Bài 441 – 460

NHỮNG ĐÓA HOA VÔ ƯU
Thiện Phúc

TẬP III

441. Thân Tam-Khẩu Tứ-Ý Tam
442. Đạo Tràng
443. Hồi Hướng Công Đức
444. Hồi Hướng và Ngã Ái
445. An Cư Kiết Hạ
446. Mười Thân Như Lai
447. Mười Thân Toàn Thiện của Đức Phật
448. Pháp
449. Pháp Bình Đẳng
450. Pháp Cúng Dường
451. Hộ Pháp
452. Pháp Môn
453. Ngã Và Ngã Sở
454. Vô Ngã
455. Phiền Não Tức Bồ Đề
456. Thuyết Vô Ngã
457. Thuyết Tất Định và Vô Ngã
458. Pháp Môn Bất Nhị
459. Mười Bất Phóng Dật
460. Ba La Mật

441. Thân Tam-Khẩu Tứ-Ý Tam

Theo các truyền thống Phật giáo, có ba giới về thân. Thứ nhất là không sát sanh. Chúng ta chẳng những không phóng sanh cứu mạng, mà ngược lại còn tiếp tục sát sanh hại mạng nữa, chẳng hạn như đi câu hay săn bắn, vân vân. Thứ nhì là không trộm cắp. Chúng ta chẳng những không bố thí cúng dường, mà ngược lại còn lại tiếp tục ích kỷ, keo kiết, trộm cắp nữa. Thứ ba là không tà dâm. Chúng ta chẳng những không đoan trang, chánh hạnh, mà ngược lại còn tiếp tục tà dâm tà hạnh nữa.

Theo các truyền thống Phật giáo, có bốn giới về khẩu. Thứ nhất là không nói dối. Chúng ta chẳng những không nói lời ngay thẳng chơn thật, mà ngược lại luôn nói lời dối láo. Thứ nhì là không nói lời đâm thọc. Chúng ta không nói lời hòa giải êm ái, mà ngược lại luôn nói lưỡi hai chiều hay nói lời xấu ác làm tổn hại đến người khác. Thứ ba là không chửi rũa. Chúng ta chẳng những không nói lời ôn hòa hiền dịu, mà ngược lại luôn nói lời hung ác như chữi rũa hay sỉ vả. Thứ tư là không nói lời vô tích sự. Chúng ta không nói lời chánh lý đúng đắn, mà ngược lại luôn nói lời vô tích sự.

Theo các truyền thống Phật giáo, lại có có ba giới về ý. Thứ nhất là không ganh ghét. Chúng ta không chịu thiểu dục tri túc, mà ngược lại còn khởi tâm tham lam và ganh ghét. Thứ nhì là không xấu ác. Chúng ta chẳng những không chịu nhu hòa nhẫn nhục; mà lại còn luôn sanh khởi các niềm sân hận xấu ác. Thứ ba là không bất tín. Chúng ta chẳng những không tin luật luân hồi nhân quả; mà ngược lại còn bám víu vào sự ngu tối si mê, không chịu thân cận các bậc thiện hữu tri thức để học hỏi đạo pháp và tu hành.

442. Đạo Tràng

Đạo tràng là nơi hay chỗ Phật thành đạo. Đạo tràng còn là nơi chúng ta tu hành tìm cầu chân lý, hoặc là nơi cúng dường Phật, hoặc nơi dạy đạo, học đạo, hay tu tập. Bồ Đề Đạo Tràng hay Bồ Đề Tọa hay chỗ ngay dưới cây Bồ Đề nơi mà Đức Phật đã Chứng ngộ. Bồ đề đạo tràng, gần bên bờ Ni Liên Thiền thuộc bang Bihar trung Ấn, còn gọi là Giác Thành vì đây là nơi Đức Phật đã đạt thành chánh quả. Bồ đề đạo tràng tọa lạc gần thành phố Gaya. Người ta nói nó là trung tâm địa cầu; chư Bồ Tát trước khi thành Phật đều phải ngồi tại chỗ nầy. Riêng đối với Phật tử thuần thành, thì không có nơi nào đáng chú ý và thiêng liêng hơn nơi Đức Phật thành đạo: Bồ Đề Đạo Tràng. Nhiều lăng tẩm và đền đài nguy nga đã được dựng lên khắp nơi quanh đây. Tập ký sự của nhà hành hương Phật Giáo trung Hoa là Huyền Trang đã cho chúng ta một cái nhìn bao quát về sự huy hoàng của thánh địa nầy trong thời quá khứ. Theo Giáo Sư P.V. Bapat trong Hai Ngàn Năm Trăm Năm Phật Giáo, Huyền Trang cho rằng ngôi đền Bồ Đề (Bodhi) ban đầu là do vua A Dục dựng lên. Theo một trong những bia ký, sau khi lên ngôi được mười năm, vua A Dục đã đến chiêm bái nơi nầy mà tên gọi trong bia là Sambodhi, và rất có nhiều khả năng là nhà vua đã cho dựng lên ngôi đền trên thánh địa nầy. Tuy nhiên, ngày nay không thể tìm ra một dấu tích nào của ngôi đền nầy nữa. Ngôi đền nầy đã được hồi phục và tân tạo nhiều lần. Qua sự mô tả của Huyền Trang thì ngôi đền, chủ yếu là qua hình dạng và dáng vẻ bề ngoài hiện nay của nó, đã có từ thế kỷ thứ 17. Đền Đại Bồ Đề ở Miến Điện là một nguyên mẫu của ngôi đền lớn nầy. Theo như chúng ta thấy hiện nay thì đền Mahabodhi ở Bodh-Gaya cao gần 50 mét và gồm một thân thẳng hình kim tự tháp. Đền có nhiều tầng khác nhau. Đền có một tượng Phật mạ vàng, chạm vào mặt đất để tượng trưng cho sự thành đạo thiêng liêng. Xung quanh ngôi đền nầy hiện nay còn vô số di tích mà trong đó quan trọng nhất là những đoạn lan can bằng đá đại diện cho hai thời kỳ xây dựng khác nhau, thời kỳ đầu vào khoảng thế kỷ thứ hai trước Tây lịch, và thời kỳ sau vào đầu triều đại Gupta. Trong vùng kế cận có bảy thánh địa khác mà theo truyền thuyết là những nơi Đức Thế Tôn đã trải qua bốn mươi chín ngày tĩnh tịch sau khi chứng đắc Phật quả.

Theo Kinh Duy Ma Cật, Phật bảo Bồ Tát Quang Nghiêm đến thăm bệnh cư sĩ Duy Ma Cật dùm Phật. Quang Nghiêm bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông. Vì sao? Nhớ lại ngày trước con ở trong thành Tỳ Xá Ly vừa ra, lúc đó ông Duy Ma Cật mới vào thành, con liền chào và hỏi rằng: “Cư sĩ từ đâu đến đây?” Duy Ma Cật đáp: “Tôi từ Đạo tràng đến.” Quang Nghiêm hỏi: “Đạo tràng là gì?” Duy Ma Cật đáp: “Trực tâm là Đạo tràng, vì không hư dối; phát hạnh là Đạo tràng, vì làm xong các việc; thâm tâm là đạo tràng, vì thêm nhiều công đức; Bồ Đề tâm là đạo tràng, vì không sai lầm; bố thí là đạo tràng, vì không mong phước báu; trì giới là đạo tràng, vì được nguyện đầy đủ; nhẫn nhục là đạo tràng, vì đối chúng sanh tâm không chướng ngại; tinh tấn là đạo tràng, vì không biếng trễ; thiền định là đạo tràng, vì tâm điều nhu; trí huệ là đạo tràng, vì thấy rõ các Pháp; từ là đạo tràng, vì đồng với chúng sanh; bi là đạo tràng, vì nhẫn chịu sự khổ nhọc; hỷ là đạo tràng, vì ưa vui Chánh Pháp; xả là đạo tràng, vì trừ lòng thương ghét; thần thông là đạo tràng, vì thành tựu Pháp lục thông; giải thoát là đạo tràng, vì giáo hóa chúng sanh; tứ nhiếp là đạo tràng, vì nhiếp độ chúng sanh đa văn là đạo tràng, vì đúng theo chỗ nghe mà thực hành; phục tâm là đạo tràng, vì chánh quán các Pháp; ba mươi bảy phẩm trợ đạo là đạo tràng, vì bỏ Pháp hữu vi; tứ đế là đạo tràng, vì chẳng dối lầm thế gian; duyên khởi là đạo tràng, vì từ vô minh cho đến lão tử đều không hết; các phiền não là đạo tràng, vì biết là vô ngã; tất cả các Pháp là đạo tràng, vì biết các Pháp vốn không; hàng ma là đạo tràng, vì không lay động; tam giới là đạo tràng, vì không chỗ đến; sư tử hống là đạo tràng, vì không sợ sệt; thập lực, vô úy, bất cộng pháp là đạo tràng, vì không các lỗi; tam minh là đạo tràng, vì không còn ngại; một niệm biết tất cả các Pháp là đạo tràng, thành tựu nhứt thiết chủng trí. Như vậy Thiện nam tử! Nếu Bồ Tát đúng theo các Pháp Ba la mật mà giáo hóa chúng sanh, thời bao nhiêu việc làm, hoặc nhứt cử nhứt động, phải biết đều là từ nơi đạo tràng mà ra, ở nơi Phật Pháp vậy. Khi ông Duy Ma Cật nói Pháp ấy, năm trăm vị Thiên nhơn đều phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

443. Hồi Hướng Công Đức

Hồi hướng công đức là mục tiêu hay hướng đi mà Bồ Tát và Phật đã tận tụy tu hành cứu độ chúng sanh. Đây là một trong những ý niệm đặc biệt nhất trong Phật Giáo Đại Thừa. Pháp tu hồi hướng công đức là một trong những pháp tu đặc biệt của Phật giáo. Kỳ thật, học thuyết hồi hướng công đức là một trong những phần quan trọng nhất trong giáo lý của Đức Phật. Việc hồi hướng được thực thi bởi người làm nên công đức và quyết định rằng ai ai cũng có thể cùng hưởng công đức này của mình. Tuy nhiên, việc hồi hướng công đức chỉ có hiệu quả khi người thọ nhận công đức ý thức được điều thiện và hoan hỷ thọ nhận công đức mà thôi. Hồi hướng công đức tự nó chính là một hành động thiện lành, thêm vào công đức của các việc thiện đã làm thì kết quả thật là không thể nghĩ bàn. Hồi Hướng có nghĩa là chuyển cái gì đó từ người nầy sang người khác. Như vậy, hồi hướng công đức là chuyển công đức từ người nầy sang người khác. Theo Kinh Lăng Già, hồi hướng là sự chuyển nhượng, đặc biệt là chuyển nhượng công đức của một người sang người khác hay chuyển đến sự thể chứng trí tuệ tối thượng. Đây là một trong những ý niệm đặc sắc của Phật Giáo Đại Thừa. Hồi hướng được làm với lòng ước nguyện để chuyển đổi những thiện hành trở thành nguyên nhân để giúp một người đạt được toàn giác. Hồi hướng được làm cũng để có ước nguyện rằng thiện căn của các bạn sẽ không bị biến mất.

Chuyện gì sẽ xãy ra nếu chúng ta không hồi hướng? Bồ Tát Shantideva nói rằng: “Cho dù có bao nhiêu hành vi xuất sắc mà các bạn đã thực hiện trong vô lượng kiếp, nhưng sự bố thí hay cúng dường Như Lai đó, tất cả sẽ tàn lụi trong một cơn giận dữ.” Điều này xãy ra nếu chúng ta không chịu hồi hướng thiện đức của mình. Do đó, chúng ta phải hồi hướng những thiện căn của mình nếu chúng ta không muốn những thiện căn này bị hủy diệt đi bởi một cơn giận dữ. Khi chúng ta hồi hướng, giống như là thiện căn của chúng ta được bỏ vào một nơi an toàn. Chúng ta hòa trộn thiện căn của mình với thiện căn của những đấng Chiến Thắng và những pháp tử của các ngài. Giống như một giọt nước, thiện căn của bản thân của chúng ta, được hòa trộn với biển cả, thiện đức của những đấng Chiến Thắng, và như vậy giọt nước sẽ không biến mất cho đến khi nào biển cả khô cạn. Hồi hướng và cầu nguyện có đầy quyền năng. Qua quyền năng của hồi hướng và cầu nguyện mà ngài Xá Lợi Phất đã trở thành bậc đại trí tuệ trong các bậc trí tuệ. Thiện đức của chúng ta cũng giống như một con ngựa và sự cầu nguyện của chúng ta như là dây cương. Một thí dụ khác là vàng. Nó có thể được tạo thành một bức tượng hay một đồ dùng thông thường. Tất cả tùy thuộc vào người thợ bạc. Điều này giống như trường hợp của những kết quả của công đức của chúng ta. Tùy thuộc vào sự hồi hướng và cầu nguyện của chúng ta, kết quả của công đức chúng ta sẽ cao hay thấp.

Theo các truyền thống Phật giáo Đại Thừa, công đức là tính chất trong chúng ta bảo đảm những ơn phước tinh thần hay vật chất sắp đến. Ai trong chúng ta cũng đều hiểu rằng ước ao công đức, tạo công đức, thu thập và tàng chứa công đức, dù xứng đáng thế nào chăng nữa vẫn ẩn tàng một mức độ ích kỷ đáng kể. Từ bấy lâu nay công đức vẫn là chiến thuật nhằm làm yếu đi những chấp thủ về của cải và gia đình nơi những Phật tử hãy còn yếu kém về phương diện tâm linh, để đưa họ về một hướng duy nhất, nghĩa là sự thủ đắc công đức. Nhưng đây, dĩ nhiên chỉ áp dụng cho những ai đang ở mức độ tâm linh thấp. Ở những giai đoạn cao hơn người ta phải quay đi cả với hình thức thủ đắc này, người ta phải sẳn sàng bỏ kho tàng công đức của mình vì hạnh phúc của người khác. Phật giáo Đại Thừa đã rút ra kết luận này, và mong mỏi tín đồ hồi hướng cho những người khác công đức của riêng mình như kinh điển đã viết: “Hồi hướng hay trao tặng công đức của họ cho sự giác ngộ của mọi chúng sanh. Qua công đức của tất cả mọi thiện pháp của tôi, tôi mong ước xoa dịu nỗi khổ đau trầm thống của tất cả chúng sanh, tôi ao ước là y sĩ, thầy thuốc và kẻ nuôi bệnh chừng nào còn có bệnh tật. Qua những cơn mưa thực phẩm và đồ uống, tôi ao ước dập tắt ngọn lửa của đói khát. Tôi ao ước là một kho báu vô tận cho kẻ bần cùng, một tôi tớ cung cấp tất cả những gì họ thiếu. Cuộc sống của tôi và tất cả mọi cuộc tái sanh, tất cả mọi của cải, tất cả mọi công đức mà tôi đã thủ đắc hay sẽ thủ đắc, tất cả những điều đó tôi xin từ bỏ không chút hy vọng lợi lạc cho riêng mình, hầu cho sự giải thoát của tất cả chúng sanh có thể thực hiện.”

Theo các truyền thống Tây Tạng, cái gì được hồi hướng? Thiện căn của một người được hồi hướng. Tại sao phải hồi hướng thiện căn? Hồi hướng thiện căn để chúng không bị mất đi. Các bạn hồi hướng với mục đích cuối cùng là gì? Hồi hướng với mục đích cuối cùng là đạt được giác ngộ tối thượng. Vì ai mà các bạn phải hồi hướng những thiện căn của mình? Hồi hướng vì tất cả chúng sanh hữu tình. Làm thế nào để các bạn hồi hướng những thiện căn này? Hồi hướng qua phương pháp và khái niệm đúng đắn. Điều này có nghĩa rằng chúng ta nên hồi hướng những thiện căn bằng sự hợp nhất của phương pháp và trí tuệ. Chúng ta phải phát triển khái niệm đúng về ba thành phần của hành động hồi hướng. Nói cách khác, các bạn nên phủ nhận sự khẳng định hay tin tưởng rằng điều để hồi hướng, cái đích cuối cùng của sự hồi hướng và chúng sanh hữu tình mà các bạn đã hồi hướng đến không thiếu sự hiện hữu tự nhiên sẵn có. Suy nghĩ rằng ba thành phần của hồi hướng này thiếu sự hiện hữu tự nhiên sẵn có tránh cho các bạn bám víu vào điều được hồi hướng như là nó đã được thiết lập. Mục đích của Hồi Hướng theo Mật Giáo là tạo nhân lành để cho tha nhân tiếp tục tiến tu trên đường Đại Thừa. Phật tử thuần thành luôn nguyện: “Chúng con xin hồi hướng mọi công đức lành đã tạo ra là nhân giúp cho chúng con gìn giữ Chánh Pháp của kinh điển và của nội chứng, và thành tựu không ngoại lệ những cầu nguyện và đức hạnh của vô lượng chư Phật và chư Bồ Tát trong ba đời. Nương nhờ năng lực của các công đức từ vô lượng kiếp, xin nguyện chúng con không bao giờ rời xa bốn phạm trù của Đại Thừa, và xin cho chúng con đi trên con đường đạo, hành trình đến tận đích của sự từ bỏ thế tục, phát triển Bồ Đề tâm, tu học chánh kiến và hai giai đoạn.” Kệ Kết Thúc Hồi Hướng theo truyền thống Tây Tạng: “Từ hai tích lũy công đức, lớn như hư không mà chúng con đã thu thập từ những tu tập hành trì tinh tấn qua vô lượng thời gian. Xin nguyện cho đệ tử đạt thành Phật, thành Đạo Sư dẫn dắt tất cả các chúng sanh mà con mắt trí tuệ vẫn còn bị che mờ bởi si mê. Dù nếu đệ tử chưa đạt được nguyện trên, xin cho chúng con được sống trong ánh từ bi của Đức Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát suốt các kiếp vị lai. Xin cho chúng con tìm học được những pháp hay nhất trong giáo lý của con đường thứ lớp viên mãn. Đệ tử nguyện xin tu tập để hoan hỷ chư Phật, dùng những phương tiện thiện xảo rút từ mãnh lực của từ bi. Xin cho chúng con làm xóa tan màn đen của tâm thức mọi chúng sanh với những mốc chỉ của con đường đạo mà chúng con đã nhận thức thông suốt. Xin nguyện cho chúng con có thể gìn giữ Phật Pháp mãi mãi, với tâm chúng con rải từ bi ra mọi phương, mang theo những giáo pháp tôn quý nhất, chưa được rao truyền hoặc đã được hoằng hóa nhưng đã suy tàn. Xin cho chúng con rao truyền kho tàng hạnh phúc thường tại và lợi tha. Xin nguyện cho tâm thức của những hành giả đạo Giác Ngộ Giải Thoát có niềm an lạc vô biên. Và các hạnh nguyện chư Phật được ấp ủ, tồn tại mãi mãi nhờ chính Pháp Môn Thứ Lớp Lam Rim để đạt Giác Ngộ viên mãn do những đạo hạnh mầu nhiệm của chư Phật và các môn sinh đệ tử của người. Xin cho tất cả các chúng sanh cõi người và các cõi khác tiêu trừ mọi chướng ngại, mang lại thuận duyên tu tập hành trì con đường đạo xuất sắc đời đời kiếp kiếp không rời xa con đường đạo pháp thanh tịnh nhất mà chư Phật tán thán. Mỗi lần có người nào cố gắng tinh tấn hành trì theo giáo pháp Đại Thừa Thập Địa đức hạnh, xin nguyện cho người đó được hộ trì che chở bởi đấng đại hùng đại lực. Và xin nguyện cho biển pháp phát triển và truyền bá mọi nơi.”

444. Hồi Hướng và Ngã Ái

Có lẽ khi chưa biết tu chúng ta chỉ hạn cuộc về quyền lợi cho chính mình, chẳng hạn như “Tôi muốn cái này, tôi không muốn cái kia”, vân vân. Thái độ hẹp hòi này chỉ bận tâm đến riêng mình. Lối suy tư vị kỷ như vậy chỉ chú trọng đến sự an lạc của “cái tôi” duy nhất, mà không thiết gì đến hạnh phúc của người khác. Quan niệm hẹp hòi cực đoan ấy làm cho ta tự khép kín lại. Dù chúng ta không nói ra, nhưng sự khép kín này cũng đồng nghĩa với ý nghĩ “Tôi là con người quan trọng nhất trong vũ trụ này. Ai chết mặc ai, không dính dáng gì đến tôi. Chỉ có hạnh phúc của mình tôi là đáng kể.” Cho đến khi nào chúng ta vẫn còn tập trung toàn lực vào hạnh phúc của riêng mình, dù là hạnh phúc thế tục hay siêu thế, thì chúng ta không thể nào kinh nghiệm cái bao la của một tâm hồn mở rộng. Cách duy nhất để đạt cái thấy toàn diện của giác ngộ là giải thoát mình ra khỏi sự hạn hẹp của ngã chấp ngã ái này. Là Phật tử chơn thuần, chúng ta phải luôn cố gắng khắc phục thói quen vị kỷ và nghĩ đến hạnh phúc của người khác càng nhiều càng hay, vì đây là cách duy nhất để đạt đến một cái tâm khoáng đạt, cách duy nhất để có được hạnh phúc lâu bền. Làm sao để có được cái tâm khoáng đạt và hạnh phúc bền lâu? Chúng ta nên luôn tu tập hạnh “Hồi Hướng.” Hồi hướng công đức thiện lành của mình đến cho một người hay một vật khác. Hồi hướng công đức là mục tiêu hay hướng đi mà Bồ Tát và Phật đã tận tụy tu hành cứu độ chúng sanh. Đây là một trong những ý niệm đặc biệt nhất trong Phật Giáo Đại Thừa. Hơn nữa, hồi hướng còn có nghĩa là một khi mình đã tạo được những năng lực tốt lành trong tâm mình, mình quyết định san sẻ hạnh phúc ấy với càng nhiều người chừng nào càng tốt chừng ấy. Vì chỉ có hồi hướng mới giúp ta loại bỏ tánh “ích kỷ,” nhân của mọi rắc rối, lo buồn, khổ đau, và phiền não. Hãy nhìn Đức Thích Tôn Từ Phụ xem Ngài đã làm gì với cuộc đời của Ngài. Ngài đã từ bỏ mọi bám víu vào tự ngã, hoàn toàn hiến mình cho hạnh phúc của tha nhân, và hậu quả là Ngài đã đạt đến hạnh phúc tột đỉnh của sự toàn giác. Rồi hãy nhìn lại chúng ta, chúng ta luôn bị ám ảnh bởi cái “Tôi”, “Tôi” và “Tôi” và chúng ta được gì ngoài những khổ đau và bất mãn không ngừng nghỉ. Vì vậy Phật tử chơn thuần nên luôn tu tập hạnh “Hồi Hướng” để mang lại hạnh phúc bền lâu chẳng những cho mình, mà còn cho tha nhân nữa.

445. An Cư Kiết Hạ

An Cư Kiết Hạ: “Vassa” là từ Phạn ngữ có nghĩa là “An Cư Kiết Hạ.” Tăng đoàn vâng theo lời chỉ dạy của Phật mà tọa vũ an cư hay an cư kiết hạ về mùa mưa (để giảm thiểu sự tổn hại các loài côn trùng, đồng thời nhập thất tịnh tu). Ba tháng an cư kiết hạ mỗi năm vào mùa mưa (từ 15 tháng tư đến 15 tháng bảy âm lịch). Vào mùa mưa khó mà di chuyển và không muốn làm tổn hại côn trùng, nên chư Tăng Ni trụ lại một nơi để dụng công tu tập. Khi chấm dứt mùa an cư kiết hạ cũng trùng vào dịp lễ Vu Lan Bồn, ngày mà chư Tăng Ni tham dự an cư được tăng một tuổi đạo. Cuối kỳ tu tập ba tháng an cư kiết hạ của một vị Tăng được một tuổi đạo. Số năm Tỳ Kheo đã an cư kiết hạ sau khi thọ giới hay tuổi hạ lạp của Tỳ Kheo (số năm thọ giới của một vị Tỳ Kheo, vị thứ của Tỳ Kheo tùy theo giới lạp nhiều ít mà xác định). Tuổi của Tăng Ni được tính bằng số an cư kiết hạ mà các vị đã trải qua. Sau kiết hạ an cư, chư Tăng Ni nào đã nhập hạ đều được tăng một tuổi đạo. Quyền đi trước của Tăng Ni trong đoàn tùy thuộc vào tuổi hạ lạp.

446. Mười Thân Như Lai

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 37, Như Lai Xuất Hiện, chư Bồ Tát thấy mười tướng thân Như Lai Chánh Đẳng Chánh Giác ở tất cả các xứ. Tướng Thân Thứ Nhất của Như Lai. Đại Bồ Tát phải ở vô lượng xứ mà thấy thân Như Lai. Vì chư đại Bồ Tát chẳng nên ở một pháp, một sự, một quốc độ, một chúng sanh mà thấy Như Lai. Phải khắp tất cả nơi thấy Như Lai. Ví như hư không đến khắp tất cả chỗ sắc phi sắc, chẳng phải đến, chẳng phải chẳng đến. Vì hư không chẳng có thân. Cũng vậy, thân Như Lai khắp tất cả chỗ, khắp tất chúng sanh, khắp tất cả pháp, khắp tất cả quốc độ, chẳng phải đến, chẳng phải chẳng đến. Vì thân Như Lai là không có thân. Vì chúng sanh mà thị hiện thân Phật. Tướng Thân Thứ Hai của Như Lai. Ví như hư không rộng rãi chẳng phải sắc mà hay hiển hiện tất cả sắc. Nhưng hư không kia không có phân biệt cũng không hý luận. Thân của Như Lai cũng vậy, vì do trí quang minh khắp chiếu sáng làm cho tất cả chúng sanh, thế gian, xuất thế gian, các nghiệp thiện căn đều được thành tựu. Nhưng thân Như Lai không có phân biệt cũng không hý luận. Vì từ xưa đến nay, tất cả chấp trước, tất cả hý luận đều đã dứt hẳn. Tướng Thân Thứ Ba của Như Lai. Ví như mặt nhựt mọc lên, vô lượng chúng sanh ở châu Diêm Phù Đề đều được lợi ích. Những là phá tối làm sáng, biến ướt thành khô, sanh trưởng cỏ cây, thành thục lúa mạ, chói suốt hư không, hoa sen nở xòe, người đi thấy đường, kẻ ở nhà xong công việc. Vì mặt nhựt khắp phóng vô lượng quang minh. Như Lai trí nhựt cũng như vậy, dùng vô lượng sự khắp lợi chúng sanh. Những là diệt ác sanh lành, phá ngu làm trí, đại từ cứu hộ, đại bi độ thoát, làm cho họ tăng trưởng căn lực, giác phần, khiến họ sanh lòng tin sâu chắc, bỏ lìa tâm ô trược, khiến kẻ thấy nghe chẳng hư nhân quả, khiến được thiên nhãn thấy chỗ thọ sanh sau khi chết, khiến tâm vô ngại chẳng hư căn lành, khiến trí tỏ sáng mau nở giác hoa, khiến họ phát tâm thành tựu bổn hạnh. Vì thân mặt nhựt trí huệ quảng đại của Như Lai phóng vô lượng quang minh chiếu sáng khắp nơi. Tướng Thân Thứ Tư của Như Lai. Ví như mặt nhựt mọc lên, trước hết chiếu những núi lớn như núi Tu Di vân vân, kế chiếu hắc sơn, kế chiếu cao nguyên, sau rốt chiếu khắp đại địa. Mặt nhựt chẳng nghĩ rằng ta trước chiếu nơi đây rồi sau chiếu nơi kia. Chỉ do núi và mặt đất có cao và thấp, nên chiếu có trước và sau. Đức Như Lai Chánh Đẳng Chánh Giác lại cũng như vậy. Ngài thành tựu vô biên pháp giới trí luân, thường phóng vô ngại trí huệ quang minh. Trước chiếu chư đại Bồ Tát, kế chiếu Duyên Giác, kế chiếu Thanh Văn, kế chiếu chúng sanh có thiện căn quyết định, tùy theo tâm khí của họ mà thị hiện trí quảng đại, sau rốt chiếu khắp tất cả chúng sanh, nhẫn đến kẻ tà định cũng chiếu đến làm nhơn duyên lợi ích thuở vị lai khiến họ được thành thục. Nhưng Đức Như Lai đại trí nhựt quang chẳng nghĩ rằng ta phải chiếu Bồ Tát đại hạnh, nhẫn đến sau rốt sẽ chiếu tà định chúng sanh. Hỉ phóng trí quang bình đẳng chiếu khắp, vô ngại, vô chướng, vô phân biệt. Ví như mặt nhựt mặt nguyệt tùy thời xuất hiện, núi lớn, hang tối chiếu khắp không riêng tư. Như trí huệ lại cũng như vậy, chiếu khắp tất cả không có phân biệt. Tùy theo chúng sanh căn khí sở thích không đồng mà trí huệ quang minh có nhiều thứ khác nhau. Tướng Thân Thứ Năm của Đức Như Lai. Ví như mặt nhựt mọc lên, những kẻ sanh manh vì không nhãn căn nên trọn không thấy. Dầu không thấy, nhưng vẫn được ánh sáng mặt nhựt làm lợi ích. Vì do mặt nhựt mà biết thời tiết ngày đêm, thọ dụng các thứ y phục, ẩm thực, khiến thân thể mạnh khỏe khỏi bệnh tật. Như Lai trí nhựt lại cũng như vậy. Những kẻ không tin, không hiểu, phá giới, phá kiến, tà mạng sanh sống, vì không tín nhãn nên chẳng thấy được chư Phật trí huệ. Dầu không thấy, nhưng vẫn được sự lợi ích nơi trí huệ của Phật. Vì do oai lực của Phật làm cho những chúng sanh đó, các sự khổ nơi thân và những phiền não, nhơn khổ vị lai đều được tiêu diệt. Đức Như Lai có rất nhiều quang minh làm phương tiện cứu độ chúng sanh. Có quang minh tên là tích tập tất cả công đức; có quang minh tên là chiếu khắp tất cả; có quang minh tên là thanh tịnh tự tại chiếu; có quang minh tên là xuất đại diệu âm; có quang minh tên là hiển khắp tất cả ngôn ngữ khiến sanh hoan hỷ; có quang minh tên là thị hiện cảnh giới tự tại dứt hẳn tất cả nghi ngờ; có quang minh tên là trí vô trụ tự tại chiếu khắp; có quang minh tên là trí tự tại dứt hẳn tất cả hý luận; có quang minh tên là tùy sở nghi xuất diệu âm; có quang minh tên là xuất âm thanh tự tại thanh tịnh trang nghiêm quốc độ thành thục chúng sanh. Mỗi lổ lông của Đức Như Lai phóng ra ngàn thứ quang minh như vậy năm trăm quang minh chiếu khắp hạ phương, năm trăm quang minh chiếu khắp thượng phương các chúng Bồ Tát ở chỗ chư Phật trong tất cả cõi. Những Bồ Tát đó thấy quang minh nầy đồng thời đều được cảnh giới Như Lai: mười đầu, mười mắt, mười tai, mười mũi, mười lưỡi, mười thân, mười tay, mười chưn, mười địa, mười trí đều thanh tịnh tất cả. Chư Bồ Tát đó trước đã thành tựu những xứ, những địa, khi thấy quang minh nầy thời lại thanh tịnh hơn, tất cả thiện căn thảy đều thành thục, hướng đến nhứt thiết trí. Hạng trụ ở nhị thừa thời diệt tất cả phiền não. Ngoài ra, một phần sanh manh chúng sanh, nhờ những quang minh nầy, thân đã an lạc nên tâm họ cũng thanh tịnh nhu nhuyễn, điều phục, kham tu niệm trí. Các chúng sanh nơi ác đạo: địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh đều được khoái lạc giải thoát những khổ, khi mạng chung đều được sanh lên cõi trời hoặc nhơn gian. Những chúng sanh đó chẳng biết do nhơn duyên gì, do thần lực nào mà sanh về đây. Hàng sanh manh kia nghĩ rằng ta là Phạm Thiên, ta là Phạm Hóa. Bấy giờ Đức Như Lai trụ trong phổ tự tại tam muội, phát ra sáu mươi thứ diệu âm mà bảo họ rằng, các ngươi chẳng phải là Phạm Thiên, Phạm Hóa, cũng chẳng phải là Đế Thích, Hộ Thế làm ra, mà đều do thần lực của Như Lai. Những chúng sanh đó nghe lời trên đều được biết đời trước và đều rất hoan hỷ. Vì tâm hoan hỷ nên tự nhiên hiện ra mây hoa ưu đàm, mây hương, mây âm nhạc, mây y phục, mây lọng, mây tràng, mây phan, mây hương bột, mây châu báu, tràng sư tử lầu các bán nguyệt, mây ca ngâm khen ngợi, mây những đồ trang nghiêm, đều cúng dường Đức Như Lai với lòng tôn trọng. Vì những chúng sanh đó được tịnh nhãn. Đức Như Lai thọ ký vô thượng Bồ Đề cho họ. Tướng Thân Thứ Sáu Của Đức Như Lai. Ví như mặt nguyệt có bốn pháp kỳ đặc vị tằng hữu, thân tướng của Đức Như Lai lại cũng có bốn pháp kỳ đặc vị tằng hữu. Ánh nguyệt che chói quang minh của tất cả tinh tú, thì tướng thân của Đức Như Lai che chói tất cả hàng Thanh Văn Duyên Giác, dù hữu học hay vô học. Ánh nguyệt hay theo thời gian mà hiện ra tròn khuyết, nhưng ánh nguyệt tự nó không tròn khuyết. Đức Như Lai cũng tùy theo sở nghi mà thị hiện thọ mạng dài ngắn chẳng đồng, nhưng thân Như Lai không tăng giảm. Mặt nguyệt hiện rõ trong nước đứng trong hay nơi đại địa. Tướng thân Đức Như Lai đều hiện bóng trong căn khí Bồ Đề hay nơi chúng sanh tâm tịnh, hay khắp toàn thế giới. Tất cả người thấy mặt nguyệt đều đối trước mặt họ, chứ nguyệt luân không phân biệt không hý luận. Cũng như vậy, tất cả chúng sanh, có ai thấy Như Lai, đều cho rằng Đức Như Lai chỉ hiện trước tôi. Như Lai theo sở thích của họ mà thuyết pháp, theo địa vị của họ khiến được giải thoát, theo chỗ đáng hóa độ khiến được thấy Phật. Nhưng thân Như Lai vẫn không phân biệt, không hý luận. Những điều lợi ích làm ra đều được rốt ráo. Tướng Thân Thứ Bảy Của Đức Như Lai. Ví như Đại Phạm Thiên Vương dùng chút phương tiện hiện thân khắp Đại Thiên thế giới. Tất cả chúng sanh đều thấy Đại Phạm Thiên Vương hiện ở trước mình. Nhưng Đại Phạm Thiên Vương nầy chẳng phân thân, cũng không có các thứ thân. Cũng như vậy, Đức Như Lai không có phân biệt, không hý luận, cũng chẳng phân thân, cũng chẳng có các thứ thân. Nhưng tùy sở thích của tất cả chúng sanh mà thị hiện Phật thân, cũng vẫn chẳng nghĩ rằng hiện ngần ấy thân. Tướng Thân Thứ Tám Của Đức Như Lai. Ví như y vương khéo biết các thứ thuốc và những chú luận, đều dùng được tất cả những thứ thuốc có ở Diêm Phù Đề. Lại do năng lực của những thiện căn đời trước và sức đại minh chú làm phương tiện, nên chúng sanh được thấy y vương đều được lành mạnh. Y vương nầy biết mạng sắp chết, nghĩ rằng sau khi ta chết, tất cả chúng sanh không nơi nương tựa. Nay ta phải nên vì họ mà hiện phương tiện. Lúc đó y vương chế thuốc thoa thân mình dùng sức minh chú gia trì, nên dầu đã chết mà thân chẳng rã, chẳng héo, chẳng khô, cử chỉ, nhìn, nghe không khác lúc còn sống, phàm có chữa trị đều được lành mạnh. Cũng như vậy, Đức Như Lai Chánh Đẳng Chánh Giác vô thượng y vương trải qua vô lượng trăm ngàn ức na do tha kiếp tu luyện pháp dược đã được thành tựu, tu học tất cả phương tiện thiện xảo đại minh chú lực đều được viên mãn đến bỉ ngạn. Khéo trừ diệt được tất cả bệnh phiền não của chúng sanh, và trụ thọ mạng trải qua vô lượng kiếp. Thân Phật thanh tịnh, không tư lự, không động dụng, tất cả Phật sự không hề thôi nghỉ. Chúng sanh được thấy, các bệnh phiền não đều được tiêu diệt. Tướng Thân Thứ Chín Của Đức Như Lai. Ví như đại hải có châu đại ma ni tên là tạng Tỳ Lô Giá Na họp tất cả quang minh. Nếu có chúng sanh nào chạm phải quang minh của châu nầy thời đồng một màu với bửu châu. Nếu ai được thấy châu nầy thời mắt được thanh tịnh. Tùy quang minh nầy chiếu đến chỗ nào thời mưa ma ni bửu tên là an lạc, làm cho chúng sanh khỏi khổ và được vừa ý. Thân của Đức Như Lai lại cũng như vậy, là đại bửu tụ, là tạng đại trí huệ tất cả công đức. Nếu có chúng sanh nào chạm phải quang minh của thân Phật thời đồng màu với thân Phật. Nếu ai được thấy thân Phật thời được pháp nhãn thanh tịnh. Tùy chỗ nào mà quang minh của Phật chiếu đến đều làm cho các chúng sanh khổ khó bần cùng, nhẫn dến đầy đủ sự vui Phật Bồ Đề. Như Lai pháp thân không phân biệt, cũng không hý luận mà hay làm khắp tất cả chúng sanh làm Phật sự lớn. Tướng Thân Thứ Mười Của Đức Như Lai. Ví như đại hải có đại như ý ma ni bửu vương tên là tạng trang nghiêm tất cả thế gian. Thành tựu đầy đủ trăm vạn công đức. Tùy bửu vương nầy ở chỗ nào thời làm cho các chúng sanh tai hoạn tiêu trừ, sở nguyện đầy đủ. Nhưng chẳng phải chúng sanh ít phước đức mà được thấy như ý bửu vương nầy. Cũng vậy, thân Đức Như Lai tên là hay làm cho tất cả chúng sanh đều được hoan hỷ. Nếu có ai thấy thân Như Lai, nghe danh hiệu Như Lai, khen công đức Như Lai thời đều làm cho thoát hẳn khổ hoạn sanh tử. Giả sử tất cả thế giới, tất cả chúng sanh đồng thời chuyên tâm muốn thấy Đức Như Lai, đều làm cho được thấy, sở nguyện được đầy đủ. Chẳng phải chúng sanh ít phước đức mà thấy được thân Như Lai, chỉ trừ thần lực tự tại của Phật gia hộ cho kẻ đáng được điều phục. Nếu có chúng sanh nhơn thấy thân Phật bèn gieo căn lành nhẫn đến thành thục, vì thành thục nên mới khiến thấy được thân Như Lai. Chư đại Bồ Tát sở dĩ luôn thấy được tướng thân Đức Như Lai là vì do tâm lượng khắp mười phương, vì sở hành vô ngại như hư không, vì vào đi vào khắp pháp giới, vì luôn trụ nơi chân thực tế, vì vô sanh vô diệt, vì bình đẳng trụ nơi tam thế, vì lìa hẳn mọi phân biệt, vì an trụ thệ nguyện tột hết thuở vị lai, vì nghiêm tịnh tất cả thế giới, vì mỗi mỗi thân đều trang nghiêm.

447. Mười Thân Toàn Thiện của Đức Phật

Theo các truyền thống Phật giáo, Đức Phật có mười thân toàn thiện. Thứ nhất là Bồ đề thân. Đây là Chánh Giác Phật hay Vô Trước Phật. Vì thành tựu chánh giác nên không dính mắc vào sanh tử; tuy nhiên vì trụ ở thế gian nên không dính mắc vào Niết Bàn. Thứ nhì là Nguyện thân hay Nguyện Phật. Đây là thân Phật nguyện sanh vào cõi trời Đâu Suất. Thứ ba là Hóa thân. Phật là hóa thân sanh làm người (làm thái tử nơi cung vua). Thứ tư là Trú trì thân. Trụ trì Phật và thân sau khi thị tịch chỉ còn lại xá lợi thân mà trụ trì vào Phật pháp. Thứ năm là Tướng hảo trang nghiêm thân hay nghiệp báo Phật. Đó là thân Phật có vô biên tướng hảo trang nghiêm, là công đức báo đáp vạn hạnh nghiệp nhân. Thứ sáu là Thế lực thân (Tâm Phật). Lấy cái tâm từ bi của Phật để nhiếp phục tất cả. Thứ bảy là Như Ý thân (Ý sinh thân) hay Như Ý Phật. Thân Phật đối với chư vị Bồ Tát thị hiện tùy theo ý muốn và nhu cầu của chúng sanh. Thứ tám là Phúc đức thân (Tam muội thân). Thân thường trụ tam muội hay thân của phúc đức cao nhất. Thứ chín là Trí thân (Tính Phật). Đại viên trí vốn có nơi chư Phật. Thứ mười là Pháp thân. Thân Phật tuyệt đối (cuối cùng).

448. Pháp

Nói chung, pháp có nghĩa là sự vật. Pháp còn có nghĩa là luật và giáo pháp nói chung. Luật vũ trụ hay trật tự mà thế giới chúng ta phải phục tòng, nhưng theo đạo Phật, đây là luật “Luân Hồi Nhân Quả”Pháp từ vô thỉ vô chung mà tất cả mọi hiện tượng theo nhân duyên tùy thuộc vào đó. Khi pháp có nghĩa là hiện tượng, nó chỉ mọi hiện tượng , sự vật và biểu hiện của hiện thực. Mọi hiện tượng đều chịu chung luật nhân quả, bao gồm cả cốt tủy giáo pháp Phật giáo. Pháp là một danh từ rắc rối, khó xử dụng cho đúng nghĩa; tuy vậy, pháp là một trong những thuật ngữ quan trọng và thiết yếu nhất trong Phật Giáo. Pháp có nhiều nghĩa. Do gốc chữ Phạn “dhr” có nghĩa là “nắm giữ” hay “mang vác”, hình như luôn luôn có một cái gì đó thuộc ý tưởng “tồn tại” đi kèm với nó. Nguyên thủy nó có nghĩa là luật vũ trụ, trật tự lớn mà chúng ta phải theo, chủ yếu là nghiệp lực và tái sinh. Học thuyết của Phật, người đầu tiên hiểu được và nêu ra những luật nầy. Kỳ thật, những giáo pháp chân thật đã có trước thời Phật lịch sử, bản thân Phật chỉ là một biểu hiện. Hiện nay từ “dharma” thường được dùng để chỉ giáo pháp và sự thực hành của đạo Phật. Pháp còn là một trong “tam bảo” theo đó người Phật tử đạt thành sự giải thoát, hai “bảo” khác là Phật bảo và Tăng bảo. Theo Phạn ngữ, chữ “Pháp” phát xuất từ căn ngữ “Dhri” có nghĩa là cầm nắm, mang, hiện hữu, hình như luôn luôn có một cái gì đó thuộc ý tưởng “tồn tại” đi kèm với nó. Ý nghĩa thông thường và quan trọng nhất của “Pháp” trong Phật giáo là chân lý. Thứ hai, pháp được dùng với nghĩa “hiện hữu,” hay “hữu thể,” “đối tượng,” hay “sự vật”. Thứ ba, pháp đồng nghĩa với “đức hạnh,” “công chánh,” “chuẩn tắc,” về cả đạo đức và tri thức. Thứ tư, có khi pháp được dùng theo cách bao hàm nhất, gồm tất cả những nghĩa lý vừa kể, nên chúng ta không thể dịch ra được. Trong trường hợp nầy cách tốt nhất là cứ để nguyên gốc chứ không dịch ra ngoại ngữ.

Theo Phật giáo, pháp có nghĩa là giáo pháp của Phật. Những lời dạy của Đức Phật chuyên chở chân lý. Phương cách hiểu và yêu thương được Đức Phật dạy trong giáo pháp của Ngài. Đức Phật dạy giáo pháp của Ngài nhằm giúp chúng ta thoát khỏi khổ đau phiền não do nguyên nhân cuộc sống hằng ngày và để cho chúng ta khỏi bị mất nhân phẩm, cũng như không bị sa vào ác đạo như địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, vân vân. Pháp như chiếc bè cho chúng ta cái gì đó để bám víu khi chúng ta triệt tiêu những vướng mắc gây cho chúng ta khổ đau phiền não và lăn trôi bên bờ sanh tử. Phật pháp chỉ những phương cách rọi sáng nội tâm, nhằm giúp cho chúng ta vượt thoát biển đời đau khổ để đáo được bỉ ngạn Niết Bàn. Một khi đã đáo được bỉ ngạn, thì ngay cả Phật pháp cũng phải xả bỏ. Pháp không phải là một luật lệ phi thường tạo ra hay ban bố bởi người nào đó. Theo Đức Phật, thân thể của chúng ta là Pháp, tâm ta là Pháp, toàn bộ vũ trụ là Pháp. Hiểu được thân, tâm và những điều kiện trần thế là hiểu được Pháp. Pháp từ vô thỉ vô chung mà tất cả mọi hiện tượng theo nhân duyên tùy thuộc vào đó. Pháp bao gồm những lời dạy và những bài thuyết pháp của Phật Thích Ca Mâu Ni trong ấy đã giải rõ ý nghĩa của Nhất Thể Tam Bảo và con đường đi đến thể hiện được nó. Pháp bảo, bao gồm những bài giảng, bài thuyết pháp của chư Phật (tức là những đấng giác ngộ viên mãn) như đã thấy trong các kinh điển và bản văn Phật giáo khác vẫn được phát triển.

Đối với giáo lý Phật giáo, chư pháp vô thường và không có thực thể, duyên hợp hay mượn các pháp khác mà có, như mượn uẩn mà có chúng sanh, mượn cột kèo mà có nhà cửa. Tất cả chỉ là hiện tượng giả tạm và không thật. Tên gọi chỉ là giả danh, là dấu hiệu hay cái tượng trưng tạm thời. Các pháp do nhân duyên giả hợp tạm bợ mà có chứ không có thực thể. Các pháp vô danh, do người ta giả trao cho cái tên, chứ đều là hư giả không thực. Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật nhắc ngài Mahamati: “Này Mahamati! Vì bị ràng buộc vào các tên gọi, các hình ảnh và dấu hiệu, nên phàm phu để mặc cho tâm thức của họ lang bạt.” Mọi sự mọi vật hiện hữu nhờ sự phối hợp của các vật khác và chỉ là gọi tên theo lối kinh nghiệm (như bốn thứ sắc, thinh, hương, vị, xúc, nhân duyên hòa hợp với nhau để thành một cái gì đó trong một thời gian hữu hạn rồi tan hoại, chẳng hạn như sữa bò, kỳ thật là do bốn thứ ấy duyên hợp mà thành, chứ không bao giờ có cái tự thể của sữa). Chư pháp hay mọi hiện tượng tùy theo nhân duyên mà giả hòa hợp, là sự phối hợp của các yếu tố, chứ không có thực thể (hòa hợp ắt phải có ly tán, đó là sự hòa hợp nhứt thời chứ không vĩnh cửu). Các pháp hay hiện tượng do nhân duyên sinh ra, như bóng hoa trong nước, hay ánh trăng nơi đáy giếng, không có thực tính. Tuy không có thực tính, lại không phải là pháp hư vô. Sự hiện hữu của chư pháp chỉ là giả hữu, nếu không muốn nói là không hơn gì sự hiện hữu của lông rùa sừng thỏ.

Theo Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh, bản chất của chư pháp đều không sanh, không diệt, không nhơ, không sạch, không tăng, không giảm. Đức Phật dạy: “Những ai thấy được Pháp là thấy Ta.” Pháp là giáo pháp của Phật hay những lời Phật dạy. Pháp là con đường hiểu và thương mà Đức Phật đã dạy. Pháp là toàn bộ giáo thuyết Phật giáo, các quy tắc đạo đức bao gồm kinh, luật, giới. Pháp còn là những phản ánh của các hiện tượng vào tâm con người, nội dung tâm thần, ý tưởng. Pháp là những nhân tố tồn tại mà trường phái Tiểu thừa cho đó là nền tảng của nhân cách kinh nghiệm. Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, chữ “Pháp” (Dharma) có năm nghĩa như sau. Thứ nhất “Dharma” là cái được nắm giữ hay lý tưởng nếu chúng ta giới hạn ý nghĩa của nó trong những tác vụ tâm lý mà thôi. Trình độ của lý tưởng nầy sẽ sai biệt tùy theo sự tiếp nhận của mỗi cá thể khác nhau. Ở Đức Phật, nó là sự toàn giác hay viên mãn trí (Bodhi). Thứ đến, lý tưởng diễn tả trong ngôn từ sẽ là giáo thuyết, giáo lý, hay giáo pháp của Ngài. Thứ ba, lý tưởng đề ra cho các đệ tử của Ngài là luật nghi, giới cấm, giới điều, đức lý. Thứ tư, lý tưởng là để chứng ngộ sẽ là nguyên lý, thuyết lý, chân lý, lý tính, bản tính, luật tắc, điều kiện. Thứ năm, lý tưởng thể hiện trong một ý nghĩa tổng quát sẽ là thực tại, sự kiện, sự thể, yếu tố (bị tạo hay không bị tạo), tâm và vật, ý thể và hiện tượng, những phản ánh của các hiện tượng vào tâm con người, nội dung tâm thần, ý tưởng, và những nhân tố tồn tại mà trường phái Tiểu thừa cho đó là nền tảng của nhân cách kinh nghiệm. Theo phái Trung Quán, chữ Pháp trong Phật Giáo có nhiều ý nghĩa. Nghĩa rộng nhất thì nó là năng lực tinh thần, phi nhân cách bên trong và đằng sau tất cả mọi sự vật. Trong đạo Phật và triết học Phật giáo, chữ Pháp gồm có bốn nghĩa. Thứ nhất, pháp có nghĩa là thực tại tối hậu. Nó vừa siêu việt vừa ở bên trong thế giới, và cũng là luật chi phối thế giới. Thứ nhì, pháp theo ý nghĩa kinh điển, giáo nghĩa, tôn giáo pháp, như Phật Pháp. Thứ ba, pháp có nghĩa là sự ngay thẳng, đức hạnh, lòng thành khẩn. Thứ tư, pháp có nghĩa là thành tố của sự sinh tồn. Khi dùng theo nghĩa nầy thì thường được dùng cho số nhiều.

449. Pháp Bình Đẳng

Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật dạy: “Ta nói trong chúng hội giáo lý thâm mật về bốn bình đẳng rằng xưa kia Ta đã từng là Đức Phật Câu Lưu Tôn, Câu Na Hàm Mâu Ni, hay Ca Diếp.” Bốn loại bình đẳng đối với những ai tu tập đời sống phạm hạnh. Thứ nhất là Danh Tự Bình Đẳng, có nghĩa là bình đẳng về chữ nghĩa là danh hiệu Phật được nêu như nhau cho hết thảy chư Như Lai, không có sự phân biệt nào trong chư vị trong phạm vi của chữ PHẬT. Thứ nhì là Ngôn Từ Bình Đẳng, có nghĩa là bình đẳng về ngôn từ nghĩa là tất cả chư Như Lai đều nói sáu mươi bốn âm giai hay âm thanh khác nhau mà ngôn ngữ của Phạm Thiên phát âm, và nghĩa là ngôn ngữ của chư Như Lai nghe ra giống như âm giai của loài chim Ca Lăng Tần Già. Thứ ba là Nghĩa Bình Đẳng, có nghĩa là bình đẳng về thân nghĩa là tất cả các Đức Như Lai đều không khác biệt khi được xét về Pháp Thân (Dharmakaya), về đặc trưng thuộc về thân thể hay sắc tướng (rupalakshana), và các nét cao đẹp phụ hay hảo tướng. Tuy vậy, chư Như Lai khác nhau khi được nhìn bởi chúng sanh khác nhau mà chư vị đang điều ngự dạy bảo. Thứ tư là Pháp Bình Đẳng, có nghĩa là bình đẳng về chân lý có nghĩa là tất cả chư Như Lai đều đạt cùng một sự thể chứng nhờ vào ba mươi bảy phần chứng ngộ.

Theo Kinh Duy Ma Cật, Phẩm Đệ Tử, khi Đức Phật bảo Tu Bồ Đề đi đến thăm bệnh ông Duy Ma Cật dùm Ngài. Tu Bồ Đề bèn bạch Phật như sau: “Tu Bồ Đề bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông. Vì sao? Nhớ lại thuở trước, con vào khất thực nơi nhà ông, lúc đó trưởng giả Duy Ma Cật lấy cái bát của con đựng đầy cơm rồi nói với con rằng ‘Thưa ngài Tu Bồ Đề! Đối với cơm bình đẳng, thì các Pháp cũng bình đẳng, các Pháp bình đẳng thì cơm cũng bình đẳng, đi khất thực như thế mới nên lãnh món ăn. Như Tu Bồ Đề không trừ dâm nộ si, cũng không chung cùng với nó, không hoại thân mà theo một hình tướng, không dứt si ái sanh ra giải thoát, ở tướng ngũ nghịch mà đặng giải thoát, không mở cũng không buộc, không thấy tứ đế cũng không phải không đắc quả, không phải phàm phu cũng không phải rời phàm phu, không phải Thánh nhơn, không phải không Thánh nhơn, tuy làm nên tất cả các Pháp mà rời tướng các Pháp, thế mới nên lấy món ăn. Như Tu Bồ Đề không thấy Phật, không nghe Pháp, bọn lục sư ngoại đạo kia như Phú Lan Na Ca Diếp, Mạc Dà Lê Câu Xa Lê Tử, San Xà Dạ Tỳ La Chi Tử, A Kỳ Đa Xý Xá Khâm Ba La, Ca La Cưu Đà Ca Chiên Diên, Ni Kiền Đà Nhã Đề Tử là thầy của ngài. Ngài theo bọn kia xuất gia, bọn lục sư kia đọa, ngài cũng đọa theo, mới nên lấy món ăn. Tu Bồ Đề! Nếu ngài vào nơi tà kiến, không đến bờ giác, ở nơi tám nạn, đồng với phiền não, lìa Pháp thanh tịnh, ngài được vô tránh tam muội, tất cả chúng sanh cũng được tam muội ấy, những người thí cho ngài chẳng gọi phước điền, những kẻ cúng dường cho ngài đọa vào ba đường ác, ngài cùng với ma nắm tay nhau làm bạn lữ, ngài cùng với các ma và các trần lao như nhau không khác, đối với tất cả chúng sanh mà có lòng oán hận, khinh báng Phật, chê bai Pháp, không vào số chúng Tăng, hoàn toàn không được diệt độ, nếu ngài được như thế mới nên lấy món ăn. Bạch Thế Tôn! Lúc đó con nghe những lời ấy rồi mờ mịt không biết là nói gì, cũng không biết lấy lời chi đáp, con liền để bát lại muốn ra khỏi nhà ông, nhưng ông Duy Ma Cật nói ‘Thưa ngài Tu Bồ Đề! Ngài lấy bát chớ sợ! Ý ngài nghĩ sao? Như Phật biến ra một ngàn người huyễn hóa và nếu người huyễn hóa đó đem việc nầy hỏi Ngài, chừng ấy Ngài có sợ chăng?’ Con đáp: “Không sợ!” Trưởng giả Duy Ma Cật lại nói: “Tất cả các Pháp như tướng huyễn hóa, ngài không nên có tâm sợ sệt. Vì sao? Vì tất cả lời nói năng không lìa tướng huyễn hóa, chí như người trí không chấp vào văn tự, nên không sợ. Vì sao thế? Tánh văn tự vốn ly, không có văn tự đó là giải thoát. Tướng giải thoát đó là các Pháp vậy.’”

450. Pháp Cúng Dường

Pháp cúng dường bằng cách tin pháp, giảng pháp, bảo vệ pháp, tu tập tinh thần và hộ trì Phật giáo. Theo kinh Duy Ma Cật, chương mười ba, phẩm Pháp Cúng Dường, do oai thần của Phật, một vị trời từ trên hư không nói với chúng Bồ Tát: “Nầy thiện nam tử! Pháp cúng dường là hơn hết trong các việc cúng dường.” Nguyệt Cái liền hỏi: “Sao gọi là Pháp cúng dường?” Vị trời đáp: “Ông đến hỏi Đức Dược Vương Như Lai, Ngài sẽ nói rõ thế nào là Pháp cúng dường.” Tức thì Nguyệt Cái vương tử đến chỗ Dược Vương Như Lai cúi đầu lễ dưới chân Phật, rồi đứng qua một bên bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Trong việc cúng dường, pháp cúng dường là hơn hết. Thế nào gọi là Pháp cúng dường?” Phật dạy rằng: “Thiện nam tử! Pháp cúng dường là kinh thâm diệu của chư Phật nói ra, tất cả trong đời khó tin khó nhận, nhiệm mầu khó thấy, thanh tịnh không nhiễm, không phải lấy suy nghĩ phân biệt mà biết được. Kinh nầy nhiếp về pháp tạng của Bồ Tát, ấn đà la ni, ấn đó cho đến bất thối chuyển, thành tựu lục độ, khéo phân biệt các nghĩa, thuận pháp Bồ Đề, trên hết các kinh, vào các đại từ bi, lìa các việc ma và các tà kiến, thuận pháp nhân duyên, không ngã, không nhơn, không chúng sanh, không thọ mạng, không vô tướng, vô tác, vô khởi, làm cho chúng sanh ngồi nơi đạo tràng mà chuyển pháp luân, chư Thiên, Long thần, Càn thát bà thảy đều ngợi khen, đưa chúng sanh vào pháp tạng của Phật, nhiếp tất cả trí tuệ của Hiền Thánh, diễn nói cách tu hành của Bồ Tát, nương theo nghĩa thực tướng của các pháp, tuyên bày các pháp vô thường, khổ, không, vô ngã, tịch diệt, cứu độ chúng sanh hủy phá giới cấm, làm cho tà ma ngoại đạo và người tham lam chấp trước đều sợ sệt, chư Phật, Hiền, Thánh đều ngợi khen, trái cái khổ sanh tử, chỉ cái vui Niết Bàn, chư Phật ba đời ở trong mười phương đều nói ra, nếu người nghe những kinh như thế mà tin hiểu, thọ trì, đọc tụng, dùng sức phương tiện phân biệt giải nói, chỉ bày rành rẽ cho chúng sanh, giữ gìn chánh pháp, đó gọi là Pháp cúng dường.”

Lại theo các pháp đúng như lời nói tu hành, tùy thuận 12 nhơn duyên, lìa tà kiến, được vô sanh nhẫn, quyết định không có ngã, không có chúng sanh, mà đối với quả báo nhơn duyên không trái không cãi, lìa các ngã sở, y theo nghĩa không y theo lời, y theo trí không y theo thức, y theo kinh liễu nghĩa không y theo kinh không liễu nghĩa, y theo pháp không y theo người, thuận theo pháp tướng, không chỗ vào, không chỗ về, vô minh diệt hết thời hành cũng diệt hết, cho đến sanh diệt hết thời lão tử cũng diệt hết, quán như thế thì 12 nhơn duyên không có tướng diệt, không có tướng khởi, đó gọi là Pháp cúng dường hơn hết.”

451. Hộ Pháp

Theo Phật giáo, hộ pháp là người bảo hộ và duy trì chánh pháp và bảo vệ chùa chiềng. Trong chùa thường có bốn tượng của bốn vị Hộ Pháp bảo vệ ngay cửa vào chánh điện, hai vị văn và hai vị võ. Vị hộ pháp bên văn, tay cầm cuộn giấy, tiêu biểu cho sự thành tựu trí tuệ bằng con đường quán chiếu tâm thức. Vị hộ pháp bên võ, tay cầm gươm, biểu thị sự sẵn sàng bảo vệ ngôi già lam và đoạn trừ vô minh để thực hiện tuệ giác. Thuật ngữ Hộ pháp có hai nghĩa. Thứ nhất là chư Thiên và các vị Thần bảo vệ Phật Pháp cũng như những vị tu tập. Thứ nhì là những vị Phật tử tại gia hộ trì các tự viện.

452. Pháp Môn

Giáo pháp của Phật hay Phật pháp được coi như là cửa ngõ (những lời nói nầy làm chuẩn tắc cho đời) vì qua đó chúng sanh đạt được giác ngộ. Chúng sanh có 8 vạn 4 ngàn phiền não, thì Đức Phật cũng đưa ra 8 vạn bốn ngàn pháp môn đối trị. Vì biết rằng căn tánh của chúng sanh hoàn toàn khác biệt nên Đức Phật chia ra nhiều pháp môn nhằm giúp họ tùy theo căn cơ của chính mình mà chọn lựa một pháp môn thích hợp để tu hành. Một người có thể tu nhiều pháp môn tùy theo khả năng sức khỏe và thời gian của mình. Tất cả các pháp môn đều có liên hệ mật thiết với nhau. Tu tập những giáo pháp của Phật đòi hỏi liên tục, thường xuyên, có lòng tin, có mục đích và sự cả quyết. Trây lười và vội vã là những dấu hiệu của thất bại. Con đường đi đến giác ngộ Bồ Đề chỉ có một không hai, nhưng vì con người khác nhau về sức khỏe, điều kiện vật chất, tính thông minh, bản chất và lòng tin, nên Đức Phật dạy về những quả vị Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát Đạo, cũng như những con đường của kẻ xuất gia hay người tại gia. Tất cả những con đường nầy đều là Phật đạo. Không ai có thể không đi mà đến. Đạo không thể nào không học, không hiểu, không hành mà có thể đạt được giác ngộ.

Theo Kinh Pháp Hoa, Bổn môn là giáo lý biểu hiện mối quan hệ giữa Đức Phật và con người, tức là sự cứu độ con người của Đức Bổn Phật. Sự cứu độ này tùy thuộc vào lòng từ bi của Đức Phật và lòng từ bi này là tinh yếu của Bổn Môn. Bổn môn tuyên bố rằng Đức Phật Thích Ca vẫn tiếp tục giảng dạy chúng sanh trong khắp vũ trụ kể từ thời vô thỉ, nói một cách khác, đức Phật là chân lý của vũ trụ, tức là, cái nguyên lý cơ bản hay năng lực cơ bản khiến cho mọi hiện tượng trong vũ trụ, gồm mặt trời, các vì sao khác, con người, loài vật, cây cỏ, vân vân, sống và hoạt động. Do đó, theo Bổn môn thì đức Phật đã hiện hữu khắp nơi trong vũ trụ từ lúc khởi đầu của vũ trụ. Hóa Môn hay pháp môn hóa đạo hay phương pháp giáo hóa. Theo Tông Thiên Thai, để hóa độ chúng sanh, Phật Thích Ca dùng bốn phương pháp. Thứ nhất là Tụng, nội dung giảng dạy căn cứ theo Tam Tạng Kinh Điển. Thứ nhì là Thông, nội dung giảng dạy thông suốt với các trình độ, mọi người đều hiểu được. Thứ ba là Biệt, nội dung giảng chỉ thích hợp với trình độ của một số người. Thứ tư là Viên, giáo lý tròn đầy hoàn thiện, chỉ trực tiếp vào thực tại. Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Niệm Phật Thập Yếu, “Hữu Môn” là một trong hai pháp môn cho người tu Tịnh Độ. Hữu môn là Pháp Môn tu tập còn cần phải nương vào nơi sự tướng mà hành trì, bởi vì chúng sanh chúng ta còn bị lệ thuộc vào hữu vi cùng sáu căn là Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân, Ý; và sáu trần là Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc, Pháp, cho nên chẳng thể nào Không được đối với các trần cảnh chung quanh. Tông Tịnh Độ thuộc về Hữu Môn. Người niệm Phật khi mới phát tâm từ nơi tướng có mà đi vào, cầu được thấy thánh cảnh ở Tây Phương. Lại có “Không Môn”, một trong hai pháp môn cho người tu Tịnh Độ. Chỉ có những bậc từ A La Hán đến Bồ Tát là các bậc Thánh nhơn đã chứng đắc được quả Vô Học. Không môn là pháp môn lìa tướng mà tu, hay là chế phục được sáu căn Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân, ý và không còn bị sáu trần là Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc, Pháp sai xử nữa. Thiền tông từ nơi “Không Môn” đi vào, khi phát tâm tu liền quét sạch tất cả tướng, cho đến tướng Phật, tướng pháp đều bị phá trừ. Lại có Niệm Phật Môn. Dù pháp môn Niệm Phật giản dị, nhưng rất thâm sâu. Điều tối cần là phải niệm một cách chí thành tha thiết thì tư tưởng của mình mới giao cảm được với tư tưởng Phật, và từ đó lợi ích mới có được trong hiện đời. Nếu bạn trây lười lơ đểnh và không có nghị lực hăng hái, thì bạn có thể gieo nhân giải thoát, nhưng ác nghiệp khinh lờn Phật pháp là kết quả không thể nghĩ bàn. Tuy nhiên nhờ vào phước đức của sự niệm Phật, bạn có thể thoát khỏi tam đồ ác đạo mà sanh vào cõi người hay cõi trời, nhưng còn lâu lắm mới có đủ phước đức để câu hội Liên Trì. Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Tịnh Độ Thập Nghi Hoặc Vấn Luận, pháp môn không cao không thấp, cao thấp do căn tánh mà phân. Vì chúng sanh căn cơ sai biệt nhau, nên pháp tu cũng có nhiều cách. Tuy nhiên, căn bản có ba môn tu trong Tịnh Độ.

Các trường phái Mật giáo lại có Phi Môn. “Rismed” là thuật ngữ Tây Tạng dùng để chỉ “Không môn phái.” Đây là một phong trào tôn giáo quan trọng trong Phật giáo Tây Tạng được các ngài Jamyang Khyentse Wangpo và Jamgon Kongtrul Lodro Taye phát động. Phong nào này khởi lên như là một phản ứng làm giảm hiệu lực của các môn phái (có tính cách bè nhóm) trong Phật giáo Tây Tạng, đã đưa đến việc sự tê liệt trong tu tập và sự cứng nhắc về giáo lý do ý hướng bè nhóm gây nên, cũng như bạo động. Những người trung thành với phong trào đã cố gắng tìm ra những điểm tương đồng giữa các truyền thống khác nhau trong Phật giáo Tây Tạng và loại bỏ khuynh hướng đang thịnh hành thời bấy giờ chỉ tập trung vào việc ghi nhớ và lặp lại những kinh văn luận giải ngoại suy từ các tài liệu bên Ấn Độ. Các bậc đạo sư chủ trương không môn phái, ngược lại, đòi hỏi đồ đệ phải học giáo điển nguyên thủy của Phật giáo Tây Tạng xuất phát từ Ấn Độ. Phong trào cũng có một thành phần phổ thông quan trọng khi các vị đạo sư chấp nhận hình tượng và chủ đề của các văn kinh phổ thông như những bài “hùng ca” chẳng hạn. Hơn nữa, nhiều đạo sư theo truyền thống xóa bỏ môn phái đã phát triển những nghi thức tôn giáo rất phổ biến, như ban lễ quán đảnh về “sự hồi hướng của thức” cho các nhóm Phật tử tại gia. Các đạo sư “không môn phái” đóng một vai trò quan trọng trong sự phát triển trong thời cận đại của các truyền thống Sakyapa, bKa-Brgyudpa, và rNyingmapa.

Theo kinh Pháp Hoa, có Bổn Tích Nhị Môn. Pháp Hoa Tích Môn gồm mười bốn chương đầu trong Kinh Pháp Hoa liên hệ đến giai đoạn đầu cuộc đời Đức Phật và những giáo thuyết trước đó. Pháp Hoa Bổn Môn gồm mười bốn chương sau liên hệ đến giai đoạn sau khi Phật Thích Ca thành đạo cho đến chúng hội Pháp Hoa, cũng như những giáo thuyết cho Bồ Tát. Lại có Tích Môn. Tích môn nghĩa là giáo lý của Đức Phật hiển hiện trong lịch sử, tức là Tích Phật. Tích môn bao gồm các giáo lý về cấu trúc vũ trụ, đời người, những quan hệ của con người trên căn bản của kinh nghiệm và chứng ngộ của Đức Thích Ca Mâu Ni, vị đã đạt đến trạng thái lý tưởng của một con người. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni cũng dạy chúng ta rằng trí tuệ là thuộc tánh quan trọng nhất để giữ vững những quan hệ đứng đắn giữa con người. Tinh yếu của Tích môn là trí tuệ của Đức Phật. Bi Trí Nhị Môn. Thứ nhất là Bi Môn. Bi tâm Phật hướng đến cứu độ tha nhân (cửa từ bi hay lòng thương xót chúng sanh. Thấy chúng sanh mê lầm sa ngã, đớn đau khổ não và hoạn nạn thì thương xót và dùng mọi phương tiện để giúp họ được vui. Lòng từ bi của chư Phật và chư Bồ Tát vô cùng vô tận bủa khắp mười phương nên gọi là Đại Bi. Những bậc Bồ Tát trải qua vô lượng kiếp thực hành đại hạnh từ bi này rồi sau mới đắc quả vô thượng Bồ Đề). Thứ nhì là Trí Môn. Trí tuệ Phật dẫn đến giác ngộ Bồ Đề (cửa trí huệ. Tu theo Phật là tu pháp môn trí huệ, nghĩa là dùng trí huệ sáng suốt mà soi xét và đoạn trừ những phiền não tối tăm, những hoặc chướng vô minh; dùng trí huệ để phân định chánh tà, sự lý viên minh. Hành giả tu tập cuối cùng sẽ đạt được trí huệ tối thượng hay nhứt thiết trí, hay trí huệ Phật).

453. Ngã Và Ngã Sở

Tôi và cái của tôi (thân ta và các sự vật ngoài thân ta nhưng thuộc về ta). Mục đích chính của Phật giáo là xóa bỏ cá tính riêng biệt, điều này được hiện thực khi chúng ta chấm tự đồng hóa vật nào đó với chính mình. Do tập quán lâu dài nên chúng ta quen nghĩ về kinh nghiệm riêng của chúng ta trong những chữ “Tôi” và “của tôi.” Ngay cả khi chúng ta thấy được rằng khi nói một cách nghiêm chỉnh, thì những chữ này trở nên quá mơ hồ không thể biện hộ được, và sử dụng không nghĩ ngợi có thể dẫn tới bất hạnh trong đời sống hằng ngày của chúng ta, ngay cả khi chúng ta tiếp tục dùng những chữ này. Những lý do của việc này rất đa dạng. Một trong những lý do ấy là chúng ta không thấy cách nào khác để giải thích những kinh nghiệm của chúng ta với chúng ta ngoại trừ những phán quyết gồm những tiếng như “Tôi” và “của tôi.” Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Đây là con ta, đây là tài sản ta,” kẻ phàm phu thường lo nghĩ như thế, nhưng chẳng biết chính ta còn không thiệt có, huống là con ta hay tài sản ta? (62). Nếu với thân tâm không lầm chấp là “ta” hay “của ta.” Vì không ta và của ta nên không lo sợ. Người như vậy mới gọi là Tỳ Kheo (367).”

Theo Độc Tử Bộ, Phạn ngữ “pudgala-vada” có nghĩa là “cá nhơn hay cái tôi.” Một từ ngữ thông dụng trong các trường phái Phật giáo buổi ban sơ, với cùng một niềm tin chung là có một cái “ngã” là căn bản của nghiệp lực và luân hồi, hay cái “Ngã” mang tính chất luân hồi. Tuy nhiên, giáo thuyết Phật giáo phủ định một thực thể hay một linh hồn vĩnh hằng như vậy. Với Phật giáo, cá nhân chỉ là một danh từ ước lệ, là sự phối hợp giữa thể chất và tâm thức, có thể thay đổi từng lúc khác nhau. Giáo thuyết về một cái ngã trường tồn cuối cùng bị Phật giáo xem như là tà thuyết, dù có một thời có rất nhiều người theo giáo thuyết ấy, vì xét lại cho kỹ chúng ta sẽ thấy Đức Phật luôn luôn phủ nhận giáo thuyết về một cái ngã trường tồn và không thể phân cách ấy. Học thuyết về cái ngã của con ngươì này đã gây nên phản ứng dữ dội từ các đối thủ của trường phái này vì nó dạy rằng, tuy giáo lý ‘vô ngã’ cuả Đức Phật hoàn toàn đúng theo nghĩa bình thường, nhưng vẫn có một cái ngã (nhân vị). Cái ngã này là một vật hiện thực, là cái bản thể cho phép có sự liên tục giữa các lần tái sanh, trí nhớ, và sự chín muồi sau này của các hành vi hữu ý hay ‘nghiệp’ làm trong hiện tại hay quá khứ. Nếu không có cái ngã hay nhân vị nào cả như học thuyết của các trường phái đối thủ tuyên bố, thì Phật giáo sẽ bị tố cáo là một học thuyết ‘hư vô’ và ‘vô đaọ đức,’ vì sẽ không có con người nào để chịu trách nhiệm về các hành vi đạo đức. Trường phái này nhấn mạnh rằng ‘cái ngã’ hay ‘nhân vị’ bất định trong tương quan với các yếu tố cơ bản cấu thành hiện hữu, không ở ngoài cũng không ở trong chúng; không đồng nhất cũng không khác biệt với chúng. Thật ra, chỉ có các vị Phật mới nhận thức được nó. Để củng cố lập trường cuả mình, trường phái này thường trích dẫn những lời dạy của Đức Phật như “Này các Tỳ Kheo, chỉ có một con người duy nhất sinh ra ở đời này vì sự thịnh vượng cuả nhiều người, vì hạnh phúc cuả nhiều người, vì lòng bi mẫn đối với thế giới, vì lợi ích sự thịnh vượng và hạnh phúc của chư Thiên và loài người. Chúng ta có thể thấy lập trường này về sau được phản ánh trong các lý thuyết về Như Lai Tạng của trường phái Đại Thừa, các trường phái Thiền và Thiên Thai của Trung Hoa. Vì vậy, người ta tin rằng trường phái này được thiết lập do sự chia rẽ về giáo lý trong nội bộ của trường phái Thượng Tọa Bộ vào thế kỷ thứ 3 trước Tây Lịch, và tồn tại đến thế kỷ thứ chín hay thứ mười sau Tây Lịch. Khởi thủy trường phái này có tên là Độc Tử Bộ, lấy tên của vị sơ tổ Độc Tử, sau lại được gọi là Chánh Lượng Bộ, và sau đó phát sanh ra nhiều trường phái phụ.

454. Vô Ngã

Khi Đức Phật đưa ra khái niệm về “Vô ngã,” Ngài đã làm đảo lộn không biết bao nhiêu quan niệm về vũ trụ và nhân sinh. Đức Phật đã giáng một đòn lớn trên ý niệm phổ biến và kiên cố nhất của loài người thời đó: ý niệm về sự tồn tại của cái “ngã” thường còn. Những ai thấu hiểu được vô ngã đều biết rằng nó được đưa ra để đánh đổ ý niệm về “ngã” chứ không phải là một đồ án mới của thực tại. Khái niệm “Vô ngã” là phương tiện, chứ không phải là cứu cánh. Nếu nó trở thành một ý niệm thì nó cũng cần được phá vỡ như bao nhiêu ý niệm khác. Thuyết Vô Ngã có hai đặc tánh chính là pháp vô ngã và nhân vô ngã. Đôi khi giáo lý “vô ngã” gây ra bối rối và hiểu lầm. Bất cứ lúc nào chúng ta nói “Tôi đang nói”, hay “Tôi đang đi”, vân vân. Như vậy làm sao chúng ta có thể chối bỏ thực tế của cái “Ta”? Phật tử chơn thuần nên luôn nhớ rằng Đức Phật không bảo chúng ta chối bỏ việc xưng hô “Ta” hay “Tôi”. Chính Đức Phật còn phải dùng một từ nào đó để xưng hô, như từ “Như Lai” chẳng hạn, không cần biết từ này có nghĩa gì, nó vẫn là một từ hay một danh xưng. Khi Đức Phật dạy về “Vô ngã”, Ngài nhấn mạnh đến sự từ bỏ một ý niệm cho rằng “Tôi” là một thực thể thường hằng và không thay đổi. Ngài nói năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành và thức) không phải là cái “Ta”, và không có cái “Ta” nào được tìm thấy trong năm uẩn này cả. Sự phủ nhận của Đức Phật có nghĩa là sự phủ nhận một niềm tin có một thực thể có thật, độc lập và thường còn được người ta gọi là “Ta” vì một thực thể như vậy phải độc lập, phải thường còn, không biến đổi, không hoán chuyển, nhưng một thực thể như vậy hay một cái “Ta” như thế không thể tìm thấy ở đâu được.

Từ ngữ Bắc Phạn “Anatman” có nghĩa là “vô ngã.” Một trong ba đặc tính mà Đức Phật đã dạy áp dụng cho tất cả pháp hữu vi, hai đặc tính khác là vô thường và khổ đau hay bất toại. Giáo pháp này trái ngược với giáo pháp của Bà La Môn vào thời Đức Phật còn tại thế. Truyền thống Bà La Môn dạy rằng cốt lõi của mọi người là cái “thường ngã” hay cái ngã vĩnh hằng không thay đổi. Ngược lại, Đức Phật lại tuyên bố rằng cái được gọi là “ngã” ấy chỉ là một khái niệm được dựng lên, kỳ thật mỗi cá nhân đều là sự kết hợp của các uẩn luôn thay đổi. Vô ngã còn có nghĩa là không có sự hiện hữu của cái tự ngã trường tồn. Thân nầy chỉ là sự kết hợp của ngũ uẩn. Ngũ uẩn chỉ hiện hữu khi có đầy đủ nhơn duyên mà thôi.

455. Phiền Não Tức Bồ Đề

Theo Phật giáo Đại thừa, đặc biệt là tông Thiên Thai, phiền não và bồ đề là hai mặt của đồng tiền, không thể tách rời cái nầy ra khỏi cái kia. Khi chúng ta nhận biết rằng phiền não không có tự tánh, chúng ta sẽ không vướng mắc vào bất cứ thứ gì và ngay tức khắc, phiền não đã biến thành Bồ đề (khi biết vô minh trần lao tức là bồ đề, thì không còn có tập để mà đoạn; sinh tử tức niết bàn, như thế không có diệt để mà chứng). Khi liễu ngộ được nghĩa lý của “phiền não tức bồ đề” tức là chúng ta đã hàng phục được phiền não rồi vậy. Đức Phật vì thấy chúng sanh phải chịu đựng vô vàn khổ đau phiền não nên Ngài phát tâm xuất gia tu hành, tìm cách độ thoát chúng sanh thoát khổ. Phiền não xuất hiện qua sự vô minh của chúng ta, khi thì qua sắc tướng, khi thì tiềm tàng trong tâm trí, vân vân. Trong đời sống hằng ngày, chúng ta không có cách chi để không bị khổ đau phiền não chi phối. Tuy nhiên, nếu chúng ta biết tu thì lúc nào cũng xem phiền não tức bồ đề. Nếu chúng ta biết vận dụng thì phiền não chính là Bồ Đề; ví bằng nếu không biết vận dụng thì Bồ Đề biến thành phiền não. Theo Cố Hòa Thượng Tuyên Hóa trong Pháp Thoại, Quyển 7, Bồ Đề ví như nước và phiền não được ví như băng vậy; mà trên thực tế thì nước chính là băng và băng chính là nước. Nước và băng vốn cùng một thể chứ chẳng phải là hai thứ khác nhau. Khi giá lạnh thì nước đông đặc lại thành băng, và lúc nóng thì băng tan thành nước. Vậy, nói cách khác, khi có phiền não tức là nước đóng thành băng, và khi không có phiền não thì băng tan thành nước. Nghĩa là có phiền não thì có băng phiền não vô minh; và không có phiền não thì có nước Bồ Đề trí tuệ.

456. Thuyết Vô Ngã

Vô ngã hay tính vô ngã là một trong những học thuyết trọng tâm của đạo Phật. Nó phủ định cái ngã bên trong một cá nhân theo nghĩa bất tử, bất diệt, duy nhất và độc lập. Giáo thuyết “Anatta” hay “Antma” được Đức Phật thuyết giảng mà hầu hết Phật tử, kể cả thiền gia đều cho rằng đây là ý tưởng “vô ngã” của chơn tánh con người. Phật tử không nên lầm “vô ngã” của Phật giáo với thuyết “vô ngã” của Ấn giáo với nghĩa là chơn tánh mà tâm con người không thể nhận biết được. Làm thế nào người ta có thể nói là vô ngã nếu không có ngã? Chúng ta phải hiểu Đức Phật muốn nói gì với từ “Vô ngã” nầy. Đức Phật không hề có một ý gì đối lập với “Ngã” cả. Ngài không đặt hai từ nầy ở vị trí kế nhau và nói: “Đây là cái vô ngã của tôi đối lập với cái ngã nầy.” Từ Anatta, vì tiếp đầu ngữ “An” chỉ một sự không hiện hữu, abhava, chứ không phải đối lập. Anatta có nghĩa là không có “Atta,” đó chỉ đơn thuần là sự phủ nhận của một “Atta”, sự không hiện hữu của một “Atta” mà thôi. Những người tin có một “Atta” cố gắng để giữ cái “Atta” của họ, còn Đức Phật chỉ phủ nhận nó bằng cách thêm tiếp đầu ngữ “An” vào. Vì cái quan niệm có một “Atta”, tự ngã hay linh hồn nầy đã ăn sâu trong rất nhiều người mà Đức Phật từng gặp, nên Ngài đã phải thuyết những bài pháp dài về vấn đề Bản ngã nầy cho những nhà trí thức, những nhà biện chứng và những người giỏi tranh luận.

Thuyết Vô Ngã có hai đặc tánh chính là pháp vô ngã và nhân vô ngã. Thứ nhất là Nhân Vô Ngã. Con người không có sự thường hằng của cái ngã. Thứ nhì là Pháp Vô Ngã, có nghĩa là vạn hữu không có thực ngã, không có tự tính, không độc lập. Cái ý niệm cho rằng không có tự tính hay ngã tạo nên tính đặc thù của mỗi sự vật được những người theo Phật Giáo Đại Thừa khẳng định là đặc biệt của họ chứ không phải của Tiểu Thừa. Ý niệm nầy thật tự nhiên vì ý niệm về “không tính” là một trong những đặc điểm nổi bậc nhất của Đại Thừa, nên thật là tự nhiên khi các học giả Đại Thừa đặc “Pháp Vô Ngã” ở một vị trí nổi bậc trong triết học của họ. Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật dạy: “Khi một vị Bồ Tát Ma ha tát nhận ra rằng tất cả các pháp đều thoát ngoài tâm, mạt na, ý thức, ngũ pháp, và ba tự tính, thì vị ấy được gọi là hiễu rõ thực nghĩa của “Pháp Vô Ngã.”

457. Thuyết Tất Định và Vô Ngã

Thuyết tất định chỉ cho lý thuyết có sự quyết định của ‘định mệnh,’ hay Thiên mệnh, hay thượng đế. Phật giáo chủ trương sự vắng mặt của một bản ngã thường hằng bất biến. Theo Kinh Duy Ma Cật, vô ngã có nghĩa là sự hiểu biết chơn chánh rằng thân gồm ngũ uẩn chứ không có cái gọi là “bản ngã trường tồn.” Tứ đại chỉ hiện hữu bởi những duyên hợp. Không có vật chất trường tồn bất biến trong thân nầy. Khi tứ đại hết duyên tan rã thì thân nầy lập tức biến mất. Vì vật chất do tứ đại cấu thành, trống rỗng, không có thực chất, nên con người do ngũ uẩn kết hợp, cũng không có tự ngã vĩnh cữu. Con người thay đổi từng giây từng phút. Theo giáo lý Tiểu Thừa thì “Vô Ngã” chỉ áp dụng cho loài người, nhưng trong Phật giáo Đại Thừa thì vạn hữu đều vô ngã.

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật giáo, Đức Phật xem thế giới nầy là thế giới của khổ đau, và Ngài đã dạy những phương pháp đối trị nó. Vậy cái gì đã làm thế giới nầy trở thành khổ đau? Lý do đầu tiên như Đức Phật đã dạy, là các pháp đều vô ngã, nghĩa là vạn vật, hữu tình hay vô tình, tất cả đều không có cái mà chúng ta có thể gọi là bản ngã hay thực thể. Chúng ta thử khảo sát con người. Một người không thể xem tinh thần hay hồn của y là một thực ngã. Y hiện hữu nhưng không thể nào nắm được cái thực thể của y, không thể tìm thấy được tinh thần của y, bởi vì sự hiện hữu của con người không gì ngoài cái ‘hiện hữu tùy thuộc vào một chuỗi nhân duyên.’ Mọi vật hiện hữu đều là vì nhân duyên, và nó sẽ tan biến khi những tác dụng của chuỗi nhân duyên ấy chấm dứt. Những làn sóng trên mặt nước quả là hiện hữu, nhưng có thể gọi mỗi làn sóng đều có tự ngã hay không? Sóng chỉ hiện hữu khi có gió lay động. Mỗi làn sóng đều có riêng đặc tính tùy theo sự phối hợp của những nhân duyên, cường độ của gió và những chuyển động, phương hướng của gió, vân vân. Nhưng khi những tác dụng của những nhân duyên đó chấm dứt, sóng sẽ không còn nữa. Cũng vậy, không thể nào có cái ngã biệt lập với nhân duyên được. Khi con người còn là một hiện hữu tùy thuộc một chuỗi nhân duyên thì, nếu y cố gắng trì giữ lấy chính mình và nhìn mọi vật quanh mình từ quan điểm độc tôn ngã là một điều thật vô lý. Mọi người phải từ bỏ cái ngã của mình, cố gắng giúp đỡ kẻ khác và phải nhận hức cái hiện hữu cộng đồng, vì không thể nào con người hoàn toàn hiện hữu độc lập được. Nếu mọi vật đều hiện hữu tùy thuộc vào một chuỗi những nhân duyên thì cái hiện hữu đó cũng chỉ là tùy thuộc điều kiện mà thôi; không có một vật chất nào trong vũ trụ nầy có thể trường tồn hay tự tại. Do đó Đức Phật dạy rằng vô ngã là yếu tính của vạn vật, và từ đó, đưa đến một lý thuyết nữa là vạn vật đều vô thường, là điều không thể tránh. Hầu hết mọi người đều dốc hết năng lực vào việc gìn giữ sự hiện hữu của mình và những tư hữu của họ. Nhưng thực ra, không thể nào tìm được trung tâm hiện hữu của nó, cũng không thể nào giữ nó đời đời được. Không vật nào là không biến chuyển, ngay cả trong một sát na. Không những nó bất ổn trong tương quan với không gian, mà nó cũng bất ổn trong tương quan với thời gian nữa. Nếu ta có thể tìm được một thế giới không có không gian và thời gian, thế giới đó mới thật là thế giới tự do chân thật, tức là Niết Bàn. Nếu như những nhà vật lý hiện đại xác nhận, không gian là một trong những số lượng biến đổi và thời gian là tương đối thì thế giới của không gian thời gian nầy là cái ngục tù mà chúng ta không thể nào thoát ra được, tức là chúng ta đã bị trói buộc trong vòng nhân quả rồi vậy. Khi nào con người chưa tìm được cái thế giới không bị hạn cuộc bởi thời gian và không gian, con người vẫn phải là một tạo vật khổ đau. Xác nhận rằng con người có thể đạt được cảnh giới đó, cảnh giới không bị hạn cuộc bởi thời gian và không gian là sứ mệnh của Phật Giáo. Lẽ dĩ nhiên không có gì có thể được xem như là không gian vô hạn và thời gian vô cùng. Ngay cả vật lý học ngày nay cũng nhìn nhận cái vô tận của thời gian và không gian. Tuy nhiên, Đức Phật đã xướng thuyết về lý tưởng Niết Bàn hay tịch diệt, theo nguyên tắc vô thường và vô ngã. Niết Bàn có nghĩa là hủy diệt sinh tử, hủy diệt thế giới dục vọng, hủy diệt những điều kiện thời gian và không gian. Sau hết, Niết Bàn có nghĩa là cảnh giới của giải thoát viên mãn. Vô ngã hay không có sự bất biến, vô thường hay không có sự trường tồn là trạng huống thật sự của sự hiện hữu của chúng ta. Niết Bàn theo nghĩa tiêu cực là hủy diệt, nhưng theo nghĩa tích cực là tròn đầy, là lý tưởng của chúng ta, ấy là sự giải thoát trọn vẹn.

458. Pháp Môn Bất Nhị

Đa phần chúng ta hãy còn vướng mắc vào nhị nguyên nên không thể nhận rõ đâu là tinh túy, đâu là hình tướng bên ngoài, đâu là hiện hữu, đâu là không hiện hữu, danh sắc hay hiện tượng, vân vân. Chúng ta thường ôm lấy tinh túy và chối bỏ hình tướng bên ngoài, ôm lấy tánh không và chối bỏ sự hiện hữu, vân vân. Đây là loại tà kiến tạo ra nhiều tranh cãi và nghi nan. Thật ra có sự hổ tương giữa tâm linh và hiện tượng. Hành giả nên tự hòa giải với chính mình để loại những vướng mắc không cần thiết. Phật tử chân thuần nên cố gắng hòa giải giữa tánh tướng, hữu vô, lý sự. Chúng ta ôm ấp tánh và chối bỏ tướng, ôm ấp vô và chối bỏ hữu, ôm ấp lý và chối bỏ sự, vân vân. Tà kiến nầy đưa đến nhiều tranh luận và nghi nan. Kỳ thật, có sự tương đồng giữa lý và sự. Sự là lý và lý là sự. Phật tử tu hành nên hòa giải vạn vật vạn sự hầu tận diệt sự chấp trước nầy. Bất nhị là trọng tâm của học thuyết Đại Thừa. Tính không hai hay không khác biệt về luân hồi và niết bàn. Theo Tâm Kinh, khi ngài Bồ Tát Quán Thế Âm nói sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc. Các uẩn khác lại cũng như vậy, cũng chẳng khác không và không cũng chẳng khác các uẩn. Bởi vậy, luân hồi và niết bàn, các uẩn và tính không, các hiện tượng và những cái vô điều kiện, cái có điều kiện và siêu đẳng, tất cả đều là những khả năng xen lẫn nhau, chúng đều tương đối với nhau, chúng đều không hiện hữu độc lập. Thật vậy, vì chúng tương đối với nhau, nên mỗi thứ tuyệt nhiên đều không thật và huyễn. Cho nên tính hai mặt của luân hồi sanh tử và niết bàn bị hủy bỏ trong cái nhìn của “tánh không” hay “huyễn”. Tánh không chính là con đường bên ngoài các thái cực, ngay cả thái cực về luân hồi và niết bàn.

Theo Kinh Duy Ma Cật, phẩm thứ chín, Pháp Môn Không Hai, cư sĩ Duy Ma Cật họp bàn cùng các Bồ Tát về pháp môn Không Hai. Bấy giờ ông Duy Ma Cật bảo các vị Bồ Tát rằng: “Các nhân giả! Theo chỗ các ngài hiểu thì thế nào là Bồ Tát vào pháp môn không hai?” Trong Pháp hội có Bồ Tát tên là Pháp Tự Tại nói: “Các nhân giả! Sanh Diệt là hai. Pháp vốn không sanh, cũng không diệt, đặng vô sanh pháp nhẫn, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Đức Thủ nói: “Ngã và Ngã Sở là hai. Nhân có ngã mới có ngã sở, nếu không có ngã thời không có ngã sở, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Bất Thuấn nói: “Thọ và Không Thọ là hai. Nếu các pháp không thọ thời không có ‘được,’ vì không có ‘được,’ nên không thủ xả, không gây không làm đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Đức Đảnh nói: “Nhơ và Sạch là hai. Thấy được tánh chân thật của nhơ, thời không có tướng sạch, thuận theo tướng diệt, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Thiện Túc nói: “Động và Niệm là hai. Không động thời không niệm, không niệm thời không phân biệt; thông suốt lý ấy là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Thiện Nhãn nói: “Một Tướng và Không Tướng là hai. Nếu biết một tướng tức là không tướng, cũng không chấp không tướng mà vào bình đẳng, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Diệu Tý nói: “Tâm Bồ Tát và Tâm Thanh Văn là hai. Quán tướng của tâm vốn không, như huyễn như hóa, thời không có tâm Bồ Tát cũng không có tâm Thanh Văn, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Phất Sa nói: “Thiện và Bất Thiện là hai. Nếu không khởi thiện và bất thiện, vào gốc không tướng mà thông suốt được, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Sư Tử nói: “Tội và Phước là hai. Nếu thông đạt được tánh của tội, thì tội cùng phước không khác, dùng tuệ kim cang quyết liễu tướng ấy, không buộc không mở, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Sư Tử Ý nói: “Hữu Lậu và Vô Lậu là hai. Nếu chứng được các pháp bình đẳng thời không có tướng hữu lậu và vô lậu, không chấp có tướng cũng không chấp vô tướng, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Tịnh Giải nói: “Hữu Vi và Vô Vi là hai. Nếu lìa tất cả số thời tâm như hư không, dùng tuệ thanh tịnh không có chướng ngại, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Na La Diên nói: “Thế Gian và Xuất Thế Gian là hai. Tánh thế gian không tức là xuất thế gian, trong đó không vào không ra, không đầy không vơi, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Thiện Ý nói: “Sanh Tử và Niết Bàn là hai. Nếu thấy được tánh sanh tử thời không có sanh tử, không buộc không mở, không sinh không diệt, hiểu như thế đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Hiện Kiến nói: “Tận và Không Tận là hai. Pháp đến chỗ rốt ráo thời tận hoặc không tận đều là tướng Vô Tận tức là Không, không thời không có tướng tận và không tận, được như thế đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Phổ Thủ nói: “Ngã và Vô Ngã là hai. Ngã còn không có, thời Phi Ngã đâu có được. Thấy được thực tánh của Ngã không còn có hai tướng, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Điển Thiên nói: “Minh và Vô Minh là hai. Thực tánh của vô minh là minh, minh cũng không thể nhận lấy, lìa tất cả số, ở đó bình đẳng không hai, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Hỷ Kiến nói: “Sắc và Không là hai. Sắc tức là không, chẳng phải sắc diệt rồi mới không, tánh sắc tự không; thọ, tưởng, hành, thức cũng thế. Thức và Không là hai. Thức tức là không, chẳng phải thức diệt rồi mới không, tánh thức tự không. Thông hiểu lý đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Minh Tướng nói: “Tứ Đại và Không Đại là hai. Tánh tứ đại tức là tánh không đại, như lớp trước lớp sau không, thời lớp giữa cũng không. Nếu biết được thực tánh các đại thời đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Diệu Ý nói: “Con Mắt và Sắc Trần là hai. Nếu biết được tánh của mắt thời đối với sắc không tham, không sân, không si, tức là tịch diệt. Tai với tiếng, mũi với hương, lưỡi với vị, thân với xúc, ý với pháp cũng là hai. Nếu biết được tánh của ý thời đối với pháp không tham, không sân, không si, tức là tịch diệt. Nhận như thế đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Vô Tận Ý nói: “Bố Thí và Hồi Hướng Nhứt Thiết Trí là hai. Tánh bố thí tức là tánh hồi hướng nhứt thiết trí. Trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ và hồi hướng nhứt thiết trí lại cũng là hai. Tánh trí tuệ tức là tánh hồi hướng nhứt thiết trí, ở trong đó vào một tướng là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Thâm Tuệ nói: “Không Vô Tướng và Vô Tác là hai. Không tức là vô tướng, vô tướng tức là vô tác. Nếu không vô tướng, vô tác thời không có tâm, ý thức. Một món giải thoát là ba món giải thoát, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Tịnh Căn nói: “Phật, Pháp, và chúng Tăng là hai. Phật tức là Pháp, Pháp tức là chúng Tăng. Ba ngôi báu ấy đều là tướng vô vi, cũng như hư không. Tất cả pháp cũng vậy, theo được hạnh ấy là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Tâm Vô Ngại nói: “Thân và Thân Diệt là hai. Thân tức là thân diệt. Vì sao? Thấy thực tướng của thân thời không thấy thân và thân diệt. Thân và thân diệt không hai, không khác, theo đó chẳng kinh chẳng sợ là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Thượng Thiện nói: “Thân Thiện, Khẩu Thiện và Ý Thiện là hai. Ba nghiệp này là tướng vô tác. Tướng vô tác của thân tức là tướng vô tác của khẩu, tướng vô tác của khẩu tức là tướng vô tác của ý. Tướng vô tác của ba nghiệp nầy tức là tướng vô tác của tất cả các pháp. Tùy thuận trí tuệ vô tác như thế là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Phước Điền nói: “Làm Phước, Làm Tội, Làm Bất Động là hai. Thực tánh của ba việc làm tức là Không, không thời không làm phước, không làm tội, không làm bất động. Ở ba việc nầy mà không khởi là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Hoa Nghiêm nói: “Do Ngã mà Khởi ra là hai. Thấy được thực tướng của ngã thời không khởi ra hai pháp. Nếu không trụ hai pháp thời không có thức. Không có thức là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Đức Tạng nói: “Có tướng Sở Đắc là hai. Nếu không có sở đắc thời không có lấy bỏ. Không lấy bỏ là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Nguyệt Thượng nói: “Tối và Sáng là hai. Không tối, không sáng thời không có hai. Vì sao? Như vào định diệt thọ tưởng thời không có tối, không có sáng. Tất cả pháp tướng cũng như thế; bình đẳng vào chỗ ấy là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Ấn Thủ nói: “Ưa Niết Bàn, Không Ưa Thế Gian là hai. Nếu không ưa Niết Bàn, không chán thế gian thời không có hai. Vì sao? Nếu có buộc thời có mở, nếu không có buộc thì nào có cầu mở. Không buộc, không mở, thời không ưa, không chán, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Châu Đảnh Vương nói: “Chánh Đạo và Tà Đạo là hai. Ở chánh đạo thời không phân biệt thế nào là tà, thế nào là chánh. Lìa hai món phân biệt đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Nhạo Thật nói: “Thực và Không Thực là hai. Thực thấy còn không thấy thực, huống là không thực thấy. Vì sao? Không phải mắt thịt mà thấy được, chỉ có mắt tuệ mới thấy được. Nhưng mắt tuệ không thấy mà chỗ nào cũng thấy cả, đó là vào pháp môn không hai.” Các Bồ Tát nói như thế rồi, hỏi ngài Văn Thù Sư Lợi thế nào là Bồ Tát vào pháp môn không hai. Ngài Văn Thù Sư Lợi nói: “Như ý tôi đối với tất cả các pháp không nói, không rằng, không chỉ, không biết, xa lìa các vấn đáp, đó là vào pháp môn không hai.” Khi đó ngài Văn Thù Sư Lợi hỏi ông Duy Ma Cật rằng: “Chúng tôi ai ai cũng nói rồi, đến lượt nhân giả nói thế nào là Bồ Tát vào pháp môn không hai?” Ông Duy Ma Cật im lặng không nói một lời. Bấy giờ Ngài Văn Thù Sư Lợi khen rằng: “Hay thay! Hay thay! Cho đến không có văn tự ngữ ngôn, đó mới thật là vào pháp môn không hai.” Sau khi nói phẩm pháp môn không hai nầy, trong chúng có năm ngàn Bồ Tát đều vào pháp môn không hai, chứng Vô Sanh Pháp Nhẫn.

459. Mười Bất Phóng Dật

Theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 18, có mười điều bất phóng dật. Khi chư Bồ Tát đạt được mười bất phóng dật nầy, họ sẽ đạt được mười thứ thanh tịnh. Thứ nhất là giữ gìn giới cấm. Thứ hai là xa lìa ngu si, tâm Bồ Đề thanh tịnh. Thứ ba là lòng thích ngay thẳng, chối bỏ dua nịnh. Thứ tư là siêng tu căn lành không thối chuyển. Thứ năm là luôn khéo tư duy tâm mình đã phát nguyện. Thứ sáu là chẳng thích gần gủi phàm phu, dù tại gia hay xuất gia. Thứ bảy là tu những nghiệp lành mà chẳng mong cầu quả báo thế gian. Thứ tám là lìa hẳn nhị thừa mà tu theo Bồ Tát hạnh. Thứ chín là thích tu tập điều lành, chẳng để đoạn tuyệt. Thứ mười là luôn khéo quán sát sức tương tục của mình.

460. Ba La Mật

Sau khi giác ngộ, Đức Phật khám phá ra rằng mọi kiếp sống của tất cả chúng sanh đều có tương quan tương duyên với nhau, và Ngài cũng thấy thế gian nầy ngập tràn những khổ đau phiền não. Chúng sanh mọi loài, từ côn trùng nhỏ bé đến vua quan uy quyền tột đỉnh đều chạy theo thú vui dục lạc, và cuối cùng phải gặt lấy những khổ đau phiền não. Chính vì thương xót chúng sanh mọi loài mà Ngài đã xuất gia tu hành và tìm ra phương cách cứu độ chúng sanh. Sau sáu năm tu hành khổ hạnh, Ngài đã tìm ra những phương cách “Đáo Bỉ Ngạn,” còn gọi là “Ba La Mật Đa.” Theo đạo Phật, đáo bỉ ngạn hay vượt qua bờ sinh tử bên nầy để đến bờ bên kia, hay đạt đến cứu cánh Niết Bàn. Nếu chúng ta dụng công tu hành và nhìn thấy rõ ràng chân lý như Ngài đã nhìn thấy thì cuối cùng chắc chắn chúng ta sẽ chấm dứt hết mọi khổ đau phiền não. Theo các kinh điển Đại Thừa, sáu giáo pháp đưa người vượt qua biển sanh tử. Ngoài ra, Lục Độ Ba La Mật còn có mục tiêu cứu độ hết thảy chúng sanh. Lục độ Ba La Mật hay sáu đức tính cốt yếu của Bồ Tát. Ngoài ra, Lục Độ còn là pháp môn Bồ Tát tu hành. Bố thí thì độ tánh bỏn xẻn và tham lam. Trì giới thì độ việc hủy phạm. Nhẫn nhục thì độ sân hận và thù ghét. Tinh tấn thì độ giải đãi, lười biếng. Thiền định thì độ tán loạn. Trí tuệ thì độ ngu si. Khi lục độ được tu tập viên mãn thì hành giả khai ngộ.

Ba La Mật có nghĩa là sự toàn hảo hay đáo bỉ ngạn (đạt tới bên kia bờ. Ở bên kia bến bờ của thế giới nhị nguyên hay thế giới của sự phân biệt và chấp trước). Những (sáu) đức tính được Bồ Tát thực hiện trong đời tu hành của mình. Thuật ngữ “Paramita” đã được nhiều học giả diễn dịch khác nhau. Theo T.R. Davids và William Stede, “Paramita” có nghĩa là “hoàn hảo,” “hoàn thiện,” hay “tối thượng.” H.C. Warren dịch là sự toàn thiện. Và vài học giả Phật giáo khác lại dịch là đức hạnh siêu việt, hay đức hạnh hoàn hảo. Tiếng Phạn “Paramita” được chuyển dịch sang Hán ngữ là Ba-la-mật. “Ba la” có nghĩa trái thơm, còn “mật” có nghĩa là ngọt. Trong Phật giáo, tiếng Phạn “Paramita” (dịch cũ là Độ Vô Cực, dịch mới là Đáo Bỉ Ngạn) nghĩa là đến bờ bên kia, đưa qua bờ bên kia, hay cứu độ không có giới hạn. Đáo bỉ ngạn (đạt tới bên kia bờ. Ở bên kia bến bờ của thế giới nhị nguyên hay thế giới của sự phân biệt và chấp trước) cũng có nghĩa là sự toàn hảo hay hoàn thành những thứ cần hoàn thành. Ba La Mật cũng có nghĩa là thành tựu, hoàn tất, hay làm xong một cách hoàn toàn cái mà chúng ta cần làm. Thí dụ như nếu chúng ta quyết chí tu hành để làm Phật thì việc đạt được Phật quả chính là “Đáo được bỉ ngạn.” Đây cũng là những (sáu hay mười) đức tính được Bồ Tát thực hiện trong đời tu hành của mình. Từ “Ba La Mật” thông dụng cho cả Phật giáo Đại Thừa lẫn Nguyên Thủy. Ba La Mật, theo Phạn ngữ, có nghĩa là đáo bỉ ngạn. Có sáu Ba La Mật đưa chúng sanh qua biển sanh tử để đi đến Niết Bàn. Sáu giai đoạn hoàn thiện tinh thần của chư Bồ tát trong tiến trình thành Phật. Chẳng những Lục độ Ba La Mật là đặc trưng cho Phật Giáo Đại Thừa trong nhiều phương diện, mà chúng còn gồm những cơ bản đạo đức chung cho tất cả các tôn giáo. Lục độ bao gồm sự thực tập và sự phát triển khả dĩ cao nhất. Vì vậy, thực hành sáu Ba La Mật sẽ giúp hành giả vượt bờ mê qua đến bến giác.

Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật đưa ra ba loại Ba La Mật. Thứ nhất là xuất thế gian thượng thượng Ba La Mật. Thứ nhì là xuất thế gian Ba La Mật. Thứ ba là thế gian Ba La Mật. Lại có bốn thứ Ba La Mật (Thường, Lạc, Ngã, Tịnh). Thứ nhất là Thường Ba La Mật. Thứ nhì là Lạc Ba La Mật (hạnh phúc hay cực lạc). Niết bàn là lạc tối thắng. Thứ ba là Ngã Ba La Mật. Ngoại đạo cho rằng ngã là thân ta, còn đạo Phật thì cho rằng Giả Ngã là sự hòa hợp của ngũ uẩn, chứ không có thực thể (vô thường, và vô ngã). Thứ tư là Tịnh Ba La Mật (thanh tịnh). Lại có Lục Ba La Mật và Thập Ba La Mật. Theo Sớ Giải Kinh Tập, những ai thực hành hạnh Ba La Mật không sanh vào những trạng thái xấu kém. Thứ nhất là họ không bao giờ sanh ra mà bị mù. Thứ nhì là họ không bao giờ sanh ra mà bị điếc. Thứ ba là họ không bao giờ bị mất trí. Thứ tư là họ không bao giờ bị chảy nước dãi. Thứ năm là họ không bao giờ sanh ra làm người man dã. Thứ sáu là họ không bao giờ sanh ra làm nô lệ. Thứ bảy là họ không bao giờ sanh ra trong gia đình theo dị giáo. Thứ tám, cho dù họ có luân hồi sanh tử bao nhiêu lần, họ sẽ không bao giờ đổi giới tính. Thứ chín là họ không bao giờ phạm năm trọng tội. Thứ mười là họ không bao giờ trở thành người cùi hủi. Thứ mười một là họ không bao giờ sanh ra làm súc sanh. Thứ mười hai là họ không bao giờ sanh ra làm ngạ quỷ. Thứ mười ba là họ không bao giờ sanh ra trong hàng a tu la. Thứ mười bốn là họ không bao giờ sanh vào địa ngục vô gián. Thứ mười lăm là họ không bao giờ sanh vào Biên Địa Địa Ngục (Biên Ngục). Thứ mười sáu là họ không bao giờ sanh ra làm ma Ba Tuần. Thứ mười bảy là họ không bao giờ sanh vào cảnh giới không có tình thức. Thứ mười tám là họ không bao giờ sanh trong cõi vô nhiệt thiên. Thứ mười chín là họ không bao giờ sanh ra trong cõi sắc giới. Thứ hai mươi là họ không bao giờ sanh ra trong tiểu thế giới.

Có sáu điều giúp cho một vị Bồ tát giữ tròn lục Ba La Mật (Lục Sự Thành Tựu). Thứ nhất là cúng dường (cúng dường để thành tựu đàn độ). Thứ nhì là hành trì giới luật (học và hành trì giới giới luật đề thành tựu giới độ). Thứ ba là lòng bi mẫn (bi mẫn để thành tựu nhẫn độ). Thứ tư là tinh tấn hành trì thiện pháp (siêng năng làm điều thiện để thành tựu tiến độ). Thứ năm là ở nơi cô liêu (ở nơi cô liêu để thành tựu thiền độ). Thứ sáu là Pháp lạc (vui học Phật pháp để thành tựu trí độ). Theo Bát Nhã Tâm Kinh, Quán Tự Tại Bồ Tát, khi thực hành thâm sâu Bát Nhã Ba La Mật Đa, đã nhìn thấy rõ năm uẩn là không nên Ngài vượt qua hết mọi khổ ách. Như vậy nếu Phật tử chúng ta thực hành pháp thâm sâu Bát Nhã Ba La Mật Đa cũng sẽ nhìn thấy rõ năm uẩn là không nên cũng có thể vượt qua hết mọi khổ ách. Tuy nhiên, Phật tử thuần thành nên nhớ những đòi hỏi khi tu tập thâm sâu Bát Nhã Ba La Mật Đa là tâm không kiêu ngạo vì kiêu ngạo là ngu si, tâm không tự mãn vì tự mãn là ngu si; thường có tâm biết tàm quý và hổ thẹn vì không có tâm biết tàm quý là ngu si; không sanh tâm phan duyên, vì dong ruổi theo chư duyên là ngu si; không sanh tâm sân hận vì sân hận là ngu si; không sanh tâm điên đảo vì điên đảo là ngu si. Phật tử thuần thành nên dụng công thực hành thâm sâu Bát Nhã Ba La Mật Đa để có thể soi thấu năm mươi ấm ma trong năm uẩn. Trong sắc uẩn có mười loại ấm ma, trong thọ uẩn có mưới loại, trong tưởng uẩn có mười loại, trong hành uẩn có mười loại, trong thức uẩn có mười loại.