Bài 561 – 580 – Tạng Thư Phật Học

Chuẩn
Leave a comment

NHỮNG ĐÓA HOA VÔ ƯU
Thiện Phúc

TẬP III

561. Mười Tám Hình Thức Của Không
562. Bốn Giai Cấp Ở Ấn Độ
563. Sáu Pháp Tu Mật Hành của Phái Naropa
564. Hai Mươi Bản Chất Không Thật
565. Hai Mươi Lăm Hình Thức Của Không
566. Thất Chủng Không
567. Hành Cước Tăng
568. Phật Giáo và các Học Thuyết Khác
569. Những Ngày Lễ trong Phật Giáo
570. Ba Trường Phái Phật Giáo
571. Bảy Nơi Đặc Biệt Sau Khi Đức Phật Thành Đạo
572. Lá Cờ Phật Giáo
573. Tám Thời Kỳ Trong Cuộc Đời Đức Phật
574. Những Nơi Liên Hệ Đến Sự Hoạt Động của Đức Phật
575. Chín Sự Phiền Não mà Đức Phật Gặp Phải
576. Bốn Trường Hợp Hành Xử Sai Trái
577. Bốn Điều Không Thể Khinh Thường

561. Mười Tám Hình Thức Của Không

Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Thiền Luận Tập III, trong bản dịch Kinh Bát Nhã của Ngài Huyền Trang, có 18 hình thức của “Không”. Thứ nhất là Nội Không, hay là cái không của các pháp nội tại. Chữ “Nội” chỉ cho sáu thức. Khi chúng được gọi là “Không,” nghĩa là tất cả mọi hoạt động của chúng không có thần ngã hay linh hồn nằm ở sau, như chúng ta tưởng. Đây là một lối giải thích khác của thuyết “Vô Ngã.” Thứ nhì là Ngoại không, hay là cáo không của các pháp ngoại tại. “Ngoại” là các đối tượng của sáu thức, cái “Không” của chúng có nghĩa là không có những bản trụ hay bản thể của cái ngã chủ tể nằm ở sau. Cũng như không có Tự Ngã (atman) nơi hậu trường của các hiện tượng tâm lý; cũng vậy, không có Tự Ngã (ataman) nơi hậu trường của ngoại giới. Thuật ngữ đó gọi là “Pháp Vô Ngã.” Phật giáo Nguyên Thủy dạy cho chúng ta thuyết “Vô Ngã” (Anatman), nhưng người ta nói chính các nhà Đại Thừa mới luôn luôn áp dụng thuyết đó cho các đối tượng ngoại giới. Thứ ba là Ngoại không, hay là cái không của các pháp nội ngoại tại. Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Thiền Luận Tập III, trong bản dịch Kinh Bát Nhã của Ngài Huyền Trang, đây là một trong 18 hình thức của “Không”. Thông thường chúng ta phân biệt ngoại với nội, nhưng vì không có thực tại cho sự phân biệt nầy nên ở đây nó bị phủ nhận; sự phân biệt chỉ là một hình thái của vọng tâm, mối quan hệ có thể bị đảo lộn bất cứ lúc nào, ở đây không có thường trụ bất biến. Thử thay đổi vị trí, cái nội thành ra ngoại và cái ngoại thành ra nội. Quan hệ nầy gọi là không. Thứ tư là Không không hay là cái không của không. Khi các pháp ngoại và nội được tuyên bố tất cả là không, chúng ta tất nghĩ rằng “Không” vẫn là một ý tưởng có thực, hay chỉ có cái đó mới là cái khả đắc khách quan. Không của Không cốt hủy diệt chấp trước ấy. Còn giữ một ý tưởng Không tức là còn lưu lại một hạt bụi khi đã quét đi tất cả. Thứ năm là Đại không hay là đệ nhất nghĩa đế Không (cái không của cấp độ tối thượng, nghĩa là thực tính tối hậu hay Thánh trí). Cái không về thực tính tối hậu nghĩa là gì? Khi trí tuệ tối thượng được thể chứng trong tâm thức nội tại của chúng ta, bấy giờ chúng ta sẽ thấy rằng tất cả mọi lý thuyết, ý niệm sai lầm, và tất cả những dấu vết của tập khí từ vô thỉ đều bị tẩy sạch và hoàn toàn trống không. “Không Lớn” chỉ cho tính bất thực của không gian. Thời trước coi không gian là cái có thực một cách khách quan, nhưng đến các nhà Đại Thừa thì nó là Không. Các vật trong không gian lệ thuộc các định luật của sinh tử, tức bị điều động bởi luật nhân quả; tất cả Phật tử đều thừa nhận điều đó, nhưng họ lại nghĩ không gian trong tự thể là thường trụ. Các nhà Đại Thừa dạy rằng khoảng cách chân không bao la nầy cũng không có thực tại khách quan nên ý tưởng về không gian hay trương độ (độ kéo dài vô tận) chỉ là ảo tưởng. Thứ sáu là đện nhứt nghĩa không hay là cái không của chân lý cứu cánh. Cái không tuyệt đối hay Niết Bàn của Đại Thừa, dù từ nầy cũng dùng cho Niết Bàn Tiểu Thừa, như cái không của Tiểu thừa chỉ thiên về cái “đãn không” mà thôi. Cái “không” mà chư Phật và chư Bồ Tát chứng được là cái “không” đã dứt hẳn Hữu Vô, vượt ngoài vòng vật chất. “Chân lý cứu cánh” chỉ có chân thể của vạn hữu, trạng thái tồn tại chân thực của chúng, ngoài tất cả hình thái của chủ quan tính. Đây là cái Không bị hủy diệt, không bị gán cho là thế nầy hay thế kia, cũng không thứ gì có thể gán vào đó. Vì vậy chân lý cứu cánh hay đệ nhất nghĩa là Không. Nếu là có thực, nó là một trong những đối tượng bị chi phối và ràng buộc vào định luật nhân quả. Niết Bàn chỉ là một danh tự nói khác. Khi Niết Bàn có chỗ để bám được, nó sẽ không là Niết Bàn nữa. Không dùng ở đây khác với “Không lớn,” khi những đối tượng nội hay ngoại được tuyên bố là Không. Thứ bảy là Hữu vi không, hay là cái không của các pháp hữu vi. Hữu vi (Samskrita) chỉ cho những pháp xuất hiện do các điều kiện của tác thành. Nói hữu vi Không là một cách nói khác chỉ cho thế giới ngoại tại cũng như thế giới nội tại đều không. Thứ tám là Vô vi không hay là cái không của các pháp vô vi. Pháp không chướng ngại và thâm nhập qua tất cả mọi chướng ngại một cách tự do không biến chuyển. Một trong những pháp vô vi, hư không vô vi hay không gian không hạn lượng, không biên tế, không tịch diệt, không chướng ngại. Vô vi (Asamskrita) là những pháp không lệ thuộc tác thành, như không gian chẳng hạn. Hiện hữu đôi khi được chia thành hữu vi và vô vi, đôi khi được chia thành nội và ngoại, đôi khi được chia thành năm uẩn, vân vân, theo các quan điểm cần thiết cho quá trình suy luận. Tuy nhiên, tất cả những phân biệt nầy chỉ là tương đối và không có khách thể tính tương đương, và do đó là Không. Vô vi hiện hữu đối lại với hữu vi. Nếu hữu vi không thực có thì vô vi cũng không luôn. Cả hai đều là giả danh, là Không. Thứ chín là Tất Cánh Không. Tất cánh không nhấn mạnh tất cả các pháp đều không một cách tuyệt đối. “Cứu Cánh” tức tuyệt đối. Phủ nhận thực tại tính khách quan nơi chư pháp ở đây được chủ trương một cách đương nhiên, không điều kiện thắc mắc. “Không của Không,” trên thực tế, cũng chỉ cho một cái như nhau. Phòng được quét sạch là nhờ chổi, nhưng nếu còn chổi thì không phải là Không tuyệt đối. Thực vậy, phải gạt sang một bên cái chổi, cùng với người quét, mới mong đạt tới ý niệm về “Tất Cánh Không.” Còn giữ lại dù chỉ một pháp, một vật hay một người, là còn có điểm chấp để từ đó sản xuất một thế giới của những sai biệt, rồi kéo theo những ước muốn và đau khổ. Tánh Không vượt ngoài mọi quyết định tính có thể có, vượt ngoài chuỗi quan hệ bất tận; đó là Niết Bàn. Thứ mười là Vô tế không hay là cái không không có biên tế. Vô tế không có nghĩa là khi nói hiện hữu là vô thủy, người ta nghĩ rằng có một cái như là vô thủy, và bám vào ý niệm nầy. Để loại bỏ chấp trước kiểu nầy, mới nêu lên tánh không của nó. Tri kiến của con người lắc lư giữa hai đối cực. Khi ý niệm về hữu thủy bị dẹp bỏ thì ý niệm về vô thủy lại đến thay, mà sự thực chúng chỉ là tương đối. Chân lý của Không phải ở trên tất cả những đối nghịch nầy, nhưng không phải ở ngoài chúng. Vì vậy kinh Bát Nhã dốc sức khai thông con đường “trung đạo” dù vậy vẫn không đứng y ở đó; vì nếu thế, hết còn là con đường giữa. Thuyết Tánh Không như vậy phải được minh giải từ quan điểm rất thận trọng. Thứ mười là Tán không hay là cái không của sự phân tán. Tán Không (Anavakara-sunyata) có nghĩa là không có thứ gì hoàn toàn đơn nhất trong thế gian nầy. Mọi vật bị cưỡng bức phải phân tán kỳ cùng. Nó hiện hữu coi chừng như một đơn tố, nguyên dạng, nguyên thể, nhưng ở đây không thứ gì lại không thể phân chiết thành những bộ phận thành tố. Chắc chắn nó bị phân tán. Các thứ nằm trong thế giới của tư tưởng hình như có thể không bị tiêu giải. Nhưng ở đây sự biến đổi hiện ra dưới một hình thức khác. Công trình của thời gian, thường trụ không thường mãi. Bốn uẩn: Thọ, Tưởng, Hành và Thức, cũng chỉ cho sự phân tán và hoại diệt tận cùng. Nói gì đi nữa thì chúng cũng là Không. Thứ mười hai là Bản tánh không hay là cái không của bản tánh. Bản tánh là cái làm cho lửa nóng và nước lạnh, nó là bản chất nguyên sơ của mỗi vật thể cá biệt. Khi nói rằng nó Không, có nghĩa là không có Tự Ngã (Atman) bên trong nó để tạo ra bản chất nguyên sơ của nó, và ý niệm đích thực về bản chất nguyên sơ là một ý niệm Không. Chúng ta đã ghi nhận rằng không có tự ngã cá biệt nơi hậu cứ của cái chúng ta coi như vật thể cá biệt, bởi vì vạn hữu là những sản phẩm của vô số nhân và duyên, và chẳng có gì đáng gọi là một bản chất nguyên sơ độc lập, đơn độc, tự hữu. Tất cả là Không triệt để, và nếu có thứ bản chất nguyên sơ nào đó, thì có cách nào cũng vẫn là Không. Thứ mười ba là Tự Tướng không hay là cái không của tự tướng. Cái không về tướng nghĩa là gì? Sự hiện hữu được định tính bằng sự tùy thuộc lẫn nhau; tính đặc thù và tính phổ quát đều không có khi cái nầy được xem là tách biệt với cái kia, khi các sự vật được phân tích cho đến mức độ cuối cùng thì người ta sẽ hiểu rằng chúng không hiện hữu; cuối cùng, không có những khía cạnh của đặc thù như ‘cái nầy,’ ‘cái kia’ hay ‘cả hai;’ không có những dấu hiệu sai biệt cực vi tối hậu. Vì lý do nầy nên bảo rằng tự tướng là không, nghĩa là tướng không phải là một sự kiện tối hậu. Trong Tự Tướng Không, tướng là phương diện khả tri của mỗi vật thể cá biệt. Trong vài trường hợp, tướng không khác với bản chất nguyên sơ, chúng liên hệ bất phân. Bản chất của lửa có thể biết qua cái nóng của nó, và bản chất của nước qua cái lạnh của nó. Một nhà sư thì hiện bản chất cố hữu của ông ta qua việc tu trì các giới cấm, còn cái đầu cạo và chiếc áo bá nạp là tướng dạng riêng của ông ta. Kinh Bát Nhã nói với chúng ta rằng, những khía cạnh ngoại hiện, khả tri, của hết thảy mọi vật là không vì chúng là những giả tướng, kết quả do nhiều tập hợp của các nhân và duyên; vì tương đối nên chúng không có thực. Do đó, tự tướng không, có nghĩa rằng mỗi vật thể riêng biệt không có những bản sắc thường hằng và bất hoại nào đáng gọi là của riêng. Thứ mười bốn là Nhứt thiết pháp không hay là cái không của vạn hữu. Thừa nhận tất cả các pháp là Không, cái đó hết sức hàm ngụ, vì chữ Dharma không chỉ riêng cho một đối tượng của quan năng mà còn chỉ cho cả đối tượng của tư tưởng. Khi tuyên bố tất cả những thứ đó là Không, khỏi cần bàn luận chi tiết nữa. Nhưng Kinh Bát Nhã hiển nhiên cố ý không để nguyên trạng tảng đá để đè nặng những người học Bát Nhã một cách triệt để bằng học thuyết Tánh Không. Theo Long Thọ, tất cả các pháp đều mang các đặc sắc nầy: hữu tướng, tri tướng, thức tướng, duyên tướng, tăng thượng tướng, nhân tướng, quả tướng, tổng tướng, biệt tướng, y tướng. Nhưng hết thảy những tướng đó không có thường trụ bất biến; tất cả đều là đối đãi và giả hữu. Phàm phu không thể soi tỏ vào bản chất chân thực của các pháp, do đó trở nên chấp thủ ý niệm về một thực tại thường, lạc, ngã, và tịnh. Khôn ngoan chỉ có nghĩa là thoát khỏi những quan điểm tà vạy đó, vì chẳng có gì trong chúng hết, nên phải coi là Không. Thứ mười lăm là Bất khả đắc không hay là cái không của cái bất khả đắc. Đây là loại Không bất khả đắc (anupalambha). Không phải vì tâm không bắt được cái ở ngoài tầm tay, nhưng đích thực chẳng có gì đáng gọi là sở tri. Không gợi ý không có, nhưng khi được khoác cho đặc tính bất khả đắc, nó không còn là phủ định suông. Bất khả đắc, chính bởi không thể làm đối tượng cho tư niệm đối đãi qua tác dụng của Thức (Vijnana). Cho tới lúc Thức được nâng cao lên bình diện Trí Bát Nhã, bấy giờ mới nhận ra “không bất khả đắc.” Kinh Bát Nhã e rằng người nghe phải kinh hãi khi nghe kinh đưa ra khẳng quyết táo bạo rằng tất cả đều không, do đó mới nói thêm rằng sự vắng mặt của tất cả những ý tưởng sinh ra từ chỗ đối đãi không chỉ cho cái ngoan không, cái không trống trơn; nhưng đơn giản, đó là cái Không không thể bắt nắm được. Với người trí, Không nầy là một thực tại. Lúc sư tử cất tiếng rống, những thú vật khác hoảng sợ, tưởng tiếng rống ấy là cái rất phi phàm, gần như một thứ mà chúa tể sơn lâm ‘đạt được’ rất hy hữu. Nhưng đối với sư tử, tiếng rống đó chẳng lạ gì, chẳng có gì hy hữu đạt được hay thêm vào. Với kẻ trí cũng vậy, không có ‘cái Không’ trong họ đáng coi như riêng họ bắt được làm đối tượng cho tư tưởng. Chỗ sở đắc của họ là vô sở đắc. Thứ mười sáu là Vô tánh không hay là cái không của vô thể. Vô Tánh là phủ định của hữu, cùng một nghĩa với Không. Thứ mười bảy là Tự Tánh Không (tự tánh trống không). Cái không về tự tính nghĩa là gì? Đấy là vì không có sự sinh ra của ngã thể, tức là sự đặc thù hóa là cấu trúc của tự tâm chúng ta. Nếu chúng ta nghĩ rằng thực ra những sự vật đặc thù như thế chỉ là ảo tưởng, chúng không có tự tính, do đó mà bảo rằng chúng là không. Tự Tánh Không. Tự Tánh có nghĩa là ‘nó là nó,’ nhưng không có cái nó nào như thế. Cho nên Không. Vậy thì đối nghịch của hữu và vô là thực ? Không, nó cũng không luôn, vì mỗi phần tử trong đối lập vốn là Không. Thứ mười tám là Vô tự tánh không hay là cái không của vô thể của tự tánh.

562. Bốn Giai Cấp Ở Ấn Độ

Chế độ giai cấp bất bình đẳng của xã hội Ấn Độ thời bấy giờ gây nên áp bức, nghi kỵ, và thù hiềm lẫn nhau; từ đó phát sinh những phong trào chống đối và cải cách. Đây là sự kiện khiến Phật giáo xuất hiện. Ngoài bốn giai cấp kể trên, còn có một hạng người thuộc giai cấp Chiên Đà La, bị các giai cấp trên coi như giai cấp thấp nhất, gờm nhớp mà không ai dám đụng tới, bị đối xử tàn nhẫn như thú vật. Thứ nhất là Bà La Môn hay giai cấp tu sĩ tại Ấn Độ. Giai cấp tu sĩ tịnh hạnh (họ chuyên về lễ nghi tế tự, họ cậy vào thế lực Ấn Độ Giáo, luôn luôn củng cố địa vị và quyền lợi ăn trên ngồi trước của họ). Họ tạo ra nhiều huyền thoại để củng cố địa vị của mình. Theo Kinh Vệ Đà thì hạng Bà La Môn đời đời nối nghiệp giữ đạo cổ truyền trong sạch của cha ông, người giảng giải kinh Vệ Đà, thầy dạy về kiến thức tôn giáo, và chủ chăn hay là gạch nối giữa con người, thế giới và Thượng đế. Những vị nầy phải giữ gìn tịnh hạnh như ăn chay, cử rượu, vân vân. Họ cho rằng Bà La Môn sanh ra từ miệng của Phạm Thiên; Sát Đế Lợi sanh ra từ vai của Phạm Thiên; Phệ Xá sanh ra từ hông của Phạm Thiên; và Thủ Đà La sanh ra từ bàn chân của Phạm Thiên. Trở ngại chính của hệ thống giai cấp là Bà La Môn không thể học về quân sự, cai trị và thương nghiệp, họ cũng không học được về canh nông trồng trọt. Tương tự, Sát đế lợi cũng phải lệ thuộc vào các giai cấp khác, Phệ xá không học được về kiến thức hay trồng trọt. Thủ đà la cũng không học được những thứ của ba giai cấp kia. Đức Phật chống lại sự khống chế của Bà La Môn, vì Bà La Môn chế ngự tất cả những giai cấp khác. Những nghi thứ tôn giáo thiêng liêng chỉ được cử hành bởi giai cấp Bà La Môn. Vì vậy các giai cấp khác phải kính trọng họ vì khả năng tinh thần và trí tuệ siêu việt của họ. Bà La Môn cũng là những vị có vai trò quan trọng trong xã hội từ lúc sanh ra đến lúc chết như nhà giáo và những vị lãnh đạo tôn giáo. Vào thời Đức Phật thì giáo điển chỉ viết bằng Phạn ngữ mà chỉ có giai cấp Bà la môn mới có khả năng đọc được, vì vậy các giai cấp khác bắt buộc phải học hỏi kiến thức, giáo dục và nghi lễ từ nơi giai cấp Bà la môn. Thứ nhì là Sát Đế Lợi hay giai cấp quý tộc tại Ấn Độ thời Đức Phật. Giai cấp quý tộc (giữ quyền thống trị đất nước về quân sự và hành chánh), sanh ra từ vai của Phạm Thiên. Phạn ngữ “Kshatriya” Hoa ngữ dịch là giai cấp địa chủ và Vương chủng, giai cấp mà từ đó Đức Phật được sanh ra. Giai cấp Sát đế Lợi. Sát đế lợi, giai cấp thống trị. Đây là giai cấp thứ hai trong hệ thống giai cấp xã hội cổ Ấn Độ. Vào thời Đức Phật, xã hội Ấn Độ nhìn nhận bốn giai cấp là Bà La Môn, Sát Đế Lợi, Thương Nhân, và Thủ Đà La. Vì sức mạnh và nghi thức tôn giáo chỉ nằm trong tay của giai cấp Bà la môn, về quân sự và cai trị chỉ nằm trong tay của giai cấp Sát đế lợi. Họ chính là những chiến sĩ và các nhà lãnh đạo, vì thế quân sự và sức mạnh chính trị đều nằm trong tay họ. Chính vì vậy mà họ trở thành những nhà cai trị cha truyền con nối. Thứ ba là gia cấp Phệ Xá, hay giai cấp Thương nhân. Giai cấp thương nhân và địa chủ (họ chuyên buôn bán và làm chủ các sở đất), sanh ra từ hông của Phạm Thiên. Phệ xá là giai cấp thương nhân, những người kiểm soát tất cả các thương nghiệp trong nước. Giai cấp này có tài sản và sinh hoạt thương nghiệp của họ cũng được truyền từ đời này sang đời khác. Thứ tư là gia cấp Thủ Đà La hay giai cấp nông nô. Nông nô hay giai cấp nông dân và tôi mọi (họ là những người bị dân tộc Nhã Lợi An. Aryan chinh phục, sai khiến, và bắt buộc làm nô lệ cho ba giai cấp vừa kể trên). Giai cấp thủ đà la là giai cấp nông dân, gieo trồng và gặt hái mùa màng, rau quả, vân vân. Theo những người tin theo Ấn giáo, thì Thủ đà la không phải là nô lệ, họ là những người làm thuê làm mướn trong xã hội. Không cần biết họ muốn nói gì hay nghĩ gì, giai cấp Thủ đà la cho tới bây giờ vẫn là giai cấp nghèo nhất ở Ấn Độ.

Theo Hòa Thượng Piyadassi trong quyển “Con Đường Cổ Xưa,” giai cấp, địa vị, màu da và ngay cả sự giàu sang quyền lực không thể làm cho một người trở thành người có giá trị trên thế gian nầy. Chỉ có nhân cách mới làm cho con người trở nên vĩ đại và đáng tôn trọng. Chính nhân cách làm chói sáng trí tuệ. Trong Kinh Tăng Chi Bộ, Đức Phật dạy: “Tâm nầy là chói sáng, nó trở nên ô nhiễm chỉ vì những cấu uế từ bên ngoài vào.” Quả thật, khó mà đè nén được những thôi thúc và chế ngự khuynh hướng bất thiện, buông bỏ những gì đã một thời quyến rũ và giam giữ ta trong cảnh nô lệ, và xua đuổi những ma chướng đã từng ám ảnh tâm hồn con người bằng những tư duy bất thiện. Những tư duy nầy là sự biểu hiện của tham, sân, si, ba đạo ma quân, chúng khó có thể bị đánh bại cho tới khi nào chúng ta đạt đến sự thanh tịnh tuyệt đối nhờ thường xuyên tu tập nội tâm của mình. Phật giáo chính là một cuộc Cách Mạng tin tưởng nơi sự triệt tiêu giai cấp. Đức Phật dạy: “Không phải do sự sanh trưởng hay gia thế mà con người trở thành hạng cùng đinh hạ tiện hay trở thành giai cấp cao quý nhất Bà La Môn, mà là bởi hành động. Do hành động mà người kia trở thành cùng đinh, cũng do hành động mà người kia trở thành Bà La Môn.” Theo truyền thuyết Phật giáo, ngài A Nan, một hôm đi ngang qua một cái giếng, khát nước và yêu cầu Bát Cát Đế, một cô gái thuộc giai cấp hạ tiện Pariah hay cùng đinh, cho ngài xin nước uống. Cô gái thưa rằng cô ta thuộc giai cấp thấp hèn và ngài sẽ bị ô uế nếu nhận nước uống từ nơi tay của cô. Nhưng ngài A Nan đáp rằng: “Tôi không xin giai cấp mà chỉ xin nước uống.” Cô gái cùng đinh Bát Cát Đế cảm thấy vui mừng cúng dường nước uống cho ngài A Nan. Đức Phật vô cùng tán thán hành động nầy của Bát Cát Đế. Trong Kinh Vasala, Đức Phật dạy về đệ tử Sopaka, một người thuộc giai cấp hạ tiện như sau: “Sopaka đã đạt tới danh vọng cao quý nhất; nhiều vị thuộc giai cấp Sát đế lợi và Bà la môn đã đến phục vụ cho ông ta; và sau khi qua đời, Sopaka đã được sanh lên cõi trời Phạm Thiên, trong khi những vị Bà La Môn đã bị đọa vào địa ngục do hành động xấu ác của họ.”

Trong kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Dũng cảm đoạn trừ dòng ái dục, các ngươi mới là Bà-la-môn! Nếu thấu rõ các uẩn diệt tận, các ngươi liền thấy được vô tác (Niết bàn) (383). Nhờ thường trú trong hai pháp, hàng Bà-la-môn đạt đến bờ kia; dù có bao nhiêu ràng buộc, đều bị trí tuệ dứt sạch (384). Không bờ kia cũng không bờ nầy, hai bờ đều không thật, chỉ xa lìa khổ não chẳng bị trói buộc nữa. Ta gọi họ là Bà-la-môn (385). Ai nhập vào thiền định, an trụ chỗ ly trần, sự tu hành viên mãn, phiền não lậu dứt sạch, chứng cảnh giới tối cao, Ta gọi họ là Bà-la-môn (386). Mặt trời chiếu sáng ban ngày, mặt trăng chiếu sáng ban đêm, khí giới chiếu sáng dòng vua chúa, thiền định chiếu sáng kẻ tu hành, nhưng hào quang Phật chiếu sáng khắp thế gian (387). Dứt bỏ các ác nghiệp, gọi là Bà-la-môn; thường tu hành thanh tịnh, thì gọi là Sa-môn; còn trừ bỏ cấu uế, gọi là người xuất gia (388). Chớ nên đánh đập Bà-la-môn! Bà-la-môn chớ nên sân hận! Người đánh đập mang điều đáng hổ, người sân hận hay lấy oán trả oán lại càng đáng hổ hơn (389). Bà-la-môn! Đây không phải là điều ích nhỏ, nếu biết vui mừng chế phục tâm mình. Tùy lúc đoạn trừ tâm độc hại mà thống khổ sẽ được ngăn dứt liền (390). Chế ngăn thân, ngữ, ý không cho làm các điều ác, chế ngăn được ba chỗ đó, Ta gọi họ là Bà-la-môn (391). Được nghe đấng Chánh đẳng giác thuyết pháp, bất luận ở nơi nào, hãy đem hết lòng cung kính như Bà-la-môn kính thờ thần lửa (392). Chẳng phải vì núm tóc, chẳng phải vì chủng tộc, cũng chẳng phải tại nơi sanh mà gọi là Bà-la-môn; nhưng ai hiểu biết chân thật, thông đạt chánh pháp, đó mới là kẻ Bà-la-môn hạnh phúc (393). Người ngu bó tóc đùm hay cạo tóc, và chuyên mặc áo da lộc hay áo cà sa đâu có ích chi? Trong lòng còn chứa đầy tham dục, thì dung nghi bên ngoài chỉ là trang điểm suông (394). Dù mặc áo phấn tảo, gầy ốm lộ gân xương, mà ở rừng sâu tu thiền định, Ta gọi lá Bà-la-môn (395). Bà-la-môn không phải chấp chặt vào chuyện từ bụng mẹ đẻ ra hay do sự giàu có. Người nào lìa hết chấp trước như vậy, dù nghèo Ta gọi Bà-la-môn (396). Đoạn hết các kiết sử, không còn sợ hãi chi, không bị đắm trước ràng buộc. Ta gọi là Bà-la-môn (397). Như ngựa bỏ đai da, bỏ cương dây và đồ sở thuộc, người giác tri bỏ tất cả chướng ngại, Ta gọi là Bà-la-môn (398). Nhẫn nhục khi bị đánh mắng, không sanh lòng sân hận; người có đội quân nhẫn nhục hùng cường, Ta gọi là Bà-la-môn (399). Đầy đủ các đức hạnh không nóng giận, trì giới thanh tịnh không dục nhiễm, thì chỉ ngang thân nầy là cuối cùng, không bị tiếp tục sanh nữa, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (400). Người nào không nhiễm đắm những điều ái dục như giọt nước trên lá sen, như hột cải đặt đầu mũi kim, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (401). Nếu ngay tại thế gian nầy, ai tự giác ngộ và diệt trừ đau khổ, trút bỏ gánh nặng mà giải thoát, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (402). Người có trí tuệ sâu xa, biết rõ thế nào là đạo, thế nào là phi đạo và chứng đến cảnh giới vô thượng, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (403). Chẳng lẫn lộn với tục luân, chẳng tạp xen với Tăng lữ, xuất gia lìa ái dục, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (404). Thả bỏ con dao sát hại đối với bất luận loài nào, lớn hay nhỏ, mà đã người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (405). Ở giữa đám người cừu địch mà gây tình hữu nghị, ở giữa đám người hung hăng cầm gậy mà giữ khí ôn hòa, ở giữa đám người chấp đắm mà lòng không chấp đắm, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (406). Từ lòng tham dục, sân nhuế, kiêu mạn cho đến lòng hư ngụy đều thoát bỏ cả như bột cải không dính đấu mũi kim, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (407). Chỉ nói lời chân thật hữu ích, chẳng nói lời thô ác, chẳng xúc giận đến ai, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (408). Đối với bất luận vật gì xấu hay tốt, dài hay ngắn, thô hay tế mà người ta không cho thì không bao giờ lấy, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (409). Đối với đời nầy cũng như đời khác đều không mống lòng dục vọng, vô dục nên giải thoát, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (410). Người không còn tham dục và nghi hoặc thì được giác ngộ chứng bậc vô sanh, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (411). Nếu đối với thế gian nầy tâm không chấp trước thiện ác, thanh tịnh không ưu lo, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (412). Dứt sạch ái dục không cho tiếp tục sanh ra, như trăng trong không bợn, như nước yên lặng sáng ngời, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (413). Vượt khỏi con đường gồ ghề lầy lội, ra khỏi biển luân hồi ngu si mà lên đến bờ kia, an trú trong thiền định, không dục vọng, không nghi lầm, cũng không chấp đắm rằng mình chứng Niết Bàn tịch tịnh, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (414). Xa bỏ dục lạc ngay tại đời nầy mà xuất gia làm Sa-môn, không cho phát sinh trở lại, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (415). Xa bỏ ái dục ngay tại đời nầy mà xuất gia làm Sa-môn, không cho phát sinh trở lại, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (416). Ra khỏi trói buộc của nhân gian, vượt khỏi trói buộc ở thiên thượng, hết thảy trói buộc đều xa lánh, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (417). Xa bỏ những điều đáng mừng và điều không đáng mừng, thanh lương không phiền não, dũng mãnh hơn thế gian, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (418). Nếu biết tất cả loài hữu tình tử thế nào, sinh thế nào, rồi đem tâm khôn khéo vượt qua, không chấp trước, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (419). Dù chư thiên, Càn-thát-bà hay nhân loại, không ai biết được nơi chốn của những vị A-la-hán đã dứt sạch phiền não, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (420). Đối với pháp quá khứ, vị lai hay hiện tại, người kia chẳng có một vật chi; người không chắp đắm một vật chi ấy, Ta gọi là Bà-la-môn (421). Hạng người dũng mãnh tôn quý như trâu chúa, hạng người thắng lợi vô dục như đại tiên, hạng người tắm xong sạch sẽ và giác tỉnh, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (422). Những vị Mâu Ni (thanh tịnh) hay biết đời trước, thấy cả cõi thiên và các cõi đau khổ (ác thú), đã trừ diệt sự tục sinh, thiện nghiệp hoàn toàn, thành bậc vô thượng trí; người viên mãn thành tựu mọi điều như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (423).

563. Sáu Pháp Tu Mật Hành của Phái Naropa

Tu tập Mật giáo được ngài Naropa dạy cho Marpa Chogi Lodro và được vị này truyền sang Tây tạng. Sáu pháp tu này đặc biệt quan trọng đối với trường phái Kagyupa. Thứ nhất là sức nóng, liên hệ đến việc tăng cường đưa luồng nóng bên trong đi đến khắp cơ thể hành giả bằng cách mường tượng lửa và mặt trời trong nhiều phần khác nhau của cơ thể. Thứ nhì là thân huyễn giả, một loại thực tập trong đó hành giả phát sinh ra một hình ảnh của một thân vi tế bao gồm những năng lượng vi tế và được phú cho với những phẩm chất lý tưởng của một vị Phật, như sáu Ba La Mật. Sự việc này cuối cùng chuyển hóa thành “thân kim cang,” biểu tượng cho trạng thái của Phật quả. Thứ ba là giấc mộng, hay du già trong giấc mơ nhằm huấn luyện hành giả kiểm soát những lôi kéo của tiến trình của giấc mộng. Thứ tư là ánh sáng trong suốt, dựa vào khái niệm mật chú rằng tâm là bản chất của ánh sáng trong suốt, và sự tu tập này liên hệ tới việc học nhận thức về tất cả mọi dáng vẻ hiện lên trong tâm tiêu biểu cho tác động lẫn nhau giữa sự chiếu sáng và tánh không. Thứ năm là thân trung ấm, trạng thái du già huấn luyện cho hành giả kiểm soát được trạng thái giữa sanh và từ, trong đó hành giả có một thân vi tế, phải chịu sự mất phương hướng và sợ hãi cảnh trí, âm thanh, và các hiện tượng thuộc về cảm giác khác. Một người thích nghi với loại du già này có thể hiểu được tất cả những sáng tạo trong tâm, và sự thực chứng này khiến hành giả có thể kiểm soát được tiến trình, trong đó người ta nói nó đưa ra vô số cơ hội cho sự tiến bộ thiền tập nếu hiểu và thực hành đúng cách. Thứ sáu là chuyển thức, trạng thái du già phát triển khả năng hướng tâm thức của mình vào một thân khác hay vào một Phật độ vào lúc lâm chung. Hành giả nào nắm vững toàn bộ kỹ thuật có thể biến đổi tâm của loại ánh sáng thanh tịnh vào thân của một vị Phật vào lúc lâm chung.

564. Hai Mươi Bản Chất Không Thật

Theo Luận Trang Nghiêm Chứng Đạo Ca, có hai mươi loại tánh không. Thứ nhất là bản chất không thật của nội không. Tánh không đầu tiên ứng dụng trong những sự kiện vật lý hoặc các trạng thái như thọ, tưởng, vân vân. Bản chất nầy không thể mô tả hoặc thay đổi, hoặc phá hủy; cũng không phải thật, hoặc không phải không thật. Điều nầy tạo thành tánh không tương đối. Thứ nhì là bản chất không thật của ngoại không. Điều nầy liên quan đến những hình tướng bên ngoài bởi vì các hình tướng nầy hiện ra các tướng nơi thân như mắt, mũi, vân vân. Chúng không có bản chất thật. Thứ ba là bản chất không thật của nội không và ngoại không. Khi các pháp không thật thì căn bản của các pháp cũng không thật, nhận thức các pháp cũng không thật. Thứ tư là bản chất Tánh không phủ định luôn cả tánh không. Bản chất không thật của nhận thức về tánh không hoặc phủ định cả tánh không. Đây là phương cách nhận định quan trọng về tánh không. Sự phán xét các pháp là tương đối, không thật có thể như một quan điểm; khi các pháp bị phủ nhận, bản thân sự phủ nhận không thể bị phủ nhận. Phủ nhận chính tự thân nó là một tương đối, không thật như sự phủ nhận. Thứ năm là bản chất không thật của Đại Không. Chúng ta có thể nói rằng không chỉ là sự mô phỏng, khái niệm của chúng ta về không là tương đối đối với sự phân biệt các hướng đông, tây, vân vân, và tất cả các pháp trong các hướng đó. Tánh không là trống không như đại không bởi vì nó trống rỗng vô tận. Thứ sáu là bản chất không thật của Chân không, hoặc tánh không của Chân đế. Bởi bản chất không thật của Chân không nghĩa là bản chất không thật của Niết Bàn, vì không có thực thể của một thực tại riêng biệt nào. Thứ bảy là bản chất không thật của pháp hữu vi hoặc tánh không của tục đế. Các pháp hữu vi là không thật và không có gì bên trong, không phải thường hằng, cũng không phải ngắn ngủi. Thứ tám là bản chất không thật của các pháp vô vi. Các pháp vô vi chỉ có thể nhận được trong sự ngược lại với các pháp hữu vi; nó không được sanh ra cũng không bị hủy diệt bởi bất cứ hoạt động nào của chúng ta. Thứ chín là bản chất không thật của sự Vô Hạn. Loại tánh không nầy liên quan đến nhận thức của chúng ta về sự giới hạn và vô hạn. T.R.V Murti nói rằng thấy rõ hai cực đoan nầy hoặc chấm dứt thuyết sinh tồn và hủy diệt là chúng ta đang đi trên con đường Trung Đạo và do đó Trung đạo hoặc Vô hạn có thể chứng minh bản chất của chính nó. Sự Vô hạn nghĩa là không có gì trong chính nó. Trung đạo cũng không có vị trí mà chỉ là sự giả danh. Thứ mười là bản chất không thật của Vô thủy và Vô chung. Loại tánh không nầy giống nhau trong tánh cách. Nó ứng dụng sự phân biệt của thời gian chẳng hạn, khởi thủy, chính giữa, và chung cuộc. Những tánh cách nầy là khách thể. Chúng ta có thể nói rằng không có gì cố định vào lúc khởi thủy, chính giữa và chung cuộc cả. Thời gian như trôi chảy lẫn vào nhau. Vì vậy, phủ nhận khởi thủy thì chung cuộc cũng thành vọng tưởng và chúng được nhận biết như là tương đối hoặc không thật. Thứ mười một là bản chất không thật của sự Không Phủ Nhận: Khi chúng ta phủ nhận bất cứ pháp nào như không biện hộ được, pháp khác được giữ lại tiếp theo như không thể phủ nhận, không thể từ chối, đó là tư tưởng. Thứ mười hai là bản chất không thật của Tự Tánh. Tất cả các pháp tồn tại trong chính nó. Không ai tạo chúng hoặc tình cờ hoặc làm hại chúng. Tất cả các pháp bản thân chúng là trống rỗng, không có tự tính. Thứ mười ba là bản chất không thật của tất cả các Pháp. Loại tánh không nầy diễn tả lại bản chất của các pháp là không có thực tại, vì không có thực tại nên hiện tượng các pháp không thật. Thứ mười bốn là bản chất không thật của các Tướng. Phật giáo nguyên thủy đã nỗ lực đưa ra một định nghĩa chính xác về thực thể như là Tánh không thể lãnh hội được của sắc pháp và thức. Như vậy sắc và các thực thể khác không có thuộc tánh tất yếu của chúng. Tất cả những định nghĩa có tính chất của một danh hiệu trong sự phân loại nói chung và vì vậy chỉ là khái niệm trong chữ nghĩa. Thứ mười lăm là bản chất không thật của Quá khứ, Hiện tại và Vị lai. Bản chất không thật hoặc tánh cách thuần danh tự của quá khứ, hiện tại và vị lai có thể chứng minh được bằng cách quan sát tự thân quá khứ không có hiện tại cũng như tương lai và ngược lại; và không có những liên quan đến những nhận thức của quá khứ… không có khởi lên. Thứ mười sáu là bản chất không thật của Vô Pháp Hữu Pháp. Tất cả những yếu tố của hiện hữu hiện tượng là tùy thuộc duyên khởi lẫn nahu và chúng không có bản chất của chính chúng. Thứ mười bảy là bản chất không thật của Hữu Không. Năm chấp thủ: khổ, nhân, giới, niệm, và sanh không tượng trưng cho bất cứ thực tại khách thể nào, sự kết hợp của chúng là không có thực thể, chúng chỉ như một nhóm tạm sanh khởi do nhân duyên. Điều nầy cho thấy sự tương ứng với những từ và khái niệm mà không có thực thể. Thứ mười tám là bản chất không thật của Phi Vô Hữu. Nhận biết tuyệt đối như sự vắng mặt của năm chấp thủ cũng không thật. Không là một trong các pháp vô vi được định nghĩa như không chướng ngại. Điều nầy được xác định chắc chắn do sự vắng mặt của các tính cách tích cực. Cũng giống như vậy, Niết Bàn là một pháp vô vi. Thứ mười chín là bản chất không thật của Hữu Pháp Không. Loại tánh không nầy không nhấn mạnh bản chất thực tại như cái gì đó hiện diện trong pháp là không. “Svabhava” là biện chứng của Hữu Pháp Không. Thứ hai mươi là bản chất không thật của Đệ Nhất Hữu Không. Loại tánh không nầy có những yếu tố bên ngoài như nhân tố hoặc điều kiện để đóng bất cứ vai trò nào trong việc tạo thành thực thể.

565. Hai Mươi Lăm Hình Thức Của Không

Trong kinh điển Pali, khái niệm ‘Không’ không mang ý nghĩa triết học như là ‘không bản thể’. Thật ra, ý nghĩa khái niệm ‘không’ mà chúng ta quan sát chính xác theo thực tại hiện hữu của nó ‘như chúng đang là’ mà thành phủ định hay khẳng định, nghĩa là có mặt hay vắng mặt của không. ‘Không’ được định nghĩa như vô ngã, bởi vì không có ngã và ngã sở, nhưng vạn pháp tồn tại do 12 nhân duyên. Cuối cùng, ‘không’ còn được định nghĩa là Niết Bàn, là trạng thái cuối cùng của giải thoát. Có hai mươi lăm cách giải thích về tánh không trong kinh tạng Pali: không, hữu vi không, hoại không, thượng không, tướng không, triệt không, loại không, diệt không, khinh an không, xả không, nội không, ngoại không, giả không, đồng phần không, phân biệt đồng phần không, dục không, trì không, lạc không, ngộ không, duy không, tuệ không, nhẫn không, nguyện không, nhập không, và thắng nghĩa đế không.

566. Thất Chủng Không

Trong Kinh Lăng Già, Đức Thế Tôn đã nhắc tôn giả Mahamati về bảy loại không: “Này Mahamati, hãy lắng nghe những gì ta sắp nói cho ông biết. Cái ý niệm về ‘không’ thuộc phạm vi của sự sáng kiến tưởng tượng hay biến kế sở chấp, và vì người ta có thể chấp vào thuật ngữ của phạm vi nầy nên chúng ta có các học thuyết về ‘không,’ ‘bất sinh, ‘bất nhị,’ vô tự tính,’ với quan điểm giải thoát chúng ta khỏi sự chấp thủ.” Một cách vắn tắt có bảy loại không. Thứ nhất là Tướng Không (cái Không về Tướng). Cái không về tướng nghĩa là gì? Sự hiện hữu được định tính bằng sự tùy thuộc lẫn nhau; tính đặc thù và tính phổ quát đều không có khi cái nầy được xem là tách biệt với cái kia, khi các sự vật được phân tích cho đến mức độ cuối cùng thì người ta sẽ hiểu rằng chúng không hiện hữu; cuối cùng, không có những khía cạnh của đặc thù như ‘cái nầy,’ ‘cái kia’ hay ‘cả hai;’ không có những dấu hiệu sai biệt cực vi tối hậu. Vì lý do nầy nên bảo rằng tự tướng là không, nghĩa là tướng không phải là một sự kiện tối hậu. Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Thiền Luận Tập III, trong bản dịch Kinh Bát Nhã của Ngài Huyền Trang, đây là một trong 18 hình thức của “Không”. Trong Tự Tướng Không, tướng là phương diện khả tri của mỗi vật thể cá biệt. Trong vài trường hợp, tướng không khác với bản chất nguyên sơ, chúng liên hệ bất phân. Bản chất của lửa có thể biết qua cái nóng của nó, và bản chất của nước qua cái lạnh của nó. Một nhà sư thì hiện bản chất cố hữu của ông ta qua việc tu trì các giới cấm, còn cái đầu cạo và chiếc áo bá nạp là tướng dạng riêng của ông ta. Kinh Bát Nhã nói với chúng ta rằng, những khía cạnh ngoại hiện, khả tri, của hết thảy mọi vật là không vì chúng là những giả tướng, kết quả do nhiều tập hợp của các nhân và duyên; vì tương đối nên chúng không có thực. Do đó, tự tướng không, có nghĩa rằng mỗi vật thể riêng biệt không có những bản sắc thường hằng và bất hoại nào đáng gọi là của riêng. Thứ nhì là Tự Tính Không (cái Không về Tự Tính) hay Thể Không. Cái không về tự tính nghĩa là gì? Đấy là vì không có sự sinh ra của ngã thể, tức là sự đặc thù hóa là cấu trúc của tự tâm chúng ta. Nếu chúng ta nghĩ rằng thực ra những sự vật đặc thù như thế chỉ là ảo tưởng, chúng không có tự tính, do đó mà bảo rằng chúng là không. Theo Duy Thức Học hay giáo thuyết Đại Thừa, vạn hữu vi không, nghĩa là tất cả các pháp hữu vi tự nó là không chứ không cần phải lý luận phân tách mới làm cho chúng thành không. Mọi pháp đều do nhân duyên sanh diệt, chứ không có thực thể (trực tiếp căn cứ vào thể của pháp mà quán như huyễn như mộng là không; ngược lại, Tiểu Thừa giáo phân tách con người ra làm ngũ uẩn, 12 xứ, 18 giới, v.v., phân tách sắc ra những phần cực kỳ nhỏ, tâm ra thành một niệm, rồi từ kết quả của sự phân tách đó mới thấy vạn hữu vi không thì gọi là “tính không”). Cái không của tự tánh, một trong bảy loại không. Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Thiền Luận Tập III, trong bản dịch Kinh Bát Nhã của Ngài Huyền Trang, đây là một trong 18 hình thức của “Không”. Tự Tánh Không. Tự Tánh có nghĩa là ‘nó là nó,’ nhưng không có cái nó nào như thế. Cho nên Không. Vậy thì đối nghịch của hữu và vô là thực ? Không, nó cũng không luôn, vì mỗi phần tử trong đối lập vốn là Không. Thứ ba là Vô Hành Không (cái Không về Vô Hành). Cái không về vô hành nghĩa là gì? Từ lúc đầu tiên, có Niết bàn được chứa trong tất cả các uẩn mà không để lộ ra dấu hiệu gì về hoạt tính cả, tức là những hoạt động của uẩn như các giác quan của chúng ta nhận thức đều không thật trong tự bản chất, chúng là im lặng và không hành tác. Do đó chúng ta nói đến sự vô hành của các uẩn là cái được định tính là không. Thứ tư là Hành Không (cái Không về Hành). Cái không về hành nghĩa là gì? Tất cả các uẩn thoát khỏi cái ngã tính và tất cả những gì thuộc về ngã tính, và rằng mọi hoạt động mà chúng biểu hiện đều do bởi sự tập hợp của các nguyên nhân và điều kiện hay nhân duyên, nghĩa là tự chúng không phải là những nhân tố sáng tạo độc lập, chúng không có cái gì để có thể tuyên bố là thuộc cái “ngã” của chúng, và hoạt động tạo nghiệp của chúng được sinh ra bởi sự nối kết của nhiều nguyên nhân hay sự kiện. Vì lý do ấy nên có cái mà ta nêu định là Không về Hành. Thứ năm là Nhất thiết pháp bất khả thuyết không (cái Không với ý nghĩa là không thể gọi tên của Hiện Hữu). Nhất thiết pháp bất khả thuyết không (cái Không với ý nghĩa là không thể gọi tên của Hiện Hữu). Cái không về sự bất khả thuyết của tất cả các sự vật nghĩa là gì? Vì sự hiện hữu nầy phụ thuộc vào sáng kiến tưởng tượng hay biến kế sở chấp của chúng ta nên không có tự tính nào trong nó có thể được gọi tên và được miêu tả bởi cú pháp của trí tương đối của chúng ta. Thứ sáu là Đệ nhất nghĩa đế Không (cái không của cấp độ tối thượng, nghĩa là thực tính tối hậu hay Thánh trí) hay Đại Không. Cái không về thực tính tối hậu nghĩa là gì? Khi trí tuệ tối thượng được thể chứng trong tâm thức nội tại của chúng ta, bấy giờ chúng ta sẽ thấy rằng tất cả mọi lý thuyết, ý niệm sai lầm, và tất cả những dấu vết của tập khí từ vô thỉ đều bị tẩy sạch và hoàn toàn trống không. Thứ bảy là Bỉ Bỉ Không (cái không về sự hỗ tương). Cái không về sự hỗ tương nghĩa là gì? Khi bất cứ một tính chất nào mà một sự vật có, nhưng tính chất nầy lại không có trong một sự vật khác, thì sự thiếu vắng nầy được gọi là không. Chẳng hạn như trong nhà của Lộc Mẫu không có voi, trâu, bò, cừu, vân vân, ta bảo cái nhà nầy trống không. Điều nầy không có nghĩa là không có các Tỳ Kheo ở đây. Các Tỳ Kheo là các Tỳ Kheo, nhà là nhà, mỗi thứ đều có đặc tính riêng của nó. Còn về voi, ngựa, trâu, bò, vân vân chúng sẽ được tìm thấy ở nơi riêng dành cho chúng, chúng chỉ không có mặt ở nơi được dành cho mọi người ở đây. Theo cách như thế thì mỗi sự vật có những đặc trưng riêng của nó mà nhờ đó nó được phân biệt với sự vật khác, vì những đặc trưng ấy không có trong các sự vật khác. Sự thiếu vắng ấy được gọi là cái không hỗ tương.

567. Hành Cước Tăng

Theo truyền thống Phật giáo Nhật Bản Hành Cước Tăng có nghĩa là một vị Tăng du hành bằng cách đi bộ (hành hương bằng chân), chứ không trụ lại bất cứ nơi nào. Đây là một chuyến hành hương của một tân thiền sinh, người mới vừa hoàn tất giai đoạn tập luyện sơ khởi ở một ngôi chùa trong tỉnh, đi đến một Thiền viện với hy vọng được thu nhận theo học với vị Thiền sư tại đó. Người nầy thường được mọi người niềm nở tiếp đón với sự kính trọng. Mặc dầu cách ăn mặc với áo quần rách rưới và dùng thức ăn thanh đạm mà người ấy xin được, nhưng vẫn được mọi người kính trọng. Tại Nhật Bản, đây thường là một chuyến đi bộ qua các vùng xa xôi hẻo lánh không có đường đi và nguy hiểm. Đây được coi như là cơ hội thử thách vị tân thiền sinh này về khả năng chịu đựng trước những thử thách không lường trước được, cũng như để trưởng thành nội tậm khi gặp gỡ với nhiều ngươì trong thuận cũng như nghịch cảnh. Khi bắt đầu cuộc hành hương, vị tân thiền sinh phải đội nón rơm có vành tròn để hạn chế tầm nhìn của mắt đối với con đường trước mặt và tránh việc nhìn ngó hai bên, có hại cho việc tập trung mà người tu phải giữ đúng trong suốt chuyến hành hương của mình. Một áo choàng đen, một quần vải trắng và một đôi giày rơm là trang phục của người du hành. Trước ngực, vị tân thiền sinh mang một chiếc túi đựng áo quần vào mùa đông và mùa hè, chiếc bát để ăn và chiếc bát để khất thực, một chiếc dao cạo để cạo tóc và vài bản kinh. Trên lưng vị ấy mang một tấm áo mưa bằng rơm. Khi đã vượt qua mọi chướng ngại trên đường hành hương và tới được Thiền viện mình chọn, thường thì vị ấy bị từ chối để thử thách lòng khao khát tu tập tâm linh của mình lên tới mức nào. Nếu sau vài ngày chờ đợi bên ngoài hay tại cổng tu viện, không hiếm khi phải chờ đợi dưới mưa hay tuyết, rồi sau đó người ta cho anh ta vào hành lang của Thiền đường, tại đây vị tân thiền sinh này phải cho thấy một bằng chứng nữa về sự kiên định của mình bằng cách tọa thiền cả một tuần lễ trong một phòng cách biệt dưới những điều kiện khắc nghiệt trước khi được chính thức nhận vào cộng đồng của Thiền viện tại đó.

568. Phật Giáo và các Học Thuyết Khác

Thứ nhất là Phật Giáo và Thế Mạt Luận. Trong Phật giáo không có vấn đề Thế Mạt Luận thông thường, bởi vì tất cả chúng sanh đều chìm đắm trong dòng sinh hóa vô cùng tận. Tuy nhiên, nên nhớ rằng, cái sống mở đường cho cái chết, và rồi cái chết lại mở đường cho cái sống. Sống và chết là hai hiện tượng tất nhiên của chu kỳ sự sống, nó không ngớt tái diễn. Cùng đích của chuỗi tự tạo đó chỉ giản dị là thể hiện cuộc sống lý tưởng, nghĩa là không gây ra mọi điều kiện thọ sinh; nói cách khác, là thành tựu tự do toàn vẹn, không còn bị lệ thuộc vào nhân duyên trong thời-không nữa. Niết Bàn là trạng thái tự do toàn vẹn đó. Thứ nhì là với quan niệm đồng tình luyến ái. Đồng tình luyến ái có nghĩa là giao hợp với người cùng phái tính. Có nhiều quan điểm khác nhau về vấn đề đồng tình luyến ái trong các nhóm Phật giáo khác nhau. Phật giáo không chủ trương luyến ái, nhưng nói chung Phật giáo rất khoan dung và rộng lượng đối với tất cả mọi người. Những người đồng tình luyến ái không bị Phật giáo phê phán hay đối xử phân biệt (kỳ thị). Thứ ba là Phật giáo không bị ràng buộc vào văn hóa. Nó không bị hạn chế trước bất cứ xã hội hay chủng tộc nào. Ngược lại, Phật giáo hội nhập dễ dàng từ một bối cảnh văn hóa này sang một bối cảnh văn hóa khác vì tầm quan trọng của nó là sự tu tập từ bên trong chứ không phải cung cách tôn giáo bên ngoài. Theo Tiến sĩ Peter Della Santina trong Cây Giác Ngộ, thì cái quan trọng nhất trong Phật giáo là mỗi người phải thực hành phát triển tâm của mình chứ không phải người ấy ăn mặc ra sao, ăn loại thực phẩm gì, hay cách để tóc của người ấy ra sao, vân vân và vân vân.

569. Những Ngày Lễ Trong Phật Giáo

Tài liệu của các tự viện Phật giáo buổi ban sơ cho thấy rằng các lễ hội không được khuyến khích, mặc dầu có rất nhiều lễ hội được tổ chức, như lễ tụng giới Bố Tát. Tuy nhiên, khi tôn giáo này trở thành một tôn giáo với con số Phật tử tại gia đáng kể, lễ hội thường xuyên được phát triển. Trong Phật giáo đương thời, có rất nhiều lễ hội hằng năm và lễ hội theo mùa với công năng khác nhau, như lễ đánh dấu những biến cố quan trọng giống như ngày đầu năm hay ngày thu hoạch mùa màng. Những lễ hội khác tạo cơ hội cho Phật tử tạo công đức cúng dường bố thí, chẳng hạn như Lễ Dâng Y được tổ chức hàng năm trong cả 2 truyển thống, Nguyên Thủy và Đại Thừa hay lễ Monlam Chenmo của người Tây Tạng. Nhưng lễ hội Phật giáo còn được dùng như cách để quảng bá Phật giáo đến với những người không phải là Phật tử qua những buổi lễ quan trọng như ngày Phật Đản Sanh, thành đạo, và nhập Niết Bàn. Trong truyền thống Nguyên Thủy, cả 3 ngày này được tổ vào ngày trăng tròn tháng 5. Ngày này được gọi là ngày Vesak ở Sri Lanka, ngày Visakha Puja ở Thái Lan. Những ngày lễ quan trọng khác ở Sri Lanka còn có ngày Poson, để tưởng niệm ngày đạo Phật được truyền bá vào quốc đảo này, và ngày Esala Parahera, ngày răng xá lợi của Đức Phật được diễn hành đi khắp các đường phố Kandy. Tại các xứ theo truyền thống Đại Thừa như Trung Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn, Mông Cổ, Tây Tạng và Việt Nam, ngày Phật Đản thường được tổ chức vào ngày mồng 8 hay rằm tháng 4, lễ Phật Thành Đạo được tổ chức vào ngày mồng 8 tháng chạp, và lễ Phật nhập Niết Bàn được tổ chức vào ngày rằm tháng 2. Một lễ hội quan trọng khác tại Nhật Bản là lễ Setsubon, tập trung vào việc xua đuổi ma quỷ, được tổ chức vào những ngày đầu tháng hai. Những lễ hội quan trọng khác trong Phật giáo Đại Thừa bao gồm lễ “cúng cô hồn” (lễ Vu Lan), nhằm xoa dịu những oan hồn khốn khổ. Một vài ngày lễ quan trọng trong Phật giáo như ngày Lễ Phật Đản (ngày rằm tháng tư âm lịch), ngày Lễ Vu Lan (Giải Đảo Huyền vào ngày rằm tháng bảy âm lịch), và ngày Lễ Phật thành đạo vào ngày rằm tháng chạp.

Những ngày lễ vía của các vị Phật và các vị Bồ Tát quan trọng. Vào tháng giêng âm lịch có ngày vía Đức Phật Di Lặc vào ngày mồng một tháng giêng âm lịch, và vía Đản Sanh Đức Định Quang Phật vào ngày mồng 6 tháng giêng âm lịch. Vào tháng hai âm lịch có lễ vía Đản Sanh Lục Tổ Huệ Năng vào ngày mồng 8 tháng 2 âm lịch, lễ vía đản sanh Đức Quan Thế Âm vào ngày 19 tháng 2 âm lịch, và lễ vía đản sanh Phổ Hiền Bồ Tát vào ngày 21 tháng 2 âm lịch. Không có lễ vía nào vào tháng ba âm lịch. Vào tháng tư âm lịch có lễ vía đản sanh Đức Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát vào ngày 4 tháng 4 âm lịch, lễ vía Đức Phật Đản Sanh vào ngày rằm tháng tư âm lịch, và lễ vía đản sanh Đức Bồ Tát Dược Vương vào ngày 28 tháng 4 âm lịch. Không có lễ vía nào vào tháng năm âm lịch. Có một lễ vía vào tháng sáu âm lịch, đó là lễ vía Quan Thế Âm Bồ Tát Thành Đạo vào ngày 19 tháng 6 âm lịch. Vào tháng bảy âm lịch có lễ an cư kiết hạ bắt đầu từ ngày rằm tháng tư và chấm dứt vào rằm tháng bảy, lễ vía ngày Vu Lan hay Giải Đảo Huyền vào ngày rằm tháng bảy, lễ vía đản sanh Đức Long Thọ Bồ Tát vào ngày 24 tháng 7 âm lịch, lễ vía đản sanh Đức Địa Tạng Bồ Tát vào ngày 30 tháng 7 âm lịch, và lễ vía đản sanh Đức Đại Thế Chí Bồ Tát vào ngày 13 tháng 7 âm lịch. Vào tám chín âm lịch có lễ vía Đức Lục Tổ Nhập Niết Bàn vào ngày mồng 3 tháng 8 âm lịch, và lễ vía đản sanh Đức Nhiên Đăng Cổ Phật vào ngày 22 tháng tám âm lịch. Vào tháng chín âm lịch có lễ vía thứ nhì của Ngài Quán Âm 19 tháng 9 âm lịch, và lễ vía đản sanh Đức Phật Dược Sư vào ngày 30 tháng 9 âm lịch. Có một lễ vía vào tháng mười âm lịch, đó là lễ vía đản sanh Tổ Bồ Đề Đạt Ma vào ngày 5 tháng mười âm lịch. Có một lễ vía vào tháng mười một âm lịch, đó là lễ vía ngày đản sanh của Đức Phật A Di Đà vào ngày 17 tháng 11 âm lịch. Vào tháng chạp âm lịch có lễ vía ngày Phật thành đạo vào ngày rằm, và lễ vía ngày đản sanh Đức Hoa Nghiêm Bồ Tát vào ngày 29 tháng 12 âm lịch.

Ngoài ra, còn có mười ngày cúng chay hay là Thập Trai Nhựt. Mười ngày ăn chay tính theo âm lịch là mồng 1, 8, 14, 15, 18, 23, 24, 28, 29 và 30. Trong những ngày nầy ăn thịt, săn bắn, câu cá, hành hình đều bị cấm. Đây cũng là mười ngày cúng chay cho chư Phật và chư Bồ tát. Thứ nhất là Định Quang Phật, vào ngày mồng một. Thứ nhì là Dược Sư Phật, vào ngày mồng tám. Thứ ba la Phổ Hiền Bồ Tát, vào ngày 14. Thứ tư là A Di Đà Như Lai, vào ngày 15. Thứ năm là Quán Âm Bồ Tát, vào ngày 18. Thứ sáu là Đại Thế Chí Bồ Tát, vào ngày 23. Thứ bảy là Địa Tạng Bồ Tát, vào ngày 24. Thứ tám là Tỳ Lô Giá Na Phật, vào ngày 28. Thứ chín là Dược Vương Bồ Tát, vào ngày 29. Thứ mười là Thích Ca Mâu Ni Phật, vào ngày 30.

570. Ba Trường Phái Phật Giáo

Trường phái thứ nhất là Nam Tông hay Nguyên Thủy. Còn được biết đến với tên Tiểu Thừa (Hinayana) hay giáo pháp của hàng Trưởng Lão, xuất phát từ Nam Ấn Độ, lan rộng đến Tích lan, Miến Điện, Thái Lan, Lào và Cam Bốt. Tiểu thừa hay cỗ xe nhỏ, tên của một học thuyết Phật giáo sơ khai, ngược lại với Đại Thừa. Đây là một từ mà Mahayana đã gán cho những người tu theo trường phái Theravada vì cho rằng những người nầy chỉ tự độ để trở thành những A la hán, chứ không độ tha. Kỳ thật, Hinayana ra đời và phát triển từ khi Phật nhập diệt cho đến đầu thế kỷ trước Tây lịch, và là đại diện cho học thuyết thuần khiết ban đầu y như lời Phật dạy. Điều căn bản trong giáo lý Hinayana là Tứ Diệu Đế, Thập nhị nhân duyên, Học thuyết về bản ngã, Luật nhân quả và bát Chánh đạo.

Trường phái thứ nhì là Bắc Tông (Đại Thừa). Sau khi Đức Phật diệt độ, Phật giáo chia ra làm nhiều tông phái; hai loại chính là Tiểu Thừa và Đại Thừa. Những ai cầu chứng ngộ A-La-Hán thì gọi là Tiểu Thừa, những ai cầu thành Phật thì gọi là Đại Thừa. Lúc đầu ngay khi Phật nhập diệt, chỉ có hai tông Trung Quán và Du Già gọi là Đại Thừa, số còn lại là Tiểu Thừa. Trung Quán tức là Tam Luận Tông và Du Già tức là Pháp Tướng Tông bên Trung Quốc. Tại Nhật thì Câu Xá và Thành Thực tông là Tiểu Thừa, số còn lại là Đại Thừa. Đại Thừa, khởi động từ Bắc Ấn Độ đến Tây Tạng, Mông Cổ, Trung Quốc, Việt Nam, Triều Tiên và Nhật Bản. Không giống như Tiểu Thừa có khuynh hướng bảo thủ và không uyển chuyển, Đại Thừa tự thích ứng với các nhu cầu của các dân tộc có nền tảng chủng tộc và văn hóa khác nhau, và có mức độ hiểu biết khác nhau. Đại Thừa còn được gọi là Thượng Thừa, Diệu Thừa hay Thắng Thừa (The Great Vehicle). Cỗ xe lớn, một trong hai nhánh lớn Phật giáo (Tiểu thừa và Đại thừa). Đại thừa xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ I trước CN, nói là cỗ xe lớn vì tông chỉ của nó là giúp được nhiều người cùng giải thoát. Kỳ thật chủ đích của Đại thừa là cứu độ nhứt thiết chúng sanh. Một trong những điểm tối quan trọng của Phật giáo Đại thừa là nó nhấn mạnh đến giá trị của người tại gia. Nó cho rằng những người thế tục cũng có thể đạt tới đại giác và Niết bàn nếu người ấy chịu cố công tu hành. Những hệ phái Đại thừa chính là Hoa Nghiêm, Thiên Thai, Thiền và Tịnh Độ…Bắc Tông: Phật Giáo truyền về phương Bắc qua Trung Hoa, Mông Cổ, Đại Hàn, Nhật và Việt Nam. Chúng ta ai cũng phải thừa nhận rằng Đại Thừa đã đóng góp rất nhiều vào tư tưởng và văn hóa Phật Giáo. Nó đã sản sinh ra lý tưởng Bồ Tát Đạo tuyệt vời. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni là tấm gương bởi sự nghiệp của chính Ngài để con người noi theo. Mục tiêu sự nghiệp của Ngài là Giác Ngộ và Phật Quả, và con đường của Ngài là Bồ Tát Đạo. Đại Hội Kết Tập Kinh Điển lần thứ ba được triệu tập vào thời Hoàng Đế A Dục ở thế kỷ thứ ba trước Tây Lịch, đã có ít nhất là mười tám trường phái, mỗi trường phái đều có học thuyết và giới luật riêng. Có hai trường phái chiếm ưu thế trong các cuộc tranh luận tại Đại Hội, một trường phái Luận Giải gọi là Tỳ Bà Sa Luận Bộ, và một trường phái thực hiện Đa Nguyên gọi là Nhứt Thiết Hữu Bộ. Đại Hội quyết định theo lập trường của trường phái Luận Giải và chính quan điểm của trường phái nầy được truyền sang Tích Lan bởi những nhà truyền giáo của Vua A Dục, cầm đầu bởi chính con của vua là Thái Tử Mahendra. Tại đó trường phái nầy được biết là trường phái Nguyên Thủy. Còn những người ủng hộ trường phái Nhứt Thiết Hữu Bộ hầu hết di cư đến Kashmir thuộc miền Tây Bắc xứ Ấn Độ, nơi đây trường phái nầy trở nên nổi tiếng do sự phổ cập viên mãn của Bồ Tát Đạo. Tuy nhiên, tại một Đại Hội Kết Tập khác (Đại Hội lần thứ tư), được tổ chức dưới thời Hoàng Đế Ca Nị Sắc Ca tại thành Ca Thấp Di La vào thế kỷ thứ nhất sau Tây Lịch. Hai trường phái quan trọng nữa xuất hiện, trường phái Phân Biện Thuyết Bộ và trường phái Kinh Lượng Bộ. Hai trường phái nầy bất đồng nhau về tính xác thực của Vi Diệu Pháp. Trường phái Phân Biện Thuyết Bộ cho rằng được chính Đức Phật thuyết giảng, trong khi trường phái Kinh Lượng Bộ thì cho rằng Vi Diệu Pháp không phải do Đức Phật thuyết giảng. Vào lúc nầy, những mô tả của Đại Thừa cho chúng ta biết một số các đại hội đã được triệu tập để biên soạn kinh điển theo truyền thống Đại Thừa. Ở phía bắc và phía nam Ấn Độ, cũng như tại Nalanda trong Ma Kiệt Đà, người ta nghiên cứu và giảng dạy Đại Thừa. Nhiều bản văn Đại Thừa liên quan đến Đức Phật Di Lặc, vị Phật tương lai và nhiều Bồ Tát trên trời. Giáo lý Đại Thừa cũng như giáo lý của các trường phái khác bắt đầu xuất hiện dưới hình thức văn tự khoảng 500 năm sau ngày Đức Phật nhập diệt. Những kinh điển Đại Thừa sớm nhất như kinh Pháp Hoa và Bát Nhã được phổ biến trước thế kỷ thứ nhất sau Tây Lịch. Cốt tũy của quan niệm Đại Thừa là từ bi cho tất cả chúng sanh và phương tiện thiện xảo để hóa độ chúng sanh. Với triết lý thâm sâu và lòng từ bi phổ quát, và xử dụng phương tiện thiện xảo, Phật Giáo Đại Thừa đã nhanh chóng lôi cuốn quần chúng, không những ở Ấn Độ mà còn tại nhiều nơi mới phát triển Phật giáo như ở Trung Á. Khởi thủy của Phật Giáo Đại Thừa có thể tìm thấy ở thời kỳ sơ khởi của Đại Chúng Bộ và thời kỳ sơ khởi của Kinh Điển Đại Thừa. Vào thế kỷ đầu sau Tây Lịch, sự hình thành Đại Thừa Phật Giáo thực sự hoàn tất và tất cả những kinh điển Đại Thừa chủ yếu vẫn còn tồn tại đến ngày nay. Trên lý thuyết mà nói, Đại Thừa Phật giáo được chia làm hai hệ tư tưởng: Trung Luận và Duy Thức Du Già.

Trường phái thứ ba là Mật Giáo. Mật giáo hay Phật giáo Mật tông, phát triển đặc biệt nơi Chân Ngôn tông, thờ Đức Đại Nhật Như Lai, Thai Tạng và Kim Cương Giới; đối lại với Hiển giáo. Mật giáo gồm các kinh nói về mật tánh gắng sức dạy về mối tương quan nội tại của thế giới bên ngoài và thế giới tâm linh, sự đồng nhất của tâm và vũ trụ, các phương thức được Mật giáo xử dụng trong các phép quán tưởng như sau. Thứ nhất là quán tưởng Mạn Đà La. Mạn Đà La có nghĩa là “vòng tròn,” “hội,” hay “hình.” Có nhiều loại Mạn Đà La, nhưng có hai thứ thông thường nhất trong Mật giáo: hình kết hợp vẽ chân dung nhiều loại khác nhau, quỷ, thần, Phật và Bồ Tát, biểu thị năng lực, sức mạnh và các hoạt động chung trong các hình vuông tròn, và ngay tại trung tâm là Phật Tỳ Lô Giá Na, vị Phật Quang Minh Biến Chiếu; và một lược đồ tiêu biểu vài mẫu âm thiêng liêng của tiếng Phạn gọi là “bija” hay “chủng tử,” tiêu biểu cho các hình tượng. Thứ nhì là Chơn Âm. Chơn âm là các âm thiêng liêng như âm OM chẳng hạn, được truyền từ thầy sang đệ tử trong lúc khải thị. Khi tâm người đệ tử đã được điều hợp đúng đắn, người ta nói là các chấn động của biểu tượng ngôn ngữ này cùng với sự phối hợp của nó trong tâm thức của người khải thị để mở tâm thức của người đệ tử đến các chiều kích cao hơn. Thứ ba là Thủ Ấn. Đây là điệu bộ của thân thể, đặc biệt là các cử động tượng trưng của bàn tay, được thực hiện để trợ giúp kêu gọi những tâm thái song hành nhất định của chư Phật và chư Bồ Tát. Mật giáo chia làm hai bộ. Thứ nhất là Mật Giáo Tạp Bộ. Phái Mật Giáo Tạp Bộ có kinh điển được dịch rất sớm vào thế kỷ thứ 4 sau Tây Lịch. Cát Hữu (Srimitra) người xứ Qui-Tư, một bộ lạc da trắng, đã dịch một vài bản kinh sang Hán văn. Đó là những bùa chú thường gồm có một vài mật chú và những bài tán thần hay thánh ở thượng giới, nhưng thật ra chúng không thể đuợc xem như là biểu dương cho những ước vọng cao. Thứ nhì là Mật Giáo Thuần Bộ. Phái mà ta mệnh danh là Mật Giáo Thuần Bộ hay Thuần Mật khởi đầu với ba vị pháp sư Ấn Độ đến Trung Quốc vào thời nhà Đường (713-765). Vị đầu tiên là Thiện Vô Úy, vị thứ hai là Kim Cương Trí, vị thứ ba là Bất Không, và vị thứ tư là Nhất Hành.

571. Bảy Nơi Đặc Biệt Sau Khi Đức Phật Thành Đạo

Sau khi giác ngộ, người ta nói Đức Phật đã tắm trong hồ Đế Thích (Sakra). Hai cái hồ vẫn còn tồn tại cho tới ngày nay, một nằm trong thôn Pipal Pati, và cái khác tên Muchilinda nằm trong thôn Tikahigha, nằm về phía Đông của cái kia. Sau khi tắm trong hồ Đế Thích, Đức Phật lại ngồi kiết già dưới chân cội Bồ Đề, ngắm nhìn cây Bồ Đề này trong suốt 7 ngày trong hạnh phúc Niết Bàn. Tuần lễ thứ nhì Ngài đi tới đi lui gần cây Bồ Đề. Vị trí nơi Đức Phật đi ngày nay được biết đến như là khu kinh hành Điện Châu Bảo, nằm dọc phía Bắc của Tháp Đại Giác. Những dấu chân của Phật được tiêu biểu bằng những hoa sen trên một cái bục được xây hẹp, dài khoảng 18 mét (53 bộ Anh), rộng khoảng trên 1 thước (3,6 bộ Anh) và cao cũng hơn 1 mét. Thứ nhất là Kim Cang Tòa. Kim Cang Tòa tọa lạc giữa cây Bồ Đề và Tháp Đại Giác. Tòa được xây bằng đá, dài khoảng 2,5 mét (7,6 bộ Anh), rộng khoảng 1,6 mét (4,10 bộ Anh), và cao khoảng 1 mét, nơi Thái Tử Tất Đạt Đa đã thành Phật và cũng là nơi thiêng liêng nhất trong các thánh tích đối với thế giới Phật giáo. Người ta nói Kim Cang Tòa là vị trí không thay đổi cho sự giác ngộ của chư Phật và cũng là cái nôi của thế giới. Không có nơi nào có thể chịu được sức giác ngộ của Đức Phật và không ai có thể bay ngay trên Kim Cang Tòa, ngay cả vị trời Đế Thích. Thứ nhì là tháp Animeshalochana. Tháp Animeshalocana tọa lạc trong sân Tháp Đại Giác tại Bồ Đề Đạo Tràng. Đây là một ngôi tháp nhỏ được dựng lên tại nơi Đức Phật đã đứng trong suốt tuần lễ thứ ba để cảm niệm ân đức của cây Bồ Đề đã che nắng che mưa cho Ngài trong suốt thời gian Ngài thiền định để đạt đến đại giác. Tháp được xây bằng gạch, một số được chạm khắc. Nền tháp hình vuông, nhọn về hướng đỉnh, với chiều cao khoảng 55 bộ Anh. Thứ ba là tháp Chankramana. Tháp Chankramana nằm tại vị trí được đánh dấu bằng một cái bục cao nằm dọc theo hướng Bắc của Đại Tháp Giác Ngộ ở Bồ Đề Đạo Tràng. Chính tại nơi này, Đức Phật đã trải qua một tuần lễ thiền hành đi lên đi xuống. Bục cao khoảng 1 mét (3 bộ Anh) và dài khoảng 20 mét (60 bộ Anh). Những dãy cột vẫn còn đến ngày nay, cho thấy đường kinh hành dọc theo những chiếc cột bằng đá có lẽ được dùng để nâng mái nhà bên trên. Trên bục có những hoa sen chỉ những dấu chân Phật trong khi kinh hành. Thứ tư là tháp Ratanagraha Chaitya. Tháp Ratanagraha Chaitya là một ngôi tháp thờ không có nóc, đánh dấu nơi Đức Phật đã trải qua tuần lễ thứ tư sau khi Ngài đạt được đại giác. Tại đây Ngài đã thiền định và tụng kinh “Samants Pathana.” Trong khi thiền định, những ánh sáng sắc xanh, vàng, đỏ, trắng, cam… từ kim thân của Ngài chiếu tỏa ra. Lá cờ Phật giáo tại Ấn Độ và Tích Lan được phác họa ra từ những màu sắc này. Thứ năm là cây Rajayatana. Dưới gốc cây này Đức Phật đã trải qua suốt tuần lễ thứ bảy sau khi Ngài đạt được đại giác. Chưa ai biết địa điểm chính xác. Người ta nói Đức Phật ngồi trên một phiến đá trồi lên từ dưới đất, và chính tại nơi này Ngài đã quy-y cho Tapussa và Balluka, hai thương nhân từ Utkala, bây giờ là Orissa. Từ cây Rajayatana, mà vị trí cũng chưa được xác định, Đức Phật đã đi trở lại cây Bồ Đề và sau đó đi về hướng Vườn Lộc Uyển ở Ba La Nại, bây giờ là Isipatana. Thứ sáu là cây Ajapala Nigrodha. Ngay dưới cây Ajapala Nigrodha, nàng Sujata đã dâng bát cháo sữa cho Đức Phật trước khi Ngài đi đến Bồ Đề Đạo Tràng. Người ta nói Đức Phật đã trải qua tuần lễ thứ 5 tại đây sau khi Ngài đạt được đại giác. Vị trí chính xác chưa được xác định, nhưng người ta chỉ lại là vị trí cây đứng tại ngôi đền Ấn giáo trong làng Bakraur, nằm về phía Đông bờ sông Ni Liên Thiền. Vị trí ngôi nhà của nàng Sujata cũng ở gần đó. Thứ bảy là hồ Mucalinda. Một cái hồ nổi tiếng ở Bồ Đề Đạo Tràng, khoảng 2 cây số về phía Nam của hồ Hoa Sen, nơi Đức Phật đã trải qua tuần lễ thứ sáu sau khi Ngài đạt được đại giác. Trong khi Đức Phật đang tọa thiền gần hồ thì một cơn giông tố lớn xãy ra. Thấy Đức Phật bị ướt, Long vương của hồ là “Calinda” xuất hiện bao bọc quanh Đức Phật và đầu phùng ra bên trên Đức Phật.

572. Lá Cờ Phật Giáo

Theo lịch sử Phật giáo thì khi Đức Phật ngồi dưới gốc Bồ Đề, những tia sáng đã phát ra từ kim thân của Ngài sau khi Ngài đạt được giác ngộ. Dựa vào yếu tố này, mà lá cờ Phật giáo được làm với nhiều màu, trắng, xanh, vàng, đỏ… chỉ những chủng tộc khác nhau đều có thể sống hạnh phúc dưới sự che chở của trí tuệ của Đức Phật. Lá cờ Phật giáo làm bởi năm màu: xanh, vàng, đỏ, trắng và cam, đã được Tích Lan dùng từ năm 1882. Vào năm 1950, tại Hội Nghị Phật giáo đầu tiên, được cử hành tại Cô Lôm Bô, một nghị quyết đã được thông qua công nhận lá cờ này là biểu tượng của Phật giáo Thế giới. Năm màu của lá cờ tượng trưng cho ánh hào quang được nhìn thấy trên thân của Đức Phật vào ngày mà Ngài giác ngộ. Màu xanh tượng trưng cho sự tinh tấn, màu vàng cho trí tuệ, màu đỏ cho sự yêu thương, màu trắng cho sự thanh tịnh và màu cam cho nghị lực.

573. Tám Thời Kỳ Trong Cuộc Đời Đức Phật

Có tám thời kỳ trong cuộc đời Đức Phật hay Bát Tướng Thành Đạo. Thứ nhất là Đâu Suất lai nghinh tướng (Xuống từ cung trời Đâu Suất). Thứ nhì là thuyết pháp cho chư thiên trên cung trời Đâu Suất. Thứ ba là nhập thai nơi Hoàng Hậu Ma Da.Thứ tư là tại vườn Lâm Tỳ Ni viên giáng sanh tướng. Thứ năm là du thành xuất gia tướng (xuất gia tu hành năm 29 tuổi). Thứ sáu là thành đạo sau 6 năm khổ hạnh (Bồ đề thọ hạ hàng ma Thành đạo tướng). Thứ bảy là tại Lộc Dã Uyển chuyển Pháp luân tướng (Chuyển Pháp Luân và Thuyết pháp). Thứ tám là nhập diệt năm 80 tuổi.

574. Những Nơi Liên Hệ Đến Sự Hoạt Động của Đức Phật

Theo ngài Pháp Hiển trong Tây Vực Ký, có rất nhiều tháp liên hệ đến những hoạt động của Đức Phật; tuy nhiên, ông chỉ kể vài quan trọng hay vài cái đánh động đến sự chú ý của mình. Những tháp này thường được xây trên những địa điểm nhằm tưởng niệm Đức Phật. Thứ nhất là nơi Thái tử Tất Đạt Đa đản sanh trong vườn Lâm Tỳ Ni. Thứ nhì là nơi Thái tử Tất Đạt Đa, sau khi ra khỏi cổng thành phía Đông, trông thấy người bệnh và bảo người đánh xe Xa Nặc quay trở về Ca Tỳ La Vệ. Thứ ba là nơi Thái tử Tất Đạt Đa từ giã Xa Nặc và bạch mã Kiền Trắc ở xứ Ramagrama. Thứ tư là nơi Đức Phật tu tập 6 năm khổ hạnh. Thứ năm là nơi Đức Phật có lần tắm và một vị Trời đã hạ thấp một cành cây cho Ngài vịn để bước lên khỏi nước. Thứ sáu là nơi các cô gái dâng sữa và cháo cho Thái tử. Thứ bảy là nơi Đức Phật ngồi trên tảng đá quay mặt về hướng Đông để dùng cháo. Thứ tám là nơi Thái tử Tất Đạt Đa thành Chánh Giác tại Bồ Đề Đạo Tràng. Thứ chín là nơi Đức Phật ngắm cây Bồ Đề và thọ hưởng niềm an lạc của sự giải thoát bảy ngày sau khi Ngài giác ngộ tại Bồ Đề Đạo Tràng. Thứ mười là nơi Đức Phật kinh hành từ Đông sang Tây trong bảy ngày dưới cội Bồ Đề tại Bồ Đề Đạo Tràng. Thứ mười một là nơi chư Thiên dựng một đàn cao làm bằng thất bảo để cúng dường Đức Phật trong bảy ngày tại Bồ Đề Đạo Tràng. Thứ mười hai là nơi Đức Phật ngồi trên một tảng đá vuông xoay mặt về phương Đông dưới cây ni câu luật, lúc trời Phạm Thiên hiện xuống thỉnh cầu Ngài thuyết pháp tại Bồ Đề Đạo Tràng. Thứ mười ba là nơi Tứ Thiên Vương cúng dường bát cho Đức Phật tại Bồ Đề Đạo Tràng. Thứ mười bốn là nơi 500 thương gia dâng cúng bột và mật cho Đức Phật tại Bồ Đề Đạo Tràng. Thứ mười lăm là nơi Đức Phật ngồi xoay mặt về phía Đông, lần đầu tiên thuyết pháp hóa độ cho 5 anh em Kiều Trần Như tại vườn Lộc Uyển. Thứ mười sáu là nơi Đức Phật tiên đoán tương lai của Phật Di Lặc tại vườn Lộc Uyển. Thứ mười bảy là nơi rồng Y bát la hỏi Đức Phật chừng nào nó thoát được kiếp rồng tại vườn Lộc Uyển. Thứ mười tám là nơi Đức Phật hóa độ 3 anh em Ca Diếp và một ngàn đệ tử của họ tại Bồ Đề Đạo Tràng. Thứ mười chín là nơi Đức Phật trở về thăm phụ vương tại thành Ca Tỳ La Vệ sau khi Ngài giác ngộ. Thứ hai mươi là nơi đất sáu lần rung chuyển khi 500 vương tử dòng Thích Ca đảnh lễ Ưu Ba Li sau khi xuất gia. Thứ hai mươi mốt là nơi Đức Phật thuyết pháp cho chư Thiên trong khi Tứ Thiên Vương canh gác bốn cổng để ngăn không cho vua Tịnh Phạn vào tại thành Ca Tỳ La Vệ. Thứ hai mươi hai là nơi Đức Phật ngồi dưới cây ni câu luật, xoay mặt về hướng Đông khi di mẫu Ma Ha Ba Xà Ba Đề dâng cúng cho Ngài một cái y tại thành Ca Tỳ La Vệ. Thứ hai mươi ba là nơi vua Trời Đế Thích và Phạm Thiên từ cung trời 33 cùng với Đức Phật xuống trần tại xứ Tăng Già Thi. Thứ hai mươi bốn là nơi Tỳ Kheo Ni Utpala, người đầu tiên đảnh lễ Đức Phật khi Ngài từ cõi trời 33 trở xuống tại xứ Tăng Già Thi. Thứ hai mươi lăm là nơi Đức Phật giảng pháp cho đệ tử tại xứ Yết Nhã Cúc Xà. Thứ hai mươi sáu là nơi Đức Phật giảng pháp, kinh hành và ngồi thiền tại làng Hari. Thứ hai mươi bảy là nơi Đức Phật thuyết pháp cứu độ nhiều người, nơi Ngài kinh hành trong thành Xá Vệ, mỗi tháp đều có tên riêng. Thứ hai mươi tám là nơi Đức Phật đứng bên vệ đường khi vua Lưu Ly sắp tấn công dòng tộc Thích Ca tại thành Xá Vệ. Thứ hai mươi chín là nơi vua Lưu Ly tàn hại dòng họ Thích Ca và những người này khi chết đều đắc sơ quả tại thành Ca Tỳ La Vệ. Thứ ba mươi là nơi Đức Phật cảm hóa một ác quỷ, cách vườn Cù Sư La khoảng 8 do tuần về phía Đông, thuộc nước Câu Diệm Di. Thứ ba mươi mốt là nơi Đức Phật sống, kinh hành và ngồi thiền trong xứ Champa. Thứ ba mươi hai là nơi Đức Phật cùng đệ tử rời thành Tỳ Xá Ly bằng cổng phía Tây, và quay về bên phải, nhìn lại đô thành và bảo: “Đây là lần cuối cùng ta viếng thăm.” Thứ ba mươi ba là nơi Đức Phật nằm trong một cổ quan tài bằng vàng và được kỉnh lễ trong bảy ngày tại thành Câu thi na. Thứ ba mươi bốn là nơi Kim Cương Thủ bỏ kiếm vàng tại thành Câu thi na. Thứ ba mươi lăm là nơi Đức Phật nhập Niết Bàn tại thành Câu thi na.

575. Chín Sự Phiền Não mà Đức Phật Gặp Phải

Chín sự phiền não hay chín tai nạn mà Đức Phật đã gặp phải khi Ngài còn tại thế. Thứ nhất là Ngài bị nàng Tôn Đà Lợi phỉ báng thậm tệ. Thứ nhì là nàng Chiên Già cố làm nhục Ngài bằng cách giả bụng chửa rồi vu cáo. Thứ ba là Đề Bà Đạt Đa, người em họ của Ngài, đã âm mưu ám sát Ngài bằng cách lăn đá xuống đồi khi Ngài đi ngang qua khu núi. Thứ tư là Ngài bị mũi tên tự dưng lao tới đâm vào chân. Thứ năm là bị Lưu Li Vương Thái tử con vua Ba Tư Nặc đem quân đến giết hết những người trong dòng họ Thích Ca. Thứ sáu là vì lòng từ bi, Ngài nhận lời thỉnh cầu đến nhà một người Bà La Môn để nhận cúng dường, nhưng khi đến người ấy không cúng. Phật và Tăng đoàn của Ngài phải ăn lúa ngựa của một người chăn ngựa đem cho. Thứ bảy là Ngài bị gió lạnh thổi làm đau lưng. Thứ tám là sáu năm khổ hạnh. Thứ chín là vào xóm Bà La Môn khất thực trong ba ngày liền, không ai cúng dường, phải mang bát không về.

576. Bốn Trường Hợp Hành Xử Sai Trái

Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có bốn bất hành xứ hạnh (hành xử sai trái). Thứ nhất là tham dục bất hành xứ hạnh hay hành xử sai trái vì tham dục. Thứ nhì là sân bất hành xứ hạnh hay hành xử sai trái vì sân hận. Thứ ba là si bất hành xứ hạnh hay hành xử sai trái vì si mê. Thứ tư là bố úy bất hành xứ hạnh hay hành xử sai trái vì sợ hãi.

577. Bốn Điều Không Thể Khinh Thường

Theo Kinh A Hàm, có bốn thứ chẳng thể khinh thường hay Tứ Bất Khả Khinh. Thứ nhất là thái tử tuy còn nhỏ, nhưng tương lai sẽ làm quốc vương, nên chẳng thể khinh thường. Thứ nhì là con rắn tuy nhỏ, nhưng nọc độc có thể làm chết người, nên không thể khinh thường. Thứ ba là tia lửa tuy nhỏ, nhưng có thể đốt cháy núi rừng đồng cỏ lớn, nên không thể khinh thường. Thứ tư là Sa Di tuy nhỏ, nhưng có thể thành bậc Thánh, nên không thể khinh thường.