Bài 501 – 520

NHỮNG ĐÓA HOA VÔ ƯU
Thiện Phúc

TẬP III

501. Phân Biệt Trí
502. Tam Thân Phật
503. Tám Tánh Của Pháp Thân Như Lai
504. Phật Thọ Ký
505. Sáu Mươi Hai Loại Kiến Giải
506. Sáu Mươi Hai Thiên Thai Ngã Kiến
507. Nhập và Lục Nhập
508. Thập Nhị Nhập
509. Cảnh Giới
510. Mười Tám Cảnh Giới
511. Vô Úy
512. Chí Nhứt Thiết Xứ Hồi Hướng
513. Thời Thuyết Giáo
514. Những Cỗ Xe Trong Phật Giáo
515. Nhất Thừa
516. Nhị Thừa
517. Tam Thừa
518. Tiểu Thừa
519. Trung Thừa
520. Đại Thừa

501. Phân Biệt Trí

Phân biệt trí được dùng trong việc phân biệt hiện tượng hay sự tướng hữu vi; đối lại với vô phân biệt hay căn bản thực trí của Đức Phật. Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 10, Thập Định, có mười môn nhập tam muội sai biệt trí. Còn mười trí khác được Phật dạy trong Kinh Hoa Nghiêm (Phẩm 38—Ly Thế Gian). Bồ Tát nào an trụ nơi pháp nầy sẽ được trí sai biệt quảng đại vô thượng của Như Lai. Theo Khởi Tín Luận, sự nhiễm trược của phân biệt trí, dựa vào cảnh giới mà khởi trí thì gọi là Phân biệt trí tương ưng nhiễm. Phân biệt trí là sự trói buộc của ngu si mê muội làm vẩn đục gương sáng trí tuệ. Phân biệt trí cũng chính là sanh tử trí (trí tuệ biết rõ hành hoạt của nghiệp). Với tâm định tĩnh, hoàn toàn thanh tịnh, sáng sủa, không ô nhiễm, không phiền não, nhu nhuyễn, kiên định và bất động… hành giả có thể biết được những chúng sanh có ác hạnh về thân khẩu và ý, sau khi chết sẽ sanh vào cảnh giới khổ đau, hay ngược lại sẽ sanh vào cảnh giới thiện lành. Phân biệt trí còn được gọi là Thủ Tướng Phân Biệt Chấp Trước Trí. Cái trí làm cho người ta chấp vào các tướng trạng của đặc thù và tiến hành sự phân biệt sai lầm. Trí nầy trái nghịch với Quán Sát Trí. Phật tử chân thuần nên cố gắng tu tập để đạt được xuất thế gian thượng thượng trí. Đây là trí của chư Phật và chư Bồ Tát, quán sát hết thảy chư pháp bất sanh bất diệt, lìa bỏ nhị kiến hữu vô. Cái trí tuệ tối thượng hay trí huệ của bậc Thánh, nhờ đó người ta có thể nhìn vào những chỗ thâm sâu nhất của tâm thức để nắm lấy cái chân lý thâm mật bị che khuất mà cái trí tầm thường không thể thấy được. Trong đạo Phật, đây là Phật trí hay trí của các bậc Thánh, trí siêu việt và vượt ra ngoài mọi sự phân biệt. Tuệ độ hay vô thượng huệ (trí huệ Phật). Trí tuệ dẫn dắt chúng sanh vượt thoát bờ mé sanh tử để đạt đến giác ngộ. Khi loại trừ được phân biệt trí, hành giả với tâm định tĩnh, hoàn toàn thanh tịnh, không phiền não, nhuần nhuyễn, vững chắc và bất động, sẽ thấy được các đời sống quá khứ, một hay hai đời, hoặc hàng trăm hàng ngàn đời, cũng như nhiều hoại kiếp, thành kiếp, chẳng hạn như nhớ lại tại một nơi nào đó ta đã từng có tên như vậy, ta đã từng có dòng họ như vậy hay đẳng cấp như vậy.

502. Tam Thân Phật

“Trikaya” là thuật ngữ Bắc Phạn chỉ “tam thân.” theo giáo thuyết Đại thừa, chư Phật có ba thân: 1) Pháp thân hay bản tánh thật của Phật, hay chân thân của Phật, đồng nhất với hiện thực siêu việt, với thực chất của vũ trụ. Sự đồng nhất của Phật với tất cả các hình thức tồn tại. Đây cũng là biểu hiện của luật mà Phật đã giảng dạy, hoặc là học thuyết do chính Phật Thích Ca thuyết giảng; 2) Ứng thân hay Báo Thân hay thân hưởng thụ. Thân thể Phật, thân thể của hưởng thụ chân lý nơi “Thiên đường Phật.” Đây cũng chính là kết quả của những hành động thiện lành trước kia; và 3) Hóa thân hay thân được Phật dùng để hiện lên với con người, nhằm thực hiên ý muốn đưa tất cả chúng sanh lên Phật. Đây cũng chính là hiện thân của chư Phật và chư Bồ Tát trần thế. Ba thân Phật không phải là một mà cũng không khác. Vì trình độ của chúng sanh có khác nên họ thấy Phật dưới ba hình thức khác nhau. Có người nhìn thấy pháp thân của Phật, lại có người nhìn thấy báo thân, lại có người khác nhìn thấy hóa thân của Ngài. Lấy thí dụ của một viên ngọc, có người thấy thể chất của viên ngọc tròn đầy, có người thấy ánh sáng tinh khiết chiếu ra từ viên ngọc, lại có người thấy ngọc tự chiếu bên trong ngọc, vân vân. Kỳ thật, không có phẩm chất của ngọc và ánh sáng sẽ không có ánh sáng phản chiếu. Cả ba thứ này tạo nên vẻ hấp dẫn của viên ngọc. Đây là ba loại thân Phật. Một vị Phật có ba loại thân hay ba bình diện chơn như. Theo triết học Du Già, ba thân là Pháp thân, Báo thân, và Hóa thân. Tam Thân Phật, trong đó Pháp Thân là lãnh vực chuyên môn, Báo Thân với sự luyện tập để thâu thập được lãnh vực chuyên môn nầy, và Hóa Thân với sự áp dụng lãnh vực chuyên môn trong cuộc sống hằng ngày.

Thứ nhất là Pháp Thân. Pháp (dharma) ở đây có thể được hiểu như là “thực tính,” hoặc là “nguyên lý tạo luật” hay đơn giản hơn là “luật.” Thân (kaya) nghĩa là “thân thể” hay “hệ thống.” Tập hợp Pháp Thân (Dharmakaya) có nghĩa đen là thân thể hay một người hiện hữu như là nguyên lý, và nay nó có nghĩa là là thực tính tối thượng mà từ đó các sự vật có được sự hiện hữu và luật tắc của chúng, nhưng thực tính nầy tự nó vốn vượt khỏi mọi điều kiện. Tuy nhiên Dharmakaya không phải là một từ triết học suông như khi nó được nêu định bằng từ “kaya” là từ gợi lên ý niệm về nhân tính, đặc biệt là khi nó liên hệ với Phật tính một cách nội tại và một cách thiết yếu, vì không có nó thì Đức Phật mất đi toàn bộ sự hiện hữu của Ngài. Pháp Thân cũng còn được gọi là Svabhavakaya, nghĩa là “cái thân thể tự tính” tự tính thân, vì nó trú trong chính nó, nó vẫn giữ như là giữ tự tính của nó. Đây chính là ý nghĩa của khía cạnh tuyệt đối của Đức Phật mà trong Ngài sự tịch lặng toàn hảo là thù thắng. Pháp thân Phật vô sắc, bất biến, siêu việt, không thể nghĩ bàn và đồng nghĩa với “Tánh không.” Đây là kinh nghiệm về tâm thức vũ trụ, về nhất thể ở bên kia mọi khái niệm. Pháp thân được thừa nhận vô điều kiện là bản thể của tánh viên dung và toàn hảo tự do phát sinh ra mọi hình thức hữu sinh hoặc vô sinh và trật tự luân lý. Phật Tỳ Lô Giá Na, tức Quang Minh Biến Chiếu Phật, là hiện thân hình thái nầy của tâm thức vũ trụ. Theo tông Thiên Thai, Pháp thân chính là lý niệm, lý tánh hay chân lý, không có một hiện hữu hữu ngã nào. Nó đồng nhất với “Trung Đạo Đế.” Trong Phật giáo Đại thừa, kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa duy trì khái niệm rằng Pháp thân là do pháp tạo thành. Vì vậy Pháp thân là nguyên lý và tánh chất căn bản của sự giác ngộ. Bản tánh thật của Phật, đồng nhất với hiện thực siêu việt, với thực chất của vũ trụ. Sự đồng nhất của Phật với tất cả các hình thức tồn tại. Đây cũng là biểu hiện của luật mà Phật đã giảng dạy, hoặc là học thuyết do chính Phật Thích Ca thuyết giảng. Còn một lối giải thích cho rằng pháp thân chính là “Tối Thắng Quang Phật” của Đức Tỳ Lô Giá Na. Theo Thiền tông, pháp thân là tự thể của hết thảy chư Phật và chúng sanh. Do Pháp thân mà chư pháp có thể xuất hiện. Không có Pháp thân sẽ không có thế giới. Nhưng đặc biệt, Pháp thân là bản thân yếu tính của hết thảy mọi loài, đã có sẵn từ trước. Theo nghĩa nầy, Pháp thân là Pháp tánh (Dharmata) hay Phật tánh (Buddhata), tức Phật tánh trong hết thảy mọi loài.

Thứ nhì là Báo Thân. Cái thân thứ hai là Báo Thân, thường được dịch là cái thân của sự đền bù hay sự vui hưởng. Theo nguyên nghĩa “sự vui hưởng: là tốt nhất để dịch “sambhoga” vì nó nó xuất phát từ ngữ căn “bhuj,” nghĩa là “ăn,” hay “vui hưởng,” tiền từ của nó là “sam,” nghĩa là “cùng với nhau” được thêm vào đó. Sambhogakaya được dịch sang Hoa ngữ là “Cộng Dụng Thân” hay “Thọ Dụng Thân,” hay “Thực Thân.” Khi chúng ta có từ Báo Thân, cái thân của sự khen thưởng, đền đáp dành cho nó. Cái thân thọ dụng nầy đạt được như là kết quả hay sự đền đáp cho một chuỗi tu tập tâm linh đã thể hiện xuyên qua rất nhiều kiếp. Cái thân của sự đền đáp, tức là cái thân được an hưởng bởi một vị rất xứng đáng tức là vị Bồ Tát Ma Ha Tát. Đức Phật như là cái thân thọ dụng thường được biểu thị như là một hình ảnh bao gồm tất cả sự vinh quang của Phật tính; vì ở trong Ngài, với hình hài, có một thứ tốt đẹp thánh thiện do từ sự toàn hảo của đời sống tâm linh. Những nét đặc trưng của từng vị Phật như thế có thể thay đổi theo các bổn nguyện của Ngài, ví dụ, hoàn cảnh của Ngài, danh tánh, hình tướng, xứ sở và sinh hoạt của Ngài có thể không giống với các vị Phật khác; đức Phật A Di Đà có Tịnh Độ của Ngài ở phương Tây với tất cả mọi tiện nghi như Ngài mong muốn từ lúc khởi đầu sự nghiệp Bồ Tát của Ngài; và Đức Phật A Súc cũng thế, như được miêu tả trong bộ Kinh mang tên Ngài là A Súc Phật Kinh. Báo Thân thỉnh thoảng cũng được gọi là “Ứng Thân.” Báo thân Phật là báo thân của sự thọ hưởng. Đây là kinh nghiệm về sự cực lạc của giác ngộ, về pháp tâm của Phật và chư tổ, và về sự tu tập tâm linh được truyền từ thế hệ nầy qua thế hệ khác. Phật A Di Đà trong cõi Tây Phương Cực Lạc tượng trưng cho báo thân nầy. Báo thân nầy luôn đang ngự trị trên cõi Tịnh Độ, chỉ hiển hiện trên cõi trời chứ chẳng bao giờ hiển hiện trong cõi trần, báo thân nầy thường được chư Bồ Tát giác ngộ tháp tùng. Theo tông Thiên Thai, thọ dụng thân là hiện thân hữu ngã với chứng ngộ chân thật, nghĩa là tự thân đạt được do báo ứng của một tác nhân lâu dài. Thân nầy có hai loại: Tự Thọ Dụng thân, vô lượng công đức chân thực và viên tịnh thường biến sắc thân của các Đức Như Lai do ba a tăng kỳ kiếp tu tập vô lượng phước huệ tư lương mà khởi lên. Tha Thọ Dụng thân, vi diệu tịnh công đức thân của các Đức Như Lai do bình đẳng trí thị hiện ra, chư Bồ Tát trụ nơi Thập Địa hiện đại thần thông, chuyển chánh pháp luân, xé rách lưới nghi của chúng sanh khiến họ thọ dụng được pháp lạc Đại Thừa. Theo Phật giáo Đại thừa, báo thân là thân của trí tuệ viên mãn hay là thân của sự khởi đầu giác ngộ. Đây là thân hưởng thụ. Thân thể Phật, thân thể của hưởng thụ chân lý nơi “Thiên đường Phật.” Đây cũng chính là kết quả của những hành động thiện lành trước kia. Báo thân còn được xem là là thân của Ngài Sở Lưu Phật, có nghĩa là “Thành Tịnh Phật.” Theo Thiền tông, báo thân cũng gọi là Thọ Dụng Thân, là bản thân tâm linh của các Bồ Tát, được Bồ Tát thọ dụng như là kết quả do tu tập các Ba La Mật. Các ngài tự mình thành tựu điều nầy tùy theo định luật nhân quả trên phương diện đạo đức, và trong đây các ngài giải trừ trọn vẹn tất cả những sai lầm và ô nhiễm trong cảnh giới của năm uẩn.

Thứ ba là Hóa Thân. Từ ngữ “thân,” theo nghĩa thường rất dễ bị hiểu lầm vì nó gợi ra ý tưởng về một hiện hữu thể xác. Tuy nhiên, theo Thiên Thai tông thì Ứng Hóa Thân là thân thể xuất hiện qua nhiều hình thức hay thân chuyển hóa của chư Phật. Khi muốn cứu độ chúng sanh, một vị Phật có thể hóa thân vào một thân thể, như trường hợp Phật Thích Ca Mâu Ni là hóa thân của Phật Tỳ Lô Giá Na. Có hai loại hóa thân: thân thể chỉ riêng cho các vị Bồ Tát sơ cơ và thân thể dành cho những chúng sanh dưới hàng Bồ Tát sơ cơ. Hóa thân có nghĩa là là “cái thân biến hóa” hay đơn giản là cái thân được mang lấy. Trong khi Pháp Thân là cái thân quá cao vời đối với những chúng sanh bình thường, khiến những chúng sanh nầy khó có thể tiếp xúc tâm linh được với nó, vì nó vượt khỏi mọi hình thức giới hạn nên nó không thể trở thành một đối tượng của giác quan. Những phàm nhân phải chịu sinh tử như chúng ta đây chỉ có thể nhận thức và thông hội với cái thân tuyệt đối này nhờ vào những hình tướng biến hóa của nó mà thôi. Và chúng ta nhận thức những hình tướng nầy theo khả năng của chúng ta về tâm linh, trí tuệ. Những hình tướng nầy xuất hiện với chúng ta không theo cùng một hình thức như nhau. Do đó mà chúng ta thấy trong Kinh Pháp Hoa rằng Bồ Tát Quán Thế Âm hóa hiện thành rất nhiều hình tướng khác nhau tùy theo loại chúng sanh mà Ngài thấy cần cứu độ. Kinh Địa Tạng cũng ghi rằng Bồ Tát Địa Tạng mang nhiều hình tướng khác nhau để đáp ứng những nhu cầu của chúng sanh. Quan niệm về Hóa Thân là quan trọng, vì cái thế giới tương đối nầy đối lập với giá trị tuyệt đối của Như Như là giá trị vốn chỉ đạt được tới bằng cái trí như như. Bản thể của Phật tính là Pháp Thân, nhưng hễ chừng nào Đức Phật vẫn ở trong bản thể của Ngài thì cái thế giới của những đặc thù vẫn không có hy vọng được cứu độ. Vì thế Đức Phật phải từ bỏ trú xứ nguyên bổn của Ngài và mang lấy hình tướng mà các cư dân của trái đất nầy có thể nhận thức và chấp nhận được. Hóa thân là một trong ba thân của một vị Phật, theo Phật giáo học Đại Thừa, hai thân kia là Báo thân và Pháp thân. Hóa Thân được Phật dùng để hiện lên với con người, nhằm thực hiên ý muốn đưa tất cả chúng sanh lên Phật. Đây cũng chính là hiện thân của chư Phật và chư Bồ Tát trần thế. Cũng theo Phật giáo Đại Thừa, chư Phật có nhiều khả năng siêu nhiên bao gồm cả việc “hiện thân,” hay sự hiển hiện bằng thân vật chất để làm lợi lạc chúng sanh. Sự hiện thân này có thể là qua thân người hay súc vật, hay ngay cả cầu đường, hay một vật thể nào đó để cung cấp sự lợi lạc. Cách hiện thân quan trọng nhất là hiện ra dưới hình thức một vị Phật như trường hợp của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Theo Phật giáo Tây Tạng, những hành giả thâm áo có được khả năng lựa chọn hoàn cảnh tái sanh của họ một cách ý thức, và những vị thầy thâm áo khác có khả năng nhận ra được những người này. Ngày nay tại Tây Tạng có vài trăm dòng tái sanh như vậy, mà nổi bật nhất là các đức Đạt Lai Lạt Ma. Theo Phật giáo Mật tông, hóa thân có nghĩa là “thân của sự tỏa rạng,” thân của sự hiện hữu hay biến hiện. Nó là sự biến hiện của thân và của tâm chúng ta. Nó cũng là sự biến hiện thân của những ai đã thành tựu hai thân trước và biến hiện trong thân thứ ba này. Trong ý nghĩa này hóa thân đặc biệt dùng để chỉ vị đạo sư Kim Cang hay vị thầy đang sống trong hiện tại trên trái đất này. Một vị thầy như thế đã thành tựu pháp thân và báo thân, nhưng để có thể đối diện với những hình tướng, lương thực, y phục và thế giới, hay nói khác hơn là với những nhận thức của chúng ta, người cần phải có một hóa thân. Một vị thầy cần phải xuất hiện trong một hóa thân để có thể truyền đạt cho chúng ta Kim Cang thừa và giáo lý Phật đà. Theo Phật giáo Đại thừa, hóa thân là sự thể hiện lòng bi mẫn với chúng sanh mọi loài. Thân được Phật dùng để hiện lên với con người, nhằm thực hiên ý muốn đưa tất cả chúng sanh lên Phật. Đây cũng chính là hiện thân của chư Phật và chư Bồ Tát trần thế. Hóa thân còn được biết là thân của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, có nghĩa là “Tịch Tịnh Phật.” Theo Thiền tông, hóa thân cũng gọi là Ứng Hóa Thân hay Biến Hóa Thân, phát sinh từ đại bi tâm (mahakaruna) của chư Phật và chư Bồ Tát. Bằng lý thể của đại bi mà các ngài hướng tới chúng sanh, các ngài không bao giờ thọ dụng những kết quả của các hành vi đạo đức của mình. Chí nguyện thiết tha của các ngài là chia xẻ những kết quả nầy cho tất cả chúng sanh. Nếu Bồ Tát có thể thay thế kẻ phàm phu chịu khổ não, Bồ Tát thực hiện ngay. Nếu kẻ phàm phu có thể được giác ngộ do Bồ Tát hồi hướng công đức cho mình, ngài sẽ thực hiện ngay. Bồ Tát hồi hướng công đức và chịu khổ thay cho chúng sanh nhờ Biến Hóa Thân của ngài. Hóa thân là hình tướng mà Đức Phật đã xử dụng khi muốn dùng thân hình của một con người để đi vào thế giới nầy. Do đó, trong tính cách không gian, Bồ Tát chia thân mình thành trăm nghìn koti vô số thân. Ngài có thể hóa thân làm những loài bò bay máy cựa, làm Thánh, làm Ma vương, nếu ngài thấy đó là cơ duyên thích hợp để cứu vớt thế gian ra khỏi sự kềm tỏa của vô minh, phiền não và đủ mọi thứ nhiễm ô bất tịnh.

Theo Mật tông Phật giáo, khía cạnh của thế giới được nhìn qua 3 bình diện của thế tục: hình tướng, cảm xúc và hững hờ. Có những mức độ nhận thức rõ ràng theo Mật giáo về các bình diện này, đó là nguyên lý của 3 thân, hay là “tam thân.” Kaya là tiếng Bắc Phạn có nghĩa là “thân.” Giữa ba thân và ba bình diện của nhận thức có một sự tương ứng với nhau. Trong ngôn ngữ của Mật giáo, bình diện của hình tướng tương ứng với hóa thân hay thân của sự biến hiện; bình diện cảm xúc tương ứng với báo thân, thân của sự an lạc vô biên; và bình diện hững hờ với Pháp thân, hay thân của vô biên pháp giới. Giữa sự trình bày của Mật giáo và sự trình bày của thế gian không có một sự căng thẳng chống trái nào. Hơn nữa, giáo lý Mật giáo về ba thân cho chúng ta thấy chúng ta có thể làm việc trực tiếp với ba bình diện hình tướng, cảm xúc và vô minh qua sự tương ứng với ba thân đều có đủ đầy trong mỗi chúng ta. Trong quá trình học hỏi Mật giáo, chúng ta phải làm việc đồng thời một lúc với ba thân qua sự liên hệ của chúng với vị Kim Cang đạo sư, người biểu tượng của ba thân. Ba thân không phải là một nguyên lý trừu tượng, mà chúng ta có thể làm việc trực tiếp với chúng bằng sự cảm nhận, tâm linh và siêu việt. Khi chúng ta đã thành tựu bình diện hình tướng một vị thầy, bình diện của hóa thân, chúng ta sẽ thành tự báo thân. Trên bình diện này những cảm xúc sẽ được biến đổi và trở thành đề tài của tu tập. Hơn nữa, chúng ta bắt đầu chuẩn bị cho Pháp thân, thân của một không gian rộng mở và xuyên suốt mọi vật. Khi chúng ta sắp sửa học Mật giáo, điều cần thiết là phải hiểu nguyên lý về “tam thân” của hiện tượng và hiện thực. Trong truyền thống Mật giáo, bước đầu tiên là đối mặt với hóa thân, bình diện của hình tướng. Sau đó chúng ta phải nhận ra sự liên quan giữa năm gia đình Phật với hóa thân hay với bình diện của cảm xúc. Hơn nữa, sự vượt qua bình diện của hình tướng và cảm xúc cũng rất là cần thiết, vì đó là Pháp thân cao tột. Phải thấy rõ tầm quan trọng của sự liên hệ giữa hình tướng hay thế giới hiện hữu, và sự liên hệ với vị đạo sư Kim Cang, vị thầy vĩ đại, đang sống trên quả đất này. Trong một ý nghĩa nào đó vị đạo sư Kim Cang là nhà phù thủy, một nhà ảo thuật: ông ta đã thành tựu cái không gian vô biên, vượt qua bình diện của cảm xúc và sống bằng một xác thân hoàn toàn xương thịt. Pháp Thân biểu hiện cho sức mạnh của tánh không thâm nhập và bao trùm tất cả, được hiện thân của Ngài Phổ Hiền. Báo Thân biểu hiện những phẩm chất của “thể luật.” Đây chính là pháp hiện trên thân Phật. Hóa Thân là sự hiện thân có ý thức của thể luật dưới hình thức con người. Trong Đại thừa, hiện thân nầy là Đức Phật lịch sử, thì trong Kim Cang thừa, hiện thân nầy là bất cứ ai thừa hưởng phẩm chất tâm linh của một vị thầy đã khuất. Theo Nhiếp Luận Tông, Pháp Thân là bản tánh là lý thể và trí tuệ. Báo Thân là thọ dụng thân, chỉ thị hiện cho Bồ Tát. Hóa Thân là biểu hiện cho thường nhân để họ tôn sùng. Hóa thân Phật là thân vật chất mà chư Phật thị hiện để cứu độ chúng sanh.

Ngoài ra, còn có quan niệm khác về Tam Thân Phật. Tam Thân Phật, trong đó Pháp Thân là lãnh vực chuyên môn, Báo Thân với sự luyện tập để thâu thập được lãnh vực chuyên môn nầy, và Hóa Thân với sự áp dụng lãnh vực chuyên môn trong cuộc sống hằng ngày. Ứng thân, theo nghĩa thường rất dễ bị hiểu lầm vì nó gợi ra ý tưởng về một hiện hữu thể xác. Tuy nhiên, theo Thiên Thai tông thì Ứng Hóa Thân là thân thể xuất hiện qua nhiều hình thức hay thân chuyển hóa của chư Phật. Khi muốn cứu độ chúng sanh, một vị Phật có thể hóa thân vào một thân thể, như trường hợp Phật Thích Ca Mâu Ni là hóa thân của Phật Tỳ Lô Giá Na. Có hai loại ứng thân: thân thể chỉ riêng cho các vị Bồ Tát sơ cơ và thân thể dành cho những chúng sanh dưới hàng Bồ Tát sơ cơ. Báo thân Phật là báo thân của sự thọ hưởng. Đây là kinh nghiệm về sự cực lạc của giác ngộ, về pháp tâm của Phật và chư tổ, và về sự tu tập tâm linh được truyền từ thế hệ nầy qua thế hệ khác. Phật A Di Đà trong cõi Tây Phương Cực Lạc tượng trưng cho báo thân nầy. Báo thân nầy luôn đang ngự trị trên cõi Tịnh Độ, chỉ hiển hiện trên cõi trời chứ chẳng bao giờ hiển hiện trong cõi trần, báo thân nầy thường được chư Bồ tát giác ngộ tháp tùng. Theo tông Thiên Thai, thọ dụng thân là hiện thân hữu ngã với chứng ngộ chân thật, nghĩa là tự thân đạt được do báo ứng của một tác nhân lâu dài. Thân nầy có hai loại: Tự Thọ Dụng, vô lượng công đức chân thực và viên tịnh thường biến sắc thân của các Đức Như Lai do ba a tăng kỳ kiếp tu tập vô lượng phước huệ tư lương mà khởi lên. Tha Thọ Dụng, vi diệu tịnh công đức thân của các Đức Như Lai do bình đẳng trí thị hiện ra, chư Bồ Tát trụ nơi Thập Địa hiện đại thần thông, chuyển chánh pháp luân, xé rách lưới nghi của chúng sanh khiến họ thọ dụng được pháp lạc Đại Thừa. Pháp thân Phật vô sắc, bất biến, siêu việt, không thể nghĩ bàn và đồng nghĩa với “Tánh không.” Đây là kinh nghiệm về tâm thức vũ trụ, về nhất thể ở bên kia mọi khái niệm. Pháp thân được thừa nhận vô điều kiện là bản thể của tánh viên dung và toàn hảo tự do phát sinh ra mọi hình thức hữu sinh hoặc vô sinh và trật tự luân lý. Phật Tỳ Lô Giá Na, tức Quang Minh Biến Chiếu Phật, là hiện thân hình thái nầy của tâm thức vũ trụ. Theo tông Thiên Thai, Pháp thân chính là lý niệm, lý tánh hay chân lý, không có một hiện hữu hữu ngã nào. Nó đồng nhất với “Trung Đạo Đế.”

503. Tám Tánh Của Pháp Thân Như Lai

Theo Thiền sư D.T. Suzuki trong Nghiên Cứu Kinh Lăng Già, ý niệm về Pháp thân không phải không có trong Kinh Lăng Già; tuy nhiên, ý niệm ấy không được dùng theo ý nghĩa pháp thân của học thuyết Tam Thân. Lăng Già nói đến Pháp Thân Như Lai, đến Pháp Thân bất khả tư nghì, và đến Pháp thân như là Ý sinh thân. Pháp thân ấy có tám đặc tính như sau. Thứ nhất là ở chỗ nào mà sự đạt Như Lai thân trong các cõi trời được nói đến như là kết quả của sự hiểu biết những chân lý tâm linh tối thượng thuộc Phật giáo Đại Thừa, thì tại đấy Pháp thân được dùng kèm với Như Lai như là một cái gì vượt khỏi bản chất của năm pháp, có được những thứ phát xuất từ Trí tuệ tối thượng (prajna), và chính nó an trụ trong cảnh giới của những tướng trạng huyễn ảo (mayavishaya). Ở đây, chúng ta có thể xem tất cả từ Pháp thân, Như Lai thân, và Như Lai đồng nghĩa với nhau. Thứ nhì là Như Lai thân cũng được nói đến khi vị Bồ Tát đạt đến một hình thức thiền định nào đó mà nhờ đấy vị ấy thấy mình phù hợp với sự như như của các sự vật và những biến hóa của như như. Như Lai thân được thể chứng khi những hoạt động tâm linh của vị ấy vận hành một cách có điều kiện ngưng dứt và bấy giờ xãy ra một sự chuyển biến từ gốc trong tâm thức của vị ấy, thân không khác gì Pháp thân. Thứ ba là khi vị Bồ Tát được mô tả như là được đăng quang giống như vị đại vương bởi tất cả chư Phật, vị ấy đã vượt khỏi Bồ Tát địa sau cùng thì bảo rằng vị ấy cuối cùng đã thể chứng Pháp thân. Cái thân nầy được định tính là “Tự Tại” (vasavartin) và được đồng nghĩa với Như Lai trong Phật giáo, tự tại được dùng trong nghĩa quyền năng tối thượng mà ý muốn là hành động vì không có gì ngăn chặn trong thể cách điều ngự của quyền năng ấy. Pháp thân ở đây có thể đồng nhất với Báo Thân, chi phần thứ hai của Tam thân. Ở đây vị Bồ Tát đang ngồi trên điện Liên Hoa được trang hoàng bằng đủ loại ngọc, được vây quanh bởi các Bồ Tát có phẩm chất tương tự và bởi tất cả chư Phật duỗi tay đón nhận. Hẳn không cần phải nói rằng vị Bồ Tát ở đây được miêu tả đã hiểu cái chân lý Đại Thừa rằng không có tự tánh trong các sự vật ở bên ngoài hay bên trong, và rằng vị ấy đang an trú trong sự thể chứng viên mãn được hiển lộ cho tâm thức của ngài ở chỗ thâm sâu nhứt. Thứ tư là khi còn thấy Pháp thân nối kết với những sản phẩm tinh thần đạt được trong một cảnh giới của cái tâm hoàn toàn thanh tịnh. Thuật ngữ nầy giờ đây đi kèm với “acintya,” bất khả tư nghì, cũng như với “vasavartin,” tự tại tính. Thứ năm là ở chỗ nào mà tất cả chư Phật được nói đến như là cùng một tính chất hay bình đẳng tính (samata) theo bốn cách thì sự bình đẳng của Thân (kayasamata) được xem là một trong bốn cách ấy. Hết thảy chư Phật vốn là chư Như Lai, bậc Giác Ngộ, và A La Hán, đều chia xẻ tính chất bình đẳng về mặt Pháp thân và về sắc thân (rupakaya) của chư vị với ba mươi hai tướng hảo và tám mươi vẻ đẹp, trừ khi chư vị khoác lấy những hình tướng khác nhau trong những thế giới khác nhau để giữ cho hết thảy chúng sanh khéo tu tập. Ngoài cái Pháp thân được bàn đến một cách rõ ràng, chúng ta thấy có Báo Thân được long trọng hóa bằng tất cả những đặc trưng có tính cách vật lý của một con người thượng đẳng, và cả Hóa Thân, cái thân biến hóa, đáp ứng với những yêu cầu của các chúng sanh đang ở riêng trong cảnh giới của họ. Thứ sáu là Như Lai Ý Thành Pháp Thân. Bất sinh (anutpada) được bảo là một tên khác nữa của Pháp Thân do ý sinh của Như Lai (Như Lai Ý Thành Pháp Thân). Manomaya có nghĩa là được tạo thành do ý muốn, và như đã được giải thích, một vị Bồ Tát có thể mang nhiều hình tướng khác nhau tùy theo ý muốn của ngài, thật dễ dàng như người ta dùng ý nghĩ vượt qua hay vượt lên trên mọi thứ trở ngại vật lý. Thế thì có phải cái Pháp Thân do ý sanh không nhằm chỉ cái Pháp Thân trong chính nó mà chỉ là cái Pháp thân trong liên hệ của nó với một thế giới đa phức ở đấy nó có thể mang những hình tướng mà nó muốn tùy theo hoàn cảnh hay không? Trong trường hợp Pháp thân được định tính như thế thì nó không khác gì Hóa Thân. Cho nên chúng ta còn đọc thấy rằng những danh xưng khác của Như Lai là rất nhiều trong thế giới nầy, thế nhưng các chúng sanh không thể nhận ra được, ngay cả khi họ nghe được cái danh xưng ấy. Thứ bảy là Pháp thân của Như Lai sánh với tính chất bất diệt của cát sông Hằng là thứ bao giờ cũng vẫn giữ nguyên như thế khi chúng bị bỏ vào lửa. Xa hơn nữa, Kinh Lăng Già bản dịch thời nhà Đường còn cho rằng Pháp thân không có thân thể nào cả, vì lý do ấy nên nó không bao giờ bị hủy diệt. Trong Lăng Già bản Phạn, Pháp thân là xá lợi (sirira hay sariravat), chứ không phải là Dharmakaya, nhưng theo văn bản thì “Sarira” đồng nghĩa với “Dharmakaya.” Trong Phật giáo, xá lợi là một cái gì rắn chắc và không thể bị hủy hoại được sau khi một thi thể bị đốt cháy, và người ta nghĩ rằng chỉ có các Thánh nhân mới để lại xá lợi mà thôi. Quan niệm nầy có lẽ phát sinh từ sự suy diễn rằng Pháp thân vẫn sống mãi và tạo thành bản chất tinh linh của Phật tính. Thứ tám là cát sông Hằng, Phật tính của Đức Phật (Buddhasyabuddhatah) thay vì Pháp thân được làm chủ thể so sánh với cát là những thứ thoát khỏi mọi sai lầm vốn có trong các sự vật tương đối. Chắc chắn rằng Pháp tính cũng có nghĩa là Pháp thân của Như Lai, chỉ khác nhau về cách được gán cho mà thôi.

504. Phật Thọ Ký

Trong thời Đức Phật còn tại thế, thỉnh thoảng Ngài nói trước về tương lai của các đệ tử của Ngài, đó là Phật thọ ký. Ngài thọ ký hay nói trước một cách chắn chắn về sự thành tựu của các vị đệ tử trong tương lai. Nhận sự thọ ký từ một vị Phật về sự hạnh phúc trong tương lai của đệ tử hay sẽ thành Phật trong tương lai. Còn gọi là Thọ Biệt hay Thọ Quyết. Sau khi Bồ Tát lập nguyện bồ đề vững chắc thì trong tâm vị ấy cũng sẽ khởi lên một ước nguyện mạnh mẽ và chân thành để đạt giác ngộ. Tâm nguyện cũng xãy ra nhưng không có ý nghĩa đặc biệt như thọ ký, vì thọ ký là sự quan sát thật sự của một vị Phật về vị Bồ Tát ấy chứ không phải chỉ là một lời nguyện đơn thuần. Khi một vị Phật quán thấy Bồ Tát lập lời nguyện thành Phật và quán biết Bồ Tát đó sẽ thành tựu hạnh nguyện trong tương lai nên đã tuyên bố vị ấy sẽ trở thành Phật. Các vị Phật tương lai mà Bồ Tát sẽ gặp trong thời kỳ hành Bồ Tát đạo cũng sẽ thọ ký cho Bồ Tát như vậy. Những người đi theo Đức Phật sẽ nhận được sự tiên đoán của Đức Phật về sự giác ngộ và thành Phật trong tương lai. Sự thọ ký thành Phật trong tương lai của những Bồ Tát. Chỉ có chư Phật mới có khả năng và trí huệ để đưa ra những quyết định hay lời thọ ký như vậy. Thọ ký có thể là Thọ Ký Quán Đảnh, nghĩa là Đức Phật thọ ký đệ tử bằng cách xoa đầu. Thọ ký cũng có thể là Ký Biệt. Phật ghi nhận việc các đệ tử của Ngài thành Phật, từ Phật kiếp, Phật độ, đến Phật hiệu (Phật ghi nhận trong các kinh điển thì gọi là “Ký Biệt,” còn đích thân Phật trao sự ghi nhận đó cho học trò thì gọi là “Thọ Ký.”). Có hai loại thọ ký (Nhị Chủng Thọ Ký). Thứ nhất là Hữu dư thọ ký. Đức Phật nói vào thời nào trong tương lai thì vị Phật nào sẽ thọ ký cho chúng sanh. Thứ nhì là Vô dư thọ ký. Đức Phật thọ ký về sự thành Phật của một chúng sanh. Lại có tám loại thọ ký (Bát Chủng Thọ Ký). Thứ nhất là chỉ mình biết, người khác không biết. Thứ nhì là mọi người đều biết, chỉ mình không biết. Thứ ba là mọi người và mình đều biết. Thứ tư là mình và mọi người đều chưa biết. Thứ năm là gần thì biết, mà xa thì không biết. Thứ sáu là xa lại biết, mà gần thì không biết. Thứ bảy là gần xa đều biết. Thứ tám là gần xa đều không biết. Theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, lại có mười pháp thọ ký. Thứ nhất là dùng thù thắng nguyện phát Bồ Đề tâm, tự biết thọ ký. Thứ nhì là trọn chẳng nhàm bỏ hạnh Bồ Tát, tự biết thọ ký. Thứ ba là tất cả kiếp, thực hành hạnh Bồ Tát, tự biết thọ ký. Thứ tư là tu tập tất cả Phật pháp, tự biết thọ ký. Thứ năm là nơi tất cả chư Phật, một bề thâm tín. Thứ sáu là tu tất cả thiện căn đều khiến thành tựu, tự biết thọ ký. Thứ bảy là đặt tất cả chúng sanh nơi Phật Bồ Đề, tự biết thọ ký. Thứ tám là với tất cả thiện hữu tri thức hòa hiệp không hai, tự biết thọ ký. Thứ chín là nơi tất cả thiện tri thức tưởng là Phật, tự biết thọ ký. Thứ mười là hằng siêng thủ hộ bổn nguyện Bồ Đề, tự biết thọ ký. Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, lại có mười thứ thọ ký khác: nội trí giải thậm thâm, tùy thuận phát khởi những thiện căn của Bồ Tát, tu quảng đại hạnh, hiện tiền, chẳng hiện tiền, nhơn tự tâm chứng Bồ Đề, thành tựu nhẫn, giáo hóa điều phục chúng sanh, rốt ráo tất cả kiếp số, tất cả Bồ Tát hạnh tự tại.

505. Sáu Mươi Hai Loại Kiến Giải

Theo Kinh Đại Bát Nhã, có sáu mươi hai loại kiến giải về ngũ uẩn. Năm uẩn duyên với bốn trạng thái làm thành hai mươi kiến giải đầu tiên. Trước nhất là có bốn kiến giải của Sắc: sắc là thường, sắc là vô thường, sắc là cả thường lẫn vô thường, sắc là không (phi) thường cũng không (phi) vô thường. Kế đến là bốn kiến giải của Thọ: thọ là thường, thọ là vô thường, thọ là cả thường lẫn vô thường, thọ là phi thường phi vô thường. Kế nữa là bốn kiến giải của tưởng: tưởng là thường, tưởng là vô thường, tưởng là cả thường lẫn vô thường, tưởng là phi thường phi vô thường. Kế đến nữa là bốn kiến giải của hành: hành là thường, hành là vô thường, hành là cả thường lẫn vô thường, hành là phi thường phi vô thường. Cuối cùng là bốn kiến giải của thức: thức là thường, thức là vô thường, thức là cả thường lẫn vô thường, thức là phi thường phi vô thường. Năm uẩn duyên với tứ biên làm thành hai mươi kiến giải khác. Trước nhất là bốn kiến giải của sắc: sắc là hữu biên, sắc là vô biên, sắc là cả hữu lẫn vô biên, sắc là phi hữu phi vô biên. Kế đến là bốn kiến giải của thọ: thọ hữu biên, thọ vô biên, thọ hữu lẫn vô biên, thọ phi hữu phi vô biên. Kế đến nữa là bốn kiến giải của tưởng: tưởng hữu biên, tưởng vô biên, tưởng là hữu lẫn vô biên, tưởng phi hữu phi vô biên. Kế đến nữa là bốn kiến giải của hành: hành hữu biên, hành hữu biên, hành cả hữu lẫn vô biên, hành phi hữu phi vô biên. Cuối cùng là bốn kiến giải của thức: thức hữu biên, thức vô biên, thức cả hữu lẫn vô biên, thức phi hữu phi vô biên. Năm uẩn duyên với bốn chuyển làm thành hai mươi kiến giải khác nữa. Trước nhất là bốn kiến giải của sắc: sắc như khứ (sắc kể như mất), sắc chẳng như khứ (sắc kể như chẳng mất), sắc như khứ chẳng như khứ (sắc kể như mất mà cũng kể như chẳng mất), sắc phi như khư phi chẳng như khứ (sắc chẳng kể như mất, chẳng kể như chẳng mất). Kế đến là bốn kiến giải của thọ: thọ như khứ, thọ chẳng như khứ, thọ như khứ chẳng như khứ, thọ phi như khứ phi chẳng như khứ. Kế đến là bốn kiến giải của tưởng: tưởng như khứ, tưởng chẳng như khứ, tưởng như khứ chẳng như khứ, tưởng phi như khứ phi chẳng như khứ. Kế đến là bốn kiến giải của hành: hành như khứ, hành chẳng như khứ, hành như khứ chẳng như khứ, hành phi như khứ phi chẳng như khứ. Cuối cùng là bốn kiến giải của thức: thức như khứ, thức chẳng như khứ, thức như khứ chẳng như khứ, thức phi như khứ phi chẳng như khứ. Hai kiến giải của Tâm: đồng nhất thân tâm và dị biệt thân tâm.

506. Sáu Mươi Hai Thiên Thai Ngã Kiến

Theo tông Thiên Thai, có 62 ngã kiến. Thứ nhất là bốn kiến giải của sắc: sắc là ngã, lìa sắc vẫn có ngã, sắc là lớn, ngã là nhỏ; ngã trụ trong sắc, ngã là lớn, sắc là nhỏ; sắc trụ trong ngã. Cùng một tiến trình như vậy với Thọ, Tưởng, Hành Thức trong hiện tại, quá khứ và vị lai sẽ làm thành 60 kiến giải. Ngã kiến thứ sáu mươi mốt là Đoạn Kiến. Ngã kiến thứ sáu mươi hai là Thường Kiến.

507. Nhập và Lục Nhập

Nhập là một trong những mắc xích trong thập nhị nhơn duyên. Lục nhập là sáu chỗ xâm nhập hay căn nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Ba, Đức Phật đã nhắc ngài A Nan về Lục Nhập như sau: “Ông A Nan! Vì sao bản tính của Lục Nhập là Như Lai tạng?” Thứ nhất là Nhãn Nhập. Ông A Nan! Tôi đã từng nói, con mắt bị mệt mỏi trông thấy các hoa đốm lăng xăng. Mắt lành thấy rõ hư không không có hoa. Hoa đốm nhảy nhót ở hư không là do mắt bệnh. Hoa đốm và bệnh, đều trong phạm vi của hư không và mắt lành. Vậy có thể nói, con mắt và trần cảnh của chúng sanh đều ở trong phạm vi của Bồ Đề. Nhân hai vọng trần tối và sáng, phát ra cái thấy nơi bề trong, để thu nạp các trần tượng đó, gọi là tính thấy. Rời hai cái trần sáng tối kia, tính thấy đó không có thể. Đúng thế ông A Nan, tính thấy đó không từ nơi sáng hay nơi tối đến, không ở mắt ra, cũng chẳng ở hư không sinh. Vì sao? Nếu từ sáng tới, khi tối liền theo sáng diệt, đáng lẽ không thấy tối. Nếu từ tối tới, khi sáng liền theo tối diệt, đáng lẽ không thấy sáng. Nếu từ con mắt sinh ra, hẳn không có sáng tối, như thế cái thấy vốn không có tự tính. Nếu do hư không mà ra, nhìn phía trước thấy các vật, quay trở lại đáng lẽ thấy con mắt. Vả lại nếu hư không tự thấy, còn có liên lạc gì với cái nhập của ông? Vậy nên biết rằng nhãn nhập hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên. Thứ nhì là Nhĩ Nhập. Ông A Nan! Ví dụ có người lấy hai ngón tay bịt chặt lỗ tai, nghe tiếng trong đầu ù-ì. Tai và tiếng đó đều ở trong phạm vi của Bồ Đề. Nhân hai vọng trần động và yên tĩnh phát ra cái nghe nơi bề trong, để thu nạp các trần tượng ấy, gọi là tính nghe. Rời hai cái trần động tĩnh kia, tính nghe đó không thể có. Đúng thế ông A Nan, tính nghe đó không từ nơi động tĩnh đến, không phải từ tai ra, chẳng ở hư không sinh. Vì sao? Nếu từ tĩnh lại, khi động liền theo tĩnh diệt, đáng lẽ không biết động. Nếu từ động tới, khi tĩnh liền theo động diệt, đáng lẽ không biết tĩnh. Nếu từ lỗ tai sinh ra, hẳn không có động, tĩnh, như thế cái nghe vốn không có tự tính. Nếu do hư không mà ra, thì hư không đã thành tính nghe, tức không phải là hư không. Vả lại, nếu hư không nghe được, còn có liên lạc gì với cái nhập của ông? Vậy nên biết rằng nhĩ nhập hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên. Thứ ba là Tỷ Nhập. Ông A Nan! Ví như có người bịt chặt hai lỗ mũi. Bịt lâu mũi nhọc và cảm thấy lạnh. Nhân cảm xúc phân biệt thông, nghẹt, trống, đặc, cho đến các mùi thơm thúi. Mũi và cái nhọc ấy đều ở trong phạm vi của Bồ Đề. Nhân hai vọng trần thông và tắc phát ra cái ngửi nơi bề trong, để thu nạp các trần tượng, gọi là tính ngửi. Rời hai cái trần thông, tắc kia, tính ngửi đó không thể có. Tính ngửi đó không từ nơi thông, hay tắc lại, không phải từ mũi ra, cũng chẳng ở hư không sinh. Vì sao? Nếu từ thông lại, khi tắc tính ngửi phải diệt mất, đáng lẽ không biết tắc. Nếu nhân cái tắc mà có, khi thông không thể ngửi được, sao lại biết mùi thơm thúi? Nếu từ lỗ mũi sinh ra, hẳn không có thông tắc, như thế cái ngửi vốn không có tự tính. Nếu do hư không mà ra, đáng lẽ cái ngửi ấy quay lại ngửi được mũi ông. Cái hư không có tính ngửi thì còn có liên lạc gì với cái nhập của ông? Vậy ông nên biết rằng tỷ nhập hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên. Thứ tư là Thiệt Nhập. Ông A Nan! Ví như có người lấy lưỡi liếm mép, liếm mãi thành mỏi mệt. Người ốm thấy đắng, người khỏe thấy ngọt. Do vị ngọt và vị đắng, mới rõ có thiệt căn. Lúc bình thường chỉ thấy vị nhạt. Lưỡi và cái mỏi mệt ấy đều ở trong phạm vi của Bồ Đề. Nhân hai cái vọng trần ngọt và nhạt phát ra cái nếm nơi bề trong, để thu nạp các trần tượng ấy, gọi là tính nếm. Rời hai cái trần ngọt và nhạt kia, tính nếm đó không thể có. Đúng thế, ông A Nan, tính nếm đó không từ nơi ngọt đắng lại, không từ lưỡi ra, cũng chẳng sinh từ hư không. Vì sao? Nếu từ ngọt đắng lại, khi nhạt tính nếm phải diệt, đáng lẽ không biết nhạt. Nếu từ nhạt ra, khi ngọt tính nếm phải mất, sao lại biết ngọt đắng? Nếu từ lưỡi sinh ra, hẳn không có ngọt, nhạt và đắng, như thế tính nếm vốn không có tự tính. Nếu do hư không mà ra, , thì hư không có tính nếm, chứ không phải miệng ông. Hư không mà biết nếm, thì còn có liên lạc gì với cái nhập của ông? Vậy nên biết thiệt nhập hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên. Thứ năm là Thân Nhập. Ông A nan! Ví như có người lấy một bàn tay lạnh úp vào bàn tay nóng. Nếu lạnh nhiều thì nóng theo thành lạnh. Nếu nóng nhiều thì lạnh trở lại thành nóng. Biết nóng lạnh khi chạm tay, thì cái biết đó vẫn có từ khi chưa chạm tay. Thân và cái cảm giác đó, đều ở trong phạm vi của Bồ Đề. Nhân hai vọng trần ly và hợp phát ra cái cảm giác nơi bề trong, để thu nạp các trần tượng ấy, gọi là tính biết khi sờ mó. Rời hai cái trần ly hợp, thích và không thích kia, tính biết đó không thể có. Đúng thế, ông A Nan, tính biết đó không từ ly, hợp mà lại, chẳng phải từ thích, không thích mà có, không từ thân ra, cũng chẳng ở hư không sinh. Vì sao? Nếu từ hợp mà có, khi ly tính biết phải diệt, đáng lẽ không biết khi ly hay chưa tiếp xúc. Đối với thích và không thích, cũng như vậy. Nếu từ thân mà ra, hẳn không có ly hợp, thích và không thích. Như thế tính biết nhờ sờ mó, vốn không có tự tính. Nếu do hư không mà ra, thì hư không có tính biết, còn có liên lạc gì với cái nhập của ông? Vậy nên biết rằng thân nhập hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên. Thứ sáu là Ý Nhập. Ông A Nan! Ví như có người mệt mỏi ngủ thiếp đi, ngủ đã thức dậy, thấy trần cảnh thì nhớ, khi không nhớ gọi là quên. Các thứ điên đảo, sinh, trụ, dị, diệt, tập quen thu nạp vào bề trong, không lẫn lộn nhau, gọi là ý tri căn. Ý và cái mỏi mệt đó, đều ở trong phạm vi của Bồ Đề. Nhân hai cái vọng trần sinh và diệt, tập khởi cái biết bên trong, để thu nạp các nội trần. Các cái thấy, nghe đi ngược vào trong mà không đến nơi, gọi là tính hay biết. Rời hai cái trần thức ngủ, sinh diệt kia, tính hay biết đó không thể có. Đúng thế ông A Nan, tính hay biết đó không từ thức ngủ tới, không từ sinh diệt mà có, không ở ý căn ra, cũng chẳng ở hư không sinh. Vì sao? Nếu từ thức mà có, khi ngủ liền diệt theo, lấy cái gì gọi là ngủ. Như chắc khi sinh là có, khi diệt tức là không, còn chi mà biết là diệt. Như nhân cái diệt mà có, khi sinh tức không có diệt nữa, lấy gì mà biết là sinh. Nếu từ ý căn mà ra, thì hai tướng thức ngủ theo nhau mà khai, mà hợp trong thân. Rời hai cái thể đó, tính biết kia giống như hoa đốm giữa hư không, không có tự tính. Nếu do hư không mà sinh, thì hư không có tính biết, còn có liên lạc gì với cái nhập của ông? Vậy nên biết rằng ý nhập hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.

508. Thập Nhị Nhập

Thập nhị nhập là mười hai thứ can thiệp vào nhau, như sáu căn nhập với sáu trần. Lục căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) và lục cảnh (sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp). Nhãn nhập với sắc, gọi là nhãn nhập, sắc nhập vời nhãn kêu là sắc nhập, hai thứ nhập lại gọi là thấy; nhĩ nhập với thanh gọi là nhĩ nhập, thanh nhập với nhĩ gọi là thanh nhập, hai thứ nhập lại gọi là nghe; vân vân. Sáu căn nhập với sáu trần gọi là thập nhị nhập. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Ba, Đức Phật giải thích cho ông A Nan biết tại sao bản tánh của Thập Nhị Xứ là Như Lai Tạng Diệu Chân Như tính. Trước tiên là nhãn sắc xứ. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông xem rừng Kỳ Đà và các suối ao. Ý ông nghĩ sao? Vì là sắc tướng sinh ra mắt thấy, hay là mắt sinh ra sắc tướng? Ông A Nan! Nếu nhãn căn sinh các sắc tướng, vậy khi nhìn hư không, không phải là sắc tướng, cái tính sinh sắc tướng phải tiêu diệt, tiêu rồi thì rõ ràng là hết thảy các sắc tướng đều không. Sắc tướng đều không, lấy gì so sánh mà biết hư không? Đối với hư không, lại cũng như vậy. Lại nếu sắc trần sinh ra cái thấy. Khi nhìn hư không, không phải là sắc, cái thấy phải tiêu mất. Cái thấy đã mất thì mọi thứ đều không, lấy chi mà rõ là không hay là sắc? Vậy ông nên biết, cái thấy với sắc không, đều không có xứ sở. Hai xứ ‘thấy và sắc’ đều là hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.” Kế đến là Nhĩ Thanh Xứ. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông lại nghe trong vườn Kỳ Đà, lúc thức ăn dọn rồi thì đánh trống, lúc nhóm chúng thì đánh chuông. Tiếng chuông, tiếng trống trước sau nối nhau. Ý ông nghĩ sao? Như thế là tiếng đến bên tai, hay tai đến chỗ tiếng? Ông A Nan! Nếu là tiếng đến bên tai, ví dụ tôi đi khất thực trong thành Thất La Phiệt, ở rừng Kỳ Đà chắc là không có tôi nữa; tiếng đã đến tai ông A Nan, lẽ ra ông Mục Liên, ông Ca Diếp không thể cùng nghe một lần, huống chi trong nầy có đến một nghìn hai trăm năm mươi vị Sa Môn đều nghe tiếng chuông cùng một lúc, cùng đến chỗ ăn cơm. Nếu là tai đến bên tiếng, ví dụ tôi đã trở về trong rừng Kỳ Đà rồi, ở thành Thất La Phiệt không có tôi nữa; nay ông nghe tiếng trống, tai ông đã đi đến chỗ đánh trống, thì khi tiếng chuông phát ra, lẽ ra ông không thể cùng nghe một lần. Thế mà ông lại nghe được bao tiếng khác trong rừng nầy, nào các tiếng voi, ngựa, trâu, dê. Còn như nếu không đi qua đi lại, sẽ không có sự nghe. Vậy ông nên biết, cái nghe cùng cái tiếng, đều không có xứ sở. Hai xứ ‘nghe và tiếng’ đều hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.” Kế nữa là Tỷ Hương Xứ. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông lại ngửi hương Chiên đàn trong lư nầy. Hương đó chỉ đốt một ít, cả thành Thất La Phiệt trong vòng bốn mươi dậm đều ngửi thấy. Ý ông nghĩ sao? Mùi thơm đó ở gỗ chiên đàn ra, ở mũi ông ra, hay ở lư hương ra? Ông A Nan! Nếu ở mũi ông ra, gọi là mũi sinh mùi, thì mùi phải từ mũi ra. Song mũi không phải là Chiên đàn, vì sao trong mũi lại có mùi chiên đàn? Đã gọi là ngửi mùi, mùi thơm phải từ ngoài vào mũi, chứ ở trong mũi bay ra mùi thơm, không gọi là ngửi. Nếu ở hư không ra, tính hư không có mãi, mùi thơm cũng phải có mãi, sao lại phải đốt gỗ chiên đàn khô trong lư mới có? Nếu ở gỗ ra, mùi thơm do gỗ đốt thành khói, khói bay tới mũi mới ngửi thấy. Sao khói kia bay lên hư không chưa được bao xa mà trong vòng bốn mươi dặm đã ngửi thấy cả? Vậy ông nên biết, ngửi và mùi hương, đều không có xứ sở. Hai xứ ‘ngửi và mùi hương’ đều hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.” Kế nữa là Thiệt Vị Xứ. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông thường hai buổi ở trong chúng cầm bình bát đi khất thực, có khi gặp món ăn ngon. Ông nghĩ sao? Vị đó sinh từ hư không, từ lưỡi, hay từ món ăn? Ông A Nan! Nếu vị đó sinh từ lưỡi ông, trong miệng ông chỉ có một lưỡi, lưỡi đã thành vị ngon rồi, gặp món hắc thạch mật, lẽ ra không dời đổi được. Nếu không dời đổi, không gọi là biết vị. Còn nếu dời đổi được, lưỡi không phải có nhiều như thế, làm sao lại biết nhiều vị? Nếu sinh từ món ăn, món ăn không có tính biết, sao biết vị mình. Nếu tự biết, cũng như người khác ăn, có quan hệ gì tới ông mà nói rằng ông biết vị? Nếu sinh từ hư không, ông thử nếm hư không, xem là vị gì? Nếu là vị mặn, hư không đã làm mặn lưỡi ông, cũng làm mặn mặt ông, vậy người ở thế gian nầy giống như cá biển, quen với mặn, không biết nhạt. Nếu không biết nhạt, lại cũng không biết mặn. Như thế là không biết gì, sao gọi là vị? Vậy ông nên biết, nếm và vị đều không có xứ sở. Hai xứ ‘nếm và vị’ đều hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.” Kế nữa là Thân Xúc Xứ. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông thường buổi sáng lấy tay xoa đầu. Ý ông nghĩ sao? Cái biết có xoa như vậy, ở đâu ra? Ở tay hay ở đầu? Nếu ở tay, chắc đầu không biết, sao lại thành ra xúc? Nếu ở đầu, chắc tay không cần đến, sao gọi là xúc? Nếu ở cả hai nơi, chắc ông A Nan phải có hai thân. Nếu một xúc sinh ra cái biết ở đầu và ở tay, hai thứ đó phải cùng một thể. Nếu cùng một thể, cái nghĩa xúc lại không còn. Nếu là hai thể, cái xúc ở bên nào? Ở bên năng không có sở, ở bên sở không có năng. Chẳng lẽ hư không làm xúc cho ông? Vậy ông nên biết, cái biết khi sờ mó, đụng chạm và thân, đều không có xứ sở. Hai xứ ‘xúc và thân’ đều hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.” Cuối cùng là Ý Pháp Xứ. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông thường trong ý duyên với ba tính thiện, ác, và vô ký, sinh ra các phép tắc. Các phép đó do tâm sinh ra, hay là dời tâm, riêng có nơi chỗ? Ông A Nan! Nếu do tâm, các pháp không phải là trần, không phải là cái sở duyên của tâm, sao thành xứ được? Nếu rời tâm, riêng có nơi chỗ, thì cái tự tính của pháp là có biết hay không biết? Nếu có biết phải gọi là tâm. Nếu nó khác với ông, và không phải là trần, thì nó đồng với tâm lượng của người khác. Nếu nó tức là ông và cũng tức là tâm, sao ở ông lại có hai tâm? Còn nếu không biết, thì cái pháp trần ấy đã chẳng phải là sắc, thanh, hương, vị, ly, hợp, lạnh và nóng, và tướng hư không, vậy nó ở đâu? Nay nơi sắc không kia, đều không thể chỉ cái gì là pháp trần, không lẽ ở nhân gian lại có những cái ngoài vòng hư không. Nếu nó chẳng phải là cái sở duyên của tâm, từ đâu lập ra có xứ? Vậy nên biết pháp và tâm đều không có xứ sở. Hai xứ ‘ý và pháp’ đều hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.”

509. Cảnh Giới

Nơi mà tâm vin vào đó để chạy theo gọi là cảnh, như pháp là nơi ý thức vin vào gọi là pháp cảnh giới, sắc là nhãn thức vin vào đó gọi là sắc cảnh giới, thanh là nơi nhĩ thức vin vào gọi là thanh cảnh giới, vân vân. Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Niệm Phật Thập Yếu, trên đường tu không tinh tấn thì thôi, nếu dụng công tinh tấn, nhứt định có cảnh giới. Cảnh giới nầy có hai loại trong và ngoài khác nhau. Thứ nhất là Nội Giới. Nội giới hay nội cảnh giới cũng gọi là tự tâm cảnh giới, vì cảnh giới nầy không phải từ bên ngoài vào, mà chính do nơi công dụng trong tâm phát hiện. Những người không hiểu rõ lý “Vạn pháp duy tâm” cho rằng tất cả cảnh giới đều từ bên ngoài đến, là lối nhận định sai lầm. Bởi khi hành giả dụng công đến mức tương ưng, dứt tuyệt ngoại duyên, thì chủng tử của các pháp tiềm tàng trong tạng thức liền phát ra hiện hạnh. Với người niệm Phật trì chú, thì công năng của Phật hiệu và mật cú đi sâu vào nội tâm, tất gặp sự phản ứng của hạt giống thiện ác trong tạng thức, cảnh giới phát hiện rất là phức tạp. Các cảnh ấy thường hiện ra trong giấc mơ, hoặc ngay trong khi tỉnh thức lúc đang dụng công niệm Phật. Nhà Phật gọi trạng thái nầy là “A Lại Da Biến Tướng.” Trong giấc mơ, nếu do chủng tử ác phát hiện, hành giả hoặc thấy các loài sâu trong mình bò ra, hoặc thấy nơi thân có loại nhiều chân giống như bò cạp, rết, mỗi đêm mình gở ra năm bảy con; hoặc thấy các loài thú ma quái, cảnh tượng rất nhiều không tả xiết được! Đại khái người nhiều nghiệp tham nhiễm, bỏn xẻn, hiểm độc, thường thấy tướng nam nữ, rắn rết, hoặc dị loại sắc trắng. Người nhiều nghiệp sân hận, thường thấy cọp beo, hoặc dị loại sắc đỏ. Người nhiều nghiệp si mê, thường thấy loài súc vật, sò ốc, hoặc dị loại sắc đen. Tuy nhiên, đây chỉ là ước lược, không phải tất cả đều nhứt định như thế. Nếu do chủng tử lành phát hiện, hành giả thấy cây cao hoa lạ, thắng cảnh tươi tốt trang nghiêm, mành lưới châu ngọc; hoặc thấy mình ăn các thứ thơm ngon, mặc đồ trân phục, ở cung điện báu, hay nhẹ nhàng bay lướt trên hư không. Tóm lại, trong tâm của chúng sanh có đủ chủng tử mười pháp giới; chủng tử lành hiện thì thấy cảnh Phật, Bồ Tát, Nhơn, Thiên; chủng tử ác hiện thì thấy cảnh tam đồ tội khổ. Như người kiếp trước có tu theo ngoại đạo, thường thấy mình phóng ra luồng điển, hoặc xuất hồn đi dạo chơi, tiếp xúc với các phần âm nói về chuyện thạnh suy, quốc sự. Hoặc có khi tâm thanh tịnh, trong giấc mơ thấy rõ việc xãy ra đôi ba ngày sau, hay năm bảy tháng sẽ đến. Đại khái người đời trước có tu, khi niệm Phật liền thấy cảnh giới lành. Còn kẻ nghiệp nhiều kém phước đức, khi mới niệm Phật thường thấy cảnh giới dữ; trì niệm lâu ngày ác tướng mới tiêu tan, lần lượt sẽ thấy điềm tốt lành. Về cảnh trong khi thức, nếu hành giả dụng công đến mức thuần thục, có lúc vọng tình thoạt nhiên tạm ngưng, thân ý tự tại. Có lúc niệm Phật đến bốn năm giờ, nhưng tự thấy thời gian rất ngắn như khoảng chừng đôi ba phút. Có lúc đang trì niệm, các tướng tốt lạ hiện ra. Có lúc vô ý, tinh thần bỗng nhiên được đại khoái lạc. Có lúc một động một tịnh, thấy tất cả tâm và cảnh đều không. Có lúc một phen thấy nghe, liền cảm ngộ lý khổ, không, vô thường, vô ngã, dứt tuyệt tướng ta và người. Những tướng trạng như thế nhiều không thể tả xiết! Có một Phật tử đang khi thức ngồi trong đêm tối niệm Phật, thoạt thấy dưới đất khắp nền nhà mọc lên hai loại hoa đỏ trắng cao tới thành giường, trên hư không hoa rơi xuống như mưa. Có vị đang khi quỳ niệm Phật, bỗng thấy trước bàn Phật hiện ra đóa hoa sen đỏ, từ búp lần lần nở tròn, độ mười lăm phút sau liền tan biến. Có một Phật tử đang khi niệm Phật, cảnh giới xung quanh bỗng ẩn mất, trước mắt hiện ra biển nước mênh mông, êm tịnh không sóng gió, trên mặt biển mọc lên vô số hoa sen nhiều màu, đóa nào cũng to lớn; kế đó tướng biển ẩn mất, hiện ra cảnh núi non cỏ hoa tươi tốt, cổ thụ sum suê, có một ngôi chùa nguy nga tráng lệ; tiếp theo tướng chùa núi lại ẩn mất, hiện ra cảnh lưới châu, kết lại rồi đứt, đứt rồi kết lại. Đại loại có rất nhiều cảnh tướng như thế. Những cảnh tướng như thế gọi là nội cảnh giới hay tự tâm cảnh giới, do một niệm khinh an hiện ra, hoặc do chủng tử lành của công đức niệm Phật trì chú biến hiện. Những cảnh nầy thoạt hiện liền mất, hành giả không nên chấp cho là thật có rồi để tâm lưu luyến. Nếu sanh niệm luyến tiếc, nghĩ rằng cảnh giới ấy sao mà nhẹ nhàng an vui, sao mà trang nghiêm tốt đẹp, rồi mơ tưởng khó quên, mong cho lần sau lại được thấy nữa, đó là điểm sai lầm rất lớn. Cổ nhân đã chỉ trích tâm niệm nầy là “gải trước chờ ngứa.” Bởi những cảnh tướng ấy do sự dụng công đắc lực tạm hiện mà thôi, chớ không có thật. Nên biết khi người tu dụng công đến trình độ nào tự nhiên cảnh giới ấy sẽ hiện ra. Ví như người lữ hành mỗi khi đi qua một đoạn đường, tất lại có một đoạn cảnh vật sai khác hiển lộ. Nếu như kẻ lữ hành chưa đến nhà, mà tham luyến cảnh bên đường không chịu rời bước, tất có sự trở ngại đến cuộc hành trình, và bị bơ vơ giữa đường chẳng biết chừng nào mới về đến nhà an nghỉ. Người tu cũng như thế, nếu tham luyến cảnh giới tạm, thì không làm sao chứng được cảnh giới thật. Thảng như mơ tưởng đến độ cuồng vọng, tất sẽ bị ma phá, làm hư hại cả một đời tu. Kinh Kim Cang nói: “Phàm có những tướng đều là hư vọng; nếu thấy các tướng chẳng phải tướng, tức thấy Như Lai.” (phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng; nhược kiến chư tướng phi tướng, tức kiến Như Lai). “Có những tướng” không phải “những tướng có” thuộc về pháp hữu vi sanh diệt, bởi các tướng ấy chẳng tự bảo rằng mình có hay không, thật hay giả, chỉ do kẻ chưa ngộ đạo lý động niệm phân biệt, chấp cho là có, không, thật, giả, nên mới thành ra hư vọng. Đến như bậc tham thiền khi nhập định, thấy định cảnh mênh mang rỗng không trong suốt, tự tại an nhàn, rồi sanh niệm ưa thích; hay khi tỏ ngộ được một đạo lý cao siêu, rồi vui mừng chấp giữ lấy, cũng đều thuộc về “có tướng.” Và đã “có tướng” tức là có hư vọng. “Thấy các tướng” là thấy những tướng lành, dữ, đẹp, xấu, dơ, sạch, có, không, Phật, chúng sanh, cho đến cảnh ăm ấm, sáu trần, vân vân, “chẳng phải tướng,” nghĩa là thấy mà đừng chấp trước cũng đừng phủ nhận, cứ để cho nó tự nhiên. Tại sao không nên phủ nhận? Bởi các tướng tuy hư huyễn, nhưng cũng chẳng phải là không; ví như bóng trăng đáy nước, tuy không phải thật có, nhưng chẳng phải không có tướng hư huyễn của bóng trăng. Cho nên trong khi tu, nếu thấy các tướng hiện, đừng lưu ý, cứ tiếp tục dụng công; ví như người lữ hành, tuy thấy cảnh bên đường, nhưng vẫn tiến bước để mau về đến nhà. “Tức thấy Như Lai” là thấy bản tánh Phật, hay thấy được đạo vậy. Tóm lại, từ các tướng đã kể trên, cho đến sự nhứt tâm, lý nhứt tâm, đều là nội cảnh giới. Cảnh giới nầy có hai phương diện là Tương Tự và Phần Chứng. Cảnh tương tự là tạm thấy rồi liền mất. Cảnh phần chứng là một khi được tất được vĩnh viễn, vì đã chứng ngộ được một phần chân như. Không luận nội cảnh hay ngoại cảnh, nếu là tương tự đều không phải là chân cảnh giới, mà gọi là thấu tiêu tức, nghĩa là không thấu được một phần tin tức của chân tâm. Người thật phát lòng cầu giải thoát, chớ nên đem tướng thấu tiêu tức nhận làm chân cảnh giới. Thấu tiêu tức ví như cảnh trời âm u râm tối, hốt nhiên có trận gió thổi làm mây đem tạm tan, hé ra một chút ánh thái dương, kế đó mây đen lại che khuất. Lại như người xưa cọ cây lấy lửa, trước khi lửa bật lên, tất có tướng khói phát hiện. Chân cảnh giới ví như ánh thái dương sáng suốt giữa trời trong tạnh, và như lúc cọ cây đã lấy được lửa. Tuy nhiên, cũng đừng xem thường thấu tiêu tức, vì có được tướng nầy, mới chứng minh xác thực có chân cảnh giới. Nên từ đó gia công tinh tấn, thì chân cảnh giới mới không xa.

Thứ nhì là Ngoại giới hay ngoại cảnh giới. Ngoại cảnh giới là cảnh không phải do nội tâm hiện ra, mà từ bên ngoài đến. Hoặc có hành giả thấy Phật, Bồ Tát hiện thân thuyết pháp, khuyến tấn khen ngợi. Hoặc có hành giả đang khi niệm Phật, thoạt nhiên tâm khai, thấy ngay cõi Cực Lạc. Hoặc có hành giả đang tịnh niệm thấy chư thần tiên đến, chắp tay vi nhiễu xung quanh tỏ ý kính trọng, hoặc mời đi dạo chơi. Hoặc có hành giả thấy các vong đến cầu xin quy-y. Hoặc có hành giả khi mức tu cao, bị ngoại ma đến thử thách khuấy nhiễu. Như khi xưa có một Phật tử căn tánh ngu tối, song thường kính niệm Đức Quán Thế Âm. Một đêm nằm mơ thấy Bồ Tát đến bảo nên thường tham cứu bài kệ sau đây, lâu ngày sẽ được khai ngộ:

“Đại trí phát nơi tâm

Nơi tâm chỗ nào tìm

Thành tựu tất cả nghĩa

Không cổ cũng không kim!”

Những tướng trạng kể trên đều gọi là ngoại cảnh giới. Có người hỏi: “Thấy Phật thấy hoa sen, có phải là cảnh ma chăng? Kỳ thật, nếu nhân quả phù hợp, thì quyết không phải là cảnh ma. Bởi tông Tịnh Độ thuộc về “Hữu Môn,” người niệm Phật khi mới phát tâm, từ nơi tướng có mà đi vào, cầu được thấy Thánh cảnh. Đến khi thấy hảo tướng, đó là do quả đến đáp nhân, nhân và quả hợp nhau, quyết không phải là cảnh ma. Trái lại, như Thiền tông, từ nơi “Không Môn” đi vào, khi phát tâm tu liền quét sạch tất cả tướng, cho đến tướng Phật tướng Pháp đều bị phá trừ. Bậc thiền sĩ không cầu thấy Phật hoặc hoa sen, mà tướng Phật và hoa sen hiện ra, đó là nhân quả không phù hợp. Quả không có nhân mà phát hiện, đó mới chính là cảnh ma. Cho nên người tu thiền luôn luôn đưa cao gươm huệ, ma đến giết ma, Phật đến giết Phật, đi vào cảnh chân không, chẳng dung nạp một tướng nào cả.

Theo Kinh Đại Tỳ Lô Giá Na, có hai cảnh giới của Đức Phật Tỳ Lô Giá Na. Để diễn tả môi trường hoạt động của Đức Phật Tỳ Lô Giá Na, một đồ thị hình tròn hay vuông được tạo ra với Đức Phật Tỳ Lô Giá Na ở giữa và Thánh chúng ở chung quanh. Thứ nhất là Kim Cang giới. Kim cang giới được biểu thị bởi chín vòng tròn ở giữa và chung quanh là 414 vị Thánh giả. Thứ nhì là Thai Tạng giới. Thai Tạng giới được biểu thị bởi chín ô vuông ở giữa và 1461 vị Thánh chúng chung quanh.

510. Mười Tám Cảnh Giới

Theo các truyền thống Phật giáo, có mười tám cảnh giới. Đó là lục căn, lục cảnh và lục thức. Theo Tỳ Khưu Bồ Đề trong Vi Diệu Pháp, có mười tám giới: nhãn giới, nhĩ giới, tỷ giới, thiệt giới, thân giới, sắc giới, thanh giới, hương giới, vị giới, xúc giới, nhãn thức giới, nhĩ thức giới, tỷ thức giới, thiệt thức giới, thân thức giới, pháp giới, và ý thức giới. Lục Căn là những đối tượng của Thiền Tập. Theo Tỳ Kheo Piyananda trong Những Hạt Ngọc Trí Tuệ Phật Giáo, bạn phải luôn tỉnh thức về những cơ quan của giác quan như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và sự tiếp xúc của chúng với thế giới bên ngoài. Bạn phải tỉnh thức về những cảm nghĩ phát sinh do kết quả của những sự tiếp xúc ấy. Mắt đang tiếp xúc với sắc; tai đang tiếp xúc với thanh; mũi đang tiếp xúc với mùi; lưỡi đang tiếp xúc với vị; thân đang tiếp xúc với sự xúc chạm; và ý đang tiếp xúc với những vạn pháp. Lục cảnh hay sáu cảnh đối lại với lục căn nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý là cảnh trí, âm thanh, vị, xúc, ý tưởng cũng như thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác và tâm phân biệt. Lục Thức hay sáu nơi dung chứa những dữ kiện của lục căn, bao gồm nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức.

Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Ba, Đức Phật đã giải thích cho ông A Nan vì sao bản tính của Thập Bát Giới là Như Lai Tạng diệu chân như tính. Trước tiên là Nhãn Sắc Thức Giới. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông đã rõ, con mắt và sắc làm duyên, sinh ra nhãn thức. Cái thức đó nhân sinh mắt, lấy mắt làm giới, hay nhân sinh sắc, lấy sắc làm giới? Ông A Nan! Nếu nhân mắt sinh, không có sắc và không, không thể phân biệt; dù có thức dùng để làm gì? Cái thấy của ông, nếu phi các màu xanh, vàng, đỏ, trắng, không thể chỉ bày ra, vậy từ đâu lập ra giới hạn. Nếu nhân sắc sinh, khi nhìn hư không, không có sắc, đáng lẽ thức diệt, sao lại biết hư không? Nếu khi sắc tướng thay đổi, ông cũng biết nó thay đổi, mà thức của ông không thay đổi, thì đâu lập được giới? Nếu theo sắc thay đổi, thức là cái thay đổi, không thể có giới hạn. Nếu không thay đổi, nhãn thức là cái thường hằng, vậy đã từ sắc sinh ra, lẽ không biết được hư không là gì? Nếu gồm cả hai thứ mắt, sắc cùng sinh, nói hợp, chặng giữa lại phải ly; nói ly, hai bên phải hợp, thể tính tạp loạn, làm sao thành giới? Vậy ông nên biết, mắt và sắc làm duyên sinh nhãn, và thức giới, ba chỗ đều không thực có. Ba giới mắt, sắc và nhãn thức vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.” Kế đến là Nhĩ Thanh Thức Giới. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông đã rõ, tai và tiếng làm duyên, sinh ra nhĩ thức. Cái thức đó nhân tai sinh, lấy làm giới, hay nhân tiếng sinh lấy tiếng làm giới? Ông A Nan! Nếu nhân tai sinh, hai tướng động tĩnh đã không hiện tiền, cái căn không thành tri giác. Tri giác không thành, cái thức hóa ra hình tướng gì? Nếu cái tai không có động tĩnh, không thành cái nghe, làm sao hình cái tai xen với sắc, chạm với trần, mà gọi được là thức giới. Cái nhĩ thức giới lại từ đâu mà lập ra được? Nếu nhân tiếng sinh, thức nhân tiếng mà có, không quan hệ gì đến cái nghe, như thế chính cái tướng của tiếng sẽ mất. Thức do tiếng sinh, dù cho tiếng nhân nghe mà có tướng, thì cái nghe phải nghe được thức. Nếu không nghe được, thức giống như tiếng. Thức đã bị nghe, thì cái gì biết nghe cái thức? Còn nếu không biết, hóa ra như cỏ cây. Không lẽ tiếng và nghe xen lộn thành trung giới. Giới đã không có địa vị ở giữa, thì tướng trong và ngoài từ đâu mà thành lập được? Vậy ông nên biết, tai và tiếng làm duyên sinh nhĩ thứ giới, ba chỗ đều không thực có. Ba giới tai, tiếng, và nhĩ thức vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.”

Kế đến là Tỷ Hương Thức Giới. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông đã rõ, mũi và mùi làm duyên sinh ra tỷ thức. Cái thức đó nhân mũi sinh, lấy mũi làm giới; hay nhân mùi sinh, lấy mùi làm giới? Ông A Nan! Nếu nhân mũi sinh, ý ông lấy gì làm tỷ căn? Cái mũi bằng thịt hay cái tính ngửi biết? Nếu lấy cái mũi bằng thịt, thịt tức là thân căn, thân biết gọi là xúc. Thân không phải là mũi. Xúc là trần của thân. Vậy không có cái gì đáng gọi là mũi, sao lập được giới? Nếu lấy tính ngửi biết làm tỷ căn, ý ông muốn lấy cái gì làm biết ngửi? Nếu lấy chất thịt làm biết ngửi, thì cái mà thịt biết được là xúc chứ không phải tỷ căn. Nếu lấy hư không làm biết ngửi, thì hư không tự có biết, còn chất thịt lẽ ra không có biết. Như vậy đáng lẽ hư không mới thực là ông. Thân ông không phải có biết, thì ông A Nan biết nương vào đâu. Nếu lấy mùi làm biết ngửi, cái biết thuộc về mũi, nào có quan hệ gì đến ông? Nếu các mùi thơm thúi sinh ở mũi của ông, không phải ở cây y-lan hay chiên đàn mà ra, vậy khi không có hai thứ đó, ông thử ngửi xem mũi ông xem thơm hay thúi? Mùi thúi không phải thơm, mùi thơm không phải thúi. Nếu ngửi được cả hai mùi thơm thúi, thì một mình ông lẽ ra phải có hai mũi, và đứng trước tôi hỏi đạo, phải có hai A Nan, vậy ai là ông? Nếu mũi có một, thơm thúi không phải hai, thúi là thơm, thơm thành thúi, hai tính không có, vậy theo đâu mà lập giới?Nếu nhân mùi sinh, cái tỷ thức nhân mùi mà có. Như con mắt thấy được, không nhìn con được mắt. Vậy tỷ thức nhân mùi mà có, lẽ ra không biết được mùi. Nếu biết được, không phải do mùi sinh. Còn nếu không biết, không phải là thức. Nếu mùi không có cái biết mùi thì không thành được giới hạn cái thức. Nếu không biết mùi, thì không phải do mùi mà lập ra giới. Không có tỷ thức là chặng giữa, thì nội căn, ngoại trần không thể thành lập, và các tính ngửi biết chỉ là hư vọng. Vậy ông nên biết, mũi và mùi làm duyên sinh tỷ thức giới, ba chỗ đều không thực có. Ba giới mũi, mùi và tỷ thức vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.”

Kế đến là Thiệt Vị Thức Giới. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông đã rõ, lưỡi và vị làm duyên sinh ra thiệt thức. Cái thức đó nhân lưỡi sinh, lấy lưỡi làm giới; hay nhân vị sinh, lấy vị làm giới? Ông A Nan! Nếu nhân lưỡi sinh, thì các vị trong thế gian ngọt như mía, chua như me, đắng như huỳnh liên, mặn như muối, cay như gừng và quế, mấy thứ đó đều không có vị. Ông thự tự nếm lưỡi ông, xem ngọt hay đắng? Nếu đắng thì cái chi đến nếm lưỡi. Lưỡi đã không tự nếm, thì lấy cái chi mà biết vị? Nếu không đắng, lưỡi không sinh ra được vị, sao lập thành giới? Nếu nhân vị sinh, thì thiệt thức tự mình đã là vị, giống như lưỡi, không thể tự nếm vị mình được, sao biết là vị hay không phải vị? Lại tất cả các vị không phải do một vật sinh ra. Các vị đã do nhiều vật sinh ra, lẽ ra thức có nhiều thể. Nếu thức thể là một, và thể do vị sinh ra, thì đáng lẽ những vị mặn, nhạt, chua, cay hòa hợp cùng nhau sinh ra các tướng sai khác, đồng là một vị, không có phân biệt. Đã không có phân biệt, không gọi là thức, sao còn gọi là Thiệt-Vị-Thức Giới? Chẳng lẽ hư không sinh ra tâm thức của ông? Còn nói lưỡi và vị hòa hợp nhau mà sinh, thì cái chặng giữa căn trần đã không có tự tính, làm sao sinh được giới? Vậy ông nên biết, lưỡi và vị làm duyên sinh thiệt thức giới, ba chỗ đều không thực có. Ba giới lưỡi, vị và thiệt thức vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.”

Kế đến là Thân Xúc Thức Giới. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông đã rõ, thân và xúc làm duyên sinh ra thân thức. Cái thức đó nhân thân sinh, lấy thân làm giới hạn, hay nhân xúc sinh, lấy xúc làm giới? Nếu nhân thân sinh, tất không có hai cái duyên giác quán hợp ly, thân còn biết gì nữa? Nếu nhân xúc sinh, chắc không có thân ông, ai không có thân mà biết hợp, biết ly được? Ông A Nan! Vật không thể biết xúc, thân mới biết có xúc. Xúc biết thân, thân biết xúc. Đã là xúc thì không phải là thân. Đã là thân, tức không phải là xúc. Hai tướng thân và xúc vốn không có xứ sở. Hợp với thân thì thành ra tự thể tính của thân. Ly với thân thành ra những tướng hư không. Nội căn và ngoại trần đã không thành, cái giữa là thức làm sao lập được? Giữa đã không lập được, tính trong ngoài là không, vậy từ đâu mà lập được cái giới sinh ra thức của ông? Vậy ông nên biết, thân và xúc làm duyên sinh thân thức giới, ba chỗ đều không thực có. Ba giới thân, xúc, và thân thức vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.”

Cuối cùng là Ý-Pháp-Thức Giới. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông đã rõ, ý và pháp làm duyên sinh ra ý thức. Cái thức đó nhân ý sinh, lấy làm giới, hay nhân pháp sinh, lấy làm giới? Ông A Nan! Nếu nhân ý sinh, trong ý ông chắc có suy nghĩ mới phát minh ý ông. Nếu không có sự vật ở ngoài, ý không sinh ra được. Lìa các pháp duyên, ý không có hình tướng. Vậy thức dùng để làm gì? Thức tâm của ông giống hay khác các tư tưởng và các sự rõ biết. Nếu đồng với ý, sao gọi là do ý sinh. Nếu khác với ý, đáng lẽ không biết gì. Nếu thế, sao nói là do ý sinh. Nếu có biết, sao lại chia ra thức và ý? Nguyên đồng và khác còn không lập được, sao lập được giới? Nếu từ pháp trần sinh, các pháp trong thế gian, không rời năm trần. Ông hãy xem các sắc pháp, thanh pháp, hương pháp, vị pháp và xúc pháp, các tướng trạng đều phân minh, để đối với năm căn, các thứ đó đều không phải về phần trần cảnh của ý căn. Nếu thức của ngươi nhất định từ pháp trần ra, thì ngươi hãy xem xét hình tướng của mỗi pháp như thế nào? Nếu lìa sắc, không, thông, nghẽn, ly, hợp, và sanh diệt, ngoài các tướng nầy chẳng có sở đắc. Sanh thì các pháp sắc không cùng sanh, diệt thì các pháp sắc không cùng diệt, vậy cái nhân sanh ra đã không, làm sao có thức? Thức đã chẳng có, giới từ đâu lập? Vì thế ông nên biết ý căn, pháp trần làm duyên với nhau sanh ra ý thứ giới, ba chỗ đều không, tức ý căn, pháp trần, ý thức giới vốn chẳng phải tánh nhân duyên, cũng chẳng phải tánh tự nhiên.”

511. Vô Úy

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, chư đại Bồ Tát có mười thứ vô úy. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được đại vô úy vô thượng của chư Phật, nhưng cũng chẳng bỏ vô úy của Bồ Tát. Vô úy thứ nhứt là có thể thọ trì tất cả ngôn thuyết. Giả sử có vô lượng vô biên chúng sanh từ mười phương đến đem trăm ngàn đại pháp để hỏi, Nơi tất cả câu hỏi của họ, Bồ Tát không thấy có chút gì khó đáp cả. Tâm được vô úy, rốt ráo đến bỉ ngạn đại vô úy. Tùy theo chỗ họ hỏi đều có thể giải đáp quyết đoán trừ sự nghi hoặc cho họ không hề khiếp sợ. Vô úy thứ nhì là vô ngại biện tài. Đại Bồ Tát được Như Lai quán đảnh vô ngại biện tài đến nơi bỉ ngạn rốt ráo tất cả văn tự ngôn âm khai thị bí mật. Giả sử có vô lượng vô biên chúng sanh từ mười phương đến đem vô lượng pháp ra hỏi, nơi tất cả các câu hỏi, chư Bồ Tát không thấy có chút gì là khó đáp cả. Vì thấy không khó nên tâm được vô úy, rốt ráo đến nơi bỉ ngạn đại vô úy. Tùy chỗ hỏi của họ đều có thể giải đáp dứt nghi hoặc không kinh sợ. Vô úy thứ ba là chư đại Bồ Tát biết tất cả các pháp là không và vô ngã, không có ngã sở, không tạo tác, không tác giả, không tri giả, không mạng giả, không tâm linh, không cá nhân, rời tâm, rời thân, rời giác quan, rời những cảm giác của giác quan, thoát hẳn các kiến chấp, và tâm như hư không. Chư Đại Bồ Tát nghĩ rằng chẳng thấy chúng sanh có chút tướng tổn não được thân, ngữ, ý của họ. Chư Đại Bồ Tát chẳng thấy các pháp có chút tánh tướng. Vì thế mà có tâm vô úy và rốt ráo đến Bỉ Ngạn. Chư Bồ Tát kiên cố, dũng mãnh, chẳng ai trở hoại được. Vô úy thứ tư là chư Bồ Tát được Phật lực gia hộ và nhiếp trì. Chư Bồ Tát trụ trì oai nghi của Phật. Nghĩ rằng họ chẳng có chút hành động nào làm cho chúng sanh nóng lòng quở trách. Vì thế tâm họ vô úy, ở trong đại chúng an ổn thuyết pháp. Việc làm của họ chơn thật không biến đổi. Vô úy thứ năm là thân, khẩu, ý thanh tịnh. Thân, khẩu, ý của chư đại Bồ Tát đều thanh tịnh, tinh khiết, đồng điệu, xa lìa những điều ác. Họ nghĩ rằng chẳng thấy thân, khẩu, ý ba nghiệp có chút phần đáng quở trách. Vì thế tâm họ vô úy, và họ có thể làm cho chúng sanh an trụ nơi Phật pháp. Vô úy thứ sáu là chư Đại Bồ Tát luôn được các bật Thánh che chở. Chư Đại Bồ Tát thường được hộ vệ bởi Kim Cang lực sĩ, Thiên long, Dạ xoa, Càn thát bà, A-tu-la, Đế Thích, Phạm vương, Tứ Thiên vương. Tất cả Như Lai luôn hộ niệm chẳng rời. Chư Đại Bồ Tát nghĩ rằng họ chẳng thấy có chúng ma, ngoại đạo hay kẻ tà kiến nào có thể đến làm chướng ngại hạnh Bồ Tát của họ được. Vì thế mà tâm họ vô úy và rốt ráo đáo Bỉ Ngạn Đại Vô Úy. Họ hoan hỷ phát tâm thực hành hạnh Bồ Tát. Vô úy thứ bảy là chư Đại Bồ Tát phát triển niệm căn nên không còn sợ hãi. Chư Đại Bồ Tát đã được thành tựu niệm căn đệ nhứt, tâm không quên mất, được Phật hứa khả. Chư Bồ Tát nghĩ rằng Đức Như Lai nói văn tự cú pháp thành đạo Bồ Đề. Trong đó tôi chẳng thấy có chút phần quên mất. Vì thế tâm họ vô úy, thọ trì tất cả chánh pháp của Như Lai và thực hành hạnh Bồ Tát. Vô úy thứ tám: Chư Đại Bồ Tát, trí huệ phương tiện đều đã thông đạt, chư lực đều đã rốt ráo. Thường xuyên giáo hóa tất cả chúng sanh. Vì bi mẫn chúng sanh nên luôn dùng nguyện tâm khắn chặt nơi Phật Bồ Đề. Vì thành tựu chúng sanh nên ở đời phiền não uế trược thị hiện thọ sanh, dòng họ tôn quý, quyến thuộc viên mãn, chỗ mong muốn tùy tâm được toại nguyện, hoan hỷ vui sướng. Dầu cùng quyến thuộc tụ hội mà chẳng tham luyến để bỏ phế việc tu hành thiền định, giải thoát, và các môn tam muội, tổng trì, biện tài, đạo pháp Bồ Tát. Vì Đại Bồ Tát ở nơi tất cả pháp đã được tự tại đến Bỉ Ngạn. Tu hạnh Bồ Tát thề chẳng đoạn tuyệt. Họ chẳng thấy thế gian có một cảnh giới nào làm mê loạn được Bồ Tát đạo. Tâm họ được vô úy và rốt ráo đáo Bỉ Ngạn. Dùng đại nguyện lực nơi tất cả thế giới thị hiện thọ sanh.Vô úy thứ chín: Dùng thế lực của đại tâm nhứt thiết trí. Chư đại Bồ Tát luôn chẳng quên mất tâm nhứt thiết trí. Ngự nơi Đại Thừa thực hành Bồ Tát hạnh. Thị hiện tất cả oai nghi tịch tịnh của Thanh Văn Độc Giác. Nghĩ rằng chẳng tự thấy ở nơi nhị thừa mà lấy chút phần xuất ly. Vì thế mà tâm họ được vô úy và rốt ráo đến nơi Bỉ Ngạn đại vô úy. Có thể khắp thị hiện đạo nhứt thiết thừa, rốt ráo đầy đủ bình đẳng Đại thừa. Vô úy thứ mười: Chư Đại Bồ tát luôn thành tựu tất cả pháp bạch tịnh, đầy đủ thiện căn, viên mãn thần thông, rốt ráo an trụ nơi Phật Bồ Đề, đầy đủ tất cả hạnh Bồ Tát, ở chỗ chư Phật thọ ký nhứt thiết trí quán đảnh, thường khuyến hóa chúng sanh thực hành Bồ Tát đạo. Nghĩ rằng chẳng tự thấy có một chúng sanh đáng được thành thục, mà chẳng thể thị hiện Phật tự tại để thành thục. Vì thế tâm họ vô úy và rốt ráo đáo Bỉ Ngạn đại vô úy, chẳng dứt Bồ Tát hạnh, chẳng bỏ Bồ Tát nguyện, tùy tất cả chúng sanh đáng được giáo hóa, hiện cảnh giới Phật để giáo hóa họ. Cũng theo Kinh Hoa nghiêm, Phẩm 38, chư đại Bồ Tát có mười pháp phát tâm vô úy. Chư Bồ Tát an trụ pháp nầy thời được tâm vô sở úy đại trí vô thượng của Như Lai. Thứ nhất là diệt tất cả chướng ngại phát tâm vô úy. Thứ nhì là sau khi Phật diệt độ hộ trì chánh pháp, phát tâm vô úy. Thứ ba là hàng phục tất cả ma quân, phát tâm vô úy. Thứ tư là chẳng tiếc thân mạng, phát tâm vô úy. Thứ năm là xô dẹp tất cả ngoại đạo tà luận, phát tâm vô úy. Thứ sáu là khiến tất cả chúng sanh hoan hỷ, phát tâm vô úy. Thứ bảy là khiến tất cả chúng hội đều hoan hỷ, phát tâm vô úy. Thứ tám là điều phục tất cả thiên long bát bộ, phát tâm vô úy. Thứ chín là rời bực nhị thừa nhập pháp thậm thâm, phát tâm vô úy. Thứ mười là trong bất khả thuyết bất khả thuyết kiếp thực hành hạnh Bồ Tát, tâm không mỏi nhàm, phát tâm vô úy.

Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Sáu, ngài Quán Thế Âm Bồ Tát đã bạch Phật về 14 phép vô úy như sau: “Bạch Thế Tôn! Tôi lại do các pháp kim cương tam muội văn huân, văn tu, vô tác diệu lực ấy, với mười phương ba đời lục đạo, tất cả chúng sanh, đồng một đức bi ngưỡng, khiến các chúng sanh nơi thân tâm tôi được 14 món vô úy.” Một là, bởi tôi không tự quán theo âm thanh, do cái quán trí mà quán, khiến mười phương chúng sanh khổ não, quán nơi tiếng tăm mà được giải thoát. Hai là xoay tri kiến trở lại, khiến các chúng sanh, giả sử vào trong đống lửa, lửa chẳng thiêu được. Ba là do xoay cái nghe trở lại, khiến các chúng sanh dù gặp nước lớn trôi, mà không bị chìm đắm. Bốn là dứt trừ vọng tưởng, tâm không sát hại, khiến các chúng sanh vào các quỷ quốc, mà quỷ không hại được. Năm là huân tu thành văn tính, sáu căn đều tiêu tan, đồng với âm thanh. Có thể khiến chúng sanh sắp bị giết hại, đao kiếm gãy hỏng. Đao binh chém mình như chặt xuống nước, như thổi ánh sáng, không hề lay động. Sáu là cái văn huân được tinh minh, sáng khắp pháp giới, dẹp tan các u ám. Có thể khiến chúng sanh bị quỷ dữ như Dược Xoa, La sát, Cưu bàn trà, Tỳ xá gia, Phú đan na, vân vân gần bên mà mắt chẳng thấy. Bảy là âm thanh tiêu dung, xoay máy nghe vào trong, thoát ly các trần vọng, có thể khiến chúng sanh không bị ràng buộc bởi gông cùm xiềng xích. Tám là diệt âm thanh, thuần một văn tính, khắp sinh từ lực, có thể khiến chúng sanh đi ngang đường hiểm, không bị giặc cướp. Chín là Văn huân xa lìa các trần cảnh, chẳng bị cái sắc cướp, có thể khiến tất cả chúng sanh đa dâm xa lìa tham dục. Mười là thuần âm thanh, không có trần, căn cảnh viên dung, không năng đối sở đối, có thể khiến tất cả chúng sanh hay giận dữ xa lìa sân hận. Mười một là tiêu trần xoay trở lại sáng suốt, pháp giới, thân tâm dường như ngọc lưu ly trong suốt, không ngại, có thể khiến tất cả chúng sanh vô thiện tâm, ngu độn, tối tăm, trọn xa lìa si ám. Mười hai là tiêu dung hình trở lại văn tính, chẳng rời đạo tràng, xen vào thế gian. Dùng phương tiện trí, có thể khắp mười phương cúng dường các Đức Phật nhiều như vi trần, và bên các Đức Phật được làm Pháp vương tử. Có thể khiến cho những chúng sanh không con trai trong pháp giới muốn cầu con trai thì sanh con trai phúc đức trí tuệ. Mười ba là sáu căn viên thông, sáng suốt mười phương thế giới. Dùng thực trí thừa thuận mười phương Như Lai nhiều như vi trần, các bí mật pháp môn đều lãnh thụ không sót. Có thể khiến các chúng sanh không con gái trong pháp giới, muốn cầu con gái thì sanh con gái có tướng tốt, đoan chính, phúc đức, nhu thuận, được mọi người kính yêu. Mười bốn là trong tam thiên đại thiên thế giới có 62 ức hằng sa số vị Pháp vương tử, tu phương pháp làm mô phạm giáo hóa chúng sanh, tùy thuận chúng sanh, phương tiện trí huệ, vẫn chẳng đồng nhau. Do tôi tu được viên thông bản căn, phát diệu nhĩ môn, rồi sau thân tâm vi diệu, bao khắp pháp giới, có thể khiến chúng sanh trì danh hiệu tôi, so sánh với chúng sanh trì cả 62 ức hằng hà sa số các Pháp vương tử, hai người phúc đức bằng nhau không khác. Bạch Thế Tôn! Một danh hiệu của tôi so với nhiều danh hiệu kia, hai bên không khác, bởi tôi tu tập được chân viên thông.

512. Chí Nhứt Thiết Xứ Hồi Hướng

Theo kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 25, Hồi Hướng, đây là Đệ tứ Hồi hướng trong thập hồi hướng. Thứ nhất, chư Đại Bồ Tát lúc tu tập tất cả thiện căn tự nghĩ rằng: “Nguyện năng lực của thiện căn công đức nầy đến tất cả chỗ. Ví như thực tế không chỗ nào là chẳng đến, đến tất cả vật, đến tất cả thế gian, đến tất cả chúng sanh, đến tất cả quốc độ, đến tất cả pháp, đến tất cả không gian, đến tất cả thời gian, đến tất cả hữu vi và vô vi, đến tất cả ngôn ngữ và âm thanh. Thứ nhì, chư Đại Bồ Tát tu tập thiện căn tự nghĩ rằng thiện căn nầy đến khắp chỗ của tất cả Như Lai; cúng đường tất cả tam thế chư Phật; Phật quá khứ hạnh nguyện đều viên mãn; Phật vị lai đầy đủ sự trang nghiêm; Phật hiện tại cùng quốc độ đạo tràng chúng hội cùng khắp tất cả hư không pháp giới. Thứ ba, chư Bồ Tát cũng nguyện dùng những đồ cúng dường của chư Thiên để dâng lên chư Phật khắp vô lượng vô biên thế giới do tín giải oai lực lớn, do trí huệ rộng lớn không chướng ngại, do tất cả thiện căn đều hồi hướng. Thứ tư, lúc tu tập Chí nhứt thiết xứ Hồi hướng, Đại Bồ Tát lại nghĩ đến chư Phật Thế Tôn cùng khắp tất cả hư không pháp giới và những hạnh nghiệp tạo ra trong vô lượng mười phương thế giới, trong bất khả thuyết Phật độ, trong bất khả thuyết Phật cảnh giới, trong các loại thế giới, trong vô lượng thế giới, trong vô biên thế giới, trong thế giới xoay chuyển, trong thế giới nghiêng, trong thế giới úp và thế giới ngửa, trong tất cả thế giới như vậy, chư Phật hiện tại trụ thế thị hiện những thần thông biến hóa. Trong những thế giới đó lại có những Bồ Tát dùng sức thắng giải vì những chúng sanh đáng được giáo hóa mà khắp khai thị vô lượng thần lực tự tại của Như Lai; Pháp thân đến khắp không sai biệt; bình đẳng vào khắp tất cả pháp giới. Thân Như Lai Tạng bất sanh bất diệt, nhưng các ngài dùng phương tiện thiện xảo hiện khắp thế gian chứng pháp thiệt tánh, vì vượt hơn tất cả, vì được sức bất thối vô ngại, vì sanh nơi trong tri kiến vô ngại đức tánh rộng lớn của Như Lai.

513. Thời Thuyết Giáo

Khi Phật thuyết về thực tánh của ngũ uẩn và những yếu tố của nó, nhưng phủ nhận “thực ngã” như là một tâm thức thường hằng. Đây là thời kỳ Phật thuyết về Tứ A Hàm các các kinh điển Tiểu thừa khác. Khi Phật phủ nhận về ý tưởng “thực pháp” và cho rằng chư pháp không thực. Trong giai đoạn nầy Phật thuyết Kinh Bát Nhã. Khi nầy Phật thuyết rằng tâm thức là thật trong khi chư pháp huyễn giả. Giai đoạn nầy Phật thuyết kinh Diệu Pháp Liên Hoa. Tam Luận Tông chia Thánh giáo của Đức Phật ra làm ba thời. Thứ nhất là Căn bản Pháp Luân hay Hoa Nghiêm. Thứ nhì là Chi mạt Pháp Luân là các kinh điển Tiểu và Đại Thừa. Thứ ba là Nhiếp mạt quy bản Pháp Luân là thời Pháp Hoa. Theo truyền thống Phật giáo ban sơ tại Trung Hoa, có ba thời Chuyển Pháp. Thứ nhất là Tạng Giáo hay Tam Tạng Giáo. Tạng giáo, một trong Thiên Thai Tứ Giáo (Tạng, Thông, Biệt, Viên). Đây là một tông phái theo Tiểu Thừa của hai chúng Thanh Văn và Duyên Giác, coi giáo pháp Bồ Tát là chuyện bên lề không quan trọng, mà chỉ lo tu cho bản thân mình. Tạng giáo lại được chia làm bốn phần: Hữu, Không, Diệc Hữu Diệc Không, Phi Hữu Phi Không. Thứ nhì là Thông Giáo. Giai đoạn thứ hai trong Thiên Thai Hóa Pháp Tứ Giáo, cho rằng vạn hữu là “Không,” nhưng chưa đạt được lý “Trung Đạo”. Thứ ba là Biệt Giáo. Biệt giáo của trường phái Hoa Nghiêm và Liên Hoa dựa vào Nhất thừa hay Phật thừa. Liên Hoa Tông quyết đoán rằng Tam Thừa kỳ thật chỉ là Nhất Thừa, trong khi Hoa Nghiêm Tông lại cho rằng Nhất Thừa khác với Tam Thừa, vì thế Liên Hoa Tông được gọi là “Đồng Giáo Nhất Thừa,” trong khi đó thì Tông Hoa Nghiêm được gọi là Biệt Giáo Nhất Thừa. Tông Thiên Thai, chia Thánh giáo của Đức Phật ra làm bốn thời. Thứ nhất là Tạng Giáo. Đây là Tạng Giáo Tiểu Thừa. Thứ nhì là Thông Giáo. Thông Giáo là giai đoạn phát triển đầu tiên của Phật Giáo Đại Thừa với đầy đủ Tam Thừa (Thanh Văn, Duyên Giác, và Bồ Tát). Giáo thuyết triển khai của Thông giáo nối liền Thông Giáo với Biệt Giáo và Viên Giáo. Thứ ba là Biệt Giáo. Biệt giáo của trường phái Hoa Nghiêm và Liên Hoa dựa vào Nhất thừa hay Phật thừa. Liên Hoa Tông quyết đoán rằng Tam Thừa kỳ thật chỉ là Nhất Thừa, trong khi Hoa Nghiêm Tông lại cho rằng Nhất Thừa khác với Tam Thừa, vì thế Liên Hoa Tông được gọi là “Đồng Giáo Nhất Thừa,” trong khi đó thì Tông Hoa Nghiêm được gọi là Biệt Giáo Nhất Thừa. Thứ tư là Viên Giáo hay tên khác của Bí Mật giáo.

Nhiều thế kỷ sau thời Phật nhập diệt, có rất nhiều cố gắng khác nhau để phân chia các thời giáo thuyết của Đức Phật, thường là căn cứ trên nội dung các kinh điển từ lúc Đức Phật thành đạo đến lúc Ngài nhập Niết Bàn, giáo thuyết của Ngài tùy cơ quyền biến để lợi lạc chúng sanh, nhưng mục đích của giáo pháp vẫn không thay đổi. Thứ nhất là thời kỳ Hoa Nghiêm (Nhũ Vị). Thời kỳ nầy được ví như sữa tươi hay thời kỳ thuyết pháp đầu tiên của Phật, gọi là Hoa Nghiêm Thời cho chư Thanh Văn và Duyên Giác. Thời kỳ nầy lại được chia làm ba giai đoạn mỗi giai đoạn bảy ngày ngay sau khi Phật thành đạo khi Ngài Thuyết Kinh Hoa Nghiêm. Tông Thiên Thai cho rằng Phật Thích Ca Mâu Ni thuyết Kinh Hoa Nghiêm ngay sau khi ngài đạt được giác ngộ; tuy nhiên điều nầy là một nghi vấn vì Kinh Hoa Nghiêm chỉ có trong Phật Giáo Đại Thừa mà thôi. Thứ nhì là thời A Hàm, lạc vị hay sữa cô đặc được chế ra từ sữa tươi. Thời kỳ 12 năm Đức Phật thuyết Kinh A Hàm trong vườn Lộc Uyển. Thời thứ ba là thời Phương Đẳng (Sanh tô vị). Thời kỳ tám năm Phật thuyết kinh Phương Đẳng được ví như phó sản sữa đặc. Đây là thời kỳ tám năm Đức Phật thuyết rộng tất cả các kinh cho cả Tiểu lẫn Đại thừa. Thời thứ tư là thời Bát Nhã (Thục tô vị). Thời kỳ 22 năm Phật thuyết Kinh Bát Nhã hay Trí Tuệ được ví như phó sản của sữa đặc đã chế thành bơ. Thời kỳ thứ năm là thời Pháp Hoa và Niết Bàn (Đề hồ vị). Thời kỳ Pháp Hoa Niết Bàn được ví với thời kỳ sữa đã được tinh chế thành phó mát. Đây là thời kỳ tám năm Phật thuyết Kinh Pháp Hoa và một ngày một đêm Phật thuyết Kinh Niết Bàn.

Tông Hoa Nghiêm lại chia giáo thuyết của Đức Phật ra làm năm phần. Có hai nhóm: nhóm thứ nhất từ sư Đỗ Thuận xuống đến sư Hiền Thủ và nhóm thứ nhì bắt đầu từ sư Khuê Phong. Thời thuyết giáo thứ nhất là dành cho Tiểu Thừa Giáo. Phái Tiểu Thừa Theravada giải thích về “ngã không,” chư pháp là có thật, và niết bàn là đoạn diệt (dành cho hạng chúng sanh có căn cơ thấp kém nhỏ nhoi). Giáo lý nầy thuộc kinh điển A Hàm. Mặc dù chúng phủ nhận sự hiện hữu của một bản ngã cá biệt, lại chủ trương thực hữu và thừa nhận sự hiện hữu của tất cả pháp sai biệt hay pháp hữu. Theo kinh điển nầy thì Niết Bàn là cứu cánh diệt tận, nhưng lại không thấu triệt về tính cách bất thực (pháp không) của chư pháp. Về duyên khởi, luận, giáo lý nầy thuộc về nghiệp cảm duyên khởi. Thời thuyết giáo thứ nhì là khởi thủy Đại Thừa, được chia làm nhiều chi (giáo lý dạy cho những người vừa bước lên Đại Thừa). Cả hai đều không thừa nhận sự hiện hữu của Phật tánh trong mọi loài, nên cả hai được xem như là nhập môn sơ thủy. Chi thứ nhất là Tướng Thủy Giáo mà giáo lý nhập môn y cứ trên sai biệt tướng của chư pháp, như Pháp Tướng Tông. Tướng Thủy Giáo phân tách về tánh đặc thù của chư pháp, được tìm thấy trong các kinh Du Già. Chi thứ nhì là Pháp Tướng Tông. Pháp Tướng tông nêu lên thuyết A-Lại-Da duyên khởi trên nền tảng pháp tướng và không biết đến nhất thể của sự và lý. Vì tông nầy chủ trương sự sai biệt căn để của năm hạng người, nên không thừa nhận rằng mọi người đều có thể đạt đến Phật quả. Chi thứ ba là Không Thủy Giáo, mà giáo lý nhập môn y cứ trên sự phủ định về tất cả các pháp hay pháp không, như Tam Luận Tông. Không Thủy Giáo dạy về lẽ không của chư pháp, được tìm thấy trong các kinh Bát Nhã. Chi thứ tư là Tam Luận Tông. Tam Luận tông chủ trương thiên chấp về “Không” trên căn cứ của “tự tánh” (Svabhava-alaksana) hay tánh vô tướng không có bản chất tồn tại, nhưng lại thừa nhận nhất thể của hữu, nên tông nầy xác nhận rằng mọi người trong tam thừa và năm chủng tánh đều có thể đạt đến Phật quả. Thời thuyết giáo thứ ba là Đại Thừa trong giai đoạn cuối dạy về Chân Như (dharmatathata) và Phật tánh phổ quát, dạy về lẽ chân như bình đẳng, và khả năng thành Phật của chúng sanh, tìm thấy trong Kinh Lăng Già, Đại Bát Niết Bàn hay Đại Thừa Khởi Tín Luận, vân vân. Giáo lý nầy thừa nhận rằng tất cả chúng sanh đều có Phật tánh và đều có thể đạt đến Phật quả. Thiên Thai tông theo giáo lý nầy. Chân lý cứu cánh Đại Thừa được trình bày bằng giáo lý nầy. Do đó, nó được gọi là giáo lý thuần thục hay Thục Giáo. Trong thủy giáo, sự và lý luôn tách rời nhau, trong khi ở chung giáo, sự lúc nào cũng là một với lý, hay đúng hơn cả hai là một. Như Lai Tạng Duyên Khởi là đặc điểm của giáo lý nầy. Nó cũng còn được gọi là Chân Như Duyên Khởi hay Đại Thừa Chung Giáo. Thời thuyết giáo thứ tư là Đại Thừa Đốn Giáo. Giáo lý nầy chỉ cho ta sự tu tập không cần ngôn ngữ hay luật nghi, mà gọi thẳng vào trực kiến của mỗi người. Giáo lý nầy nhấn mạnh đến “trực kiến,” nhờ đó mà hành giả có thể đạt đến giác ngộ viên mãn tức khắc. Tất cả văn tự và ngôn ngữ đều đình chỉ ngay. Lý tánh sẽ tự biểu lộ trong thuần túy của nó, và hành động sẽ luôn luôn tùy thuận với trí huệ và tri kiến. Đốn giáo bằng chánh định nơi tư tưởng hay niềm tin chứ không bằng tu trì thiện nghiệp. Giáo lý nầy dạy cho người ta chứng ngộ tức thì dựa trên những giảng giải bằng lời hay qua tiến trình thực hành tu tập cấp tốc, tìm thấy trong Kinh Duy Ma Cật. Giáo lý nầy chủ trương nếu tư tưởng không còn mống khởi trong tâm của hành giả thì người ấy là một vị Phật. Sự thành đạt nầy có thể gặt hái được qua sự im lặng, như được Ngài Duy Ma Cật chứng tỏ, hay qua thiền định như trường hợp của Tổ Bồ Đề Đạt Ma, sơ tổ Thiền Tông Trung Hoa. Thời thuyết giáo thứ năm là thời Viên Giáo. Viên giáo dạy về Nhất Thừa hay Phật Thừa. Viên giáo Hoa Nghiêm, phối hợp tất cả làm thành một tông, được tìm thấy trong các Kinh Hoa Nghiêm và Pháp Hoa. Có hai trình độ của Đại Thừa Viên Giáo trong đó nhất thừa được giảng thuyết bằng phương pháp đồng nhất hay tương tự với cả ba thừa. Nhất Thừa của tông Hoa Nghiêm bao gồm tất cả các thừa. Tuy nhiên, tùy theo căn cơ mà giảng ba thừa để chuẩn bị cho những kẻ khát ngưỡng. Cả ba đều tuôn chảy từ Nhất Thừa và được giảng dạy bằng phương pháp đồng nhất như là một. Theo tông Hoa Nghiêm thì những thừa nầy là Tiểu Thừa, Đại Thừa Tiệm Giáo, Đại Thừa Thủy Giáo, Đại Thừa Chung Giáo, và Đại Thừa Đốn Giáo. Kế đến là Nhất Thừa Biệt Giáo, trong đó nhất thừa được nêu lên hoàn toàn khác biệt hay độc lập với những thừa khác như trường hợp giáo lý Hoa Nghiêm trong đó nói lên học thuyết về thế giới hỗ tương dung nhiếp. Nhất Thừa cao hơn ba thừa kia. Nhất thừa là chân thật còn ba thừa được coi như là quyền biến (tam quyền nhất thật). Trong khi đó Khuê Phong lại chia thời thuyết giáo của Phật ra làm năm thời hoàn toàn khác với Đỗ Thuận. Thời thuyết giáo thứ nhất là Nhân Thiên Giáo. Những ai giữ ngũ giới sẽ tái sanh trở lại vào cõi người và những ai hành thập thiện sẽ được tái sanh vào cõi trời. Thời thuyết giáo thứ nhì là Tiểu Thừa Giáo. Thời thuyết giáo thứ ba là Đại Thừa Pháp Tướng. Thời thuyết giáo thứ tư là Đại Thừa Pháp Tướng Giáo. Thời thuyết giáo thứ năm là Nhất Thừa Hiển Tính Giáo: Trình bày Phật tánh phổ quát. Nhất Thừa Hiển Giáo bao gồm cả Đại thừa chung giáo, Đốn giáo và Viên giáo.

514.Những Cỗ Xe Trong Phật Giáo (Thừa)

Chữ “cỗ xe” ở đây tiêu biểu cho phương tiện chuyên chở và đưa chúng sanh đến giác ngộ. Đây chỉ là những phương tiện mà Phật đặt ra để tùy căn cơ mà giáo hóa chúng sanh. Thừa có nghĩa là xa hay bè, hay bất kỳ loại phà nào có thể dùng để chuyên chở người hay vật. Cỗ xe theo nghĩa đen là phương tiện chuyên chở, nhưng về nghĩa bóng nó là một phương tiện diễn tả tư tưởng. “Cỗ xe” dùng để chuyên chở; từ áp dụng cho Phật pháp, với ý nghĩa là đưa người đến cõi Niết Bàn. Từ ngữ “cỗ xe” được phát triển từ buổi đầu của Phật giáo Tiểu Thừa. Cỗ xe là phương tiện được môn đồ xử dụng để đi đến con đường đại giác. Theo Kinh Pháp Hoa, có ba cỗ xe đưa chúng sanh vượt thoát Ta Bà để qua bờ giác ngộ là Thanh Văn Thừa, Duyên Giác Thừa, và Bồ Tát Thừa. Trong Phật giáo, chữ cỗ xe hay thừa chỉ là phương tiện tiến thủ trong tiến trình phát triển tâm linh. Khái niệm đã được triển khai từ Phật giáo Nguyên Thủy. Cổ xe mà người tu tập du hành trong suốt tiến trình tiến đến giác ngộ. Thừa là con đường đi đến giải thoát, trong đó chứa đựng một hệ thống giáo lý và sự tu tập đặc biệt. Giáo lý nhà Phật có công năng đưa người ta từ bờ sinh tử bên nầy sang bờ Niết Bàn bên kia đã được so sánh với cỗ xe (thừa) chuyên chở ngay từ thời đầu của Phật Giáo.

Những cỗ xe trong Phật giáo còn được gọi là Thừa hay Thặng, là phương tiện tiến thủ trong tiến trình phát triển tâm linh. Khái niệm đã được triển khai từ Phật giáo Nguyên Thủy. Cổ xe mà người tu tập du hành trong suốt tiến trình tiến đến giác ngộ. Thừa là con đường đi đến giải thoát, trong đó chứa đựng một hệ thống giáo lý và sự tu tập đặc biệt. Giáo lý nhà Phật có công năng đưa người ta từ bờ sinh tử bên nầy sang bờ Niết Bàn bên kia đã được so sánh với cỗ xe (thừa) chuyên chở ngay từ thời đầu của Phật Giáo. Chữ “Thừa” ở đây tiêu biểu cho phương tiện chuyên chở và đưa chúng sanh đến giác ngộ. Đây chỉ là những phương tiện mà Phật đặt ra để tùy căn cơ mà giáo hóa chúng sanh. Trước nhất chúng ta phải kể đến “Nhứt Thừa” hay Phật thừa (Buddhayana). Cỗ xe duy nhất của đạo Phật, học thuyết duy nhất có thể đưa tới chỗ đạt được giác ngộ cao nhất và Phật tánh Ý tưởng được tìm thấy trong những kinh điển Đại Thừa, như kinh Liên Hoa, trong đó có 3 điểm tới gần giải thoát tin tưởng trong kinh văn Đại Thừa đã được Đức Phật thuyết giảng, Thanh Văn thừa, Duyên Giác thừa, và Bồ Tát thừa, tất cả đều hội tụ vào Phật Thừa. Đây đích thực là y như Bồ Tát Thừa, lên đến cực điểm là Phật quả. Hai thừa khác chỉ là giáo pháp phương tiện giảng dạy cho những người e sợ hay không thích thú với Bồ Tát Đạo mà thôi. Trong Phật giáo, Đại Thừa và Nhất Thừa được dùng đồng nghĩa với nhau trong tất cả kinh điển Đại Thừa. Cái ý niệm xem giáo lý của Đức Phật là một phương tiện chuyên chở đã nảy ra từ ý niệm vượt thoát qua dòng luân hồi sanh tử để đạt đến bến bờ Niết Bàn bên kia. Trong Kinh Lăng Già, khi Mahamati hỏi Đức Phật tại sao Ngài lại thuyết giảng Nhất Thừa, Đức Phật nói: “Không có cái chân lý đại tịch diệt nào được đạt bởi hàng Thanh Văn hay Duyên Giác do tự chính họ; do đó, Ta không thuyết giảng cho họ về Thừa của nhất thể. Sự giải thoát của họ chỉ có thể được hình thành nhờ sự dẫn dắt, khai thị, dạy dỗ và điều khiển của Như Lai; sự giải thoát ấy không xãy ra do một mình họ. Họ chưa thể tự làm cho họ thoát khỏi sự trở ngại của tri thức và sự vận hành của tập khí; họ chưa thể chứng cái chân lý rằng không có tự tính trong mọi sự vật, cũng chưa đạt đến cái chết biến hóa không thể quan niệm được (bất khả tư nghì biến dị tử). Vì lý do nầy nên Ta chỉ thuyết giảng Nhất Thừa cho hàng Thanh Văn, khi cái tập khí tệ hại của họ được tẩy sạch, khi họ thấy suốt bản chất của tất cả các sự vật vốn không có tự tính, và khi họ giác tính khỏi cái kết quả gây mê đắm của tam ma địa phát xuất từ tập khí tệ hại, thì họ vượt khỏi trạng thái của các vô lậu. Kho họ tỉnh giác như thế, họ sẽ tự cung cấp cho mình những thức ăn tinh thần trên cùng một bình diện vượt khỏi trạng thái của các vô lậu mà bấy lâu nay họ vẫn trụ ở đấy.” Đức Phật thường được so sánh với một đại lương y có thể chữa lành mọi thứ bệnh bằng cách chữa trị tinh diệu. Theo y học, cũng cùng một nguyên tắc độc nhất, nhưng ở trong tay của một bác sĩ giàu kinh nghiệm thì có nhiềusự áp dụng khác nhau. Giáo lý của Đức Phật không thay đổi theo thời gian và không gian, có một sự ứng dụng phổ quát; nhưng vì người thọ nhận khác nhau về tâm tính, học tập và di truyền nên họ hiểu giáo lý theo những cách khác nhau và nhờ đó mà mỗi người được chữa lành căn bệnh tinh thần riêng của mình. Đây là một nguyên lý có thể áp dụng một cách phổ quát và vô cùng, được gọi là “Nhất Thừa,” hay “Đại Thừa.” Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật dạy: “Giáo lý của Ta không bị phân chia, nó vẫn luôn luôn là một và vẫn là nó, nhưng do bởi các ham muốn và khả năng của chúng sanh vốn khác nhau đến vô cùng, nên cũng có thể biến đổi đến vô cùng. Chỉ có một Thừa mà thôi, và Bát Chánh Đạo luôn nhắc nhở như vậy.” Cách để thể chứng con đường của Nhất Thừa là hiểu rằng quá trình của nhận thức là do bởi phân biệt; khi sự phân biệt nầy không còn xãy ra nữa, và khi người ta trú trong cái như như của các sự vật thì có sự thể chứng cái Nhất Thừa của Nhất Thể. Thừa nầy chưa được ai thể chứng bao giờ, chưa được thể chứng bởi hàng Thanh Văn, Duyên Giác, hay Bà La Môn, ngoại trừ chính Đức Phật.

Ngoài Nhất Thừa, Nhị Thừa, các kinh điển Đại Thừa còn nói đến Tam Thừa, gồm Thanh Văn, Duyên Giác, và Bồ Tát. Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng Nhất Thừa kỳ thật chẳng dính dáng gì đến số “Thừa,” vì “Eka” có nghĩa là “một,” và trong trường hợp nầy nó có nghĩa là “Nhất Thể,” và “Ekayana” chỉ cái học thuyết dạy về sự nhất thể của các sự vật, qua đó tất cả chúng sanh kể cả Tiểu Thừa hay Đại Thừa đều được cứu khỏi sự ràng buộc của hiện hữu. Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật nói: “Ta thuyết giảng Tam Thừa, Nhị Thừa, Nhất Thừa và Vô Thừa, nhưng tất cả các thừa ấy đều nhằm cho phàm phu, kẻ sơ trí, và cho những kẻ mê đắm trong sự thọ hưởng sự tịch tịnh. Cánh cửa của chân lý tối hậu thì vượt khỏi cái nhị biên của tri thức. Hễ khi nào tâm còn sinh khởi thì những thừa nầy không thể nào bỏ đi được. Khi tâm kinh nghiệm sự đột biến thì sẽ không có xe mà cũng không có người lái xe.” “Nhị Thừa.” là hai con đường đưa chúng sanh đến cứu cánh. Đây cũng là hai trong bốn cỗ xe lớn trong Phật giáo, đó là Thanh Văn và Duyên Giác (hai thừa còn lại cũng là tối thượng thừa Bồ Tát và Phật). Theo Phật giáo Đại Thừa thì Nhị Thừa bao gồm Thanh Văn và Duyên Giác. Nhị thừa tạo thành Phật giáo Nguyên thủy hay Nam Tông. Có ba hàng nhị thừa trước khi Phật thuyết Kinh Pháp Hoa là Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát, khi tới hội Pháp Hoa thì tất cả đều đã được thành thục để đi vào Nhứt Thừa. Theo Kinh Pháp Hoa thì hai thừa Thanh Văn và Duyên Giác cũng thành Phật (Nhị thừa tác Phật).

Theo Kinh Pháp Hoa, có ba cỗ xe đưa chúng sanh vượt thoát Ta Bà để qua bờ giác ngộ là Thanh Văn Thừa, Duyên Giác Thừa, và Bồ Tát Thừa. Chữ “Thừa” ở đây tiêu biểu cho phương tiện chuyên chở và đưa chúng sanh đến giác ngộ. Đây chỉ là những phương tiện mà Phật đặt ra để tùy căn cơ mà giáo hóa chúng sanh. Kỳ thật chỉ có một thừa duy nhất, đó là Phật Thừa hay cỗ xe đưa đến quả vị Phật mà thôi. Thứ nhất là Thanh văn Thừa (Tiểu Thừa-Hinayana). Nghe pháp rồi tu và tự mình giác ngộ. Thanh văn thông hiểu, thực hành, và dựa vào một cách đứng đắn pháp Tứ Diệu Đế mà tu hành để trở thành một vị A La Hán (Phật ví Thanh Văn Thừa như cổ xe dê hay dương xa). Có người gọi Thanh Văn Thừa là Tiểu Thừa hay cỗ xe nhỏ vì hàng Thanh Văn chỉ tu hành tự ngộ, chứ không giúp người khác giác ngộ. Thứ nhì là Bích Chi Phật thừa (Trung thừa-Madhyamayana). Duyên Giác là vị thông hiểu, thực hành và dựa vào một cách đúng đắn thuyết quán Thập Nhị Nhân Duyên để tu hành thành Bích Chi Phật (Phật ví Duyên Giác Thừa như cổ xe nai hay lộc xa). Có người gọi Duyên Giác Thừa là Tiểu Thừa vì hàng Duyên Giác chỉ tự tu tự ngộ chớ không giúp người giác ngộ. Thứ ba là Bồ Tát Thừa (Đại Thừa-Mahayana). Một vị Bồ Tát, sau vô lượng kiếp hy sinh cứu độ chúng sanh mới tiến vào đại giác và quả vị Phật. Một vị Bồ Tát vào đời hành đạo theo Lục Ba La Mật (Phật ví Bồ Tát Thừa như cổ xe trâu hay ngưu xa). Bồ Tát Thừa còn được gọi là Đại Thừa hay cỗ xe lớn vì Bồ Tát tu hành trước tiên là tự ngộ, rồi sau đó giúp tha nhân giác ngộ. Dù gì đi nữa, thật là quan trọng cho Phật tử thuần thành tu tập Đại Thừa, nhưng không khi dễ những vị tu tập theo Tiểu Thừa vì mục tiêu tối hậu của người con Phật là giác ngộ và giải thoát, chứ không phải là phân biệt Tiểu hay Đại Thừa.

Lại còn có Tứ Thừa. Theo Kinh Pháp Bảo Đàn, Phẩm thứ Bảy, một hôm Sư Trí Thường hỏi Tổ rằng: “Phật nói pháp ba thừa, lại nói Tối thượng thừa, đệ tử chưa hiểu, mong ngài chỉ dạy.” Tổ bảo: “Ông xem nơi bản tâm mình, chớ có chấp tướng bên ngoài. Pháp không có bốn thừa, tâm người tự có những sai biệt.” Tổ nói thêm: “Thừa là nghĩa hành, không phải ở miệng tranh, ông phải tự tu chớ có hỏi tôi, trong tất cả thời, tự tánh tự như.” Thứ nhất là chỉ thấy nghe tụng đọc ấy là Tiểu thừa. Thứ nhì là ngộ pháp hiểu nghĩa ấy là Trung thừa. Thứ ba là y pháp tu hành ấy là Đại thừa. Thứ tư là xuyên suốt muôn pháp trọn thông, muôn pháp đầy đủ, tất cả không nhiễm, lìa các pháp tướng, một cũng không được gọi là Tối thượng thừa. Theo các truyền thống Phật giáo, lại còn có “Ngũ Thừa”. Ngũ Thừa là năm cỗ xe có thể đưa người tới quả vị Phật (giáo pháp của Phật từ cạn đến sâu chia ra năm trình độ, hành giả chỉ cần y theo mỗi giáo pháp thực hành, đều có thể đạt được thành quả tốt đẹp).

Theo quan điểm Đại Thừa, ngũ thừa bao gồm nhân thừa, thiên thừa, thanh văn thừa, duyên giác thừa, và Bồ Tát thừa. Thứ nhất là Nhân thừa, những chúng sanh tái sanh vào nhân gian hay cõi người nhờ tu trì ngũ giới (hữu tình quan Phật Giáo lấy loài người làm trọng tâm. Con người có thể làm lành mà cũng có thể làm ác, làm ác thì bị sa đọa trong ba đường dữ như địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh; làm lành thì được sanh lên các đường lành như nhơn và thiên, A La Hán, Bích Chi Phật, vân vân). Thứ nhì là Thiên thừa, những chúng sanh tái sanh vào cõi trời nhờ tu trì thập thiện. Thứ ba là Thanh Văn thừa, những chúng sanh tái sanh vào quả vị Thanh Văn nhờ tu trì pháp Tứ Diệu Đế. Thứ tư là Duyên Giác thừa, những chúng sanh tái sanh vào Duyên Giác nhờ tu trì thập nhị nhân duyên mà chứng quả Bích Chi Phật. Thứ năm là Bồ Tát thừa. Nhờ tu trì lục độ Ba La Mật mà đạt đến quả vị Bồ Tát và cuối cùng đạt được quả vị Phật. Tuy nhiên, theo quan điểm Tiểu Thừa, ngũ thừa bao gồm chúng sanh trong cõi dục giới, chư thiên trong cõi trời Phạm Thiên, Duyên Giác, Thanh Văn và Phật. Theo quan điểm Mật Giáo, ngũ thừa bao gồm Nhân thừa, tương ứng với đất; Thiên thừa, tương ứng với nước; Thanh Văn thừa, tương ứng với lửa; Duyên giác thừa, tương ứng với gió; và Bồ Tát thừa, tương ứng với hư không.

515. Nhất Thừa

Nhứt Phật thừa: Đại Thừa và Nhất Thừa được dùng đồng nghĩa với nhau trong tất cả kinh điển Đại Thừa. Cái ý niệm xem giáo lý của Đức Phật là một phương tiện chuyên chở đã nảy ra từ ý niệm vượt thoát qua dòng luân hồi sanh tử để đạt đến bến bờ Niết Bàn bên kia. Trong Kinh Lăng Già, khi Mahamati hỏi Đức Phật tại sao Ngài lại thuyết giảng Nhất Thừa, Đức Phật nói: “Không có cái chân lý đại tịch diệt nào được đạt bởi hàng Thanh Văn hay Duyên Giác do tự chính họ; do đó, Ta không thuyết giảng cho họ về Thừa của nhất thể. Sự giải thoát của họ chỉ có thể được hình thành nhờ sự dẫn dắt, khai thị, dạy dỗ và điều khiển của Như Lai; sự giải thoát ấy không xãy ra do một mình họ. Họ chưa thể tự làm cho họ thoát khỏi sự trở ngại của tri thức và sự vận hành của tập khí; họ chưa thể chứng cái chân lý rằng không có tự tính trong mọi sự vật, cũng chưa đạt đến cái chết biến hóa không thể quan niệm được (bất khả tư nghì biến dị tử). Vì lý do nầy nên Ta chỉ thuyết giảng Nhất Thừa cho hàng Thanh Văn, khi cái tập khí tệ hại của họ được tẩy sạch, khi họ thấy suốt bản chất của tất cả các sự vật vốn không có tự tính, và khi họ giác tính khỏi cái kết quả gây mê đắm của tam ma địa phát xuất từ tập khí tệ hại, thì họ vượt khỏi trạng thái của các vô lậu. Khi họ tỉnh giác như thế, họ sẽ tự cung cấp cho mình những thức ăn tinh thần trên cùng một bình diện vượt khỏi trạng thái của các vô lậu mà bấy lâu nay họ vẫn trụ ở đấy.”

Đức Phật thường được so sánh với một đại lương y có thể chữa lành mọi thứ bệnh bằng cách chữa trị tinh diệu. Theo y học, cũng cùng một nguyên tắc độc nhất, nhưng ở trong tay của một bác sĩ giàu kinh nghiệm thì có nhiềusự áp dụng khác nhau. Giáo lý của Đức Phật không thay đổi theo thời gian và không gian, có một sự ứng dụng phổ quát; nhưng vì người thọ nhận khác nhau về tâm tính, học tập và di truyền nên họ hiểu giáo lý theo những cách khác nhau và nhờ đó mà mỗi người được chữa lành căn bệnh tinh thần riêng của mình. Đây là một nguyên lý có thể áp dụng một cách phổ quát và vô cùng, được gọi là “Nhất Thừa,” hay “Đại Thừa.” Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật dạy: “Giáo lý của Ta không bị phân chia, nó vẫn luôn luôn là một và vẫn là nó, nhưng do bởi các ham muốn và khả năng của chúng sanh vốn khác nhau đến vô cùng, nên cũng có thể biến đổi đến vô cùng. Chỉ có một Thừa mà thôi, và Bát Chánh Đạo luôn nhắc nhở.” Ngoài Nhất Thừa, Nhị Thừa, các kinh điển Đại Thừa còn nói đến Tam Thừa, gồm Thanh Văn, Duyên Giác, và Bồ Tát. Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng Nhất Thừa kỳ thật chẳng dính dáng gì đến số “Thừa,” vì “Eka” có nghĩa là “một,” và trong trường hợp nầy nó có nghĩa là “Nhất Thể,” và “Ekayana” chỉ cái học thuyết dạy về sự nhất thể của các sự vật, qua đó tất cả chúng sanh kể cả Tiểu Thừa hay Đại Thừa đều được cứu khỏi sự ràng buộc của hiện hữu.

Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật nói: “Ta thuyết giảng Tam Thừa, Nhị Thừa, Nhất Thừa và Vô Thừa, nhưng tất cả các thừa ấy đều nhằm cho phàm phu, kẻ sơ trí, và cho những kẻ mê đắm trong sự thọ hưởng sự tịch tịnh. Cánh cửa của chân lý tối hậu thì vượt khỏi cái nhị biên của tri thức. Hễ khi nào tâm còn sinh khởi thì những thừa nầy không thể nào bỏ đi được. Khi tâm kinh nghiệm sự đột biến thì sẽ không có xe mà cũng không có người lái xe.” Kỳ thật trong thực tế chỉ có Nhất Thừa, chỉ có một đạo lộ dẫn đến mục tiêu tối hậu là Phật, Nhất Thừa chính là Phật Thừa Tối Thượng. Đây là con đường duy nhất dẫn đến Phật quả, chứ không phải là hai hay là ba; nếu có chăng thì họ chỉ khác nhau ở một vài phẩm hạnh. Giống như Phật ưu việt khi so với A La Hán và Duyên Giác. Theo đạo Phật, tất cả chúng ta đều muốn tinh chuyên tu hành để hướng đến mục tiêu tối hậu là Nhất Thừa đưa đến quả vị Phật toàn mãn. Nếu chúng ta tinh chuyên tu hành thì cuối cùng tất cả đều sẽ thành Phật; và học thuyết Tam Thừa trong thực tế chỉ là phương tiện mà Đức Phật nói ra để cứu độ nhiều bậc hạng chúng sanh mà thôi. Cách để thể chứng con đường của Nhất Thừa là hiểu rằng quá trình của nhận thức là do bởi phân biệt; khi sự phân biệt nầy không còn xãy ra nữa, và khi người ta trú trong cái như như của các sự vật thì có sự thể chứng cái Nhất Thừa của Nhất Thể. Thừa nầy chưa được ai thể chứng bao giờ, chưa được thể chứng bởi hàng Thanh Văn, Duyên Giác, hay Bà La Môn, ngoại trừ chính Đức Phật.

516. Nhị Thừa

Nhị thừa là hai thừa đưa chúng sanh đến cứu cánh, đó là Đại và Tiểu thừa. Nhị thừa bao gồm Thanh Văn và Duyên Giác. Đây là hai trong bốn cỗ xe lớn trong Phật giáo, đó là Thanh Văn và Duyên Giác (hai thừa còn lại cũng là tối thượng thừa Bồ Tát và Phật). Theo Phật giáo Đại Thừa thì Nhị Thừa bao gồm Thanh Văn và Duyên Giác. Nhị thừa tạo thành Phật giáo Nguyên thủy hay Nam Tông. Ba hàng Nhị thừa trước khi Phật thuyết Kinh Pháp Hoa. Có ba hàng nhị thừa trước khi Phật thuyết Kinh Pháp Hoa là Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát, khi tới hội Pháp Hoa thì tất cả đều đã được thành thục để đi vào Nhứt Thừa. Theo Kinh Pháp Hoa thì hai thừa Thanh Văn và Duyên Giác cũng thành Phật (Nhị thừa tác Phật).

517. Tam Thừa

Theo Kinh Pháp Hoa có ba cỗ xe đưa chúng sanh vượt thoát Ta Bà để qua bờ giác ngộ là Thanh Văn Thừa, Duyên Giác Thừa, và Bồ Tát Thừa. Chữ “Thừa” ở đây tiêu biểu cho phương tiện chuyên chở và đưa chúng sanh đến giác ngộ. Đây chỉ là những phương tiện mà Phật đặt ra để tùy căn cơ mà giáo hóa chúng sanh. Tuy nhiên, sau khi nói xong Tam Thừa, Đức Phật đã nói với Xá Lợi Phất như vầy: “Nầy Xá Lợi Phất, khi biết chúng sanh có nhiều loại dục vọng và tham đắm trần gian; và dựa vào bản chất của chúng sanh cũng như bằng phương tiện quyền xảo với nhiều thí dụ, ẩn dụ, Ta thuyết giảng Chánh Pháp cho họ. Nầy Xá Lợi Phất, Ta làm điều nầy chỉ vì muốn chúng sanh có được Nhất Phật Thừa và Nhất Thiết Trí. Nầy Xá Lợi Phất, trong mười phương thế giới không có ngay cả hai thừa, làm sao có thể nói đến ba?” Thứ nhất là Thanh văn Thừa (Tiểu thừa-Hinayana). Nghe pháp rồi tu và tự mình giác ngộ. Thanh văn thông hiểu, thực hành, và dựa vào một cách đứng đắn pháp Tứ Diệu Đế mà tu hành để trở thành một vị A La Hán (Phật ví Thanh Văn Thừa như cổ xe dê hay dương xa). Có người gọi Thanh Văn Thừa là Tiểu Thừa hay cỗ xe nhỏ vì hàng Thanh Văn chỉ tu hành tự ngộ, chứ không giúp người khác giác ngộ. Thứ nhì là Duyên Giác Thừa. Bích Chi Phật thừa (Trung thừa-Madhyamayana). Duyên Giác là vị thông hiểu, thực hành và dựa vào một cách đúng đắn thuyết quán Thập Nhị Nhân Duyên để tu hành thành Bích Chi Phật (Phật ví Duyên Giác Thừa như cổ xe nai hay lộc xa). Có người gọi Duyên Giác Thừa là Tiểu Thừa vì hàng Duyên Giác chỉ tự tu tự ngộ chớ không giúp người giác ngộ. Thứ ba là Bồ Tát Thừa. Một vị Bồ Tát, sau vô lượng kiếp hy sinh cứu độ chúng sanh mới tiến vào đại giác và quả vị Phật. Một vị Bồ Tát vào đời hành đạo theo Lục Ba La Mật (Phật ví Bồ Tát Thừa như cổ xe trâu hay ngưu xa). Bồ Tát Thừa còn được gọi là Đại Thừa hay cỗ xe lớn vì Bồ Tát tu hành trước tiên là tự ngộ, rồi sau đó giúp tha nhân giác ngộ. Dù gì đi nữa, thật là quan trọng cho Phật tử thuần thành tu tập Đại Thừa, nhưng không khi dễ những vị tu tập theo Tiểu Thừa vì mục tiêu tối hậu của người con Phật là giác ngộ và giải thoát, chứ không phải là phân biệt Tiểu hay Đại Thừa.

518. Tiểu Thừa

Trường phái Theravada hay Nam Tông. Trường phái Tiểu thừa được thành lập sau khi Đức Phật nhập diệt, vào khoảng kỷ nguyên Thiên Chúa, cũng vào lúc mà trường phái Đại thừa được giới thiệu. Cứu cánh giải thoát của Tiểu thừa là tự độ. Từ được những người theo Đại Thừa dùng để diễn tả những người tu tập theo giáo pháp không phải là Đại Thừa, hoặc đường lối tu tập của họ biểu thị tính tự kỷ và kém cõi, và chỉ vì quyền lợi của riêng mình mà thôi. Từ Bắc Phạn chỉ “Tiểu thừa hay cỗ xe nhỏ.” Tên của một học thuyết Phật giáo sơ khai, ngược lại với Đại Thừa. Đây là một từ mà Mahayana đã gán cho những người tu theo trường phái Theravada vì cho rằng những người nầy chỉ tự độ để trở thành những A la hán, chứ không độ tha. Kỳ thật, Hinayana ra đời và phát triển từ khi Phật nhập diệt cho đến đầu thế kỷ trước Tây lịch, và là đại diện cho học thuyết thuần khiết ban đầu y như lời Phật dạy. Điều căn bản trong giáo lý Hinayana là Tứ Diệu Đế, Thập nhị nhân duyên, Học thuyết về bản ngã, Luật nhân quả và bát Chánh đạo. Mặc dù theo truyền thuyết Phật giáo Ấn Độ, có nhiều trường phái Tiểu Thừa từ buổi ban sơ của Phật giáo, nhưng chỉ có 18 bộ phái được ghi lại mà thôi. Dù nhiều trường phái có luận tạng và luật tạng của riêng mình, nhưng họ rất giống nhau ở nhiều điểm như tất cả đều nhấn mạnh đến “Tứ Điệu Đế,” “Thập Nhị Nhân Duyên,” và “Lý Tưởng Giải Thoát Cá Nhân.” Tìm quả vị Phật là Đại Thừa, nhưng cầu quả A La Hán và Bích Chi Phật là Tiểu Thừa. Ngày nay chỉ còn duy nhất một trường phái tồn tại là trường phái Theravada, tuy nhiên, người theo trường phái này không chấp nhận cái nhãn “Tiểu Thừa” mà những người theo trường phái Đại Thừa gán cho họ.

Đức Phật đã không chỉ định người kế vị, và sau khi Ngài nhập Niết Bàn Phật giáo không có giáo quyền trung ương. Với dòng thời gian và sự mở rộng khu vực của các truyền thống, tất nhiên là có những cái nhìn khác nhau về con đường Phật giáo đã phát triển. Tuy nhiên, những khác biệt như thế chưa bao giờ tạo nên một cuộc phân ly về giáo pháp, bởi vì những quan điểm thay đổi khác nhau luôn được chấp nhận trong Phật giáo. Chỉ với sự thay đổi những giới luật và sự tu tập, và từ đó tạo ra sự phân chia trong Tăng Già, một sự phân ly về giáo pháp có thể được tạo ra. Trong Kinh Tạng Pali, người ta nói rằng trước khi nhập diệt, Đức Phật đã khuyên các đệ tử hãy tự lo liệu và Giáo Pháp là “hải đảo” duy nhất cho họ về nương. Do đó, sau khi Ngài nhập Niết Bàn, chư Tăng họp tại thành Vương Xá, bây giờ là Rajgir để trùng tụng lại những lời Phật dạy. Biến cố này được người ta nói tới như là cuộc kết tập kinh điển lần thứ nhất. Khi Tăng đoàn mở rộng và tư tưởng Phật giáo phát triển, điều tất yếu là những cuộc tranh cãi sẽ diễn ra. Vào lúc Nghị Hội Kết Tập Kinh Điển lần thứ hai, được triệu tập tại thành Xá Vệ, khoảng 330 năm trước Tây lịch, đã có nhiều phe phái trong Tăng Già, tách ra theo những hướng khác nhau. Hình thức bảo thủ nhất của Phật giáo, là tông phái Phật giáo Nguyên Thủy Theravada hay Trưởng Lão Bộ, nổi bật nhất là tại các xứ Sri Lanka, Miến Điện, Thái Lan, Cam Bốt và Lào. Những người theo tông phái Theravada đặt nặng vai trò quan trọng của vị Phật lịch sử cuối cùng, Tất Đạt Đa Cồ Đàm, và tuyên bố giữ gìn giáo pháp xác thật của Ngài. Giáo pháp này được xếp đặt trong “Tam Tạng Kinh Điển,” một nhóm văn kinh có lẽ được ghi chép từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, và được viết bằng tiếng Pali, một ngôn ngữ thuộc giai cấp trung lưu ở Ấn Độ, hơi giống ngôn ngữ mà Đức Phật thường xử dụng. Tông phái Theravada cổ điển công nhận có những mục đích khác nhau của tín đồ. Tuy nhiên, lý tưởng của tông phái này là quả vị A La Hán, vị đệ tử đạt được sự giác ngộ qua tham thiền trên giáo pháp của Đức Phật và đã thoát ly sanh tử luân hồi.

Đức Phật thuyết pháp cho rất nhiều hạng người khác nhau về vị trí xã hội, giáo dục và điều kiện kinh tế. Đệ tử của Ngài lại rất khác nhau về căn tánh, sở thích và khuynh hướng. Tuy nhiên, Đức Phật đã tùy theo từng nhóm mà ban pháp thoại, Ngài sử dụng từ ngữ thích hợp cho từng trình độ khác nhau của họ. Những lời dạy đa dạng của Đức Phật đã được khai triển thành hai truyền thống chính: Nguyên Thủy và Đại Thừa. Giáo lý Phật giáo Nguyên Thủy chứa đựng những lời Phật dạy cho những người có ý hướng thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi và được giải thoát hoàn toàn. Những bài kinh này được truyền khẩu ở Tích Lan cho đến thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch mới được biên chép lại kinh sách mà bây giờ được biết như là hệ Kinh Điển Pali. Truyền thống Nguyên Thủy là truyền thống được tu tập rộng rãi ở Ấn Độ sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn. Vào thế kỷ thứ 3 trước Tây lịch truyền thống này được thiết lập ở các vùng mà bây giờ là Hồi Quốc và A Phú Hãn, đồng thời cũng bắt rễ ở Trung Á vào khoảng đầu Tây lịch. Tuy nhiên, cuộc xâm lăng của người Hồi vào khoảng những thế kỷ 11 và 12 hầu như hủy diệt toàn bộ Phật giáo trên lục địa Ấn Độ và vùng Trung Á. Vào thế kỷ thứ 3 trước Tây lịch, vua A Dục đã gửi những đoàn truyền giáo tới Tích Lan, vùng mà bây giờ được gọi là Sri Lanka, nơi mà Phật giáo được thiết lập thật vững chắc. Truyền thống Theravada vẫn còn phát triển rực rỡ đến ngày nay. Từ Ấn Độ và Tích Lan Phật giáo Nguyên Thủy đã lan rộng mạnh mẽ đến các xứ thuộc vùng Đông Nam Á như Thái Lan, Miến Điện, Cam Bốt và Lào. Trong những năm gần đây truyền thống Phật giáo nguyên Thủy được tu tập một cách rộng rãi tại Mã Lai và Tân Gia Ba. Vào thế kỷ thứ 19, các nhà trí thức Tây phương bắt đầu cảm thấy thích thú hệ thống giáo lý của Phật giáo Nguyên Thủy. Ngày nay Phật giáo Nguyên Thủy đã thu hút dân chúng từ mọi thành phần của xã hội, và tự viện, Pháp viện cũng như những vị trí an dưỡng thiền định thuộc hệ thống Phật giáo Nguyên Thủy đã được thiết lập khắp nơi ở Tây phương. Dựa theo kinh điển Pali, Phật giáo Nguyên Thủy trình bày giáo lý của Đức Phật với trước nhất là Tứ Diệu Đế, Tam Học và Bát Thánh Đạo. Truyền thống Phật giáo Nguyên Thủy nói rằng số người có thể chứng được Phật quả rất ít ỏi. Trong thời đại của chúng ta có 1.000 vị Phật mà Đức Thích Ca Mâu Ni là vị Phật thứ tư. 996 vị còn lại đang là những vị Bồ Tát sẽ thành Phật trong tương lai. Như vậy số còn lại của chúng ta sẽ không thành Phật, chúng ta nên hướng đến mục đích trở thành những vị A La Hán, giải thoát khỏi sanh tử và chứng đắc Niết Bàn.

Ở phương Tây, thực tập theo truyền thống Nguyên Thủy rất phổ thông với những người muốn lắng dịu những tư tưởng và cảm xúc không kiểm soát được của họ để tập trung vào những tâm thái tích cực hơn. Nhiều người trong thế giới kinh doanh đã thấy rằng phương pháp “sổ tức quán” có tác dụng vô cùng hữu ích cho họ. Và đó là tại sao có sự khác biệt đáng kể giữa Tăng gia và người tại gia trong lối tu tập Phật pháp tại các xứ Phật giáo Nguyên Thủy ở Á Châu và các truyền thống Nguyên Thủy khác ở Tây phương. Tại các xứ Đông Nam Á, chư Tăng tinh chuyên trì giới, tu học giáo lý, và thiền định rồi hồi hướng những thiện nghiệp đã gây tạo cho phúc lợi của mọi người. Vì sự tu tập của Tăng già nhằm lợi lạc cho toàn thể, nên những người tại gia rất hoan hỷ thành kính cúng dường cho chư Tăng những nhu yếu phẩm hằng ngày như thức ăn, đồ mặc, chỗ ở và thuốc men. Quan điểm về vai trò của chư Tăng và Phật tử tại gia đang thay đổi tại những xứ mà truyền thống Nguyên Thủy bắc đầu bén rễ ở Tây phương. Hầu hết các Phật tử tại gia tại các xứ Tây phương rất ưa thích thiền định. Rất nhiều người thực tập thiền định trước và sau giờ làm việc. Hằng năm trong các dịp nghỉ phép họ thường đến các trung tâm Phật giáo để tu tập giáo lý và thiền định. Có những người xin nghỉ việc trong nhiều tháng để tham dự vào những khóa ẩn cư dài hạn. Tại Tây phương, các Pháp sư có thể là người xuất gia hay tại gia, người nam hay người nữ.

Có một vài sự khác biệt giữa Tiểu Thừa và Đại Thừa. Đại Thừa nhấn mạnh đến “vị tha phổ cứu,” phát triển trí huệ, và hóa độ chúng sanh trong kiếp tương lai; trong khi Tiểu Thừa chỉ mong cầu tự độ qua sự tịch diệt nơi niết bàn. Bồ Tát Đại Thừa tu hành lục độ Ba La Mật; trong khi bên Tiểu Thừa thì A La Hán lấy Tứ Diệu Đế làm bổn giáo, và Độc Giác lấy Thập Nhị Nhân Duyên làm bổn giáo tu hành. Tìm quả vị Phật là Đại Thừa, cầu quả A La Hán và Bích Chi Phật là Tiểu Thừa. Lý tưởng Nguyên Thủy là quả vị A La Hán, là sự giác ngộ cá nhân. Lý tưởng Đại Thừa là Bồ Tát Thừa. Theo Phật giáo Đại Thừa thì Thanh văn và Duyên giác thừa chỉ cầu đạt tới giác ngộ cá nhân, đó là một lý tưởng hạn hẹp. Nhưng Bồ Tát thì lấy sự giác ngộ của thế gian làm mục đích. Định mệnh của mỗi cá nhân là trở thành Phật. Lý tưởng Bồ Tát của Đại Thừa thì cao hơn, và lý tưởng của Nguyên Thủy thì thấp hơn. Sự khác biệt giữa hai loại lý tưởng tinh thần này còn được diễn tả bằng một cách khác nữa. Lý tưởng của Nguyên Thủy là Niết Bàn. Lý tưởng của Đại Thừa là trở thành Phật. Đối với Đại Thừa thì Niết Bàn không phải là một lý tưởng tối cao; lý tưởng tối cao là đạt tới Phật tánh tức là tuệ giác siêu việt và lòng từ bi. Nguyên Thủy tin rằng nhờ chứng nghiệm được tánh vô ngã hoặc vô thực thể tánh của con người mà người ta có thể đạt được Niết Bàn. Đại Thừa cho rằng, muốn đạt đến cảnh giới Niết Bàn chân chánh không những chỉ cần chứng nghiệm về tánh vô ngã, mà còn phải chứng nghiệm “pháp vô ngã tánh,” tức là các pháp và các thành tố của sự sinh tồn đều không có tánh thực thể, không có thực thể độc lập của chính nó, chừng đó chúng ta mới có thể đạt tới Niết Bàn. Nguyên Thủy cho rằng sở dĩ người ta chưa có thể chứng đắc Niết Bàn là vì Thực Tại bị che dấu bởi cái màn của những dục vọng như luyến chấp, ác cảm và ảo tưởng. Những hành động mê muội này là chướng ngại trên con đường đạt tới Niết Bàn. Vì thế muốn chứng đắc Niết Bàn người ta phải khử trừ mê vọng. Tuy nhiên, sự tác động của các ảo tưởng tùy thuộc vào sự tin tưởng về một cái bản ngã đồng nhất. Chỉ có sự chứng nghiệm “vô ngã tánh,” tức là tánh không có thực tại hoặc tánh vô thực thể của một bản ngã cá biệt, mới có thể trừ khử ảo tưởng hoặc những chướng ngại. Và khi nào ảo tưởng và chướng ngại bị khử trừ hết thì người ta mới có thể đạt được cảnh giới Niết Bàn. Nên việc trừ khử ảo tưởng và chướng ngại và “vô ngã tánh” có liên quan mật thiết với nhau. nguyên Thủy cho rằng chỉ cần trừ khử ảo tưởng là đủ để đạt được cảnh giới Niết Bàn. Đại Thừa cho rằng Thực Tại không những bị che phủ bởi ảo tưởng, mà còn bị ngăn che bởi bức màn che dấu chân trí. Vì thế việc tháo bỏ bức màn che phủ chân trí cũng là việc cần thiết. Điều này có thể xảy ra khi chúng ta chứng nghiệm được “pháp vô ngã” hoặc “không tánh của chư pháp,” tức là sự vô ngã và không tánh của tất cả thành tố của sự sinh tồn. Chính vì tiêu trừ ảo tưởng và chứng nghiệm “vô ngã tánh” có sự liên quan mật thiết với nhau nên việc dẹp bỏ bức màn che phủ chân trí và chứng nghiệm “pháp vô ngã tánh” cũng có liên quan mật thiết với nhau. Đại Thừa cho rằng chỉ dựa vào việc tiêu trừ ảo tưởng không thôi chưa đủ để có thể đạt được giải thoát hoàn toàn, mà việc dẹp bỏ bức màn che phủ chân trí cũng là một điều rất cần thiết. Nguyên Thủy tin tưởng vào một số thực hữu tối hậu, gọi là chư pháp. Chữ Pháp hiểu theo ý nghĩa này rất khó phiên dịch. Có lúc nó được dịch thành “sự vật” trong Anh ngữ. Nên nhớ rằng “pháp” không phải là “sự vật” hiểu theo nghĩa những dữ kiện của tri thức thông thường. Có thể xem những từ ngữ “Nguyên tố tồn tại,” “thực hữu tối hậu” là những chữ phiên dịch sát nghĩa hơn của chữ “pháp.” Nguyên Thủy cho rằng thế giới được cấu thành từ sự lưu chuyển không ngừng của một số pháp rốt ráo nào đó, các pháp này đơn thuần, nhất thời và khách quan. Trong đó đa số là “hữu vi pháp,” và một số là “vô vi pháp.” Theo Đại Thừa thì những pháp này không phải là những thực tại tối hậu, mà chỉ là những sự tạo thành do tâm trí. Đại Thừa vạch ra rằng ngay cả những cái gọi là “hữu vi pháp” rốt ráo và “vô vi pháp” rốt ráo là tùy thuộc vào những điều kiện và chỉ tương đối. Vì là tương đối cho nên chúng là “không có thực thể.” Nguyên Thủy thuộc về tri thức, hoàn toàn tri thức. Sự quan tâm của tín đồ Nguyên Thủy là đi theo Bát Thánh Đạo do Đức Phật giảng. Trong Nuyên Thủy, phương diện nhân tánh của Đức Phật được nhấn mạnh. Trong Đại Thừa, Đức Phật được xem là một Thực Thể tối thượng, vì muốn giúp nhân loại nên ngài đã ứng hiện thành thân người để giáng trần. Khái niệm về một Thực Thể tối thượng trong Phật giáo không phải là đấng tạo hóa, mà chỉ là “Từ Bi Thánh Thiện” vì muốn giải thoát cho nhân loại đau khổ mà mượn hình thể con người. Ngài được sùng bái với lòng tin nồng nhiệt. Sự tín ngưỡng của Phật giáo đồ Đại Thừa thể hiện qua nghệ thuật điêu khắc và hội họa. Những tượng phật trang nghiêm đẹp đẽ đã được điêu khắc, những bức tranh do trí tưởng tượng tuyệt với đã vẽ Đức Phật và những phương diện khác nhau của cuộc đời Ngài. Đại Thừa cho rằng con đường gian nan của trí tuệ siêu việt chỉ dành cho một số ít người đã tiến bộ cao, nhưng đối với hạng trung bình thì chỉ cần đặt tín ngưỡng vào Đức Phật cũng có thể giúp họ chứng đắc Niết Bàn. Đức Phật đã được người sùng bái qua hình thức Quán Thế Âm Bồ Tát, qua Đức Phật Dược Sư, và qua đương lai hạ sanh Di Lặc Tôn Phật.

Giáo thuyết Tiểu Thừa nhấn mạnh vào Tam Pháp Ấn, cũng được gọi là Tiểu Thừa Tam Ấn: vô thường, vô ngã và Niết Bàn. Có bốn cửa, bốn trường phái hay bốn giáo pháp Tiểu Thừa: Tiểu Thừa Hữu Môn (nói về lý “Hữu”), Tiểu Thừa Không Môn (nói về lý “Không”), Tiểu Thừa Diệc Hữu Diệc Không Môn (nói về lý vừa “Hữu” vừa “Không”), và Tiểu Thừa Phi Hữu Phi Không Môn (nói về lý “Phi Hữu,” “Phi Không”). Trường phái Tiểu thừa có chín bộ kinh, bao gồm 12 bộ của Đại Thừa bỏ ra ba bộ Vô Vấn Tự Thuyết, Phương Quảng và Thọ Ký. Tiểu Thừa cho rằng những kinh điển mới của Đại Thừa không phải là những lời Phật dạy. Kỳ thật, họ phủ nhận những kinh điển nầy vì tin rằng chúng chỉ là những sự pha chế không đáng được xem xét một cách nghiêm túc. Riêng về giới luật được nói trong Luật Tạng của Tiểu Thừa, cũng được Đại Thừa công nhận: tại gia năm và tám giới, Sa Di thập giới, Tỳ kheo 227 giới, và Tỳ Kheo Ni 348 giới. Giáo thuyết Tiểu Thừa căn cứ trên Tứ Diệu Đế. Về kinh điển, Tiểu Thừa có bốn bộ Kinh A Hàm: Trường A Hàm (22 quyển, tập hợp những kinh văn dài), Trung A Hàm (60 quyển, tập hợp kinh văn không dài không ngắn), Tạp A Hàm (50 quyển, hổn hợp của các kinh A Hàm khác), và Tăng Nhứt A Hàm (51 quyển, sưu tập số của pháp môn). Theo Keith trong Tự Điển Từ Ngữ Phật Giáo Trung Quốc, thì những bộ luận về triết lý của trường phái Tiểu Thừa, bây giờ gồm khoảng chừng 37 bộ, bộ luận sớm nhứt là bộ “Phân Biệt Công Đức Luận” được biên soạn trước năm 220 sau Tây Lịch. Cho tới bây giờ thì chúng ta vẫn chưa biết rõ bộ A Tỳ Đạt Ma Luận hay Vi Diệu Pháp được biên soạn hồi nào. Thiền Tiểu Thừa nhằm chỉ dạy chúng ta cách đưa từ trạng thái tâm nầy đến trạng thái tâm khác, thí dụ như từ mê mờ đến giác ngộ. Tuy nhiên, Thiền Tiểu Thừa chỉ chú trọng đến sự an tâm của một mình mình mà thôi. Mục đích của Thiền Tiểu Thừa là đạt được một trong tứ Thánh quả của Tiểu Thừa.

Theo lịch sử Phật giáo, Tiểu Thừa buổi ban sơ có hai bộ phái chính: Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng bộ. Thượng Tọa Bộ được biết dưới sự lãnh đạo của Tỳ Kheo Đại Thiên, một trăm năm sau ngày Phật nhập diệt, dưới triều A Dục. Theo Nghĩa Tịnh thì Tiểu Thừa có bốn tông: Đại Chúng Bộ (A-Li-Da-Mạc-Ha-Tăng-Kỳ-Ni-Ca-Da), Thượng Tọa Bộ (A-Li-Da-Tất-Tha-Bệ-Da), Căn Bản Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ (A-Li-Da-Mộ-La-Tát-bà-Tất-Để-Bà-Đà), và Chánh Lượng Bộ (A-Li-Da-Tam-Mật-Lật-Để). Có ba trong số 18 tông phái Tiểu Thừa đã được truyền đến Trung quốc: Câu Xá Tông, Thành Thật Tông, và Luật Tông. Về sau nầy Tiểu Thừa lại phân chia ra làm mười tám bộ phái (Tiểu Thừa Thập Bát Bộ): Đại Chúng Bộ, Nhứt Thuyết Bộ, Thuyết Xuất Thế Bộ, Đa Văn Bộ, Thuyết Giả Bộ, Chế Đa Sơn Bộ, Bắc Sơn Trụ Bộ, Tây Sơn Trụ Bộ, Kê Dẫn Bộ, Kê Li Bộ, Thượng Tọa Bộ, Tuyết Sơn Bộ, Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ, Độc Tử Bộ, Pháp Thượng Bộ, Hiền Vị Bộ, Chính Lượng Bộ, Mật Lâm Sơn Bộ, Hóa Địa Bộ, Pháp Tạng Bộ, Ẩm Quang Bộ, và Kinh Lượng Bộ.

Có tám giáo pháp do trường phái Thiên Thai đặt ra từ những lời giáo huấn của Phật từ lúc Ngài giảng Kinh Hoa Nghiêm, đến Pháp Hoa và Niết Bàn. Thứ nhất là Tam Tạng Giáo. Đây là Tam Tạng kinh điển cho Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát. Thứ nhì là Thông Giáo. Đây là đốn giáo chứa đựng trong các kinh điển Tiểu và Đại thừa dành cho các hàng Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát được ghi lại trong Du Già Luận của trường phái Trung Đạo. Thứ ba là Biệt Giáo. Đây là giáo pháp dành riêng cho Bồ Tát của trường phái Đại thừa. Thứ tư là Viên Giáo. Đây là giáo lý phổ cập và hoàn chỉnh cho hàng Bồ Tát được thuyết giảng trong các Kinh Pháp Hoa và Niết Bàn. Thứ năm là giáo lý trực tiếp giảng hết về chân lý như trong Kinh Hoa Nghiêm. Thứ sáu là Tiệm Giáo. Tiệm giáo như trong Kinh A Hàm, Phương Đẳng và Niết Bàn. Thứ bảy là Bí Mật Giáo. Đây là những lời dạy bí mật mà chỉ có một vài vị đặc biệt mới hiểu được. Thứ tám là Bất Định Giáo: Giáo lý chung, từ đó người nghe tùy theo khả năng của mình mà lãnh hội.

519. Trung Thừa

Theo Phật giáo, Trung Thừa là từ bỏ cực đoan, là Bát Thánh Đạo, là con đường bao quát, không rơi vào hai cực có và không, là sự phối hợp giữa Tiểu và Đại thừa. Trung thừa là trường phái , phù hợp với tình trạng tu hành của Duyên Giác, chủ yếu là giải thoát cho mình, nhưng vẫn có một phần cứu độ chúng sanh. Trung Thừa là một từ ngữ chỉ cho giáo thuyết của Đức Phật, dạy về cách tránh thái quá bất cập hay cực đoan, như hưởng thụ hay khổ hạnh. Đặc biệt hơn, Trung Thừa chỉ cho phái Trung Đạo do ngài Long Thọ sáng lập, giáo lý nầy dạy chúng ta nên đi trên đường Trung Đạo và nên tránh hai đối vị như chủ trương tánh hiện hữu hay không hiện hữu của vạn vật. Trung Thừa là con đường tiết chế điều độ. Con đường chánh dạy chúng ta tránh các điều ác, làm các việc lành và tự tịnh tâm ý. Con đường Trung Đạo do Đức Phật dạy là con đường tiết chế điều độ. Chúng ta nên nhớ lại cuộc đời Đức Phật trước khi giác ngộ được chia làm hai thời kỳ khác biệt. Ngài đã từng sống một cuộc sống xa hoa; thí dụ như vua cha của Ngài đã xây cho Ngài ba cung điện, mỗi cung điện dành riêng cho một mùa với tràn đầy những nguồn hoan lạc không thể tưởng tượng nỗi trong thời của Ngài. Rồi sau khi xuất gia Ngài đã sống sáu năm khổ hạnh và hành xác. Ngài đã hành hạ thân xác Ngài qua những phép tu tập ép xác như nằm ngủ trên giường gai và ngồi giữa lửa dưới cái nóng gay gắt của mặt trời giữa trưa hè. Vì đã kinh qua những xa hoa và thiếu thốn và đã đi đến tột cùng của những giới hạn này mà không có hiệu quả nên Đức Phật đã khám phá ra con đường “Trung Đạo”, tránh cả sự nuông chìu và cực đoan của những dục lạc của giác quan và cực đoan hành hạ thân xác.

Học thuyết Trung Thừa được ngài Long Thọ, một trong những nhà tư tưởng vĩ đại nhất của Ấn Độ, hệ thống hóa. Theo trường phái Trung Quán, Đức Phật đã đi theo con đường ôn hòa để tránh hai điều cực đoan: buông thả dục lạc và hành xác vốn đang được áp dụng rất phổ thông vào thời của Đức Phật. Một khi đã thông hiểu con đường này, ngài Long Thọ đã đi thẳng tới theo cách giải thích của riêng mình gọi là Trung Quán, hay trung hòa. Ý tưởng chủ yếu trong triết lý này là “Bát Nhã,” “Tuệ giác,” hay “kiến thức tối hậu có được do sự hiểu biết được bản chất vạn vật trong bối cảnh thực của chúng, nghĩa là “sunyata” hay sự rỗng không. Theo ngài Long Thọ thì “sunyata” đồng nghĩa với duyên khởi. Vì thế câu “vạn hữu giai không” (vạn vật đều là không) phải được hiểu là vạn vật đều có một duyên khởi, cho nên không có tự tánh. Ở đây, vạn vật muốn nói đến vạn pháp, cả trong và ngoài. Thế nên, theo ngài Long Thọ thì vạn vật đều không có tự tính và trở thành hư ảo. Khi đã nhận thức ra điều đó thì pháp giới, hay nguyên lý vũ trụ nhất nguyên, sẽ trở nên hiển lộ. Một nguyên tắc căn bản khác trong triết lý của ngài Long Thọ là thuyết không sinh khởi. Vạn pháp được gọi là không có thể tính (sunya), nên cũng ngụ ý là vạn pháp không sinh không diệt. Ngài Long Thọ đã tốn nhiều công sức để trình bày lý thuyết không sinh khởi trong các cuốn sách của mình, như cuốn Trung Quán Luận. Cách trình bày và lý luận của ngài có tính thuyết phục mạnh mẽ đến nỗi những người ở phía đối nghịch cũng đã tìm cách phỏng theo phương pháp này trong các lý thuyết của họ. Tóm tắt lại trong một thí dụ, Gaudapada, một nhân vật lớn của thuyết Bất nhị, người đã chịu ảnh hưởng nặng nề phương pháp lý luận của ngài Long Thọ. Thế giới bên ngoài, đối với cả phái Trung Quán và thuyết Bất Nhị, đều là không thực. Các luận chứng do ngài Long Thọ đưa ra đã được Gaudapala mô phỏng khá nhiều đến mức chúng được dùng để làm hậu thuẫn cho các lời nói của ông. Sự phát biểu thuyết không sinh khởi của ngài Long Thọ là một hệ luận tất yếu của thuyết tương đối (sunyata) của ông. Trước Gaudapala thì trong thuyết Bất Nhị chưa ai biết đến thuyết không sinh khởi, được dùng để nói về thế giới hiện tượng Áo Nghĩa Thư nhiều lần nói rằng Ngã (Atman) theo người Bà La Môn là bất sinh (aja), bất hoại (avyaya) và vĩnh cửu (natya) nhưng không có chỗ nào lại nói như thế về thế giới bên ngoài. Trước Gaudapala chúng ta cũng chẳng thấy một ai trong các bậc tài danh của thuyết Bất Nhị bênh vực cho sự không sinh khởi của vạn vật nói chung như là Gaudapala đã làm trong bộ Tụng “Karika” của ông. Do đó, không thể bác bỏ sự kiện là Gaudapala hẳn đã sử dụng các ý tưởng của ngài Long Thọ và mô phỏng theo đó một cách khéo léo để tạo một nền tảng vững chắc cho giáo lý Bất nhị.

Học thuyết về Trung Đạo khởi thủy có nghĩa là con đường giữa của hai thái cực lạc quan và bi quan. Địa vị chính giữa như vậy lại là thái cực thứ ba, không nghiêng theo bên đường nầy hay bên đường kia là ý chỉ của Phật. Chắc chắn như vậy, vì Đức Phật bắt đầu bằng con đường giữa nầy coi như một bước tiến duy nhất cao hơn những cực đoan thông thường kia. Tuy nhiên, từng cấp hướng thượng của nấc thang biện chứng sẽ nâng dần chúng ta lên cao mãi cho đến lúc đạt tới giai đoạn loại hẳn thiên kiến của phản đề về ‘hữu’ và ‘vô,’ và siêu việt chúng bằng một tổng đề về duy tâm luận. Trung Đạo cũng có ý vị như là Chân Lý Tối Cao. Trong câu kệ đầu tiên của Trung Quán Luận, Ngài Long Thọ đã nói: “Không có thực thể nào phát sinh vào bất cứ lúc nào, ở đâu, hay bằng phương cách nào từ chính nó, từ những cái khác, cả hai, hay không có nguyên nhân.” Đây là sự phê bình căn bản về nguyên nhân của phái Trung Quán. Đó cũng chính là sự phản bác của phái Trung Quán về ý niệm về bốn khả năng về nguồn gốc của vũ trụ của các trường phái triết học đồng thời với phái Trung Quán. Phái Trung Quán đã dùng phương pháp bác bỏ một luận đề bằng cách chứng minh rằng nếu lý giải chính xác từng chữ, nó sẽ dẫn đến một kết quả vô lý. Hệ thống Sankhya, một trong những hệ thống cổ điển của triết học Ấn Độ, tán thành lập trường xác nhận nhân quả đồng dạng. Tuy nhiên, phái Trung Quán cho rằng, nếu thực tế nguyên nhân và hậu quả đồng dạng, như thế là mua hạt giống cây bông nhưng phải trả với giá quần áo. Như vậy khái niệm về nhân quả đồng dạng dẫn đến vô lý. Nếu nguyên nhân và hậu quả đồng dạng thì không có sự khác biệt giữa cha mẹ và con cái, và cũng không có sự khác biệt giữa đồ ăn và phân. Trường phái Phật giáo Tiểu Thừa, phái Vaibahashika, Sautrantika, và vài nhóm của hệ phái Bà La Môn lại đồng ý về nhân quả khác biệt. Tuy nhiên, phái Trung quán cho rằng nếu nguyên nhân và hậu quả khác biệt, thì cái gì cũng có thể bắt nguồn từ bất cứ cái gì khác vì tất cả các hiện tượng đều khác nhau. Vậy thì thân cây lúa có thể bắt nguồn từ một miếng than đá cũng dễ như từ một hạt gạo, vì không có sự liên hệ giữa thân cây lúa và hạt gạo, và miếng than đá và hạt gạo cùng có mối liên hệ về sự khác biệt đối với thân cây lúa. Bởi vậy khái niệm nguyên nhân và hậu quả tuyệt đối khác biệt là một khái niệm vô lý. Lập trường cho rằng nhân quả vừa đồng dạng vừa khác biệt được xác nhận bởi các nhà triết học Jaina. Tuy nhiên, phái Trung Quán nói rằng, không có một hiện tượng nào có thể có những đặc điểm mâu thuẫn. Một thực thể không thể nào vừa hiện hữu lại vừa không hiện hữu được, cũng như một thực thể không thể vừa đỏ lại vừa không đỏ. Như vậy không có chuyện nguyên nhân và hậu quả vừa đồng dạng vừa khác biệt. Hiện tượng nảy sinh không có nguyên nhân được xác nhận bởi những nhà duy vật thời cổ Ấn Độ. Tuy nhiên, phái Trung Quán nói rằng, khái niệm hiện tượng duyên khởi không có nguyên nhân bị bác bỏ bởi kinh nghiệm chung. Chẳng hạn như chúng ta để một siêu nước trên một lò lửa thì nước sẽ sôi, nhưng nếu chúng ta để siêu nước này trên một khối nước đá thì nó sẽ không sôi được. Vì vậy lập trường cho rằng hiện tượng không bắt nguồn từ nguyên nhân là không thể nào có được.

Giáo thuyết của những kinh điển Đại Thừa và của kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa nói riêng, được phát triển dưới hình thức triết học và hệ thống trong Trung Quán Luận. Madhyama có nghĩa là trung đẳng, và những bộ Trung Quán Luận là những bộ luận chủ trương Trung Đạo, giữa khẳng định và phủ định. Có thể trường phái này được ngài Long Thọ và Thánh Thiên thành lập vào khoảng năm 150 sau tây lịch. Long Thọ là một trong những nhà biện chứng bén nhạy nhất của mọi thời đại. Dòng dõi Bà La Môn, ngài từ Berar đến Nam Ấn và hành động của ngài tác động trong vùng Nagarjunikonda gần Amaravati, vùng Bắc Ấn. Tên ngài được giải thích bằng thần thoại, theo đó ngài sinh ra dưới tàng cây Arjuna, và loài rồng hay xà thần đã huấn đạo ngài những mật học trong Long Cung dưới đáy biển. Giáo thuyết của ngài được gọi là Không Luận. Ngài đã bổ túc bằng một hệ thống luận lý những khái niệm trình bày trong những kinh điển về trí tuệ viên mãn mà ngài đã vớt được từ Long cung của những xà thần. Theo thần thoại thì khi Đức Phật Thích Ca Mâu Ni thuyết pháp cho con người về Thanh Văn Thừa, ngài đã giảng ở Thiên giới, đồng thời, một giáo lý sâu xa hơn, được loài rồng cất giữ, sau đó được ngài Long Thọ mang về trần gian. Phái trung Quán phồn thịnh ở Ấn Độ trong suốt 800 năm. Vào khoảng năm 450 sau Tây lịch, nó tách ra làm đôi; phái Ứng Thành (Prasangikas) giải thích giáo lý của ngài Long Thọ như một thuyết hoài nghi phổ quát và chủ trì rằng lý luận của họ hoàn toàn có mục đích bác bỏ những ý kiến khác; phái kia là Trung Luận Tam Quán (Svatantrikas) chủ trương rằng sự biện luận có thể cũng thiết định được một vài chân lý thực nghiệm. Những bộ Trung Quán Luận biến mất ở Ấn Độ sau năm 1.000, cùng với Phật giáo. Những tư tưởng chỉ đạo của Trung Quán vẫn còn tồn tại đến ngày nay trong hệ thống Vendanta của Ấn Độ Giáo, trong đó chúng được sáp nhập vào bởi Gaudapada và Sankara, những nhà sáng lập ra Vedanta. Những bản dịch kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa đã gây một ảnh hưởng sâu đậm ở Trung Hoa từ năm 180 sau Tây lịch. Những bộ Trung Quán Luận đã tồn tại trong vài thế kỷ, từ năm 400, hay 600 đến năm 900, như một tông phái riêng biệt gọi là Tam Luận tông. Năm 625 tông phái này được truyền sang Nhật với tên Sanron, nhưng sau đó nó bị lu mờ trong một thời gian dài. Thích nghi với những quan niệm về nhân sinh của Trung Hoa và Nhật Bản, giáo lý này vẫn tiếp tục sống trong Thiền Tông.

Học thuyết về Trung Đạo, được trình bày và theo đuổi bởi phái Trung Đạo, được Long Thọ và Thánh Đề Bà (Aryadeva) lập ra vào thế kỷ thứ hai sau CN, có một vị trí rất lớn tại các nước Ấn độ, Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật. Một trong hai trường phái Đại thừa ở Ấn Độ (cùng với Thiền Phái Yogacara). Giáo lý căn bản của trường phái nầy dựa vào thuyết Trung Quán của Ngài Long Thọ. Bộ Trung Luận nhấn mạnh vào giáo lý Trung Đạo, giáo lý căn bản của trường phái Trung Quán của Phật giáo Đại thừa Ấn Độ. Theo Trung Quán, nghĩa chân thật của Tánh Không là Phi Hữu hay không thực chất. Tên đầy đủ là Trung Quán Luận, do Bồ tát Long Thọ biên soạn và Thanh Mục Bồ tát chú thích, Cưu Ma La Thập đời Tần dịch sang Hoa Ngữ. Đây là một trong ba bộ luận căn bản của tông Tam Luận. Luận nầy chủ trương trung đạo triệt để, chống lại luận cứ “hữu” “không” hoặc nhị biên “sanh” và “vô sanh.” Theo Ngài Long Thọ thì trung đạo là chân tánh của vạn hữu, không sanh không diệt, không hiện hữu, không phi hiện hữu. Bộ luận thứ nhất và cũng là bộ luận chính trong ba bộ luận chính của Tam Tông Luận. May mắn nguyên bản tiếng Phạn vẫn còn tồn tại. Bản Hán văn do Ngài Cưu Ma La Thập dịch. Tác phẩm nầy gồm 400 bài tụng, trong đó Ngài Long Thọ đã bác bỏ một số những kiến giải sai lầm của phái Tiểu Thừa hay của các triết gia thời bấy giờ, từ đó ông bác bỏ tất cả những quan niệm duy thức và đa nguyên để gián tiếp thiết lập học thuyết “Nhất Nguyên” của mình. Triết học Trung Quán không phải là chủ thuyết hoài nghi mà cũng không phải là một chủ thuyết bất khả tri luận. Nó là một lời mời gọi công khai đối với bất cứ ai muốn trực diện với thực tại. Theo Nghiên Cứu về Phật Giáo, ngài Tăng Hộ đã nói về lý tưởng Bồ Tát trong Trung Quán như sau: “Phật Giáo có thể ví như một cái cây. Sự giác ngộ siêu việt của Đức Phật là rễ của nó. Phật Giáo cơ bản là cái thân cây, các học thuyết Đại Thừa là nhánh của nó, còn các phái và chi của Đại Thừa là hoa của nó. Bây giờ, dù hoa có đẹp đến thế nào thì chức năng của nó là kết thành quả. Triết học, để trở thành điều gì cao hơn là sự suy luận vô bổ, phải tìm động cơ và sự thành tựu của nó trong một lối sống; tư tưởng cần phải dẫn tới hành động. Học thuyết nầy sinh ra phương pháp. Lý tưởng Bồ Tát là trái cây hoàn mỹ chín mùi trên cây đại thụ của Phật Giáo. Cũng như trái cây bao bọc hạt giống, vì vậy bên trong lý tưởng Bồ Tát là sự kết hợp của tất cả những thành tố khác nhau, và đôi khi dường như chia rẽ của Đại Thừa.” Theo Jaidev Singh trong Đại Cương Triết Học Trung Quán, chúng ta thấy rằng những nét chính yếu của triết học Trung Quán vừa là triết học vừa là thuyết thần bí. Bằng cách xử dụng biện chứng pháp và chiếu rọi sự phê bình vào tất cả những phạm trù tư tưởng, nó đã thẳng tay vạch trần những khoa trương hư trá của lý trí để nhận thức Chân Lý. Bây giờ người tầm đạo quay sang với thiền định theo những hình thức khác nhau của ‘Không Tánh,” và thực hành Bát Nhã Ba La Mật Đa. Nhờ thực hành tinh thần đức hạnh Du Già, người tầm đạo theo Trung Quán dọn đường để tiếp nhận Chân Lý. Tại giai đoạn sau cùng của Bát Nhã, những bánh xe tưởng tượng bị chận đứng, tâm trí vọng động lắng đọng tịch tịnh lại, và, trong sự tịch tịnh đó, Thực Tại cúi hôn lên đôi mắt của người tầm đạo; kẻ đó đón nhận sự tán dương của Bát Nhã và trở thành hiệp sĩ phiêu du của Chân Lý. Đây là kinh nghiệm thuộc về một chiều khác, một chiều vô không gian, vô thời gian, nó siêu việt lên trên lãnh vực của tư tưởng và ngôn ngữ. Cho nên nó không thể diễn đạt được bằng bất cứ ngôn ngữ nào của nhân loại. Theo Ngài Long Thọ Bồ Tát trong Trung Quán Luận, thì Nhị Đế Trung Đạo được bằng “Năm Huyền Nghĩa”. Thứ nhất là Tục Đế Phiến Diện. Chủ trương thuyết thực sinh thực diệt của thế giới hiện tượng. Thứ nhì là Chân Đế Phiến Diện. Chấp vào thuyết bất diệt của thế giới hiện tượng. Thứ ba là Trung Đạo Tục Đế. Thấy rằng không có giả sinh hay giả diệt. Thứ tư là Trung Đạo Chân Đế. Giả bất sinh giả bất diệt hay thấy rằng không có giả sinh hay giả diệt. Thứ năm là Nhị Đế Hiệp Minh Trung Đạo. Nếu ta nhận định rằng không có sinh diệt hay bất sinh bất diệt thì đó là trung đạo, được biểu thị bằng sự kết hợp của tục đế và chân đế.

Tại Ấn Độ, được gọi là Trung Quán Tông vì bộ phái nầy chú trọng đến quan điểm trung dung (madhyamika-pratipat). Trong bài thuyết pháp đầu tiên trong vườn Lộc Uyển, Đức Phật đã giảng về Trung đạo, vốn là con đường tu tập không phải qua sự hành xác mà cũng không phải buông xuôi theo dục lạc. Trung đạo không chấp nhận cả hai quan điểm liên quan đến sự tồn tại và không tồn tại, trường cửu và không trường cửu, ngã và vô ngã, vân vân. Nói tóm lại, tông phái nầy không chấp nhận thuyết thực tại mà cũng không chấp nhận thuyết không có thực tại, phái nầy chỉ chấp nhận sự tương đối. Tuy nhiên, cần nên thấy rằng Trung Đạo được đề xướng ở Ba La Nại có một ý nghĩa về đạo đức sống, còn Trung Đạo của Trung Luận tông là một khái niệm siêu hình. Trường phái mà chủ thuyết dựa vào ba bộ luận chính của Ngài Long Thọ. Đặc điểm nổi bậc nhất của tông phái nầy là nhấn mạnh đến chữ ‘Không’ và ‘Không Tánh’ nhiều lần, cho nên nó cũng còn được gọi là tông phái có ‘hệ thống triết học xác định rằng ‘không’ là đặc tánh của Thực Tại. Ngoài ra, đã có rất nhiều nhà tư tưởng Trung Luận đi theo ngài Long Thọ như Thánh Thiên (Aryadeva) vào thế kỷ thứ ba, Buddhapatila vào thế kỷ thứ năm, Chandrakirti vào thế kỷ thứ sáu, và Santideva vào thế kỷ thứ bảy. Tại Trung Hoa, Trung Luận tông hay Tam Luận tông được chia thành hai nhóm. Nhóm thứ nhất đi theo truyền thống ‘Cổ Tam Luận tông’ từ thời ngài Long Thọ đến ngài Cưu Ma La Thập, còn nhóm thứ hai theo truyền thống ‘Tân Tam Luận tông’ từ thời Cát Tạng 549-623), một môn đệ của Cưu Ma La Thập đến thời kỳ suy thoái của truyền thống nầy vào khoảng thế kỷ thứ tám. Tam Luận tông là một bộ phái Phật giáo diễn tả Trung Luận theo chân lý tuyệt đối. Các tông phái nầy nhấn mạnh ở thuyết chân lý qui ước hay tục đế (samvrti-satya) theo đó thì vạn vật đều do duyên sinh và chỉ có sự tương quan với nhau chứ không phải hiện hữu theo nghĩa tuyệt đối. Khía cạnh thực tế của triết lý Trung Luận được các trường phái nầy thể hiện trong cách sống gần gũi với con người bình thường. Mặc dù đã đóng góp nhiều cho sự phát triển của nền văn hóa Trung Hoa trong tám thế kỷ, nhưng các tông phái nầy ngày nay chỉ còn là những đối tượng để nghiên cứu về lịch sử, kinh sách và triết học mà thôi. Các tông phái nầy không còn tồn tại dưới dạng thể chế tôn giáo ở Trung Hoa, ngoại trừ hình thức đã sửa đổi như là đạo Lạt Ma (Lamaism) ở Tây Tạng. Kinh sách chính đã tạo nên hệ Tam Luận của Phật giáo Trung Hoa. Các kinh sách chính của tông phái nầy gồm: Đại Trí Độ Luận, Thập Địa Tỳ Bà Sa Luận, Trung Luận, Bách Luận, và Thập Nhị Môn Luận. Tại Trung Quốc, các nhóm khác đi chung với Phật giáo Trung Luận gồm có Tứ Luận tông, Bát Nhã tông, Hưng tông, trong đó bao gồm cả Tam Luận tông và Hoa Nghiêm tông.

520. Đại Thừa

Đại Thừa còn được gọi là Thượng thừa, Diệu Thừa, hay Thắng Thừa (The Great Vehicle). Đại Thừa là cỗ xe lớn, một trong hai nhánh lớn Phật giáo (Tiểu thừa và Đại thừa). Đại thừa xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ I trước CN, nói là cỗ xe lớn vì tông chỉ của nó là giúp được nhiều người cùng giải thoát. Kỳ thật chủ đích của Đại thừa là cứu độ nhứt thiết chúng sanh. Một trong những điểm tối quan trọng của Phật giáo Đại thừa là nó nhấn mạnh đến giá trị của người tại gia. Nó cho rằng những người thế tục cũng có thể đạt tới đại giác và Niết bàn nếu người ấy chịu cố công tu hành. Những hệ phái Đại thừa chính là Hoa Nghiêm, Thiên Thai, Thiền và Tịnh Độ…Bắc Tông: Phật Giáo truyền về phương Bắc qua Trung Hoa, Mông Cổ, Đại Hàn, Nhật và Việt Nam. Chúng ta ai cũng phải thừa nhận rằng Đại Thừa đã đóng góp rất nhiều vào tư tưởng và văn hóa Phật Giáo. Nó đã sản sinh ra lý tưởng Bồ Tát Đạo tuyệt vời. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni là tấm gương bởi sự nghiệp của chính Ngài để con người noi theo. Mục tiêu sự nghiệp của Ngài là Giác Ngộ và Phật Quả, và con đường của Ngài là Bồ Tát Đạo. Đại Hội Kết Tâp Kinh Điển lần thứ ba được triệu tập vào thời Hoàng Đế A Dục ở thế kỷ thứ ba trước Tây Lịch, đã có ít nhất là mười tám trường phái, mỗi trường phái đều có học thuyết và giới luật riêng. Có hai trường phái chiếm ưu thế trong các cuộc tranh luận tại Đại Hội, một trường phái Luận Giải gọi là Tỳ Bà Sa Luận Bộ, và một trường phái thực hiện Đa Nguyên gọi là Nhứt Thiết Hữu Bộ. Đại Hội quyết định theo lập trường của trường phái Luận Giải và chính quan điểm của trường phái nầy được truyền sang Tích Lan bởi những nhà truyền giáo của Vua A Dục, cầm đầu bởi chính con của vua là Thái Tử Mahendra. Tại đó trường phái nầy được biết là trường phái Nguyên Thủy. Còn những người ủng hộ trường phái Nhứt Thiết Hữu Bộ hầu hết di cư đến Kashmir thuộc miền Tây Bắc xứ Ấn Độ, nơi đây trường phái nầy trở nên nổi tiếng do sự phổ cập viên mãn của Bồ Tát Đạo. Tuy nhiên, tại một Đại Hội Kết Tập khác (Đại Hội lần thứ tư), được tổ chức dưới thời Hoàng Đế Ca Nị Sắc Ca tại thành Ca Thấp Di La vào thế kỷ thứ nhất sau Tây Lịch. Hai trường phái quan trọng nữa xuất hiện, trường phái Phân Biện Thuyết Bộ và trường phái Kinh Lượng Bộ. Hai trường phái nầy bất đồng nhau về tính xác thực của Vi Diệu Pháp. Trường phái Phân Biện Thuyết Bộ cho rằng được chính Đức Phật thuyết giảng, trong khi trường phái Kinh Lượng Bộ thì cho rằng Vi Diệu Pháp không phải do Đức Phật thuyết giảng. Vào lúc nầy, những mô tả của Đại Thừa cho chúng ta biết một số các đại hội đã được triệu tập để biên soạn kinh điển theo truyền thống Đại Thừa. Ở phía bắc và phía nam Ấn Độ, cũng như tại Nalanda trong Ma Kiệt Đà, người ta nghiên cứu và giảng dạy Đại Thừa. Nhiều bản văn Đại Thừa liên quan đến Đức Phật Di Lặc, vị Phật tương lai và nhiều Bồ Tát trên trời. Giáo lý Đại Thừa cũng như giáo lý của các trường phái khác bắt đầu xuất hiện dưới hình thức văn tự khoảng 500 năm sau ngày Đức Phật nhập diệt. Những kinh điển Đại Thừa sớm nhất như kinh Pháp Hoa và Bát Nhã được phổ biến trước thế kỷ thứ nhất sau Tây Lịch. Cốt tũy của quan niệm Đại Thừa là từ bi cho tất cả chúng sanh và phương tiện thiện xảo để hóa độ chúng sanh. Với triết lý thâm sâu và lòng từ bi phổ quát, và xử dụng phương tiện thiện xảo, Phật Giáo Đại Thừa đã nhanh chóng lôi cuốn quần chúng, không những ở Ấn Độ mà còn tại nhiều nơi mới phát triển Phật giáo như ở Trung Á. Khởi thủy của Phật Giáo Đại Thừa có thể tìm thấy ở thời kỳ sơ khởi của Đại Chúng Bộ và thời kỳ sơ khởi của Kinh Điển Đại Thừa. Vào thế kỷ đầu sau Tây Lịch, sự hình thành Đại Thừa Phật Giáo thực sự hoàn tất và tất cả những kinh điển Đại Thừa chủ yếu vẫn còn tồn tại đến ngày nay. Trên lý thuyết mà nói, Đại Thừa Phật giáo được chia làm hai hệ tư tưởng: Trung Luận và Duy Thức Du Già.

Phạn ngữ “Mahayana” chỉ “Cỗ xe lớn.” Đây là một trong hai trường phái chính của Phật giáo Ấn Độ, trường phái kia được trường phái Đại Thừa gọi là “Tiểu Thừa.” Đại thừa nhấn mạnh đến lý tưởng Bồ Tát, ngược lại với quả A La Hán trong “Tiểu Thừa.” Đại thừa xem A La Hán là vị kỷ vì A La Hán đạo chỉ đưa đến niết bàn cho tự mình mà thôi, trong khi Bồ Tát nỗ lực đem tất cả chúng sanh đến chỗ giải thoát. Nói Đại thừa là cỗ xe lớn vì tông chỉ của nó là giúp được nhiều người cùng giải thoát. Kỳ thật chủ đích của Đại thừa là cứu độ nhứt thiết chúng sanh. Một trong những điểm tối quan trọng của Phật giáo Đại thừa là nó nhấn mạnh đến giá trị của người tại gia. Nó cho rằng những người thế tục cũng có thể đạt tới đại giác và Niết bàn nếu người ấy chịu cố công tu hành. Những hệ phái Đại thừa chính là Hoa Nghiêm, Thiên Thai, Thiền và Tịnh Độ, vân vân. Bắc Tông: Phật Giáo truyền về phương Bắc qua Trung Hoa, Mông Cổ, Đại Hàn, Nhật và Việt Nam. Nhiều bản văn Đại Thừa liên quan đến Đức Phật Di Lặc, vị Phật tương lai và nhiều Bồ Tát trên trời. Đại Thừa còn được gọi là Đệ Nhứt Thừa hay Tối Thượng Thừa. Giáo pháp cao nhất hay giáo pháp rốt ráo nhất (các tông phái đều cho tông nghĩa của phái mình là tối thượng thừa). Tên khác của Đại Thừa (theo Kinh Hoa nghiêm, đệ Nhứt Thừa hay Đại Thừa, hay Thắng Thừa vượt trên Nhị Thừa của hàng Thanh Văn, Duyên Giác, vì đây là Tối Thượng Thừa làm lợi ích cho hết thảy chúng sanh).

Đại Thừa không những là một triết lý và tâm lý phát triển cao độ và thâm sâu, mà nó cũng là một cỗ xe năng động để đạt thành Phật quả. Giáo pháp tu tập căn bản của Đại Thừa là việc tu tập Lục Độ Ba La Mật, trong đó trí tuệ viên mãn là cái đỉnh cao nhất, vì sự hiểu biết trực tiếp sâu sắc về tánh không sẽ biến đổi việc thực hành bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn và thiền định thành viên mãn. Vai trò của trí tuệ viên mãn thật là độc đáo trong sáu đức hạnh viên mãn, vì dưới ánh sáng của trí tuệ viên mãn, chúng ta thấy rõ tánh không của chủ thể, khách thể cũng như hành động của năm đức hạnh kia. Thí dụ như trong việc bố thí, chính trí tuệ viên mãn khiến cho chúng ta hiểu được tính không của chủ thể hay người cho, tính không của khách thể hay người nhận, và tính không của tặng vật. Tương tự, trong đức hạnh viên mãn của trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, và thiền định, chính là do sự hiểu biết trí tuệ viên mãn mà chúng ta có thể hiểu được sự thanh tịnh hay tính không của chủ thể, khách thể, và hành động hiện diện trong từng phạm vi hành động. Hành trì sáu đức hạnh viên mãn đưa đến việc thủ đắc công đức và kiến thức. Đức hạnh bố thí, trì giới, và nhẫn nhục viên mãn sẽ dẫn đến sự tích lũy công đức; trong khi thiền định và trí tuệ viên mãn lại dẫn đến sự tích lũy kiến thức cần thiết cho việc tu tập; đức hạnh tinh tấn cần thiết cho cả công đức và kiến thức. Cả hai thứ công đức và kiến thức đều tối cần thiết cho việc tu tập để đạt thành Phật quả. Ngoài ra, bốn tâm vô lượng hay bốn đức hạnh phát sinh ra các đức hạnh cứu độ vị tha. Chúng là những đại nguyện của những bậc giác ngộ muốn giải thoát chúng sanh. Những bậc giác ngộ nầy dùng đủ mọi phương tiện thiện xảo để độ mình độ người.

Một sự hiểu biết khác về mục đích của Phật giáo bắt đầu khởi lên vào khoảng thời gian Nghị Hội Kết Tập Kinh Điển lần thứ nhì, mặc dù nguồn gốc chính xác của nó không rõ ràng. Khuynh hướng Phật giáo này về sau được gọi là Đại Thừa, và ngày nay nó là hình thức Phật giáo chiếm ưu thế tại các xứ Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên, Mông Cổ, Tây Tạng và Việt Nam. Không giống như Phật giáo Nguyên Thủy vẫn còn giữ truyền thống hợp nhất, Phật giáo Đại Thừa được cấu thành bởi những trường phái khác nhau tại Trung Hoa có Tam Luận Tông, giáo thuyết dựa theo Tam Luận; Pháp Tướng Tông; Hoa Nghiêm Tông, giáo thuyết dựa trên bộ Kinh Hoa Nghiêm; Luật Tông, giáo thuyết dựa trên bộ Luật Tạng; Thành Thật Tông, giáo thuyết dựa trên bộ Thành Thật Luận; Câu Xá Tông: Giáo thuyết Câu Xá Tông dựa trên bộ Câu Xá Luận. Tại Nhật Bản, có tông Thiên Thai và Tịnh Độ tông. Tuy nhiên, các tông phái Đại Thừa không bao giờ tạo thành giới luật riêng cho từng tông phái. Chư Tăng Ni trong trường phái Đại Thừa có thể cùng tu tập với các nhà sư trong các truyền thống Đại Thừa khác, dù rằng họ có thể có những bổn nguyện và cách nhìn khác nhau về con đường tu tập. Phật giáo Đại Thừa thừa nhận Đức Cồ Đàm là một vị Phật, nhưng mở rộng khái niệm về Phật tính bằng cách công nhận một hình thức “đa thần” phong phú của chư Phật và chư Bồ Tát. Phật giáo Đại Thừa cũng thứa nhận những kinh điển không được các trường phái khác công nhận đích thực lời Phật dạy. Nói rộng ra, Phật giáo Đại Thừa khác với Nguyên Thủy trong sự thể hiện cứu cánh của một Phật tử là lý tưởng A La Hán, vị hết lòng tu tập để đạt được tuệ giác, trong khi Phật giáo Đại Thừa đưa ra con đường của vị Bồ Tát như là sự thành tựu tối hậu. Qua sự toàn hảo về trí tuệ và lòng bi mẫn, vị Bồ Tát dẫn dắt người khác để họ cũng đạt được sự giác ngộ. Phật giáo Đại Thừa xem những con đường khác thấp kém hơn Bồ Tát Đạo, và đề cập tới những con đường khác một cách hạ thấp phẩm chất như “Tiểu Thừa” hay “Cỗ Xe Nhỏ.” Một nét đặc trưng của Phật giáo Đại Thừa là quan điểm cho rằng chư Phật hay chư Thiện thượng Bồ Tát có sức mạnh tạo dựng được các “Phật Độ” hoặc “Tịnh Độ.” Những vùng Tịnh Độ này được xem như là những cõi thiên đàng độc đáo và và đầy phước lạc, được dẫn đến bằng sự tái sanh thuận lợi theo sau một đời hết lòng tu tập với vị Phật đang ngự. Trong cõi Tịnh Độ, chúng sanh có thể nghe và tu tập theo giáo pháp trong những hoàn cảnh có thể mang lại kết quả nhanh nhất. Trong số những vùng Tịnh Độ, có cõi Tây Phương Tịnh Độ, do Đức Phật A Di Đà cai quản, là một trong những vị Phật quan trọng nhất trong Phật giáo Đại Thừa.

Sau khi Đức Phật diệt độ, Phật giáo chia ra làm nhiều tông phái; hai loại chính là Tiểu Thừa và Đại Thừa. Những ai cầu chứng ngộ A-La-Hán thì gọi là Tiểu Thừa, những ai cầu thành Phật thì gọi là Đại Thừa. Lúc đầu ngay khi Phật nhập diệt, chỉ có hai tông Trung Quán và Du Già gọi là Đại Thừa, số còn lại là Tiểu Thừa. Trung Quán tức là Tam Luận Tông và Du Già tức là Pháp Tướng Tông bên Trung Quốc. Tại Nhật thì Câu Xá và Thành Thực tông là Tiểu Thừa, số còn lại là Đại Thừa. Giáo lý của truyền thống Phật giáo Đại Thừa, Đức Phật giảng dạy cho một hội chúng có ý hướng mạnh mẽ về việc chứng đắc Phật quả bằng con đường Bồ Tát. Sau khi Đức Phật nhập diệt, việc tu tập giáo lý Đại Thừa không được công khai và phổ biến trong đại chúng, và việc truyền thừa được truyền riêng từ thầy đến trò. Theo truyền thuyết Phật giáo, một số kinh điển Đại Thừa được mang đi xứ khác để bảo tồn và đợi đến cơ duyên đúng lúc mới đem ra phổ truyền trong khắp cõi. Từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch trở về sau này, những bản kinh điển Phật giáo Đại Thừa bắt đầu xuất hiện một cách công khai và việc tu tập pháp môn Đài Thừa cũng được nhiều người biết đến một cách rộng rãi. Phật giáo Đại Thừa có hai truyền thống: Ba La Mật Thừa và Kim Cang Thừa. Ba La Mật Thừa là con đường phổ quát của Bồ Tát được tìm thấy trong các bản kinh, thừa này nhấn mạnh đến ý hướng vị tha và tu tập Lục Ba La Mật hay 6 tâm thái viễn hành. Thiền, Tịnh và các tông phái khác cũng được bao gồm trong Ba La Mật Thừa. Kim Cang Thừa bao gồm những pháp môn của Phật giáo Nguyên Thủy và kết hợp với những phương pháp của Ba La Mật Thừa, đồng thời thêm vào phương pháp thiền quán về những diệu tướng của chư Phật. Những pháp môn của Kim Cang Thừa được tìm thấy trong những lời dạy của Đức Phật về các thần chú.

Sự phát triển của tư tưởng tinh xá, hay của nền siêu hình học về tâm linh xảy ra vào khoảng 2 thế kỷ sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn dẫn đến sự phân chia căn bản giữa Tiểu Thừa và Đại Thừa. Trong Tiểu Thừa, trước hết, có Cổ Phái Trí Tuệ, sau khi Phật nhập diệt chừng 200 năm, lại phân ra làm hai nhánh: Thượng Tọa Bộ ở Đông Ấn, ngày nay còn ưu thế tại các xứ Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Cam Bốt và Lào; và về phía Tây Ấn có Nhất Thiết Hữu Bộ, hưng thịnh khoảng 1.500 năm, với các trung tâm Mathura, Gandhara, và Kashmir. Ngoài ra, còn có những bộ phái khác mà ngày nay không còn sử liệu. Những bộ phái của Đại Chúng Bộ ở Ma Kiệt Đà, và phía Nam xung quanh Amaravati tổ chức vào khoảng năm 250 trước Tây lịch những biệt giáo phái của Cổ Phái Trí Tuệ hợp thành một giáo phái riêng biệt và giáo phái này chỉ bị tan rã khi Phật giáo bị tiêu diệt ở Ấn Độ. Một giáo lý mới được phát triển từ Đại Chúng Bộ. Các Tín đồ thoạt tiên gọi nó là Bồ Tát Thừa, sau đó gọi nó là Đại Thừa hay chiếc xe lớn. Ngược lại, những tín đồ của Cổ Phái Trí Tuệ được người ta gán cho cái nhãn “Tiểu Thừa” hay chiếc xe nhỏ. Không có một tỷ lệ rõ ràng nào giữa tín đồ theo Tiểu Thừa và Đại Thừa ở Ấn Độ qua các thời đại khác nhau. Có lẽ số tín đồ của Đại Thừa chỉ bắt đầu vượt trội số tín đồ Tiểu Thừa từ sau năm 800 sau Tây lịch, khi Phật giáo đã hoàn toàn suy vong ở Ấn Độ và khi Phật giáo đã tìm được đường phát triển sang các nước Trung Hoa, Triều Tiên, Nhật Bản, Mông Cổ, Tây Tạng và Việt Nam. Dù có sự phân chia, nhưng trong một thời gian thật dài các tín đồ của cả Đại Thừa lẫn Tiểu Thừa cùng chung sống trong một tịnh xá, cùng tuân thủ ngũ giới, cùng tu tập Tứ Thánh Đế và Bát Thánh Đạo.

Phật giáo Đại Thừa là một sự cải cách chính của giáo lý Phật giáo. Về mục đích, có sự thay đổi từ lý tưởng A La Hán qua lý thưởng Bồ Tát. Trong Phật giáo Đại Thừa, một phương thức mới về giải thoát được đặt ra, trong đó từ bi được xếp ngang hàng với trí tuệ. Trước thời kỳ Đại Thừa được phát triển, phương tiện thiện xảo là một khái niệm hoàn toàn mới mẽ; nhưng sau khi Đại Thừa phát triển thì nó trở thành một phương cách cứu độ thiết yếu cho các bậc Bồ Tát, thậm chí nó còn được xem trọng hơn cả trí tuệ, một đức tánh được đề cao trước kia. Ngoài ra, Phật giáo Đại Thừa đưa ra những giáo lý mạch lạc về tánh không và chân như, vân vân. Những nhà Đại Thừa tin rằng chư pháp đều là “không”, theo ý nghĩa mỗi pháp không là gì cả trong tự thân của chúng, và tự thân của chúng cũng không là gì cả. Do vậy, bất cứ pháp nào cũng không thể phân biệt được với các pháp khác. Kết quả là tất cả các pháp đều hoàn toàn không thực và đều giống như nhau. Tánh không nói trên có thể được xem như là chân như, khi người ta nhận thức mỗi sự vật hoàn toàn đúng như chúng thực là, không thêm bớt điều gì. Chỉ có một chân như duy nhất, và thế giới đa dạng chỉ được dựng lên bằng trí tưởng tượng của chúng ta mà thôi. Nếu tất cả là một và như nhau thì cái tuyệt đối cũng sẽ giống với cái tương đối, vô vi cũng như hữu vi, và niết bàn cũng giống như luân hồi. Vì thế những nhà Đại Thừa đi đến kết luận: “Trí tuệ chân thật phải vượt lên trên tánh nhị biên của cả chủ thể và khách thể, cũng như sự xác định và phủ định.”

Theo những nguồn tài liệu đáng tin cậy thì Phật giáo Đại Thừa đã được truyền vào Việt Nam bằng đường biển bởi các nhà sư Ấn Độ từ đầu thế kỷ thứ nhất, và sau đó nó đi vào lục địa Trung Hoa. Trong cơn đại nạn của Phật giáo vào khoảng những năm 842-845 sau Tây lịch, Phật giáo bị đàn áp dữ dội. Tất cả những tông phái trừ Thiền tông và Tịnh Độ tông đều bị tận diệt. Tuy vậy, ảnh hưởng của các tông phái ấy vẫn còn đến hôm nay và giáo lý của các tông phái này vẫn còn được sự quan tâm của nhiều người. Sau năm 845, Thiền tông và Tịnh Độ trở thành những tông phái chính, cả hai tông phái này đều tu học theo triết học Trung Quán và Duy Thức. Từ thế kỷ thứ 16 trở về sau này, những pháp môn của Thiền tông và Tịnh Độ được hòa nhập với nhau trong nhiều tự viện ở Trung Hoa. Lại có nguồn tài liệu khác cho rằng Phật giáo Đại Thừa được truyền từ Trung Hoa sang Việt Nam vào thế kỷ thứ 2, và sang Triều Tiên vào thế kỷ thứ 4. Thiền tông chiếm ứu thế tại các xứ này, mặc dù ở Việt Nam các truyền thống Tịnh Độ và Nguyên Thủy cũng trở nên rất phổ cập. Vào khoảng thế kỷ thứ 6, hầu hết các truyền thống Phật giáo đã được đưa đến Nhật Bản qua ngã Triều Tiên. Vào khoảng những thế kỷ thứ 12 và 13, nhiều truyền thống mới nở rộ ở Nhật Bản. Việc này xảy ra vì thời đó người Nhật cảm thấy lúng túng giữa biển pháp mênh mông nên họ tự tìm kiếm cho mình một pháp môn duy nhất có hiệu quả thực tế để hành trì. Trong giai đoạn này hai tông phái Tịnh Độ phát sinh từ tông Thiên Thai là Tịnh Độ Tông và Tịnh Độ Chân Tông. Trong hai tông này thì Tịnh Độ Chân Tông nhấn mạnh vào việc xem gia đình chính là cốt lõi của việc tu hành. Tông phái này cho phép những tu sĩ lập gia đình song song với phát nguyện tu tập tôn giáo trong tự viện. Chùa được cha truyền con nối cho con trai trưởng. Mặc dù Thiền tông được du nhập vào Nhật Bản vào thế kỷ thứ 7; tuy nhiên, nó chỉ trở thành phổ biến rộng rãi vào thế kỷ thứ 12. Có nhiều tông phái Thiền tại Nhật Bản, nhưng hai tông Lâm Tế và Tào Động trở thành hai tông phái nổi tiếng nhất. Vào thế kỷ thứ 13, truyền thống Nhật Liên, đặt nền tảng trên kinh Pháp Hoa, xuất hiện. Trường phái Chân Ngôn, tông phái Mật tông của Nhật Bản cũng được phục hưng vào thời này. Vào thời Minh Trị Phục Hưng năm 1868, chính quyền Nhật Bản cho phép Tăng sĩ Phật giáo lập gia đình. Trong khoảng đầu thế kỷ 20 khi Nhật Bản chiếm đóng Triều Tiên và truyền đến đây những Tăng sĩ có gia đình trong suốt thời kỳ chiếm đóng. Nhưng ngày nay hầu hết Tăng đoàn của Triều Tiên đều sống độc thân. Sau thời chiến tranh tại Nhật, nhiều nhóm nhỏ xuất hiện, mỗi nhóm có lối tu tập riêng biệt. Vài người đã lồng vào hệ thống Phật giáo những tín ngưỡng Thần đạo trước thời Phật giáo được du nhập, một số khác lại hướng về sắc thái Thiên Chúa. Phải có nhiều nghiên cứu kỹ càng hơn để xem xét các giáo lý ấy có còn giữ đúng truyền thống Phật giáo hay không. Từ Nhật Bản, Thiền tông và Nhật Liên tông đã lan truyền đến các xứ Tây phương, nơi có nhiều Phật tử tại gia tham gia vào các buổi thiền tập và ẩn cư. Một số các trung tâm Thiền cũng bắt đầu những công tác xã hội: săn sóc những người bệnh ở giai đoạn cuối và những bệnh nhân liệt kháng trong giai đoạn cuối.

Kinh điển Phật giáo đã được mang đến Trung Hoa từ các đoàn truyền giáo Ấn Độ hoặc các nhà hành hương Trung Hoa tùy cảnh tùy thời chứ không được hệ thống hóa. Qua thời gian lâu dài, người ta cảm thấy không biết làm sao để lắp được những lỗ hỏng khác biệt giữa các kinh điển, và làm cách nào để có phương thức tu tập rõ ràng trong một giáo pháp mênh mông. Vì vậy mà vào thế kỷ thứ 7 đã có những nỗ lực nhằm sắp xếp lại giáo lý Phật giáo ở Trung Hoa. Nhiều nhóm được thành hình xung quanh một số vị Tăng nổi tiếng đương thời, mỗi nhóm tự chọn cho mình một bộ kinh nào đó để tập trung tu họa và thực hành. Những nhóm này về sau phát triển thành các tông phái Phật giáo, mỗi tông phái có một dòng truyền thừa thầy tổ. Có ít nhất là 8 tông phái chính ở Trung Hoa, và nhiều tông phái phụ. Thứ nhất là Tam Luận tông tu học theo triết học của Trung Quán tông ở Ấn Độ. Thứ nhì là Pháp Tướng tông tu học theo triết học của tông Du Già của Ấn Độ. Thứ ba là Thành Thật tông là một tông phái thuộc truyền thống Theravada (Thượng Tọa Bộ). Thứ tư là Hoa Nghiêm tông dựa trên giáo lý của bộ Kinh Hoa Nghiêm hiển bày và lý giải nhiều khái niệm siêu hình trong pháp thiền quán. Thứ năm là Thiên Thai tông tôn vinh kinh Pháp Hoa và tình bày một số giáo lý cân bằng giữa công phu thiền định, học hỏi giáo điển và tu tập các thiện nghiệp. Thứ sáu là Tam Thời Giáo tông (Đệ Tam Kỳ Tông) truyền bá phương pháp tịnh hóa dựa trên cách nghiêm trì giới luật và thiện hạnh. Thứ bảy là Thiền tông đặt trọng tâm vào thiền quán và kinh Lăng Già. Thứ tám là Tịnh Độ tông cố gắng tu tập để được sanh vào cõi Tịnh Độ của Đức Phật A Di Đà.

Về kinh điển, Phật giáo Đại Thừa có mười hai bộ kinh gồm nhiều thể loại khác nhau. Sắp xếp trong Kinh Tạng Pali. Thứ nhất là Tu-Đa-La (Khế Kinh). Kinh Trường hàng là những bài pháp dài, ngắn hay trung bình do Đức Phật thuyết giảng trong nhiều trường hợp như kinh Hạnh Phúc, Kinh Trân Bảo, kinh Từ Tâm, vân vân. Thứ nhì là Kỳ Dạ (dịch theo mới là Ứng Tụng, dịch theo cũ là Trùng Tụng). Kệ trùng tụng, có nghĩa là lặp lại kinh văn giảng thuyết ở đoạn trên (xưa Đức Phật vì muốn lợi lạc chúng sanh nên sau khi thuyết giảng cho các Tỳ Kheo ngài đã đặt tụng giải thích cho người đời sau), như Kinh Tương Ưng Bộ. Thứ ba là Già Đà (Phúng tụng hay Cô khởi tụng hay những bài kệ chưa có trong bài thuyết giảng. Già Đà gồm những bài kệ trong Kinh Pháp Cú, Trưởng Lão Tăng Kệ, Trưởng Lão Ni Kệ, vân vân. Thứ tư là Ni Đà Na. Thuyết giảng nhơn duyên. Thứ năm là Y Đế Mục Đa Già. Kinh nói về tiền thân của các vị đệ tử của Phật. Itivuttaka gồm 112 bài thuyết pháp của Đức Phật nằm trong bộ Tạp A Hàm. Thứ sáu là Xà Đa Già (Bổn Sanh). Bổ Sanh Kinh, gồm 547 chuyện kể về tiền thân Đức Phật. Thứ bảy là A-Phù-Đạt-Ma (Vị Tằng Hữu). Vị Tằng Hữu, thuyết về những pháp vi diệu mà Phật hay chư Thiên đã từng thực hành. Kinh Vị Tằng Hữu gồm những bài kinh trong Kinh Trung A Hàm. Thứ tám là A-Ba-Đà-Na (Thí Dụ) hay Kinh Thí Dụ. Thứ chín là Ưu-Ba-Đề-Xá hay kinh Luận Nghị, thuyết về lý luận. Thứ mười là Ưu Đà Na (Tự Thuyết). Kinh Vô Vấn Tự Thuyết, hay kinh mà Đức Phật tự thuyết vì thấy nhu cầu cần thiết của chúng sanh, chứ không cần đợi ai hỏi, như Kinh A Di Đà, và một phần của Tạp A Hàm. Thứ mười một, Tỳ Phật Lược hay kinh Phương Quảng. Thứ mười hai, Hòa Ca La (Thọ Ký). Kinh Thọ Ký, Phật nói về tương lai thành Phật của những vị đệ tử của Ngài. Sắp xếp trong Kinh Tạng Trung Hoa: Chánh Kinh, Ca Vịnh, Ký Thuyết, Kệ Tha, Nhơn Duyên, Tuyển Lục, Bổn Khởi, Thử Thuyết, Sanh Khởi, Quảng Giải, Vị Tằng Hữu, và Thuyết Nghĩa.

Theo tông Thiên Thai, kinh Điển Đại Thừa bao gồm năm bộ kinh lớn: Hoa Nghiêm, Đại Tập, Đại Bát Nhã, Pháp Hoa và Niết Bàn. Năm bộ kinh A Hàm: Trường A Hàm, Trung A Hàm, Tạp A Hàm, Tăng Nhứt A Hàm, và Tiểu A Hàm. Theo Đại Sư Từ Ân, có sáu bộ kinh cho Pháp Tướng tông. Thứ nhất là Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh. Thứ nhì là kinh Giải Thâm Mật. Giáo điển chính của Pháp Tướng Tông, được ngài Huyền Trang dịch sang Hoa ngữ vào khoảng thế kỷ thứ năm sau Tây Lịch. Thứ ba là Như Lai Xuất Hiện Công Đức Trang Nghiêm Kinh. Thứ tư là A Tỳ Đạt Ma Kinh. Thứ năm là Lăng Già Kinh. Thứ sáu là Đại Thừa Mật Nghiêm Kinh (Kinh Hậu Nghiêm). Còn có Đại Thừa Cửu Bộ Kinh. Trong số các bộ kinh của Đại Thừa, có chín kinh sách được xem là quan trọng nhất. Các bộ kinh nầy được gọi là các kinh Phương Quảng (Vaipulya sutras): Bát Thiên Tụng, Diệu Pháp Liên Hoa, Lăng Già, Phổ Diệu, Kim Quang Minh, Hoa Nghiêm, Như Lai Mật, Tam Muội Vương, và Thập Địa Tự Tại Kinh. Ngoài ra, còn có những Kinh Đại Thừa khác: Kinh A Di Đà Bổn Nguyện, Kinh A Di Đà Đại Bổn (Kinh Quán Vô Lượng Thọ), Kinh A Di Đà Tiểu Bổn, Kinh Anh Lạc (Bồ Tát Bổn Nguyện Anh Lạc Kinh), Kinh Bảo Tích, Kinh Bát Châu Tam Muội, Kinh Bát Đại Nhân Giác, Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh, Kinh Biệt Giải Thoát, Kinh Bồ Đề Hành Kinh (Kinh Nhập Bồ Tát Hạnh), Kinh Bổn Sanh, Kinh Bổn Sự, Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Kinh Duy Ma Cật, Kinh Dược Sư Lưu Ly Quang Bản Nguyện Công Đức, Kinh Đại Bát Niết Bàn, Kinh Đại Bi Tâm Đà La Ni,bKinh Đại Lạc Kim Cang Bất Không Chân Thật Tam Ma Đà, Kinh Đại Phương Quảng Hoa Nghiêm, Kinh Đại Tập, Kinh Địa Tạng, Kinh Hạ Sanh Di Lặc Thành Phật, Kinh Hoa Nghiêm, Kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Đa, Kinh Kim Cang Đảnh Nhất Thiết Như Lai Chân Thật Nhiếp Đại Thừa Hiện Chứng Đại Giáo Vương Kinh, Kinh Kim Quang Minh, Kinh Lăng Già, Kinh Lăng Nghiêm, Lục Tổ Đàn Kinh, Kinh Na Tiên Tỳ Kheo, Kinh Nguyệt Đăng Tam Muội, Kinh Nguyệt Thượng Nữ Kinh, Kinh Nhơn Vương Bát Nhã Ba La Mật, Kinh Niết Bàn, Kinh Phạm Võng, Kinh Phạm Võng Bồ Tát Giới, Kinh Pháp Cú, Kinh Phật Đảnh Tôn Thắng Đà La Ni, Kinh Phổ Diệu, Kinh Phật Sở Hành Tán, Kinh Phương Quảng (kinh Phương Đẳng), Kinh Quán Vô Lượng Thọ, Kinh Thắng Man, Thập Địa Kinh, Kinh Tiểu Phẩm Bát Nhã Ba La Mật, Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Kinh Ưu Bà Tắc Giới, Văn Thù Sư Lợi Vấn Kinh, Kinh Vị Tằng Hữu Thuyết Nhân Duyên, Kinh Viên Giác, Kinh Vô Lượng Nghĩa, Kinh Vô Lượng Thọ, và Kinh Vu Lan Bồn.