Bài 521 – 540

NHỮNG ĐÓA HOA VÔ ƯU
Thiện Phúc

TẬP III

521. Kim Cang Thừa
522. Đại Thừa Khởi Tín Luận
523. Ba Loại Người Có Thể Đi Theo Con Đường Đại Thừa
524. Nguyên Lý Duyên Khởi
525. Nguyên Lý Như Thực
526. Nguyên Lý Viên Dung
527. Nguyên Lý Giải Thoát Cứu Cánh
528. Thiên Thai Ngũ Thời Bát Giáo
529. Viên Giáo
530. Đẳng Nhứt Thiết Phật Hồi Hướng
531. Lục Cúng Cụ
532. Những Cách Thờ Cúng của Ngoại Đạo
533. Các Pháp Tu Khác
534. Xuất Gia
535. Hai Sắc Thái Của Đời Sống người Phật Tử
536. Thành Tựu Giới Hạnh
537. Đại Xuất Thế
538. Khất Thực
539. Y Chỉ của Bồ Tát
540. Hai Mươi Cha Mẹ và Quyến Thuộc của Bồ Tát

521. Kim Cang Thừa

Kim Cang Thừa còn được gọi là Phật giáo Mật tông hay Phật giáo Tây Tạng. Kim Cang Thừa thường được gọi là Phật Giáo Tây Tạng, còn gọi là Chân Ngôn tông, nó được chia ra làm bốn tông phái chính. “Vajrayana: là thuật ngữ Bắc Phạn, có nghĩa là “Kim Cang Thừa,” trường phái Phật giáo Tây Tạng xuất hiện vào giữa thế kỷ thứ V. Phái nầy phát triển từ trường phái Đại thừa, nhưng coi việc thực hiện các nghi lễ là quan trọng như một phương pháp tâm lý để thu hút tín đồ. Căn bản giáo điển của truyền thống này là một tập hợp nhiều bài chú khác nhau, có lẽ được biên soạn vào những thế kỷ thứ sáu và thứ bảy, nhưng người ta cho rằng do Đức Phật Thích Ca Mâu Ni hay những vị Phật khác đã nói. Kim Cang Thừa cũng theo Bồ Tát đạo căn bản của Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên, thừa này dạy những phương thức khác và cho rằng phương thức đó có thể rút ngắn thời gian đòi hỏi để đạt thành Phật quả, bao gồm những nghi lễ, dùng thủ ấn, dùng mạn đà la, và dùng pháp quán tưởng. Sự tu tập chủ yếu là “thiên thiền” (devata-yoga), trong đó hành giả mường tượng mình là một vị Phật, có đầy đủ những phẩm chất tốt của một vị phật, đang tiến hành những hoạt động từ bi. Trường phái này nhấn mạnh vào tính bí mật và sự hữu hiệu của phương cách tu tập, thường thì trường phái đòi hỏi một người phải chịu phép quán đảnh từ một vị Thầy có đủ phẩn chất trước khi bước vào con đường tu tập theo Mật giáo. Kim Cang Thừa trở thành truyền thống thiền có ảnh hưởng lớn tại Tây Tạng và Mông Cổ, cũng như tại một vài trường phái Mật tông tại các xứ Đông Á, gồm các trường phái Chân Ngôn tại Trung Hoa, Việt Nam và Nhật Bản. Kim Cang Thừa tại Tây Tạng có nhiều trường phái khác nhau. Giáo phái Nyingmapa là giáo phái cổ nhất của Phật giáo Tây Tạng, được ngài Liên Hoa Sinh hay Đạo sư Rinpoche sáng lập vào thế kỷ thứ 8 dưới triều vua Trisong Detsen. Phái Kagyupa được thành lập bởi Marpa Chokyi Lodoe, một dịch giả Tây Tạng nổi tiếng vào thế kỷ 11 và vị đại đệ tử của ngài là ngài Milarepa vào thế kỷ thứ 12. Phái Sakyapa được vị dịch giả Tây Tạng là Drogmi Sakya Yeshe sáng lập vào thế kỷ thứ 11. Phái Gelugpa là phái trẻ nhất và đông nhất trong các phái Tây Tạng, được ngài Tông Khách Ba hay Je Rinpoche sáng lập vào thế kỷ thứ 14.

522. Đại Thừa Khởi Tín Luận

Luận Đại Thừa Khởi Tín là luận của sự thức tỉnh của lòng tin vào Đại thừa vào khoảng thế kỷ thứ 5 hay 6 sau Tây lịch, nói về việc thức tỉnh lòng tin như ý tưởng lớn của Phật giáo Đại thừa. Đây cũng là một tác phẩm rất quan trọng trong nhà thiền. Bộ Luận Đại Thừa Khởi Tín được Bồ Tát Mã Minh soạn về lý thuyết và thực hành tinh yếu trong trường phái Đại Thừa. Văn bản Luận nầy được chia làm năm phần. Luận Đại Thừa Khởi Tín được biên soạn vì những lý do được kể dưới đây. Thứ nhất là nhằm giải thoát những đau khổ của sanh linh. Thứ nhì là nhằm truyền bá học thuyết thật. Thứ ba là nhằm giúp tín đồ đang trên đường tiến tu. Thứ tư là nhằm đánh thức lòng tin nơi những tín đồ mới. Thứ năm là nhằm chỉ bày ra những phương tiện thoát khỏi những ảnh hưởng xấu. Thứ sáu là nhằm dạy phương pháp thiền định đúng. Thứ bảy là nhằm chỉ bày những lợi ích của việc niệm hồng danh Phật A Di Đà. Thứ tám là nhằm dạy phương pháp nhập môn thiền định. Thứ chín là nhằm giải thích những từ ngữ chính trong Phật giáo Đại thừa. Thứ mười là nhằm trình bày những tư tưởng của trường phái Đại thừa về ba bản tính của thực chất tinh thần, đại giác và không đại giác, và si mê, giảng về phương pháp đúng dẫn tới đại giác, phản bác về những ngụy thuyết, cũng như những đức độ và công lao của các Bồ Tát. Thứ mười một là nhằm thực hành Đại Thừa, phát triển lòng tin bằng cách thực hành từ thiện, đạo đức, kiên nhẫn, nghị lực, sự sáng suốt, và tam ma địa. Thứ mười hai là nhằm nói lên những ưu thế của phương pháp Đại Thừa.

523. Ba Loại Người Có Thể Đi Theo Con Đường Đại Thừa

Theo Kinh Thắng Man, có ba loại người có thể bước theo nẻo Đại Thừa. Đây là những người luôn có ý hướng đến lý tưởng Bồ Tát, ngược lại với quả A La Hán trong “Tiểu Thừa.” Đại thừa xem A La Hán là vị kỷ vì A La Hán đạo chỉ đưa đến niết bàn cho tự mình mà thôi, trong khi Bồ Tát nỗ lực đem tất cả chúng sanh đến chỗ giải thoát. Nói cách khác, những người nầy luôn mong mỏi giúp được nhiều người cùng giải thoát. Thứ nhất là những người tự mình hiểu được trí năng sâu sắc. Thứ nhì là những người hiểu được trí năng bằng cách nghe học thuyết. Thứ ba là những người tuy không hiểu được trí năng cao nhất, nhưng có một niềm tin hoàn toàn vào Đấng Như Lai.

524. Nguyên Lý Duyên Khởi

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, các tông phái Phật Giáo Đại Thừa đều tin vào Nguyên Lý Duyên Khởi. Pháp giới duyên khởi là cực điểm của tất cả những thuyết nhân quả; thục sự đó là kết luận của thuyết duyên khởi bởi vì nó là lý tắc nhân quả phổ biến và đã nằm trong lý bản hữu, thông huyền của vũ trụ, hay nói thế nào cũng được. Lý tắc duyên khởi được giải thích trước tiên bằng nghiệp cảm duyên khởi, nhưng vì nghiệp phát khởi trong tạng thức, nên thứ đến chúng ta có A Lại Da duyên khởi. Vì A Lại Da, hay tạng thức, là kho tàng của chủng tử, sanh khởi từ một cái khác nên chúng ta có Như Lai Tạng duyên khởi, hay chân như. Từ ngữ kỳ lạ nầy chỉ cho cái làm khuất lấp Phật tánh. Do sự che khuất nầy mà có phần bất tịnh, nhưng vì có Phật tánh nên có cả phần tịnh nữa. Nó đồng nghĩa với Chân Như (Tathata—Không phải như thế nầy hay như thế kia) mà theo nghĩa rộng nhất thì có đủ cả bản chất tịnh và bất tịnh. Do công năng của những căn nhân tịnh và bất tịnh, nó biểu lộ sai biệt tướng của hữu tình như sống và chết, thiện và ác. Chân như bảo trì vạn hữu, hay nói đúng hơn, tất cả vạn hữu đều ở trong Chân như. Nơi đây, giai đoạn thứ tư, Pháp giới Duyên khởi được nêu lên. Đó là lý tắc tự khởi và tự tạo của hữu tình và vũ trụ, hoặc giả chúng ta có thể gọi nó là duyên khởi nghiệp cảm chung của tất cà mọi loài. Nói hẹp thì vũ trụ sẽ là một sự biểu hiện của Chân như hay Như Lai Tạng. Nhưng nói rộng thì đó là duyên khởi của vũ trụ do chính vũ trụ, chứ không gì khác.

Những định nghĩa về nguyên lý duyên khởi căn cứ trên sự giải thích về Duyên Khởi của Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo. Thứ nhất là sự vật chờ duyên mà nẩy sinh, đối lại với tánh giác hay chân như. Thứ nhì là vạn sự vạn vật hay các pháp hữu vi đều từ duyên mà khởi lên, chứ không có tự tánh. Thứ ba là Phật giáo không coi trọng ý niệm về nguyên lý căn nhân hay nguyên nhân đệ nhất như ta thường thấy trong các hệ thống triết học khác; và cũng không bàn đến ý niệm về vũ trụ luận. Tất nhiên, triết học về Thần học không thể nào phát triển trong Phật giáo. Đừng ai mong có cuộc thảo luận về Thần học nơi một triết gia Phật giáo. Đối với vấn đề sáng thế, đạo Phật có thể chấp nhận bất cứ học thuyết nào mà khoa học có thể tiến hành, vì đạo Phật không thừa nhận có một xung đột nào giữa tôn giáo và khoa học. Thứ tư, theo đạo Phật, nhân loại và các loài hữu tình đều tự tạo, hoặc chủ động hoặc thụ động. Vũ trụ không phải là quy tâm độc nhất; nó là môi trường cọng sinh của vạn hữu. Phật giáo không tin rằng vạn hữu đến từ một nguyên nhân độc nhất, nhưng cho rằng mọi vật nhất định phải được tạo thành ít nhất là hai nguyên nhân. Những sáng hóa hay biến thành của các nguyên nhân đi trước nối tiếp trong liên tục thời gian, quá khứ, hiện tại và vị lai, như một chuỗi dây xích. Chuỗi xích nầy được chia thành 12 bộ phận, gọi là 12 khoen nhân duyên vì mỗi bộ phận liên quan nhau với công thức như sau “Cái nầy có nên cái kia có; cái nầy sinh nên cái kia sinh. Cái nầy không nên cái kia không; cái nầy diệt nên cái kia diệt.”

525. Nguyên Lý Như Thực

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, chân như hay như thực là căn bản tối hậu của tư tưởng Phật học đề cập trạng thái chân thật của tất cả những gì hiện hữu. Lẽ đương nhiên mọi người trước tiên đi tìm tinh thể uyên áo nhất giữa giả tượng ngoại giới của vạn hữu, hay tìm một sự kiện bất biến giữa vô số sự vật biến chuyển. Rồi thất bại, người ta mới cố phân biệt cái bất khả tri với cái khả tri, cái thực với cái giả, hay vật tự thể với vật y tha. Nỗ lực nầy rốt cuộc cũng thất bại, vì cái mà họ chọn làm cái thực hay vật tự thể hoàn toàn vượt ra ngoài nhận thức của con người. Những nỗ lực như thế có thể mệnh danh là truy tầm thế giới lý tánh hay đời sống lý tánh. Phương pháp truy tầm và những lý thuyết kết quả thành ra đa dạng. Một số chủ trương nhất nguyên hay phiếm thần, một số khác chủ trương nhị nguyên hay đa nguyên. Đạo Phật một mình đứng hẳn ngoài các quan điểm đó. Đạo Phật là vô thần, cái đó khỏi phải nghi ngờ. Khi được hỏi về nguyên nhân hay nguyên lý tối sơ, Đức Phật luôn luôn không nói gì. Còn đối với đời sống lý tánh, Ngài phủ nhận sự hiện hữu của một bản ngã hay linh hồn hay bất cứ cái gì cùng loại đó mà người ta có thể gọi là thực ngã, như chúng ta đã thảo luận. Thấy cái bản tánh chân thực hay trạng thái chân thực của vạn hữu không phải là tìm thấy cái một trong cái nhiều, hay cái một trước cái nhiều, cũng không phải là phân biệt nhất tính khác dị tính hay tĩnh khác động. Trạng thái chân thực là trạng thái không có một điều kiện riêng biệt nào. Sự thực, đó là cái “thực tại chân thực không có thực tại,” nghĩa là không có một tướng trạng hay bản tánh riêng biệt nào cả. Tâm trí con người rất khó hiểu nổi ý niệm về một thực tại trong đó không có gì là bản thể hay bản trụ. Ý niệm về một bản thể thường trụ với những phẩm tính biến chuyển, đã cắm rễ quá sâu trong tập quán tư tưởng chúng ta. Các học phái Phật học, bất kể phái nào, Tiểu hay Đại thừa, Duy thực hay Duy tâm, hoàn toàn không lệ thuộc vào một tập quán tư tưởng nào như thế và tất cả đều chủ trương lý thuyết về biến chuyển triệt để. Khi một người theo đạo Phật nào đó nói về trạng thái chân thực của thực tại, ông ta muốn nói trạng thái không có bản tánh riêng biệt. Theo quan niệm tổng quát của Tiểu Thừa, trạng thái không điều kiện riêng biệt là Niết Bàn, vì Niết Bàn là giải thoát toàn vẹn khỏi ràng buộc. Phái Duy Thực (Sarvastivada) hay Nhất Thiết Hữu Bộ, thuộc Tiểu Thừa, bước xa hơn, cho rằng vô ngã, vô thường và Niết Bàn (sự tắt lửa) đều là trạng thái chân thật của vạn hữu. Phái Hư Vô Luận (Satyasiddhi) hay Thành Thật Luận chủ trương rằng vạn hữu, tâm và vật, thảy đều không và bất thực, không có cái gì hiện hữu, cả đến Niết Bàn. Trong Đại Thừa, phái Phủ Định Luận tứ Trung Quán (Madhyamika) dạy rằng chân lý chỉ có thể khám phá được bằng các quan điểm phủ định về sự hữu; và đằng khác, phái Duy Tâm Luận (Vijnaptimatra) chủ trương rằng sự viên mãn chân thực chỉ có thể chứng được một cách tiêu cực bằng phủ nhận bản tính hư ảo và duyên sinh của hiện hữu. Phái Hoa Nghiêm (Avatamsaka) của Đại Thừa nghĩ rằng thế giới lý tưởng , hay nhất chân pháp giới, là thế giới không có cá thể biệt lập. Phái Pháp Hoa (Pundarika) đồng nhất trạng thái biểu hiện như thế là như thế với thực thể chân thực nội tại trong bản tánh. Xét trên toàn thể, nếu chỉ thấy sự kiện một đóa hoa đang rụng, thì nhất định đó là một thiên kiến theo thuyết vô thường. Chúng ta phải thấy rằng nội tại trong sự kiện một đóa hoa đang rụng chứa sẳn sự kiện một đóa hoa đang nở, và cũng nội tại trong sự kiện một đóa hoa đang nở có sẵn sự kiện một đóa hoa rụng. Như thế sự đối lập của rụng (diệt) và nở (sinh) được dung hợp và chúng tạo thành quan điểm về hỗ tương trong đối đãi, là một cái nhìn trung đạo không thiên chấp. Từ đó nói rằng chúng ta nhìn thấy cái vô hành trong cái hành, cái hành trong cái vô hành, bất động trong động, và động trong bất động, lặng trong sóng và sóng trong lặng. Thế là chúng ta đi tới trạng thái chân thực của vạn hữu, nghĩa là Trung Đạo. Và cái đó được gọi là Như thực hay Chân thực. Khi quan điểm ấy được phát biểu một cách tiêu cực, nó chỉ vào sự tiêu cực thực thụ hay cái “Không,” bởi vì phủ nhận hết mọi trạng thái riêng biệt của mọi vật. Quan niệm tối hậu của triết học Phật giáo được nhận định như thế. Khi nguyên lý tối hậu được nhận định từ quan điểm phổ biến, nó được gọi là Pháp giới (Dharmadhatu). Cảnh vực của lý tánh, nhưng khi được nhận định từ quan điểm nhân cách, nó được gọi là Như Lai Tạng (Tathagata-garbha). Những cách diễn tả khác cùng nói lên ý tưởng nầy là: Phật tánh (Buddhata), hay Phật Tự Tánh (Buddha-svabhava), và Pháp thân (Dharmakaya). Những chữ nầy, trên thực tế, đồng nghĩa. Nếu không biết tới nguyên lý Chân như hay Tánh Không theo nghĩa cao nhất của chữ đó, thì không cách nào hiểu nổi giáo pháp của Đại Thừa. Chữ “không” trong nghĩa cao nhất không có nghĩa là “không chi cả” hay “ngoan không” mà nó chỉ cho cái “không có những điều kiện riêng biệt,” hay “không tự tánh.”

526. Nguyên Lý Viên Dung

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, viên dung có nghĩa là dung hòa hay dung thông, chu biến khắp cả, hay vạn pháp viên dung không trở ngại. Viên dung là tuyệt đối trong tương đối và ngược lại. Lý tính của chư pháp vốn đầy đủ hay vạn pháp sự lý đều viên dung không trở ngại, không phải hai, không có phân biệt. Như sóng với nước, sóng tức là nước. Sóng nước là một, nước sóng là một. Như phiền não và Bồ Đề, phiền não tức Bồ Đề. Như sinh tử và Niết Bàn, sinh tử tức Niết Bàn. Như sống và chết, chết là khởi đầu cho cuộc sống khác, sống là đang đi dần về cái chết. Bản chất của chư pháp đều giống nhau, tất cả là chân như, chân như là tất cả.

527. Nguyên Lý Giải Thoát Cứu Cánh

Để hiểu đạo Phật một cách chính xác, chúng ta phải bắt đầu ở cứu cánh công hạnh của Phật. Năm 486 trước Tây Lịch, hay vào khoảng đó, là năm đã chứng kiến thành kết hoạt động của Đức Phật vói tư cách một đạo sư tại Ấn Độ. Cái chết của Đức Phật, như mọi người đều rõ, được gọi là Niết Bàn, hay tình trạng một ngọn lửa đã tắt. Khi một ngọn lửa đã tắt, không thấy còn lưu lại một chút gì. Cũng vậy, người ta nói Phật đã đi vào cảnh giới vô hình không sao miêu tả được bằng lời hay bằng cách nào khác. Trước khi Ngài chứng nhập Niết Bàn, trong rừng Ta La song thọ trong thành Câu Thi Na, Ngài đã nói những lời di giáo nầy cho các đệ tử: “Đừng than khóc rằng Đức đạo sư của chúng ta đã đi mất, và chúng ta không có ai để tuân theo. Những gì ta đã dạy, Pháp cùng với Luật, sẽ là đạo sư của các ngươi sau khi ta vắng bóng. Nếu các người tuân hành Pháp và Luật không hề gián đoạn, há chẳng khác Pháp thân (Dharmakaya) của Ta vẫn còn ở đây mãi mãi. Dù có những lời giáo huấn ý nhị đó, một số đệ tử của Ngài đã nẩy ra một ý kiến dị nghị ngay trước khi lễ táng của Ngài. Do đó đương nhiên các bậc trưởng lão phải nghĩ đến việc triệu tập một đại hội trưởng lão để bảo trì giáo pháp chính thống của Phật. Họ khuyến cáo vua A Xà Thế lập tức ra lệnh cho 18 Tăng viện chung quanh thủ đô phải trang bị phòng xá cho các hội viên của Đại Hội Vương Xá. Khi thời gian đã tới, năm trăm trưởng lão được chọn lựa cùng hợp nhau lại. Ông A Nan đọc lại kinh pháp (Dharma) và Upali đọc lại luật nghi (Vinaya). Thật ra không cần đọc lại các Luật, vì chúng đã được Phật soạn tập khi Ngài còn tại thế. Hội nghị đã kết tập tinh tấn về Pháp và Luật. Kết quả hoạt động của các trưởng lão được thừa nhận như là có thẩm quyền do những người có khuynh hướng chủ trương hình thức và thực tại luận. Tuy nhiên, có một số quan điểm dị biệt, Phú Lâu Na là một thí dụ, vị nầy sau bị giết chết lúc đang giảng pháp. Phú Lâu Na ở trong một khu rừng tre gần thành Vương Xá suốt thời đại hội, và được một cư sĩ đến hỏi, Ngài trả lời: “Đại hội có thể tạo ra một kết tập tinh tế. Nhưng tôi sẽ giữ những gì đã tự mình nghe từ Đức Đạo Sư của tôi.” Vậy chúng ta có thể cho rằng đã có một số người có các khuynh hướng duy tâm và tự do tư tưởng.

528. Thiên Thai Ngũ Thời Bát Giáo

Nhiều thế kỷ sau thời Phật nhập diệt, có rất nhiều cố gắng khác nhau để phân chia các thời giáo thuyết của Đức Phật, thường là căn cứ trên nội dung các kinh điển từ lúc Đức Phật thành đạo đến lúc Ngài nhập Niết Bàn, giáo thuyết của Ngài tùy cơ quyền biến để lợi lạc chúng sanh, nhưng mục đích của giáo pháp vẫn không thay đổi. “Thiên Thai Ngũ Thời Bát Giáo” là cách xếp loại những lời Phật dạy theo quan điểm của phái Thiên Thai, do Trí Giả Đại Sư người Trung Quốc thiết lập. Phái Thiên Thai, học thuyết dựa vào Kinh Diệu Pháp Liên Hoa và thừa nhận Ngài Long Thọ Bồ Tát làm trưởng lão đầu tiên của mình. Trường phái nầy lợi dụng tất cả mọi phương tiện nhằm đạt tới đại giác. Qua việc phân loại tiến trình giảng kinh và học thuyết Phật thành năm thời kỳ và Tám Giáo Lý (bốn loại giáo lý cộng thêm bốn phương pháp giảng giải) chứng tỏ trường phái nầy hệ thống hóa sự thuyết giảng của Phật. Năm Thời Kỳ, trong đó thời Hoa Nghiêm kéo dài 21 ngày, thời A Hàm kéo dài 12 năm, thời Phương Quảng kéo dài 8 năm, thời Bát Nhã kéo dài 22 năm, và thời Niết Bàn kéo dài 8 năm. Thứ nhất là thời kỳ Hoa Nghiêm (Thời kỳ Nhũ Vị). Thời kỳ nầy được ví như sữa tươi hay thời kỳ thuyết pháp đầu tiên của Phật, gọi là Hoa Nghiêm Thời cho chư Thanh Văn và Duyên Giác. Thời kỳ nầy lại được chia làm ba giai đoạn mỗi giai đoạn bảy ngày ngay sau khi Phật thành đạo khi Ngài Thuyết Kinh Hoa Nghiêm. Tông Thiên Thai cho rằng Phật Thích Ca Mâu Ni thuyết Kinh Hoa Nghiêm ngay sau khi ngài đạt được giác ngộ; tuy nhiên điều nầy là một nghi vấn vì Kinh Hoa Nghiêm chỉ có trong Phật Giáo Đại Thừa mà thôi. Thời Hoa Nghiêm không phải là thuần viên vì nó gồm cả biệt giáo. Với giáo thuyết nầy, Đức Phật muốn đánh thức các đệ tử của Ngài, nhưng vì giáo pháp quá thậm thâm nên đa phần các đệ tử của Ngài đã không hiểu được những lời thuyết giảng nầy, tức là ý tưởng cho rằng vũ trụ là biểu hiện của cái tuyệt đối. Nói chung, giáo lý được giảng dạy trong thời kỳ nầy là pháp tự chứng của Phật trong sự đại giác của Ngài, nghĩa là khai thị về sự giác ngộ của Ngài. Thính chúng không thể thấu triệt nổi nên họ như câm như điếc. Thời kỳ thứ hai là thời A Hàm (Lộc Uyển hay Lạc vị). Thời kỳ thứ hai còn gọi là thời Lộc Uyển. Giống như thời kỳ sữa cô đặc được chế ra từ sữa tươi. Thời kỳ 12 năm Đức Phật thuyết Kinh A Hàm trong vườn Lộc Uyển. Thời Lộc Uyển chỉ phiến diện vì chỉ giảng các kiến giải Tiểu Thừa. Sau khi Đức Phật thấy rằng không đệ tử nào của Ngài sẳn sàng tiếp nhận và hiểu nổi kinh Hoa Nghiêm, Đức Phật bèn giảng các kinh A Hàm nguyên thủy để khế hợp với những kẻ căn tánh thấp kém. Chúng đệ tử của Ngài bây giờ có thể tuân theo lời dạy của Ngài và thực hành một cách xứng lý để đạt được quả vị A La Hán. Thời kỳ nầy còn được gọi là thời dụ dẫn, tức là thời kỳ mà mỗi người được dẫn dụ để đi đến giáo lý cao hơn. Trong giai đoạn nầy, Đức Phật không dạy toàn bộ giáo điển nữa, mà Ngài chỉ dạy những gì mà các môn đồ có thể hiểu được. Ngài trình bày về khổ, không, vô thường, vô ngã, Tứ diệu đế, Bát chánh đạo và Thập nhị nhân duyên, vân vân, nhằm giúp chúng sanh giải thoát khỏi tam đồ lục đạo. Giai đoạn nầy kéo dài 12 năm. Giáo thuyết nầy tương xứng với giáo thuyết của Phật giáo Nguyên Thủy. Thời kỳ thứ ba là thời Phương Quảng hay thời kỳ phôi thai của Phật giáo Đại Thừa. Vaipulyas (Phương đẳng hay Sanh tô vị). Thời kỳ tám năm Phật thuyết kinh Phương Đẳng được ví như phó sản sữa đặc. Đây là thời kỳ tám năm Đức Phật thuyết rộng tất cả các kinh cho cả Tiểu lẫn Đại thừa. Thời Phương Đẳng giảng cùng lúc cả bốn giáo thuyết nhưng vẫn còn tương đối. Trong giai đoạn nầy Đức Phật bác bỏ sự luyến chấp vào Tiểu Thừa và hướng dẫn đệ tử đi vào nẻo Đại Thừa. Đức Phật bắt đầu thuyết giảng về Đại thừa và tính ưu việt của Bồ Tát, cũng như làm sáng tỏ sự thống nhất giữa Phật và người, giữa cái tuyệt đối và tương đối. Đây là thời kỳ mà những người Tiểu Thừa quy đầu sang giáo lý Đại Thừa và vì mục đích nầy mà Đức Phật đã giảng các kinh Phương Đẳng, tức triển khai, kinh Đại Nhật Như Lai và kinh Duy Ma Cật. Vì Phật thường hay khiển trách các vị La Hán do tà kiến hay thiên kiến của họ, nên thời kỳ nầy còn được gọi là thời “Đàn Ha.” Các vị Tiểu Thừa, theo giảng luận của Phật, thức tỉnh về những thiên kiến của mình và học hỏi để thấy giá trị Đại Thừa. Thời kỳ thứ tư là thời Bát Nhã hay Liên Hoa ( Bát Nhã hay Thục tô vị). Thời kỳ 22 năm Phật thuyết Kinh Bát Nhã hay Trí Tuệ được ví như phó sản của sữa đặc đã chế thành bơ. Thời Bát Nhã chủ yếu giảng Viên giáo nhưng còn liên hệ Thông giáo và Biệt giáo. Do đó nó chưa hoàn toàn viên mãn. Trong thời kỳ nầy, Đức Phật thuyết giảng giáo pháp Đại Thừa ở cấp cao hơn và bác bỏ sự luyến chấp Tiểu Đại của các hàng đệ tử. Đức Phật đã giảng về tính hư không trong Kinh Bát Nhã. Trong thời kỳ nầy, Đức Phật giảng thuyết kinh Bát Nhã và mọi ý niệm biện biệt và chấp thủ đều bị quyết liệt loại bỏ. Bởi vậy, nó được gọi là thời “Đào Thải.” Suốt trong thời kỳ nầy, giáo lý về “không” được giảng dạy, nhưng chính “không” lại bị phủ nhận. Do đó, thời Bát Nhã cũng được gọi là thời “Hội Nhất Thiết Pháp,” nghĩa là bác bỏ mọi phân tích và thống nhất chúng lại. Thời kỳ thứ năm là thời Pháp Hoa và Niết Bàn. Thời kỳ Pháp Hoa Niết Bàn được ví với thời kỳ Đề hồ vị hay thời kỳ sữa đã được tinh chế thành phó mát. Đây là thời kỳ tám năm Phật thuyết Kinh Pháp Hoa và một ngày một đêm Phật thuyết Kinh Niết Bàn. Trong thời kỳ nầy, Đức Phật thuyết giảng trực tiếp từ những kinh nghiệm mà Ngài đã giác ngộ. Ngài đã giảng về tính đồng nhứt tuyệt đối giữa các mặt đối lập và về sự hạn hẹp của Tam thừa (Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát) nên Ngài đã chỉ dạy cách hòa lẫn nhau thành Nhất thừa (một cỗ xe duy nhất): Phật thừa. Thời kỳ nầy còn gọi là thời Pháp Hoa. Trong thời kỳ nầy, sự truy cứu hay phân tích và dung hợp về các học thuyết được giảng dạy. Quan điểm về Tam thừa Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát có thể đạt được Thánh quả chỉ là một giáo thuyết “khai mở” tạm thời để cuối cùng cả ba đều được “hội” về Phật Thừa. Như thế thời thứ năm đặc biệt được gọi là thời “Khai Hội.” Nhân duyên xuất hiện ở thế gian của Phật là cứu độ tất cả chúng sanh và nhân duyên ấy chỉ có thể được hoàn thành bởi Kinh Pháp Hoa. Do đó Pháp Hoa là giáo lý rốt ráo trong tất cả những giáo lý của Phật, và là vua của tất cả các kinh. Thời kỳ Pháp Hoa là thời kỳ thuần “Viên” và tối thượng. Vì ở đây nhân duyên xuất hiện thế gian của Phật được biểu lộ đầy đủ. Kinh phụ thuộc, Niết Bàn, tóm tắt những gì Phật đã dạy trong suốt cả cuộc đời của Ngài, nghĩa là Tam thừa và Tứ giáo đều được xóa bỏ do hội tam thừa về nhất thừa và hợp tứ giáo thành viên giáo cứu cánh. Như vậy, tất cả giáo lý của Phật sau cùng đều quy tụ vào Pháp Hoa mà tông Thiên Thai coi như là giáo lý tối thượng của Phật giáo.

Bát giáo hay tám giáo thuyết là tám khoa hay tám phương thức giáo hóa của Phật dạy cho chúng sanh tu hành. Bát Giáo bao gồm Đốn giáo, Tiệm giáo, Mật giáo, Bất Định giáo, Tạng Giáo, thông giáo, Biệt Giáo, và Viên giáo. Đốn giáo là giáo lý trực tiếp giảng hết về chân lý như trong Kinh Hoa Nghiêm. Ở đây Đức Phật tuyên thuyết về sở chứng của Ngài mà không cần đến phương tiện nào cả, đây là thời Hoa Nghiêm. Phương pháp đốn giáo nầy được những người thượng căn thượng trí áp dụng, vì những người nầy có khả năng hiểu được chân lý bằng trực giác. Đốn giáo là giáo pháp đốn ngộ hay ngộ cấp kỳ tức là pháp môn trực chỉ dành cho những hành giả thượng căn trong nhà Thiền. Quan điểm của Lục Tổ Huệ Năng về Đốn Giáo. Theo Kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng dạy: “Này thiện tri thức, người tiểu căn nghe pháp môn đốn giáo nầy ví như là cỏ cây, cội gốc của nó vốn nhỏ, nếu bị mưa to thì đều ngã nghiêng không thể nào tăng trưởng được, người tiểu căn lại cũng như vậy, vốn không có trí huệ Bát Nhã cùng với người đại trí không sai biệt, nhơn sao nghe pháp họ không thể khai ngộ? Vì do tà kiến chướng nặng, cội gốc phiền não sâu, ví như đám mây lớn che kín mặt trời, nếu không có gió thổi mạnh thì ánh sáng mặt trời không hiện. Trí Bát Nhã cũng không có lớn nhỏ, vì tất cả chúng sanh tự tâm mê ngộ không đồng, tâm thể bên ngoài thấy có tu hành tìm Phật, chưa ngộ được tự tánh tức là tiểu căn. Nếu khai ngộ đốn giáo không thể tu ở bên ngoài, chỉ nơi tâm mình thường khởi chánh kiến, phiền não trần lao thường không bị nhiễm tức là thấy tánh. Thứ nhất là Đốn giáo. Pháp môn giúp hành giả tức thì giác ngộ. Pháp môn nầy thường liên hệ đến tông Hoa Nghiêm hay Thiền tông (đốn giáo không dùng ngôn ngữ văn tự). Nầy thiện tri thức, đời sau người được pháp của ta, đem pháp môn đốn giáo nầy, đối với hàng người đồng kiến đồng hành phát nguyện thọ trì như là thờ Phật, cố gắng tu thân không dám lui sụt thì quyết định vào quả vị Thánh, nhưng phải truyền trao, từ trước đến giờ, thầm truyền trao phó chớ không được dấu kín chánh pháp. Nếu không phải là hàng đồng kiến đồng hành, ở trong pháp môn khác thì không được truyền trao, e tổn tiền nhơn kia, cứu cánh vô ích, sợ người ngu không hiểu, chê bai pháp môn nầy rồi trăm kiếp ngàn đời đoạn chủng tánh Phật.” Thứ nhì là Tiệm giáo. Tiệm giáo như trong Kinh A Hàm, Phương Đẳng và Niết Bàn. Đức Phật dùng “Tiệm Giáo” dẫn dụ mọi người đi lần vào sự tư duy sâu thẳm, dùng tất cả mọi phương tiện, đây là thời Lộc Uyển, Phương Đẳng và Bát Nhã. Phương pháp “Tiệm Giáo” nầy được đại đa số áp dụng vì nó đi từ thấp đến cao, từ căn bản đến phức tạp như Pháp Môn Tịnh Độ. Phương pháp nầy bao hàm các thời kỳ A Hàm, Phương Quảng và Bát Nhã. Tiệm giáo chỉ khái niệm về “ngộ” đạt được qua một chương trình thực tập từ từ. Có người cho rằng tiệm giáo quan hệ với “Bắc Tông” Thiền và ngược lại với “Nam Tông” Thiền hay “Đốn giáo”, vì đốn giáo cho rằng giác ngộ phải được thực chứng tức thì, trong một ánh chớp chứng ngộ. Vài người khác lại cho rằng đây là phương pháp tiến tu từ từ, đi từ Tiểu Thừa lên Đại Thừa, đối lại với phương pháp đi thẳng vào giáo thuyết Đại Thừa của đốn giáo. Phương pháp tiến tu từ từ, đi từ Tiểu Thừa lên Đại Thừa, đối lại với phương pháp đi thẳng vào giáo thuyết Đại Thừa của đốn giáo. Tông Hoa Nghiêm cho rằng kinh Hoa Nghiêm là giáo điển đốn ngộ và kinh Pháp Hoa vừa tiệm vừa đốn; trong khi tông Thiên Thai lại cho rằng kinh Pháp Hoa là vừa là đốn giáo mà cũng là viên giáo. Đây là một trong tám loại giáo pháp mà Đức Phật dùng “Tiệm Giáo” dẫn dụ mọi người đi lần vào sự tư duy sâu thẳm, dùng tất cả mọi phương tiện, đây là thời Lộc Uyển, Phương Đẳng và Bát Nhã. Phương pháp “Tiệm Giáo” nầy được đại đa số áp dụng vì nó đi từ thấp đến cao, từ căn bản đến phức tạp như Pháp Môn Tịnh Độ. Phương pháp nầy bao hàm các thời kỳ A Hàm, Phương Quảng và Bát Nhã. Thứ ba là Mật giáo. Đây là những lời dạy bí mật mà chỉ có một vài vị đặc biệt mới hiểu được. Trên thực tế, đây là giáo lý bí mật bất định, nó không nhất định và biến thiên vì thính giả khuất lấp nhau bởi sức thần thông của Phật và mỗi người nghĩ rằng Phật chỉ giảng cho riêng mình mà thôi. Phương pháp bí truyền chỉ được Phật dùng khi nói riêng với một người và chỉ có người đó hiểu được. Khác với Thông giáo, Mật giáo dạy về nghĩa thâm mật của Phật giáo. Phương pháp dạy hành giả về cách bắt ấn, trì chú, tam mật tương ưng, tức thân thành Phật. Thân khẩu ý của hành giả tương ưng với thân khẩu ý của Phật. Mật giáo dạy cho thính chúng vô hình mà những người khác trong pháp hội chẳng thấy. Một trong tám loại giáo pháp của Đức Phật. Bí Mật Giáo hay những lời dạy bí mật mà chỉ có một vài vị đặc biệt mới hiểu được. Cũng có nghĩa là mật tông, một trong bốn loại giáo thuyết của tông Thiên Thai. Thứ tư là Bất Định giáo. Bất định giáo là giáo lý chung, từ đó người nghe tùy theo khả năng của mình mà lãnh hội. Giáo lý bất định, không bí mật mà Phật dùng khi có mặt nhiều đệ tử khác trình độ nhau, nhưng đều hiểu lời Phật giảng. Giáo pháp mà Phật tùy theo căn cơ nghi thuyết dạy, chớ không nhứt định là phải thuộc riêng về một căn cơ nào cả. Một trong năm thời thuyết giáo của Đức Phật. Bất Định Giáo hay giáo lý chung, từ đó người nghe tùy theo khả năng của mình mà lãnh hội. Thiên Thai chia giáo pháp của Như Lai ra làm bốn. Bất Định Giáo hay phương tiện mà Đức Như Lai dùng thần lực bất tư nghì để có thể khiến chúng sanh được lợi ích Đại Thừa khi Ngài thuyết về Tiểu Thừa, và ngược lại được lợi ích Tiểu Thừa khi Ngài thuyết về Đại Thừa, tức “đồng thính dị văn, đắc ích bất đồng.” (cùng nghe như nhau, nghe hiểu khác nhau, và lợi ích thu được khác nhau). Thứ năm là Tạng Giáo (Tiểu Thừa). Tam Tạng kinh điển cho Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát. Tạng giáo là các pháp môn tu học có dạy chung trong Tam Tạng kinh luật và luận. A Hàm và tất cả giáo lý Tiểu Thừa, như được thấy trong văn học Tỳ Bà Sa, thích hợp với Thanh văn và Duyên giác. Thứ sáu là Thông giáo. Thông giáo chung cho tất cả ba thừa và là giáo lý sơ cơ của Đại Thừa. Trong khi một vị sơ tâm Bồ Tát theo những tu tập như các vị trong tam thừa, thì một đại Bồ Tát thâm nhập cảnh giới của Biệt Giáo và Viên Giáo. Đây là giáo thuyết tổng quát, dành cho cả Tiểu lẫn Đại thừa, nhằm chỉ dạy cho Thanh văn, Duyên giác và Bồ Tát trong giai đoạn phát triển đầu tiên. Giáo pháp nầy dạy chung cho tất cả ba căn cơ thượng trung hạ và cả ba thừa Tiểu Trung Đại. Đốn giáo chứa đựng trong các kinh điển Tiểu và Đại thừa dành cho các hàng Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát được ghi lại trong Du Già Luận của trường phái Trung Đạo. Một trong năm thời thuyết giáo của Đức Phật. Ở đây Đức Phật tuyên thuyết về sở chứng của Ngài mà không cần đến phương tiện nào cả, đây là thời Hoa Nghiêm. Phương pháp đốn giáo nầy được những người thượng căn thượng trí áp dụng, vì những người nầy có khả năng hiểu được chân lý bằng trực giác. Đốn giáo là giáo pháp đốn ngộ hay ngộ cấp kỳ tức là pháp môn trực chỉ dành cho những hành giả thượng căn trong nhà Thiền. Một trong ba chi của giáo pháp Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Đây là tên mà các nhà Thiên Thai gọi Thông Giáo. Thông giáo bàn về sự tướng có kém hơn Tạng Giáo, nhưng xét kỹ thấy lý cũng khá sâu sắc, đạt tới sinh tức vô sinh, không tức bất không, nên khen là Giới Nội Lý Giáo. Thứ bảy là Biệt Giáo. Đây là giáo thuyết dành riêng cho Bồ Tát của trường phái Đại thừa. Đây là học thuyết thuần nhất Đại Thừa và chỉ dành riêng cho Bồ Tát. Tạng giáo và Thông giáo chỉ giảng về cái “không” phiến diện hay “thiên không,” Biệt giáo giảng về Trung Đạo, và do đó nó riêng biệt. Có người nói Biệt Giáo là pháp dạy riêng cho mỗi căn cơ hoặc Thượng, hoặc Trung, hoặc Hạ, cùng ba thừa, hoặc riêng cho Tiểu Thừa Thanh Văn, hoặc riêng cho Trung Thừa Duyên Giác, hoặc riêng cho Đại Thừa Bồ Tát. Biệt giáo, một trong ba chi giáo của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Biệt giáo của trường phái Hoa Nghiêm và Liên Hoa dựa vào Nhất thừa hay Phật thừa. Liên Hoa Tông quyết đoán rằng Tam Thừa kỳ thật chỉ là Nhất Thừa, trong khi Hoa Nghiêm Tông lại cho rằng Nhất Thừa khác với Tam Thừa, vì thế Liên Hoa Tông được gọi là “Đồng Giáo Nhất Thừa,” trong khi đó thì Tông Hoa Nghiêm được gọi là Biệt Giáo Nhất Thừa. Thứ tám là Viên giáo. Viên Giáo là pháp tối thượng thừa trong Phật giáo, giảng về Nhất Thừa hay Phật Thừa, được Đức Phật thuyết giảng trong các kinh Pháp Hoa, Hoa Nghiêm và các kinh khác. Theo Quang Thống thời Hậu Ngụy, vào thế kỷ thứ sáu lập ra ba trường phái thời bấy giờ là tiệm, đốn và viên. Tên Viên Giáo bắt đầu từ đó. Tông Thiên Thai phân tích ra làm tứ giáo, giáo thuyết thứ tư là viên giáo. Tông Hoa nghiêm lập ra ngũ giáo, loại thứ năm là viên giáo.

529. Viên Giáo

Những điều nói rõ trong kinh Đại thừa nêu rõ hết thâm nghĩa hay Giáo pháp Viên mãn của Như Lai. Đây là một trong tám loại thuyết giáo của Đức Phật. Học thuyết hoàn hảo hay tròn đầy, thuyết giảng con đường giữa. Viên có nghĩa là toàn thiện, biến mãn, viên mãn, viên thông. Biệt giáo giảng về một “trung đạo” độc lập và cách biệt, và chỉ một phương tiện riêng biệt, còn Viên giáo là giáo pháp tròn đầy, giảng về Trung Đạo của viên thông và quán triệt. Do đó, nó không phải là một trung đạo cách biệt, phiến diện, mà là một trung đạo thực thể, hoàn toàn hòa hợp , trên lý thuyết cũng như thực tế. Như thế “Viên” có nghĩa là một pháp chứa đựng tất cả các pháp, nghĩa là “Nhất tức nhất thiết và nhất thiết tức nhất.” Viên giáo còn gọi là “Đại Thừa Giáo Pháp Tối Thượng Thừa” như giáo pháp trong Kinh Hoa Nghiêm chỉ chuyên dạy cho các hàng Bồ Tát Đại Sĩ Pháp Thân, từ Thập Trụ đến Thập Địa Bồ Tát. Giáo viên (phép dạy tròn đầy) hay Kim Viên. Thuật ngữ mà tông Thiên Thai dùng để chỉ “viên giáo” của Pháp Hoa, so với Tích Viên trước đó. Đại thừa Viên Giáo, tên gọi của tông Thiên Thai. Viên Giáo là pháp tối thượng thừa trong Phật giáo, giảng về Nhất Thừa hay Phật Thừa, được Đức Phật thuyết giảng trong các kinh Pháp Hoa, Hoa Nghiêm và các kinh khác. Theo Quang Thống thời Hậu Ngụy, vào thế kỷ thứ sáu lập ra ba trường phái thời bấy giờ là tiệm, đốn và viên. Tên Viên Giáo bắt đầu từ đó. Tông Thiên Thai phân tích ra làm tứ giáo, giáo thuyết thứ tư là viên giáo. Tông Hoa nghiêm lập ra ngũ giáo, loại thứ năm là viên giáo.

530. Đẳng Nhứt Thiết Phật Hồi Hướng

Theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 25 (Thập Hồi Hướng), Đại Bồ Tát Đẳng nhứt thiết Phật hồi hướng hay là đệ tam hồi hướng trong thập hồi hướng. Thứ nhất là Đại Bồ Tát tùy thuận tu học đạo hồi hướng của tam thế chư Phật. Thứ nhì là lúc tu học đạo hồi hướng nầy Bồ Tát thấy tất cả lục trần sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp, hoặc tốt hoặc xấu cũng chẳng sanh lòng ưa hay ghét; tâm được tự tại, không lỗi lầm, rộng lớn, thanh tịnh, hoan hỷ, vui thích; lìa những ưu não; tâm ý nhu nhuyễn; và các căn thanh lương. Thứ ba là chư Bồ Tát tu tập Thiện Căn hồi hướng được an lạc như vậy, lại phát tâm hồi hướng chư Phật, tự nghĩ rằng nguyện đem thiện căn của mình vun trồng hôm nay làm cho sự vui của chư Phật càng thêm; nguyện vui nơi an trụ bất tư nghì của Phật; nguyện vui nơi tam muội vô tỉ của chư Phật; nguyện vui đại từ bi vô hạn lượng; nguyện vui giải thoát của tất cả chư Phật; nguyện vui đại thần thông không ngằn mé; nguyện vui vô lượng lực rốt ráo rộng lớn; nguyện vui tịch tịnh lìa những tri giác; nguyện vui thường chánh định trụ nơi vô ngại trụ; nguyện vui thực hành hạnh vô nhị không đổi khác. Đại Bồ Tát đem những thiện căn hồi hướng Phật xong, lại đem thiện căn hồi hướng Bồ Tát làm cho người chưa viên mãn được viên mãn; làm cho người tâm chưa thanh tịnh được thanh tịnh; làm cho người chưa tròn đủ Ba-La-Mật được tròn đủ; làm cho chúng sanh được an trụ nơi tâm kim cang Bồ Đề. Nơi nhứt thiết trí chư Đại Bồ Tát luôn được bất thối chuyển; chẳng bỏ đại tinh tấn; thủ hộ môn Bồ Đề; tất cả thiện căn có thể khiến chúng sanh lìa bỏ ngã mạn, phát Bồ Đề tâm, chí nguyện được thành tựu viên mãn; an trụ nơi chỗ trụ của Bồ Tát; được các căn minh lợi của Bồ Tát; tu tập thiện căn, chứng Phật chủng trí. Đại Bồ Tát đem thiện căn hồi hướng Bồ Tát như thế rồi, lại đem hồi hướng tất cả chúng sanh, nguyện cho tất cả chúng sanh có bao nhiêu thiện căn nhẫn đến rất ít chừng khảy móng tay, đều được thấy Phật, nghe pháp, kính Tăng; nguyện những thiện căn kia đều lìa chướng ngại; nguyện niệm Phật viên mãn; nguyện niệm Pháp phương tiện; nguyện niệm Tăng tôn trọng; nguyện chẳng lìa thấy Phật; nguyện tâm được thanh tịnh; nguyện được các Phật pháp; nguyện xây vô lượng công đức; nguyện thanh tịnh những thần thông; nguyện bỏ niệm nghi pháp; nguyện an trụ đúng Phật giáo. Bồ Tát vì Thanh Văn, Duyên Giác lại cũng hồi hướng như vậy. Thứ tư là chư Bồ Tát lại nguyện tất cả chúng sanh lìa hẳn địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, Diêm-La-vương, vân vân; nguyện tăng trưởng tâm Bồ Đề; nguyện chuyên ý siêng cầu nhứt thiết chủng trí; nguyện lìa hẳn sự hủy báng chánh pháp của chư Phật; nguyện được sự an lạc của chư Phật; nguyện thân tâm thanh tịnh; nguyện chứng nhứt thiết trí. Thứ năm là Đại Bồ Tát có bao nhiêu thiện căn đều do đại nguyện phát khởi, chánh phát khởi, tích tập, chánh tích tập, tăng trưởng, chánh tăng trưởng, đều khiến rộng lớn đầy đủ. Thứ sáu là Lúc đại Bồ Tát sống tại gia, tuy cùng vợ con ở chung nhưng chưa từng tạm bỏ tâm Bồ Đề; luôn tư duy cảnh nhứt thiết chủng trí. Các ngài luôn tự độ, độ tha khiến được rốt ráo. Các ngài luôn dùng phương tiện giáo hóa quyến thuộc của mình, khiến ai cũng vào trí Bồ Tát và thành thục giải thoát. Dầu tại gia, ở chung cùng quyến thuộc mà các ngài không sanh lòng chấp trước. Tuy nhiên, các ngài vì bổn nguyện đại bi mà hiện ở nhà, vì từ tâm mà tùy thuận vợ con, nơi đạo thanh tịnh Bồ Tát vẫn không chướng ngại. Dầu Bồ Tát ở nhà tạo lập sự nghiệp, nhưng chưa từng tạm bỏ tâm nhứt thiết trí. Trong những mặc y phục, ăn thực phẩm, uống thuốc men, tắm rửa, xoay ngó, đi, đứng, ngồi, nằm, thân, ngữ, ý hoặc ngủ hoặc thức, vân vân, lòng Bồ Tát luôn hướng đến đạo vô thượng giác, chuyên nhiếp niệm tư duy nơi đây không lúc nào tạm bỏ. Các ngài vì muốn lợi ích tất cả chúng sanh mà luôn an trụ vô lượng đại nguyện Bồ Đề; luôn nhiếp thủ vô số thiện căn; siêng thực hành những điều lành; cứu độ khắp tất cả mọi loài; xa lìa tất cả kiêu mạn phóng dật; quyết định đến bực nhứt thiết trí; trọn chẳng để tâm đến những đạo khác; thường quán sát chư Phật Bồ Đề; bỏ hẳn tất cả những pháp tạp nhiễm; tu hành tất cả chỗ sở học của Bồ Tát; nơi đạo nhứt thiết trí không bị chướng ngại; trụ nơi trí địa. Các ngài ưa thích tụng tập; dùng vô lượng trí huệ chứa nhóm những thiện căn. Tâm các ngài chẳng luyến thích tất cả thế gian; chẳng nhiễm trước nơi công hạnh thực hành của mình; chuyên tâm thọ trì giáo pháp của chư Phật. Bồ Tát tại gia nhiếp khắp những thiện căn khiến được tăng trưởng mà hồi hướng chư Phật vô thượng Bồ Đề. Thứ bảy là Bồ Tát lúc thí cho súc sanh ăn một nắm một hột đều nguyện rằng sẽ làm cho các loài nầy thoát khỏi thọ báo súc sanh mà được lợi ích an vui rốt ráo giải thoát; ra khỏi hẳn biển khổ; dứt hẳn khổ thọ; trừ hẳn khổ uẩn hành uẩn; dứt hẳn khổ giác, khổ tự, khổ hạnh, khổ nhơn, khổ bổn và các khổ xứ. Thứ tám là Bồ Tát chuyên tâm tưởng nhớ tất cả chúng sanh, dùng thiện căn nầy mà hồi hướng nhứt thiết chủng trí. Thứ chín là Bồ Tát sơ phát tâm nhiếp khắp chúng sanh. Tu những thiện căn đem hồi hướng tất cả chúng sanh khiến họ được thoát ly sanh tử; khiến họ được sự khoái lạc vô ngại của các Như Lai; khiến họ ra khỏi biển phiền não; khiến họ tu đạo Phật; khiến chúng sanh từ tâm cùng khắp; khiến chúng sanh bi lực cùng khắp; khiến tất cả được vui thanh tịnh; khiến chúng sanh gìn giữ thiện căn; khiến chúng sanh gần gủi Phật pháp; khiến chúng sanh ra khỏi cảnh ma để vào cảnh Phật; khiến chúng sanh dứt giống thế gian mà gieo giống Phật; khiến chúng sanh trụ trong pháp tam thế bình đẳng. Thứ mười là Bao nhiêu thiện căn đã, sẽ và đang tập họp đều đem hồi hướng. Bồ Tát lại nghĩ rằng: “Như chư Phật và Bồ Tát quá khứ thực hành những sự cung kính cúng dường chư Phật; độ chúng sanh khiến được giải thoát.” Các ngài siêng năng tu tập tất cả thiện căn đều đem hồi hướng không chấp trước, không tựa nơi sắc, không nhiễm nơi thọ, không tưởng điên đảo, chẳng khởi hành, chẳng theo thức, bỏ rời sáu trần, chẳng trụ thế pháp, thích đạo xuất thế. Các ngài biết tất cả pháp đều như hư không, không từ đâu đến, bất sanh bất diệt, không chơn thật, không nhiễm trước. Thứ mười một là Chư Bồ Tát đều xa lìa những kiến chấp phân biệt, chẳng động, chẳng chuyển, chẳng mất chẳng hoại. Thứ mười hai là Chư Bồ Tát trụ nơi thực tế, không tướng, lìa tướng, mà chỉ là nhứt tướng. Thứ mười ba là Bồ Tát thâm nhập tất cả pháp tánh như vậy, thường thích tu tập thiện căn phổ môn, đều thấy tất cả chúng hội chư Phật. Thứ mười bốn, như tất cả sự hồi hướng thiện căn của chư Phật thời quá khứ, Bồ Tát cũng tu tập Hồi Hướng như vậy và hiểu pháp như vậy. Các ngài y pháp như vậy mà phát tâm tu tập chẳng trái tướng; biết chỗ tu như huyễn, như ảnh, như trăng đáy nước, như ảnh trong gương, nhơn duyên hòa hiệp mà hiển hiện nhẫn đến bực Như Lai rốt ráo. Thứ mười lăm, Bồ Tát lại nghĩ rằng: “Như chư Phật thời quá khứ lúc tu hạnh Bồ Tát đem những thiện căn hồi hướng như vậy; và chư Phật hiện tại và vị lai đều cũng như vậy, nay tôi cũng nên phát tâm như chỗ phát tâm của chư Phật, đem những thiện căn mà dùng hồi hướng đệ nhứt, hồi hướng thắng, hồi hướng tối thắng, hồi hướng thượng, hồi hướng vô thượng, hồi hướng vô đẳng, hồi hướng vô đẳng đẳng, hồi hướng vô tỉ, hồi hướng tôn, hồi hướng diệu, hồi hướng bình đẳng, hồi hướng chánh trực, hồi hướng đại công đức, hồi hướng quảng đại, hồi hướng thiện, hồi hướng thanh tịnh, hồi hướng ly ác, hồi hướng bất tùy ác. Thứ mười sáu là Bồ Tát đem thiện căn hồi hướng như vậy, các ngài thành tựu thân, ngữ, ý thanh tịnh; trụ nơi an trụ của Bồ Tát, không có lỗi lầm; tu tập nghiệp lành; lìa các sự ác nơi thân và ngữ; tâm ý không tội lỗi; tu nhứt thiết trí; biết tất cả pháp không sở tác; trụ pháp xuất thế; chẳng nhiễm thế pháp; phân biệt rõ vô lượng các nghiệp; thành tựu hồi hướng phương tiện khéo léo; và nhổ hẳn tất cả cội gốc chấp trước.

531. Lục Cúng Cụ

Lục Cúng Cụ hay sáu món dành trong việc cúng kiến hay sáu món mà Thiền Lâm dâng để cúng Phật. Theo Phật Giáo Đại Thừa: hoa, lư hương, đèn, nước, trái cây, và trà. Thứ nhất là cúng Hoa. Người ta tin rằng quả báo của cúng dường Phật bằng bông hoa là trong tương lai sẽ có được hình tướng toàn vẹn và đẹp đẽ. Tuy nhiên, Phật tử thuần thành không nên hy vọng cúng dường bông hoa để được hình tướng toàn vẹn và đẹp đẽ, vì làm như vậy là tự mình nuôi dưỡng lòng tham. Nên nhớ rằng một khi công đức đầy đủ thì thân thể sẽ tự nhiên hình tướng toàn vẹn và đẹp đẽ đẹp đẽ thôi. Thứ nhì là cúng Lư hương. Người ta tin rằng quả báo của cúng dường Phật bằng hương nhang là trong tương lai sẽ có một thân thể thơm tho. Tuy nhiên, Phật tử thuần thành không nên hy vọng cúng dường hương nhang để được thân thể thơm tho, vì làm như vậy là tự mình nuôi dưỡng lòng tham. Nên nhớ rằng một khi công đức đầy đủ thì thân thể sẽ tự nhiên thơm tho vậy thôi. Thứ ba là cúng Nến (Đèn). Người ta tin rằng nếu bạn cúng dường đèn lên Đức Phật thì đời sau bạn sẽ có một nhãn quang trong sáng. Bạn sẽ có khả năng thấy những cái mà người khác không thể thấy được. Thứ tư là cúng Nước. Người ta tin rằng nếu bạn cúng dường nước lên Đức Phật thì đời sau bạn sẽ có một cái tâm thanh lương trong sáng. Bạn sẽ có khả năng biết những cái mà người khác không thể biết được. Thứ năm là cúng Quả (Trái cây). Bạn nên cúng dường trái cây lên Đức Phật với tâm nguyện rằng mình sẽ cố gắng chỉ thọ dụng trái cây và rau quả trong cuộc sống hằng ngày mà thôi. Thứ sáu là cúng Trà. Trà được dùng như một thói quen trong các buổi lễ cúng vong ở các tự viện. Tuy nhiên, theo Trung Anh Phật Học Từ Điển của Giáo Sư Soothill, sáu món được dùng để cúng gồm hoa, hương, nước, nhang, thức ăn và đèn.

532. Những Cách Thờ Cúng của Ngoại Đạo

Bái Hỏa Giáo hay đạo thờ lửa là một tôn giáo cổ đại của Ba Tư, có lẽ đã góp phần trong việc làm phát khởi học thuyết Bồ Tát ở Ấn Độ, vì nó cung cấp một số lớn thần thoại và đạo Do Thái. Những vị thần Fravashis và Amesa-spentas có sự giống nhau nào đó đối với chư Bồ Tát. Sáu vị thần Amesa-spentas, những tổng thiên thần bất tử, thánh thiện và lợi ích, kết hợp với Ahura-Mazdah, là sự trừu tượng hóa nhân cách và những vị Bồ Tát chính trong đạo Phật cũng được nhân cách hóa từ Trí Tuệ, Từ Bi, và Dũng Cảm… Đạo thờ lửa đã ảnh hưởng đến sự phát triển Phật giáo trực tiếp hơn qua phong tục thờ lửa, được du nhập vào Ấn Độ vào khoảng thế kỷ thứ 3 trước Tây lịch. Đạo thờ lửa cũng được đề cập trong Trường Bộ Kinh và bị chỉ trích trong Túc Sanh Truyện. Nhiều hồng danh quen thuộc trong Phật giáo Đại Thừa đã gợi lên những ý nghĩa của việc thờ thần lửa như Vô Lượng Quang (Phật A Di Đà), Nhật Quang (Tỳ Lô Giá Na)… Có lẽ họ đã thành lập một hệ thống có tổ chức những người thờ lửa dựa trên căn bản của đạo thờ lửa và những nghi lễ thờ lửa ở trong Ấn Độ thời cổ đại. Những thần thoại mặt trời cũng đã ảnh hưởng nhiều trong Phật giáo và nhiều Bồ tát cũng được gán cho những thuộc tính của mặt trời.

Tục Lễ Bái Xương Sườn hay tục thờ Xương Sườn, đây là một tục lệ thờ cúng rất phổ thông tại các xứ Trung Á thời cổ đại. Theo Giáo Sư Soothill trong Trung Anh Phật Học Từ Điển, Hiếp Tôn Giả (thời Đường bên Trung Quốc gọi Ngài Parsva là Hiếp Tôn Giả) là vị Tổ thứ mười của Ấn Độ, là thầy của Tổ Mã Minh, người đã thệ nguyện không nằm cho đến khi nào thấu triệt chơn lý trong Tam Tạng Kinh Điển. Trong ba năm, Ngài đã cắt đứt mọi dục vọng trong Dục giới, sắc giới, và Vô sắc giới, đạt được lục thông và Bát Ba La Mật. Ngài thị tịch khoảng năm 36 trước Tây Lịch.

Tập Tục Lục Phương Lễ Bái (hành trì sáu phương). Theo Kinh Thi Ca La Việt, tín đồ đạo Bà La Môn mỗi sáng thường hay tắm rữa sạch sẽ rồi lễ lạy sáu phương, để cầu sanh về cõi sướng một cách mù quáng. Họ nghĩ rằng thần linh sáu phương sẽ rước họ về các cõi vui sướng nào đó. Đức Phật đã nhân đó thuyết kinh Lễ Lục Phương cho họ. Theo Đức Phật, chúng ta nên nghĩ như vầy: thứ nhất là lễ bái phương Đông cần được hiểu là cha mẹ. Thứ nhì là lễ bái phương Nam cần được hiểu là sư trưởng. Thứ ba là lễ bái phương Tây cần được hiểu là vợ con. Thứ tư là lễ bái phương Bắc cần được hiểu là bạn bè. Thứ năm là lễ bái phương Dưới cần được hiểu là tôi tớ, lao công. Thứ sáu là lễ bái phương Trên cần được hiểu là Sa Môn, Bà La Môn.

Đa thần giáo hay chủ nghĩa thờ đa thần. Đạo Phật không là hình thức của chủ nghĩa đa thần vì nó không có khái niệm về thần thánh hay thượng đế, nó cũng không cho rằng thượng đế sáng tạo vạn hữu. Nhất Thần Giáo hay tín ngưỡng thờ một vị Thần Linh. Có nhiều người tin rằng chỉ có một vị thần linh tối thượng là người duy nhất sanh ra trời, đất, và vạn vật. Theo họ thì vũ trụ trước đây là một khoảng mênh mông mù mịt. Nhờ quyền phép của Đức Chúa Trời mà trong bảy ngày đã tạo thành mặt trời, mặt trăng, tinh tú, đất, nước, sông, cây cối, người và vật. Vào ngày thứ bảy, Ngài lấy chút đất hà hơi thành ra ông A Đam, đồng thời lấy chút đất khác cùng một miếng xương sườn rồi hà hơi vào thành ra bà Ê Và. Hai người ấy lấy nhau và sống như vợ chồng trong Vườn Địa Đàng. Sau vì phạm tội ăn trái cấm trong vườn nên cả hai bị đày xuống cõi trần làm thủy tổ loài người. Từ đó con cháu loài người đều bị bó buộc trong tội tổ tông truyền. Theo giáo lý nhất thần giáo thì ai biết tôn trọng, kính thờ, và vâng lời Thượng Đế sẽ được lên Thiên Đàng đời đời sống hạnh phúc; trái lại sẽ bị đọa xuống địa ngục.

Tập tục tôn thờ linh vật hay Bái Vật giáo (những người chủ trương lễ lạy vật thần hay vật thờ). Người nguyên thủy tin rằng những thần linh cư ngụ, hoặc tạm thời hoặc vĩnh viễn, bên trong các sự vật vật lý. Chỗ cư ngụ này có thể là một vật vô tri như một tảng đá, một bộ lông chim, một dụng cụ hay có thể là một cái cây lớn, một con thú hay con chim, hay ngay cả một con người. Họ xem những thứ này che chở cho họ, cho gia đình họ, xóm làng khỏi bị tai họa và họ tôn thờ những thứ này một cách tận tụy. Theo quan điểm Phật giáo, việc tôn thờ một con vật, một cái cây, hay một đồ vật vô tri như thế thiệt là kỳ quặc. Người ta không nên tôn thờ và cầu nguyện gì ở những thứ ấy, mà phải nên đưa chúng vào những tiện ích hằng ngày cho đời sống để làm gia tăng sự lợi lạc cho mình. Thí dụ như mặt trời là một vật cần thiết tuyệt đối cho sự hiện hữu của con người, nhưng người Phật tử nên luôn nhớ rằng mặt trời chỉ là một vật, chứ không phải là một vị thần. Trong tương lai, khi kiến thức của con người tiến xa hơn nữa so với ngày nay, thì sẽ có cơ may con người sẽ tạo ra một thứ thay thế cho mặt trời. Mặt trăng cũng thế, chỉ là một sự vật, dù ngày xưa nó đã từng được tôn thờ như một vị thần. Nhưng giờ đây phi thuyền không gian có người lái đã nhiều lần đáp xuống mặt trăng. Sự thám hiểm mặt trăng lên đến tột điểm sẽ được đem áp dụng thực tiễn vào đời sống của con người. Cũng như vậy, sông, biển, núi non chỉ là những sự vật mà con người nên đem kiến thức của mình nhằm đem những năng lượng của chúng làm giàu cho đời sống của mình. Thú vật và cây cỏ cũng lại cũng như vậy. Theo truyền thống Phật giáo, Phật tử tại gia có thể không lễ bái thần thánh ngoại đạo; Tăng Ni không lễ bái vua chúa hay cha mẹ (thường thì vị ấy đã lễ lạy cha mẹ lần cuối cùng trước khi xuất gia).

533. Các Pháp Tu Khác

Có một số người chối bỏ sự hiện hữu của hình tướng (bác tướng). Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Liên Tông Thập Tam Tổ thì Lý chính thật là Chân Không, Sự là phần diệu hữu. Diệu hữu tức chân không. Nếu chưa đạt được lẽ nầy thì thà rằng tu hành theo kiểu “Chấp Có,” chứ đừng cầu “Bác Tướng” hay “Chấp Không” trong khi vẫn còn có gia đình, vợ con, nhà cửa, và mong cầu khỏe mạnh. Vì làm như thế sẽ dễ bị lạc vào ngoan không hay cái “Không” sai lầm. Đây chính là hầm khổ đọa của tất cả những kẻ ỷ mình thông minh hôm nay. Bác Tướng tức là bài bác phần “Sự Tướng Hành Trì.” Kỳ thật, tất cả đều là giả tưởng. Bác tướng là chối bỏ sự tu hành theo hình tướng, thí dụ như những kẻ tu Thiền đời nay, luôn miệng nói “Nhất thiết duy tâm tạo” nên ta không “Chấp Tướng,” và do đó chê người tu theo Tịnh Độ chỉ là sự chấp trước ảo tưởng trong tâm. Tuy nhiên, điều mỉa mai là những kẻ nầy tự họ vẫn còn u mê chấp trước vào vợ, chồng, con cái, cửa nhà. Phật tử thuần thành nên luôn cẩn trọng!

Nói về pháp tu “Vô Niệm, Vô Trụ, Vô Tu, và Vô Chứng”, theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Chương 11, Đức Phật dạy: “Cho một trăm người ác ăn không bằng cho một người thiện ăn. Cho một ngàn người thiện ăn không bằng cho một người thọ ngũ giới ăn. Cho một vạn người thọ ngũ giới ăn không bằng cho một vị Tu-Đà-Huờn ăn. Cho một triệu vị Tu-Đà-Huờn ăn không bằng cho một vị Tư-Đà-Hàm ăn. Cho một trăm triệu vị Tư-Đà-Hàm ăn không bằng cho một vị A-Na-Hàm ăn. Cho một ngàn triệu vị A-Na-Hàm ăn không bằng cho một vị A-La-Hán ăn. Cho mười tỷ vị A-La-Hán ăn không bằng cho một vị Phật Bích Chi ăn. Cho một trăm tỷ vị Bích Chi Phật ăn không bằng cho một vị Phật Ba Đời ăn (Tam Thế Phật). Cho một ngàn tỷ vị Phật Ba Đời ăn không bằng cho một vị “Vô Niệm, Vô Trụ, Vô Tu, và Vô Chứng” được ăn uống để tu hành. Nói về “Tu hạnh bất động”, theo Kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng dạy: “Nầy thiện tri thức! Nếu người tu hạnh bất động, chỉ khi thấy tất cả người, không thấy việc phải quấy, tốt xấu, lỗi lầm của người tức là tự tánh bất động. Nầy thiện tri thức! Người mê thân tuy bất động, mở miệng liền nói việc phải quấy, hay dở, tốt xấu của người, tức là cùng đạo đã trái nhau, chấp tâm, chấp tịnh tức là chướng đạo.” Nói về pháp “Tu Nhẫn”, Bồ Tát tu tập thập hồi hướng và Trung Quán thấy rằng chư pháp, sự lý đều dung hòa nên sanh tu nhẫn. Nói về pháp “Biệt Hướng Viên Tu”, y theo sự phân tích tứ giáo của tông Thiên Thai, những đức hạnh tu hành từ địa vị Biệt Giáo Bồ Tát cho đến Thập Hồi Hướng, sự lý hòa dung, dần dần xứng đáng với đức tính của viên giáo.

Ngoài ra, người Phật tử còn có bốn việc trọng đại trong đời tu của mình. Thứ nhất là tu Tâm. Phật dạy tâm yên cảnh lặng. Như vậy, sự quyết định trong tâm cũng là sự quyết định Phật quả trong tương lai. Thứ nhì là tu Nghiệp. Có thể nghiệp đời trước hay đời nầy. Tuy nhiên, Hòa thượng Thích Thanh Từ, một thiền sư nổi tiếng trong lịch sử Phật giáo Việt Nam cận đại đã khẳng định: “Tu là chuyển nghiệp.” Như vậy nhân tạo nghiệp của bất cứ đời nào, đều có thể chuyển được. Thứ ba là tu Nhân. Dụng công tu hành sao cho không tạo thêm nhân mới. Cổ đức dạy: “Bồ tát sợ nhân, chúng sanh sợ quả.” Dù hãy còn là phàm phu, chúng ta nên biết sợ nhơn để không hái quả. Thứ tư là tu Duyên. Duyên là những hoàn cảnh bên ngoài. Nếu đạo lực yếu thì chúng ta có thể bị hoàn cảnh bên ngoài lôi cuốn; tuy nhiên nếu đạo lực cao thì không có thứ gì có thể lôi cuốn mình được, như lời của Lục Tổ Huệ Năng: “không phải phướn động, cũng không phải gió động, mà chính tâm mình động.” Như vâng giữ đúng theo lời tổ dạy, thì không có duyên nào có thể làm phân bón cho kiếp luân hồi được.

534. Xuất Gia

“Xuất gia” có nghĩa là từ bỏ gia đình để gia nhập giáo đoàn và trở thành Tăng sĩ, đối lại với “tại gia” có nghĩa là cư sĩ còn ở tại gia đình. Thuở xa xưa những người tu hành chân chánh thường ở nhà tranh, tự mình chấp tác, chứ không nhờ vào ngoại duyên. Vì mục đích của tu hành là đoạn diệt lòng tham mà họ ẩn cư nơi nhà tranh vách lá. Thậm chí họ luôn bế quan mà tu tập vì họ luôn muốn có được cuộc tu với đạo hạnh toàn hảo. Thời Đức Phật còn tại thế, các trưởng giả tử ở thành Tỳ Xá Ly đến chỗ ngài La Hầu La cúi đầu làm lễ hỏi rằng: “Thưa ngài La Hầu La, ngài là con của Phật vì đạo bỏ ngôi Chuyển Luân Thánh Vương mà xuất gia, việc xuất gia đó có những lợi ích gì?” La Hầu La liền đúng theo Pháp mà nói sự lợi ích của công đức xuất gia. Lúc đó, ông Duy Ma Cật đến nói với La hầu La rằng: “Thưa La Hầu La! Ngài không nên nói cái lợi của công đức xuất gia. Vì sao? Không lợi, không công đức, mới thật là xuất gia. Về Pháp hữu vi có thể nói là có lợi, có công đức, còn xuất gia là pháp vô vi, trong Pháp vô vi không lợi, không công đức. La Hầu La! Vả chăng xuất gia là không kia, không đây, cũng không ở chính giữa; ly sáu mươi hai món kiến chấp, ở nơi Niết Bàn, là chỗ nhận của người trí, chỗ làm của bực Thánh, hàng phục các ma, khỏi ngũ đạo, sạch ngũ nhãn, đặng ngũ lực, lập ngũ căn, không làm não người khác, rời các tạp ác, dẹp các ngoại đạo, vượt khỏi giả danh, ra khỏi bùn lầy; không bị ràng buộc, không ngã sở, không chỗ thọ, không rối loạn trong lòng, ưa hộ trợ ý người khác, tùy thiền định, rời các lỗi. Nếu được như thế mới thật là xuất gia.” Khi ấy ông Duy Ma Cật bảo các trưởng giả tử: “Các ngươi nay ở trong Chánh Pháp nên cùng nhau xuất gia. Vì sao? Phật ra đời khó gặp.” Các trưởng giả tử nói: “Thưa cư sĩ, chúng tôi nghe Phật dạy rằng cha mẹ không cho, không được xuất gia.” Ông Duy Ma Cật nói: “Phải, các ngươi nếu phát tâm Vô thượng Bồ Đề, đó chính là xuất gia, đó chính là đủ Giới Pháp.” Bấy giờ ba mươi hai vị trưởng giả tử đều phát tâm Vô thượng Bồ đề.

Thế phát hay cạo tóc là bước đầu tiên cho việc xuất gia. Trong khi hầu hết mọi người đều muốn có mái tóc đẹp và dùng thật nhiều thì giờ cũng như tiền bạc lo trau tria cho mái tóc, thì chư Tăng Ni cạo bỏ đi mái tóc ấy. Họ không còn bận bịu gì đến vẻ đẹp bề ngoài, nhưng chỉ lo cho vẻ đẹp bên trong mà thôi. Thật là dễ nhận ra chư Tăng Ni với cái đầu cạo nhẵn của họ. Thì giờ để trau tria cho mái tóc thì họ dùng vào những sinh hoạt quan trọng khác như ngồi thiền hay tụng kinh. Cạo râu tóc, theo chân Đức Phật Thích Ca Mâu Ni khi Ngài dùng lưỡi gươm bén cắt bỏ búi tóc với ý nghĩa cắt đứt những hệ lụy của trần thế. Vì thế lý do tại sao chư Tăng Ni phải cạo tóc là để từ bỏ những dục vọng trần tục và những ham muốn khác nhằm đạt được sự thanh tịnh, thoát khỏi ảo vọng, loaị trừ chướng ngại và bước vào con đường tu tập. Một khi đã cạo tóc, họ được dễ dàng phân biệt với những người chưa gia nhập giáo đoàn. Cuộc sống và cuộc tu hằng ngày của chư Tăng Ni phải khế hợp (thích hợp) với giới luật của nhà Phật. Mỗi ngày bắt đầu thật sớm với chư Tăng Ni. Trước khi mặt trời mọc rất lâu, họ đã tu tập và trì tụng những lời Phật dạy vào thời công phu sáng. Sau đó là thời tu tập thiền định và nghiên cứu kinh điển. Dù cuộc sống rất đơn giản, các thành viên trong Tăng đoàn đều có nhiệm vụ phải hoàn thành. Họ làm việc cật lực và cảm thấy hạnh phúc với những việc làm của họ. Ngoài ra, trong ngày họ còn phải đi vào các làng giảng dạy Phật pháp. Khi trở về chùa họ còn viết sách về Phật giáo, hoặc tạc tượng của Đức Bổn Sư. Họ chăm sóc tự viện và khu vườn của tự viện. Họ chuẩn bị lễ lạc trong tự viện. Bên cạnh dó, họ khuyến tấn các Phật tử tại gia tu tập và giúp đở những kế hoạch cho người cao niên và người bệnh trong cộng đồng. Ban tối, chư Tăng Ni còn có những thời tụng kinh, ngồi thiền và giảng dạy Phật pháp. Họ không dùng bữa cơm tối, mà dùng thời gian này để học tập kinh điển hay tọa thiền. Đối với mọi người, nhất là các vị sa di mới vào tu, thoạt tiên thật khó để thức sớm và ngồi thiền, nhưng từ từ rồi họ cũng quen dần với cuộc sống hằng ngày trong tự viện. Bên cạnh đó, các vị xuất gia còn phải có thời khóa tu tập hằng ngày như thiền tập, tham vấn hằng ngày, công phu khuya, vân vân. Tham vấn hằng ngày tức là hội kiến mỗi ngày với vị thiền sư được tiến hành trong những thời thiền quyết liệt. Những câu trao đổi ngắn gọn và vào trọng tâm với vị thiền sư không những chỉ làm bật dậy tuệ quán của thiền sinh mà còn tạo điều kiện để vị thiền sư gần gũi và đánh giá những kinh nghiệm hành thiền của đệ tử mình. Mối liên hệ trực tiếp và sâu sắc như vậy cũng nhằm giúp việc truyền tâm ấn giữa thầy và trò.

Đức Phật thường khuyên tứ chúng: “Các người từ bỏ là từ bỏ những gì không phải của các người. Danh không phải của các người, vậy các người nên từ bỏ. Vật chất không phải của các người, các người nên từ bỏ. Thân không phải là của các người, thân được tạo tác bởi năm uẩn, vậy các người nên từ bỏ nó. Ngay cả tâm cũng không phải là của các người (nó là một trong ngũ uẩn), vậy các người nên từ bỏ nó.” Trong kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Mặc áo cà sa mà không rời bỏ những điều uế trược, không thành thật khắc kỷ, thà chẳng mặc còn hơn ( 9). Rời bỏ những điều uế trược, giữ gìn giới luật tinh nghiêm, khắc kỷ và chân thành, người như thế đáng mặc áo cà sa (10). Tỳ kheo nào thường ưa không buông lung hoặc sợ thấy sự buông lung, ta ví họ như ngọn lửa hồng, đốt tiêu tất cả kiết sử từ lớn chí nhỏ (32). Tỳ kheo nào thường ưa không buông lung hoặc sợ thấy sự buông lung, ta biết họ là người gần tới Niết bàn, nhất định không bị sa đọa dễ dàng như trước (33). Hàng Tỳ Kheo đi vào xóm làng để khất thực ví như con ong đi kiếm hoa, chỉ lấy mật rồi đi chứ không làm tổn thương về hương sắc (49). Người nào nghiêm giữ thân tâm, chế ngự khắc phục ráo riết, thường tu phạm hạnh, không dùng đao gậy gia hại sanh linh, thì chính người ấy là một Thánh Bà la môn, là Sa môn, là Tỳ khưu vậy (142). Trong hết thảy nhơ cấu đó, vô minh cấu là hơn cả. Các ngươi có trừ hết vô minh mới trở thành hàng Tỳ Kheo thanh tịnh (243). Chỉ mang bình khất thực, đâu phải là Tỳ kheo! Chỉ làm nghi thức tôn giáo, cũng chẳng Tỳ Kheo vậy! (266). Bỏ thiện và bỏ ác, chuyên tu hạnh thanh tịnh, lấy “biết” mà ở đời, mới thật là Tỳ Kheo (267). Chẳng phải do giới luật đầu đà, chẳng phải do nghe nhiều học rộng, chẳng phải do chứng được tam muội, chẳng phải do ở riêng một mình, đã vội cho là “hưởng được cái vui xuất gia, phàm phu không bì kịp.” ( 271). Các ngươi chớ vội tin những điều ấy khi mê lầm phiền não của các ngươi chưa trừ (272). Chế phục được mắt, lành thay; chế phục được tai, lành thay; chế phục được mũi, lành thay; chế phục được lưỡi, lành thay (360). Chế phục được thân, lành thay; chế phục được lời nói, lành thay; chế phục được tâm ý, lành thay; chế phục được hết thảy, lành thay. Tỳ kheo nào chế phục được hết thảy thì giải thoát hết thảy khổ (361). Gìn giữ tay chân và ngôn ngữ, gìn giữ cái đầu cao, tâm mến thích thiền định, riêng ở một mình, thanh tịnh và tự biết đầy đủ, ấy là bậc Tỳ kheo (362). Tỳ kheo nào điều nhiếp được ngôn ngữ, khôn khéo và tịch tịnh, thì khi diễn bày pháp nghĩa, lời lẽ rất hòa ái rõ ràng (363). Tỳ kheo nào an trú trong lạc viên Chánh-pháp, mến pháp và theo pháp, tư duy nhờ tưởng pháp, thì sẽ không bị thối chuyển khỏi tịnh đạo (364). Chớ nên khinh điều mình đã chứng, chớ thèm muốn điều người khác đã chứng. Tỳ kheo nào chỉ lo thèm muốn điều người khác tu chứng, cuối cùng mình không chứng được tam-ma-địa (chánh định) (365). Hàng Tỳ kheo dù được chút ít cũng không sinh tâm khinh hiềm, cứ sinh hoạt thanh tịnh và siêng năng, nên đáng được chư thiên khen ngợi (366). Nếu với thân tâm không lầm chấp là “ta” hay “của ta.” Vì không ta và của ta nên không lo sợ. Người như vậy mới gọi là Tỳ kheo (367). Hàng Tỳ kheo an trú trong tâm từ bi, vui thích giáo pháp Phật Đà, sẽ đạt đến cảnh giới tịch tịnh an lạc, giải thoát các hành (vô thường) (368). Tỳ kheo múc nước trong chiếc thuyền nầy, hễ nước hết thì thuyền nhẹ và mau đi; Cũng như thế, đoạn trừ tham dục và sân nhuế trong thân nầy, hễ tham dục hết thì mau chứng đến Niết bàn (369). Tỳ kheo nào đoạn được năm điều phiền não: tham, sân, si, mạn, nghi; bỏ được năm điều: tham ái sắc, tham ái vô sắc, lừa đảo, phóng dật, và si mê; siêng tu năm điều: tín, tấn, niệm, định, huệ; vượt khỏi năm điều say đắm: tham ái, sân hận, si mê, tà kiến. Ta gọi là người đã vượt qua dòng nước lũ (370). Này các Tỳ Kheo, hãy mau tu thiền định! Chớ buông lung, chớ mê hoặc theo dục ái. Đừng đợi đến khi nuốt hườn sắt nóng, mới ăn năn than thở (371). Không có trí huệ thì không có thiền định, không có thiền định thì không có trí tuệ. Người nào gồm đủ thiền định và trí tuệ thì gần đến Niết bàn (372). Tỳ kheo đi vào chỗ yên tĩnh thì tâm thường vắng lặng, quán xét theo Chánh pháp thì được thọ hưởng cái vui siêu nhân (373). Người nào thường nghĩ đến sự sanh diệt của các uẩn, thì sẽ được vui mừng hạnh phúc. Nên biết: người đó không bị chết (374). Nếu là bậc Tỳ kheo sáng suốt, dù ở trong đời, trước tiên vẫn lo nhiếp hộ các căn và biết đủ, hộ trì giới luật (375). Thái độ thì phải thành khẩn, hành vi thì phải đoan chánh; được vậy, họ là người nhiều vui và sạch hết khổ não (376). Cành hoa Bạt-tất-ca bị úa tàn như thế nào, thì Tỳ kheo các ông, cũng làm cho tham sân úa tàn thế ấy (377). Vị Tỳ kheo nào thân ngữ thanh tịnh, tâm an trú tam muội, xa lìa nơi dục lạc, Ta gọi họ là người tịch tịnh (378). Các ngươi hãy tự kỉnh sách, các ngươi hãy tự phản tỉnh! Tự hộ vệ và chánh niệm theo Chánh pháp mới là Tỳ kheo an trụ trong an lạc (379). Chính các nươi là kẻ bảo hộ cho các ngươi, chính các ngươi là nơi nương náu cho các ngươi. Các ngươi hãy gắng điều phục lấy mình như thương khách lo điều phục con ngựa mình (380). Tỳ kheo nào đầy tâm hoan hỷ, thành tín theo giáo pháp Phật Đà, sẽ đạt đến cảnh giới tịch tịnh an lạc, giải thoát các hành (vô thường) (381). Những Tỳ kheo tuy tuổi nhỏ mà siêng tu đúng giáo pháp Phật Đà, là ánh sáng chiếu soi thế gian, như mặt trăng ra khỏi mây mù (382).

Trong Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Đức Phật dạy: “Người xuất gia làm sa Môn thì phải từ bỏ ái dục, biết được nguồn tâm, thấu triệt giáo pháp của Phật, hiểu pháp vô vi. Bên trong không có cái để được, bên ngoài không có chỗ để cầu. Tâm không chấp thủ nơi đạo, cũng không hệ lụy bởi nghiệp, không có suy tưởng, không có tạo tác, không có tu, không có chứng, chẳng cần trải qua các Thánh vị mà tự thành cao tột, đó gọi là Đạo.” (Chương 2). Cạo bỏ râu tóc để trở thành một vị Sa Môn, lãnh thọ giáo pháp của Phật thì phải xả bỏ của cải thế gian, làm khất sĩ, mong cầu vừa đủ, giữa ngày ăn một bữa và chỉ ăn cho khỏi đói, dưới gốc cây ở một đêm, cẩn thận không để trở lại lần thứ hai. Điều làm cho người ta ngu muội là Ái và Dục (chương 3). Sa Môn hành đạo, đừng như con trâu kéo vất vả; thân tuy có tu tập mà tâm không tu tập. Nếu tâm thật sự tu tập thì không cần hình thức bên ngoài của thân (chương 40). Người hành đạo giống như con trâu chở nặng đi trong bùn sâu, mệt lắm mà không dám nhìn hai bên, đến khi ra khỏi bùn lầy rồi mới có thể nghỉ ngơi. Người Sa Môn phải luôn quán chiếu tình dục còn hơn bùn lầy, một lòng nhớ Đạo mới có thể khỏi bị khổ vậy (chương 41). Ta xem địa vị vương hầu như bụi qua kẽ hở, xem vàng ngọc quý giá như ngói gạch, xem y phục tơ lụa như giẻ rách, xem đại thiên thế giới như một hạt cải, xem cửa phương tiện như các vật quý giá hóa hiện, xem pháp vô thượng thừa như mộng thấy vàng bạc lụa là, xem Phật đạo như hoa đốm trước mắt, xem thiền định như núi Tu Di, xem Niết Bàn như ngày đêm đều thức, xem phải trái như sáu con rồng múa, xem pháp bình đẳng như nhất chân địa, xem sự thịnh suy như cây cỏ bốn mùa (chương 42).”

535. Hai Sắc Thái Của Đời Sống người Phật Tử

Theo Kinh Hoa Nghiêm, có hai sắc thái của đời sống Phật tử xuất gia. Thứ nhất là Phát Bồ Đề tâm hay làm trổi dậy khát vọng mong cầu giác ngộ tối thượng. Phát Bồ Đề tâm trong Phạn ngữ là “Bodhicittapada,” nói cho đủ là “Anuttarayam-Samyaksambodhi-cittam-utpadam,” tức là phát khởi “Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác Tâm.” Trong Kinh Hoa Nghiêm, Đức Phật dạy: “Trong thế gian nầy ít ai có thể nhận biết một cách sáng tỏ Phật Pháp Tăng là gì; ít ai thành tín bước theo Phật Pháp Tăng; ít ai có thể phát tâm vô thượng bồ đề; tu hành Bát Nhã lại càng ít nữa. Tinh tấn tu hành Bát Nhã cho đến địa vị Bất Thối Chuyển và an trụ trong Bồ Tát Địa lại càng ít hơn gấp bội.” Thứ nhì là thực hành đạo Bồ Tát. Ở đây chúng ta muốn nói về thực hành hạnh của Bồ Tát Phổ Hiền. Thiện Tài Đồng Tử (Sudhana) sau khi đã phát tâm dưới sự chỉ dẫn của Ngài Văn Thù, từ đó về sau cuộc hành hương của ông hoàn toàn nhắm vào việc hỏi thăm cách thức thực hành hạnh Bồ Đề (bodhicarya). Cho nên ngài Văn Thù nói với đệ tử của mình, khi ngài chỉ thị Thiền Tài Đồng Tử ra đi cho một cuộc lữ hành trường kỳ và gian khổ: “Lành thay! Lành thay! Thiện nam tử! Sau khi đã phát tâm mong cầu giác ngộ tối thượng, bây giờ lại muốn tìm học hạnh của Bồ Tát. Thiện nam tử, ít thấy có ai phát tâm mong cầu giác ngộ tối thượng, mà những ai sau khi đã phát tâm mong cầu giác ngộ tối thượng lại còn tìm học hạnh của Bồ Tát, càng ít thấy hơn. Vì vậy, thiện nam tử, nếu muốn thành tựu Nhất Thiết Chủng Trí, hãy tinh tấn thân cận các bậc thiện hữu tri thức (kalyanmitra).” Theo Kinh Bát Nhã, sau khi phát tâm Bồ Đề là thực hành Bát Nhã Ba La Mật. Trong khi theo Hoa Nghiêm thì sự thực hành đó được thắt chặt với công hạnh của Phổ Hiền Bồ Tát và sinh hoạt của sự giác ngộ được đồng hóa với Phổ Hiền Hạnh.

536. Thành Tựu Giới Hạnh

Người Phật tử nhất định phải có một nền tảng tu hành vững chắc. Nền tảng đó là nghiêm thủ giới luật để thành tựu giới hạnh. Theo Phật giáo, thế nào là không thành tựu giới hạnh? Không thành tựu giới hạnh là không có nền tảng tu hành vững chắc. Có một số người nói là tu Phật, nhưng họ chẳng những không giữ giới, mà còn dùng tiền của đàn na tín thí không vào việc làm Phật sự mà vào việc riêng cho thương vụ hay gia đình của chính họ. Chẳng những họ không muốn tu hành gì hết, mà họ còn đi ngược lại với những quy củ căn bản mà Đức Phật đã tuyên thuyết. Quả là một điều bất hạnh cho Phật giáo! Có người lại nói rằng tu hay không tu rồi cũng chết.” Như vậy, “người tu hành có thể tránh được cái chết hay không?” Ờ, thì ai rồi cũng phải chết, đó là quy luật của vô thường. Tuy nhiên, với những bậc chân tu, đến khi chết mà tâm vẫn sáng suốt. Chắc chắn một điều người tu Phật sẽ ra đi với tâm không phiền não, không rối ren, không lo âu, mà chắc chắn ra đi một cách an nhiên tự tại. Và chắc chắn một điều là lúc ra đi họ biết vì sao họ tới và vì sao họ ra đi một cách rõ ràng chứ không mơ hồ gì cả. Điều nầy sẽ trái ngược lại với những kẻ đội lốt tu hành mà hành xử càng bậy. Những kẻ đó lúc sắp chết và lúc chết sẽ chết trong mê muội tối tăm, lo lắng chuyện nọ nghĩ ngợi chuyện kia; tâm họ chẳng những không thanh tịnh, mà họ còn ra đi trong lo lắng và nuối tiếc. Những kẻ nầy lúc tới chết thì mơ màng, cả đời mê muội vì thế mà đến lúc ra đi lại càng rối rắm. Họ không biết lý do gì mình đến đây, rồi vì sao lại ra đi. Họ cũng hoàn toàn mờ mịt về chuyện họ từ đâu lại, rồi sẽ đi về đâu.

Theo Kinh Hữu Học trong Trung Bộ Kinh, Đức Phật đã khẳng định một số điều về Thánh đệ tử thành tựu giới hạnh. Thứ nhất là hộ trì các căn. Theo Kinh Sa Môn Quả trong Trường Bộ Kinh, Đức Phật đã dạy về một vị Tỳ Kheo Hộ Trì Các Căn: “Thế nào là vị Tỳ Kheo hộ trì các căn? Khi mắt thấy sắc, Tỳ Kheo không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì, khiến nhãn căn không được chế ngự, khiến tham ái, ưu bi, các ác, bất thiện khởi lên, Tỳ Kheo tự chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì nhãn căn, thực hành sự hộ trì nhãn căn. Khi tai nghe tiếng, mũi ngửi hương, thân cảm xúc, ý nhận thức các pháp, vị ấy không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Nguyên nhân gì khiến ý căn không được chế ngự, khiến tham ái, ưu bi, các ác, bất thiện pháp khởi lên, Tỳ Kheo chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì ý căn, thực hành sự hộ trì ý căn. Vị ấy nhờ sự hộ trì cao quý các căn ấy, nên hưởng lạc thọ nội tâm, không vẩn đục. Thứ nhì là tiết độ trong ăn uống. Theo Kinh Hữu Học trong Trung Bộ Kinh, Đức Phật đã dạy ‘Thế nào là vị Thánh đệ tử biết tiết độ trong ăn uống. Vị ấy phải quán sát một cách khôn ngoan. Khi vị ấy thọ dụng các món ăn, không phải để vui đùa, không phải để đam mê, không phải để trang sức hay tự làm đẹp mình, mà chỉ để thân nầy được duy trì, được bảo dưỡng, khỏi bị gia hại, để chấp trì phạm hạnh. Vị ấy nên nghĩ rằng: “Như vậy ta diệt trừ các cảm thọ cũ và không cho khởi lên các cảm thọ mới; và ta sẽ không phạm lỗi lầm, sống được an ổn.” Thứ ba là chú tâm cảnh giác. Theo Kinh Hữu trong Trung Bộ Kinh, Đức Phật đã dạy về ‘Chú tâm cảnh giác’. Ban ngày trong khi đi kinh hành và trong khi đang ngồi, gột sạch tâm trí khỏi các chướng ngại pháp. Ban đêm trong canh một, trong khi đi kinh hành và trong khi đang ngồi, gột sạch tâm trí khỏi các chướng ngại pháp. Ban đêm trong canh giữa, vị nầy nằm xuống phía hông phải, như dáng nằm con sư tử, chân gác trên chân với nhau, chánh niệm tỉnh giác, hướng niệm đến lúc ngồi dậy lại. Ban đêm trong canh cuối, khi đã thức dậy, trong khi đi kinh hành và trong khi đang ngồi, gột sạch tâm trí khỏi các chướng ngại pháp. Thứ tư là thành tựu Bảy Diệu Pháp. Đây là bảy sự thù diệu mà một vị Tỳ Kheo phải luôn tâm niệm (Thất Thù Diệu Sự). Theo Kinh Phúng Tụng trong trường Bộ Kinh, một vị Tỳ Kheo nên luôn có bảy sự thù diệu. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết hành trì học pháp, và khát vọng hành trì học pháp trong tương lai. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết quán pháp và khát vọng quán pháp trong tương lai. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết điều phục các dục vọng và khát vọng điều phục các dục vọng trong tương lai. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết sống an tịnh và khát vọng sống an tịnh trong tương lai. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết sống tinh tấn và khát vọng sống tinh tấn trong tương lai. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết quán sát tự niệm và khát vọng quán sát tự niệm và khát vọng quán sát tự niệm trong tương lai. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết với kiến giải và khát vọng hiểu biết sở kiến trong tương lai. Thứ năm là lạc trú trong thiền định. Thứ sáu là luôn sống chế ngự với sự chế ngự của giới luật Phật. Thứ bảy là đầy đủ oai nghi chánh hạnh. Thứ tám là thấy nguy hiểm trong những lỗi nhỏ nhặt. Thứ chín là thọ lãnh và tu học các học pháp.

537. Đại Xuất Thế

Một trong những nét nổi bật của câu chuyện về cuộc đời Đức Phật với sự kiện Ngài là một con người trong kiếp tái sanh lần cuối của mình. Tuy nhiên, tin tức này có thể làm cho người ta suy nghĩ lệch lạc, bởi vì Ngài không còn là một con người bình thường. Là một vị Phật thì không phải là người mà cũng không phải là thần linh, nhưng lại vượt xa bản chất của hai thứ vừa kể. Mặc dù sự xuất chúng này, truyền thống đạo Phật nhắc nhở một đời sống gương mẫu của Đức Phật trong giai đoạn làm người của Ngài như là một phương tiện đi vào vấn đề cơ bản về kiếp sống của con người, vấn đề đi đến sự giác ngộ là một giải pháp. Sau lần tái sinh cuối cùng, vị Bồ Tát được đặt tên là Tất Đạt Đa, có nghĩa là “một người có mục đích của mình thành tựu.” Những nhà tiên tri đương thời lập tức nhận ra rằng Ngài là một cậu bé đặc biệt. Ngay khi còn bé, Ngài đã có trong mình 32 tướng hảo của một con người vĩ đại, chứng tỏ sự độc tôn của Ngài. Mẹ của Ngài sau khi hoàn tất nhiệm vụ thiêng liêng của mình, đã qua đời khi Ngài vừa mới sanh ra được 7 ngày và tái sanh nơi cõi trời Đâu Suất. Tương lai của Thái tử Tất Đạt Đa đã được tiên đoán hai lần và vào cả hai dịp đều cho thấy rằng Ngài sẽ là một vị vua của vũ trụ hoặc một vị Phật, khắp thế gian đều biết đến quyền lực và sự công bằng của Ngài, hoặc là một vị Phật, dẫn dắt đời sống tôn giáo và đưa nhân loại thoát khỏi vô minh. Nếu Thái tử Tất Đạt Đa theo đuổi đời sống của một bậc gia trưởng, Ngài sẽ trở thành một đại vương, nhưng nếu Ngài từ bỏ thế tục Ngài sẽ trở thành Phật. Các nhà tiên tri báo cho vua Tịnh Phạn sự kiện này để bảo đảm tương lai của hoàng tộc của đứa con trai của Ngài. Vua cha phải tìm cách ngăn chặn để không bao giờ cho Thái tử trông thấy những cảnh khốn cùng bất hạnh của cuộc sống. Vì vậy nhà vua cho xây ba tòa cung điện cho con trai mình và có đội quân bảo vệ, nhiệm vụ của họ là ngăn không cho Thái tử trông thấy những đặc tính thật sự mà con người phải trải qua. Thái tử Tất Đạt Đa Cồ Đàm là một chàng trai trẻ đầy tài năng và cá tính độc đáo và Ngài vượt trội những người cùng lứa tuổi ở lãnh vực tài năng và học vấn. Được sống trong chăn êm nệm ấm cùng với tất cả những thỏa thích không thể tưởng được của cuộc sống trần tục, Ngài vẫn chưa biết được sự đau đớn của kiếp người mà không một ai có thể tránh được. Sử thi mô tả những cảnh huy hoàng tráng lệ chung quanh Ngài, không thiếu một thứ gì, ví dụ như lời ca tiếng hát trầm bổng của âm nhạc du dương với nhiều vũ nữ có sắc đẹp mê hồn và từng cung điệu cho mỗi mùa. Vào thời gian Thái tử kết hôn cùng công chúa Gia Du Đà La khi Ngài ở tuổi 29, sự việc dường như thể là Ngài sẽ tiến tới con đường nối nghiệp vua cha mà chẳng có mảy may ngờ rằng thế giới bên ngoài cung điện an toàn, có đầy những thỏa thích dục lạc này lại có một thực tế vô cùng nghiệt ngã. Tuy nhiên, vào một ngày nọ, Ngài ao ước được nhìn thấy những gì vượt qua những thành lũy của những người lính canh. Vua cha cố khuyên can Thái tử, nhưng thất bại, nên sau đó phải ra lệnh quét dọn làm sạch sẽ bất cứ điều gì có thể làm cho Thái tử khó chịu. Trong 4 lần đi dạo ngoài thành, theo truyền thống Phật giáo là “Bốn Hình Ảnh,” Thái tử Tất Đạt Đa đã đối mặt với lão bệnh và tử, và cuối cùng là hình ảnh một đạo sĩ khổ hạnh đang đi tìm con đường để vượt qua sự khổ. Ngài vô cùng xúc động với hình ảnh thứ tư này, và phát nguyện từ bỏ cuộc đời xa hoa của mình và đi tìm chân lý về thân phận con người. Sau khi đi đến quyết định này, Tất Đạt Đa trở về cung điện, ở đây Ngài được thông báo là vợ Ngài sanh cho Ngài một đứa con trai. Ngài không lấy làm vui sướng với tin mừng này và kêu lên “Một sự trói buộc (rahula) ra đời.” Do đó vua cha ra sắc lệnh đặt tên cho đứa cháu trai mình là La Hầu La. Trong cung điện, nhà vua dùng mọi nỗ lực để làm khuây khỏa nỗi lòng của Thái tử Tất Đạt Đa nhưng đều vô ích. Thái tử không còn quan tâm đến những dục lạc và hoàn toàn cảm thấy buồn ngủ trên chiếc ghế trường kỷ. Vào một nửa đêm khi Ngài tỉnh giấc rồi trông thấy những nàng ca kỹ và những vũ công xinh đẹp nằm sóng soài trong phòng khách của Ngài, đối với Ngài lúc này giống như những xác chết và cảm thấy tinh thần đau đớn. Ngài quyết định đi đến “sự xuất gia vĩ đại” ngay chính đêm đó Ngài ra lệnh cho người đánh xe là Xa Nặc, chuẩn bị cho mình ngựa Kiền Trắc. Trước khi rời bỏ cung điện, Ngài ghé qua căn phòng của vợ mình, đứng ở ngưỡng cửa và ngửi thấy mùi hoa lài, lòng Ngài đầy xao xuyến. Ngài trông thấy công chúa Gia Du Đà La nằm ngủ với bàn tay tựa trên mình La Hầu La, lòng Ngài thôi thúc muốn ẵm đứa con thơ của mình vào lòng lần cuối, nhưng Ngài không dám làm như vậy vì sợ rằng mình sẽ đánh thức họ và như thế sẽ cản trở cho sự ra đi của mình. Trong những lúc bình thường, việc rời bỏ cung điện là không thể xảy ra, có hàng trăm binh sĩ vũ trang ở các cổng thành. Nhưng một vị trời mở cổng thành trong khi những vị khác làm giảm bớt âm thanh của tiếng vó ngựa Kiền Trắc rồi đưa những người dân trong thành vào giấc ngủ say. Nhanh chóng vượt qua không trung cùng với mọi tinh tú trên bầu trời, Thái tử Tất Đạt Đa, Xa Nặc và ngựa Kiền Trắc đến bờ sông Anoma. Ở đó Thái tử khuyên Xa Nặc nên trở về hoàng cung để báo tin cho hoàng gia về sự ra đi của Ngài. Con ngựa Kiền Trắc không chịu đựng được sự chia ly với chủ mình và chết ngay tại chỗ lúc ấy. Nó được tái sinh vào cõi trời 33 tầng. Cởi bỏ y phục của hoàng gia, Thái tử dùng chiếc gươm của mình cắt đứt mái tóc dợn sóng, xong rồi tung lên trời và nói: “Nếu ta trở thành Phật, hãy để những tóc này nằm yên trên bầu trời, nếu không hãy để nó rơi xuống đất.” Với thiên nhãn, vị trời Đế Thích thấy được nên vội nắm bắt lấy mớ tóc ấy và cho vào chiếc hộp ngọc. Một vị Phạm Thiên dâng cho Thái tử ba bộ y, một chiếc bát và những vật dụng của một nhà sư: một dao cạo, một cây kim, một cái lọc nước, và một chiếc thắt lưng. Từ đây Thái tử Tất Đạt Đa cất bước trên con đường không thể từ bỏ được để đi đến giải thoát trí tuệ hoàn hảo và hoàn toàn dập tắt được ngọn lửa khổ đau.

538. Khất Thực

Khất thực theo nghĩa đen có nghĩa là “cầm bát.” Có nhiều hình thức khất thực, nhưng các vị sư trong các tịnh xá của hệ phái Tăng Già Khất Sĩ thường đi thành nhóm từ 10 đến 15 vị, đi thật chậm, chân không, và đi từng bước một xuyên qua phố thị, các ngài thường nhìn xuống đất và không nói chuyện. Khất thực là sống đúng theo chánh mạng của một nhà sư, ngược lại với những vị sư mà còn đi làm thì gọi là sống theo tà mạng. Ngoài ra khất thực còn tạo cho chư Tăng phẩm chất khiêm cung từ tốn, cũng như không trau tria cuộc sống. Trong Phật giáo, cúng dường phẩm vật lên chư Tăng Ni là một trong những phần quan trọng nhất trong tu tập theo Phật giáo. Tại Á châu, không phải là chuyện lạ khi thấy chư Tăng đi vào các làng mạc vào buổi bình minh với bát khất thực của họ. Họ đi từ nhà này qua nhà khác cho đến khi có ai đó dâng cúng thực vật, đến khi đầy bát thì quay trở về tịnh xá độ ngọ. Chư Tăng Ni rất biết ơn cho những thực vật mà họ thọ dụng vì họ không chọn lựa thức ăn. Đây cũng là cơ hội cho Phật tử tại gia thực tập hạnh cúng dường bố thí. Tại vài xứ mà hạnh tu khất thực ít phổ biến hơn thì Phật tử tại gia đi đến các tự viện cúng dường phẩm vật và thực phẩm. Để giữ uy nghi mang bình khất thực, vị Tỳ Kheo hay Tỳ Kheo Ni nên giữ gìn bát khất thực một cách trân quý; vị Tỳ Kheo hay Tỳ Kheo Ni không nên dùng hai bát khất thực cùng một lúc; vị Tỳ Kheo không nên dùng muỗng hay đũa khua vào bát khất thực. Công việc khất thực hằng ngày của chư Tăng tại các xứ theo Phật giáo Theravada tạo thành một trong những cơ hội chính để gieo trồng phước của Phật tử tại gia. Vào buổi sáng, chư Tăng đi bộ thành hàng, ôm bát khất thực trên tay, và Phật tử tại gia mang thức ăn đến để vào trong bát. Người Phật tử chơn thuần nên luôn nhớ rằng chúng ta phải cần đạt tới trình độ ‘Thiền duyệt vi thực’ nghĩa là lấy sự tham thiền làm thực phẩm. Người tham thiền tới chỗ rốt ráo thì trên không biết có trời, dưới không biết có đất, chặng giữa không thấy có người, hòa với hư không làm một, sống trong một cảnh giới vô nhân, vô ngã, vô chúng sanh, vô thọ giả. Trong kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Chỉ mang bình khất thực, đâu phải là Tỳ kheo! Chỉ làm nghi thức tôn giáo, cũng chẳng Tỳ Kheo vậy! (266). Bỏ thiện và bỏ ác, chuyên tu hạnh thanh tịnh, lấy “biết” mà ở đời, mới thật là Tỳ Kheo (267).”

Theo Kinh Duy Ma Cật, Duy Ma Cật nói với ngài Đại Ca Diếp về tối thượng nghĩa của Khất Thực khi gặp ông nầy đi khất thực trong xóm nhà nghèo: ‘Này ngài Đại Ca Diếp! Có lòng từ bi mà không phổ cập là bỏ nhà giàu mà đi đến nhà nghèo. Ngài Đại Ca Diếp! Ở Pháp bình đẳng nên đi khất thực theo thứ lớp. Vì không ăn mà đi khất thực; vì phá tướng hòa hiệp mà bốc cơm ăn; vì không nhận mà nhận món ăn của người; vì tưởng không tụ mà vào làng xóm; có thấy sắc cũng như người đui; có nghe tiếng cũng như vang; có ngửi mùi cũng như gió; lúc nếm vị không phân biệt; chạm các vật như trí chứng; biết các Pháp tướng như huyễn, không có tự tánh, không có tha tánh, trước vốn không sanh, nay cũng không diệt. Ngài Đại Ca Diếp! Nếu có thể không bỏ bát tà mà vào bát giải thoát, dùng bát tướng mà vào Chánh Pháp, dùng một bữa ăn mà thí cho tất cả, cúng dường chư Phật và các bực hiền thánh rồi sau mới ăn. Ăn như thế, không phải có phiền não, không phải rời phiền não, không phải vào định ý, không ra định ý, không phải ở thế gian, không phải ở Niết Bàn, người thí không có phước lớn, không có phước nhỏ, không được lợi ích, không bị tổn hại, đó chính là vào Phật đạo, không nương theo hạnh Thanh Văn. Ngài Ca Diếp! Nếu ăn như thế là ăn đồ cúng thí của người không uổng vậy. Duy Ma Cật nói với Tu Bồ Đề về tối thượng nghĩa của “Khất Thực” khi ông nầy khất thực trước nhà của Duy Ma Cật. Lúc đó trưởng giả Duy Ma Cật lấy cái bát của Tu Bồ Đề đựng đầy cơm rồi nói với ông ta như sau: “Thưa ngài Tu Bồ Đề! Đối với cơm bình đẳng, thì các Pháp cũng bình đẳng, các Pháp bình đẳng thì cơm cũng bình đẳng, đi khất thực như thế mới nên lãnh món ăn. Như Tu Bồ Đề không trừ dâm, nộ, si, cũng không chung cùng với nó, không hoại thân mà theo một hình tướng, không dứt si ái sanh ra giải thoát, ở tướng ngũ nghịch mà đặng giải thoát, không mở cũng không buộc, không thấy tứ đế cũng không phải không đắc quả, không phải phàm phu cũng không phải rời phàm phu, không phải Thánh nhơn, không phải không Thánh nhơn, tuy làm nên tất cả các Pháp mà rời tướng các Pháp, thế mới nên lấy món ăn. Như Tu Bồ Đề không thấy Phật, không nghe Pháp, bọn lục sư ngoại đạo kia như Phú Lan Na Ca Diếp, Mạc Dà Lê Câu Xa Lê Tử, San Xà Dạ Tỳ La Chi Tử, A Kỳ Đa Xý Xá Khâm Ba La, Ca La Cưu Đà Ca Chiên Diên, Ni Kiền Đà Nhã Đề Tử là thầy của ngài. Ngài theo bọn kia xuất gia, bọn lục sư kia đọa, ngài cũng đọa theo, mới nên lấy món ăn. Tu Bồ Đề! Nếu ngài vào nơi tà kiến, không đến bờ giác, ở nơi tám nạn, đồng với phiền não, lìa Pháp thanh tịnh, ngài được vô tránh tam muội, tất cả chúng sanh cũng được tam muội ấy, những người thí cho ngài chẳng gọi phước điền, những kẻ cúng dường cho ngài đọa vào ba đường ác, ngài cùng với ma nắm tay nhau làm bạn lữ, ngài cùng với các ma và các trần lao như nhau không khác, đối với tất cả chúng sanh mà có lòng oán hận, khinh báng Phật, chê bai Pháp, không vào số chúng Tăng, hoàn toàn không được diệt độ, nếu ngài được như thế mới nên lấy món ăn.

Theo Kinh Khất Thực, trong Bộ Trung A Hàm, khất thực là một trong những hạnh tu quan trọng của chư Tăng Ni. Tại Á châu, không phải là chuyện lạ khi thấy chư Tăng đi vào các làng mạc vào buổi bình minh với bát khất thực của họ. Họ đi từ nhà này qua nhà khác cho đến khi có ai đó dâng cúng thực vật, đến khi đầy bát thì quay trở về tịnh xá độ ngọ. Chư Tăng Ni rất biết ơn cho những thực vật mà họ thọ dụng vì họ không chọn lựa thức ăn. Đây cũng là cơ hội cho Phật tử tại gia thực tập hạnh cúng dường bố thí. Tại vài xứ mà hạnh tu khất thực ít phổ biến hơn thì Phật tử tại gia đi đến các tự viện cúng dường phẩm vật và thực phẩm. Khất thực là sống đúng theo chánh mạng của một nhà sư, ngược lại với những vị sư mà còn đi làm thì gọi là sống theo tà mạng. Ngoài ra khất thực còn tạo cho chư Tăng phẩm chất khiêm cung từ tốn, cũng như không trau tria cuộc sống. Trong khi khất thực, người tu tập nên luôn chẳng những hạn chế nhãn căn tiếp xúc với sắc trần, mà phải hạn chế nhĩ căn với thanh trần, tỷ căn với hương trần, thiệt căn với vị trần và thân căn với xúc trần, để làm giảm thiểu sự khởi dậy của những thức. Phật nhắc nhở chúng đệ tử của Ngài rằng, phương pháp duy nhất để giảm thiểu sự khởi dậy của chư thức là thiền định. Người Phật tử chơn thuần nên luôn nhớ rằng chúng ta phải cần đạt tới trình độ ‘Thiền duyệt vi thực’ nghĩa là lấy sự tham thiền làm thực phẩm. Người tham thiền tới chỗ rốt ráo thì trên không biết có trời, dưới không biết có đất, chặng giữa không thấy có người, hòa với hư không làm một, sống trong một cảnh giới vô nhân, vô ngã, vô chúng sanh, vô thọ giả. Ngoài ra, vị ấy phải hạn chế Ngũ Dục, chế ngự năm triền cái, liễu tri Ngũ Thủ Uẩn (năm trói buộc của năm uẩn hữu lậu khiến chúng sanh mãi luyến ái trong vòng luân hồi sanh tử), tu tập Tứ Niệm Xứ, tu tập Tứ Chánh Cần, tu tập Tứ Như ý Túc, tu tập Ngũ Căn, tu tập Ngũ Lực, tu tập Thất Bồ Đề Phần, tu tập Bát Thánh Đạo, tu tập Chỉ Quán, giác ngộ và giải thoát.

Khi Thái tử Tất Đạt Đa trở thành một nhà tu khổ hạnh, Ngài bắt đầu đi tìm một vị thầy có thể chỉ bày con đường chấm dứt mọi khổ đau phiền não. Ngài du hành qua những khu rừng và tiếp xúc với các bậc thánh nhân. Ngài được mọi người niềm nở tiếp đón với sự kính trọng. Mặc dầu Thái tử mặc áo quần rách rưới và dùng thức ăn thanh đạm mà ngài xin được, nhưng ngài vẫn được mọi người kính trọng. Ngày nọ, Thái tử đến thành Vương Xá, thủ đô nước Ma Kiệt Đà, khi đi ngang qua cổng thành, một vị quan đại thần của vua Tần Bà Sa La nhìn thấy, liền chạy vào tâu với đức vua: “Tâu hoàng thượng, hạ thần vừa trông thấy một đạo sĩ hết sức lạ thường xuất hiện trong thành. Ông ta ăn mặc rách rưới và đi đến từng nhà để xin thức ăn, nhưng hạ thần đoan chắc rằng đây là một vĩ nhân. Khuôn mặc của người ấy trông rất từ bi và dáng đi đứng hết sức trang nghiêm.” Nhà vua rất vui mừng cho dời đạo sĩ đến để đàm luận. Nhà vua vô cùng cảm phục trước sự sáng suốt, đức khiêm cung và lòng từ tâm của đạo sĩ. Sau đó nhà vua đề nghị đạo sĩ ở lại xứ Ma Kiệt Đà để giúp vua trị quốc. Nhưng Thái tử Tất Đạt Đa thưa: “Thưa Đại Vương, bần đạo đã có dịp cai trị một vương quốc, nhưng bần đạo đã từ chối vì bần đạo muốn đi tìm chân lý cứu vớt chúng sanh khỏi khổ đau phiền não. Xin cảm tạ lòng ưu ái của ngài.” Sau đó vua Tần Bà Sa La khẩn khoản đạo sĩ trở lại để chỉ dạy cho đức vua sau khi đã chứng ngộ chân lý. Và ngay cả khi đạo sĩ không thành công, vua xứ Ma Kiệt Đà nầy lúc nào cũng hoan nghênh tiếp đón đạo sĩ.

539. Y Chỉ của Bồ Tát

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười y chỉ mà chư Đại Bồ Tát đều phải nương theo để thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ nhất là y chỉ cúng dường tất cả chư Phật thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ nhì là y chỉ điều phục tất cả chúng sanh thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ ba là y chỉ gần gủi tất cả thiện hữu thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ tư là y chỉ chứa nhóm tất cả thiện căn thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ năm là y chỉ nghiêm tịnh tất cả cõi Phật thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ sáu là y chỉ chẳng lìa bỏ tất cả chúng sanh thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ bảy là y chỉ thâm nhập tất cả Ba La Mật thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ tám là y chỉ đầy đủ tất cả Bồ Tát nguyện thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ chín là y chỉ vô lượng Bồ Đề tâm thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ mười là y chỉ vô lượng Phật Bồ Đề thực hành hạnh Bồ Tát.

540. Hai Mươi Cha Mẹ và Quyến Thuộc của Bồ Tát

Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Thiền Luận Tập III, chư Bồ Tát có hai mươi cha mẹ và quyến thuộc. Thứ nhất, Bát Nhã là mẹ. Thứ nhì, phương tiện là cha. Thứ ba, bố thí là người nuôi nấng. Thứ tư, trì giới là người trông nom hộ trì. Thứ năm, nhẫn nhục là đồ trang sức. Thứ sáu, tinh tấn là người thủ hộ. Thứ bảy, thiền định là người tắm rữa. Thứ tám, thiện hữu tri thức là người dạy dỗ. Thứ chín, các Bồ Đề phần là bạn đồng hành. Thứ mười, chư Bồ Tát là anh em. Thứ mười một, Bồ Đề tâm là nhà cửa. Thứ mười hai, đi đúng theo chánh đạo là cách hành xử tại nhà. Thứ mười ba, các trụ địa là chỗ ở. Thứ mười bốn, các pháp nhẫn là gia tộc. Thứ mười lăm, các nguyện là gia giáo. Thứ mười sáu, thực hành công hạnh là gia nghiệp. Thứ mười bảy, khiến kẻ khác chấp nhận Đại Thừa là gia vụ. Thứ mười tám, được thọ ký trong một đời nữa là số phận của ngài như vị thái tử nối nghiệp trong vương quốc chánh pháp. Thứ mười chín, các Ba La Mật là con thuyền Bát Nhã đưa ngài đáo bỉ ngạn Giác Ngộ. Thứ hai mươi, thành tựu trí tuệ viên mãn của Như Lai là nền tảng của gia quyến thanh tịnh của ngài.