Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

LỜI TỰA BÁCH LUẬN

Thích Tăng Duệ làm

Bách luận đó là bến nẽo thông đến tâm Thánh, là luận bàn chỉnh khai mở chân đế.

Phật nhập Niết-bàn sau tám trăm năm có vị Đại-sĩ xuất gia, tên gọi Đề-bà. Có tâm huyền diệu, một mình tỏ ngộ, khí chất thông minh, đức hạnh cao sáng, nổi tiếng truyền đạo đương thời, thần siêu cả “Thế biểu”. Cho nên, có thể mở nhiều lớp cửa của kho ba Tạng, lấp đường tối tăm của mười hai môn, khéo chuyên tiếp cận Ca-di, vì hào sâu, vật thẩm của Pháp.

Thời ấy, ngoại đạo nhiễu loạn, lắm mối cạnh tranh, biện tà ép chân, não phiền Chánh đạo, ngưỡng lên trông thì Thánh giác trì trệ, ngước xuống thì mọi người mê hoặc, xốn xao mong muốn cứu cái khổ trầm luân từ xa mà Ngài tạo nên Luận này. Đó là vì để phòng hộ lối Chánh, lấp bỏ nẽo tà, làm sáng thêm Tông chỉ tối cao vậy. Vì thế, Chánh hóa trị hưng long, thì tà đạo truất phế, chẳng làm nêu cao các diệu thì ai có thể như đây!

Luận có một trăm kệ, nên lấy Bách làm tên. Lý huyền diệu tận nguồn, thâu tóm điểm chính của các sách, ý chỉ văn rõ ràng, thật là tác phẩm hoàn mỹ, vừa sâu vừa gọn, hiếm có như vậy.

Có Khai-sĩ-bà-tẩu tuệ sáng, học rộng, suy nghĩ sâu xa, lời bạt hiếm có, xa khế lẽ huyền làm lời huấn thích, khiến cho nghĩa u uẩn sáng ở vi diệu, phong vị tuyên bày như dòng mang theo lá bối, văn mạch lạc rõ ràng,nẻo tông chỉ dễ hiểu, để làm luận. Ngôn từ mà không phải ngôn từ, phá mà không chấp,chợt nhiên mà chẳng gì không căn cứ, mà sự không mất chân, thẳng vậy mà không dựa và lý tự nhiên hội nhập nhiệm mầu. Thật là con đường trở về chốn xưa, giữ lấy mà bồi đắp.

Có Sa môn Cưu Ma La Thập, người nước thiên Trúc, khí chất rộng sâu, thần ý siêu phàm, nhiều năm mến mộ luận này lấy làm tâm yếu mà chuyển dịch, khiến cho vị thường chảng thể lường kia không mất. Thoạt đầu, tuy đích thân giải thích nhưng ngôn ngữ địa phương hạn chế, e khiến người suy nghĩ tìm tòi do dự lầm văn, người đề cao vị thứ, trái lối trở về, bèn đại tấu Quan Ty Lục Uy An Thanh Hầu Diêu Cao, có phong cách thanh cao, tâm thành giản lược thành hay, khiến cho bác thông nội ngoại, lý, tư đều thông, trẻ thích đại đạo, lớn thêm gia sức. Tuy công việc hình thức còn luộm thuộm, mà lời pháp chẳng vụn về, mỗi lần cầm đến Huyền văn, lòng cảm khái nặng trĩu. Cho nên, năm Thọ Tinh – Hoằng Thủy thứ sáu tập họp các Sa môn chung chí hướng cùng nhặt nhạnh bản chính, chỉnh chu sớ lại, để cho ý luận vẫn giữ, có chất mà không thô sơ, đơn giản mà diễn giải nhất định. Tức là đến tận cùng tông chỉ, không còn xen tạp vậy.

Luận gồm hai mươi phẩm, mỗi phẩm có năm kệ. Mười phẩm sau, vì mọi người cho là không ích lợi cõi này (Trung Hoa) nên lược bớt không truyền. Mong người trí thức tường tận mà soi xét!

 

BÁCH LUẬN
Tác giả: Bồ tát Đề Bà.
Hán dịch: Đời Diêu Tần, Tam Tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh

 

QUYỂN THƯỢNG

Phẩm 1: XẢ TỘI PHƯỚC

Đảnh lễ chân Phật cảm Thế Tôn
Trong vô lượng kiếp gánh mọi khổ
Phiền não đã hết, tập cũng trừ
Phạm, Thích, long thần đều cung kính
Cũng lễ Vô thượng chiếu thế pháp
Tịnh trừ vết nhơ, dừng hý luận
Chỗ thuyết của chư Phật Thế Tôn
Và cùng tám bậc Ứng chân Tăng.

(Bát bối: Tám đấng, chỉ Thánh giả hàng Tứ hướng Tứ quả).

Ngoại viết: Kệ nói về chỗ thuyết giảng của Đức Thế Tôn. Những gì là Thế Tôn?

Nội viết: Vì sao ông sinh nghi hoặc như vậy?

Ngoại viết: Vì nhiều thuyết nói về tướng Thế Tôn nên sinh nghi.

Có người nói: Trời Vi Nữu (Đời Tần gọi là Biến Thắng Thiên) gọi là Thế Tôn. Lại nói: Trời Ma-hê-thủ-la (Đời Tần gọi là Đại Tự Tại Thiên) gọi là Thế Tôn. Lại nói: Các Tiên nhân: Ca-tỳ-la, Ưu-lâu-ca, Lặc-sa5 bà… đều gọi là Thế Tôn. Ông lấy gì mà nói chỉ một mình Phật là Thế Tôn, cho nên sinh nghi.

Nội viết: Phật biết thật tướng của các pháp một cách sáng suốt không có ngăn ngại, lại có thể nói về pháp thanh tịnh sâu xa, cho nên gọi một mình Phật là Thế Tôn.

Ngoại viết: Các Đạo sư khác cũng có thể biết rõ tướng của các pháp, cũng có thể nói pháp tịnh sâu xa. Như đệ tử của Ca-tỳ-la tụng kinh Tăng Khư: Nói về biệt tướng và tổng tướng của các pháp thiện. Ở trong giác phần tịnh của hai mươi lăm đế gọi là pháp thiện. Đệ tử của Ưu-lâu-ca tụng kinh Vệ Thế Sư nói về sáu đế. Trong đế Cầu-na, mỗi ngày tắm gội ba lần, lại cúng dường hòa hợp: như lửa…, sinh pháp thiện phần thần. Đệ tử của Lặc Sa Bà tụng kinh Ni Kiền Tử nói về năm nhiệt đốt thân, hành pháp thọ khổ như nhổ tóc v.v… gọi là pháp thiện. Lại có các sư tự hành pháp nhịn đói, lao mình xuống hầm lửa, tự lao mình xuống vực từ đỉnh núi cao, thường đứng lặng mãi, trì giới bò… gọi là pháp thiện. Như vậy đều gọi là pháp tịnh sâu xa. Vì sao nói chỉ một mình Phật có thể thuyết?

Nội viết: Đó là tà kiến, vì che lấp chánh kiến nên không thể nói pháp tịnh sâu xa. (Việc nầy về sau sẽ nói rộng).

Ngoại viết: Phật nói những gì là tướng pháp thiện?

Nội viết: Dừng việc ác, hành pháp thiện. Phật lược thuyết hai loại pháp thiện là tướng chỉ và tướng hành. Dứt tất cả việc ác gọi là tướng chỉ, tu tất cả thiện gọi là tướng hành. Những gì là ác? Thân, khẩu, ý hành tà. Thân hành sát, đạo, dâm, khẩu vọng ngữ, lưỡng thiệt, ác khẩu, ỷ ngữ, ý hành tham, sân não, tà kiến. Lại có mười đạo bất thiện, không phải chỗ bày về roi gậy, trói buộc … và mười đạo bất thiện trước sau có vô số tội, đó gọi là ác. Những gì là chỉ? Là dừng chỉ việc ác không làm, hoặc tâm sinh, hoặc miệng nói, hoặc thọ giới, từ nay về sau trọn không còn tạo tác nữa gọi là chỉ. Những gì là thiện? Là thân hành chánh, khẩu hành chánh, ý hành chánh. Thân chắp tay nghinh tiễn, lễ kính… Miệng nói lời thật, lời hòa hợp, lời dịu dàng, lời lợi ích. Ý từ bi, chánh kiến… nhiều loại pháp thanh tịnh như vậy gọi là pháp thiện. Những gì là hành? Là ở trong pháp thiện ấy luôn tín thọ tu tập, đó gọi là hành.

Ngoại viết: Kinh ông có lỗi, vì bắt đầu không tốt. Các sư tạo kinh pháp, ban đầu thuyết tốt, nghĩa vị dễ hiểu, pháp âm rộng khắp. Nếu người trí đọc tụng, nhớ biết liền được tôn trọng oai đức, tuổi thọ được tăng, như có kinh gọi là Bà-la-ha-ba-đế (Đời Tần gọi là kinh Quảng chủ). Những kinh như vậy ban đầu đều nói tốt, vì bắt đầu tốt nên ở giữa và sau cùng cũng tốt. Kinh ông vì bắt đầu nói ác nên không tốt, là vì lời kinh ông có lỗi.

Nội viết: Không đúng. Vì đoạn trừ tà kiến nên nói là kinh, là tốt, là không tốt. Đây là khí chất của tà kiến cho nên không lỗi. Lại nữa, vì không tốt, hoặc có ít sự tốt, nên chỗ bắt đầu của kinh phải nói tốt, đó thật sự là không tốt. Vì sao? Vì một việc nầy, đây cho là tốt, kia cho là không tốt, hoặc cho là không phải tốt, không phải là không tốt, vì là bất định nên không có pháp tốt. Ông là kẻ ngu không có phương tiện, ham muốn mạnh cầu vui, vọng sinh tưởng nhớ, nói việc nầy tốt, việc nầy không tốt. Lại nữa, vì mình và người và chung cả hai đều không thể đạt được nên, pháp tốt nầy không thể tự sinh. Vì sao? Vì không có một pháp nào từ chính mình sinh ra, cũng là lỗi của hai tướng: một là sinh, hai là chủ thể sinh, cũng không từ cái khác sinh, vì tự tướng không, tha tướng cũng không. Lại nữa, vì vô cùng, do sinh lại có sinh, cũng không cùng sinh vì cả hai đều có lỗi. Pháp sinh thường có ba loại: tự, tha, cộng. Trong ba loại nầy, tìm cầu không thể đạt được, cho nên không có việc tốt.

Ngoại viết: Vì việc tốt nầy tự sinh như muối, ví như tự tánh của muối là mặn, có thể làm cho các vật khác đều mặn, sự tốt nầy cũng như vậy. Tự tánh tốt có thể làm cho các việc khác đều tốt.

Nội viết: Vì trước đã phá bỏ. Cũng như tướng của muối trú trong muối, trước tôi phá không có pháp do tự tánh sinh. Lại nữa, ý ông cho muối là từ nhân duyên sinh ra, cho nên muối không phải tự tánh mặn. Tôi không chấp nhận lời ông nói. Nay sẽ dùng lời ông để trở lại phá bỏ chỗ ông nói. Tuy muối do vật khác hòa hợp, nhưng vật ấy không phải là muối, vì tướng của muối trú trong muối. Ví như tướng bò không phải là tướng ngựa.

Ngoại viết: Như đèn, ví như đèn đã chiếu tự nó, cũng có thể chiếu vật khác. Sự tốt cũng như vậy, tự tốt cũng có thể làm cho sự không tốt được tốt.

Nội viết: Vì tự thân và chỗ khác của đèn là không tối nên tự thân của đèn không tối. Vì sao? Vì sáng, tối không cùng nhau. Đèn cũng không là chủ thể chiếu không có thể chiếu, vì cũng có lỗi của hai tướng: một là chủ thể chiếu, hai là nhận sự chiếu. Cho nên đèn không tự chiếu chỗ của đối tượng được chiếu cũng không tối, cho nên không thể chiếu cái khác. Vì phá trừ sự tối tăm nên gọi là chiếu, không tối tăm có thể phá trừ nên chẳng phải là chiếu.

Ngoại viết: Lúc mới sinh, cả hai cùng chiếu, tôi không nói đèn trước sinh mà sau mới chiếu. Lúc mới sinh tự chiếu, cũng có thể chiếu vật khác.

Nội viết: Không đúng. Vì tướng có, không của một pháp là không thể đạt được. Lúc mới sinh gọi là sinh một nửa, một nửa chưa sinh. Sinh không thể chiếu, như trước đã nói, huống gì chưa sinh mà có thể có chỗ chiếu. Lại nữa, tại sao một pháp cũng là tướng có cũng là tướng không? Lại nữa, vì không đến chỗ tối, đèn hoặc đã sinh, hoặc chưa sinh đều không đến chỗ tối, vì tánh trái nhau. Nếu đèn không đến chỗ tối, làm sao có thể phá trừ tối tăm.

Ngoại viết: Vì như chú các sao, nếu chú từ xa khiến cho người ở xa có thể sinh phiền não, cũng như sao biến trên trời, khiến con người không thể diễn nói. Đèn cũng như vậy, tuy không đến chỗ tối tăm nhưng có thể phá trừ tối tăm.

Nội viết: Vì vượt quá sự thật. Nếu đèn có sức chiếu sáng, không đến chỗ tối tăm mà có thể phá trừ sự tối tăm, sao không đốt đèn Thiên Trúc để phá sự tối tăm ở Chấn Đán? Như sức của chú các sao có thể đến với khoảng cách xa mà đèn thì không như vậy. Cho nên ví dụ của ông chẳng đúng. Lại nữa, nếu bắt đầu tốt thì chỗ khác không tốt. Nếu kinh bắt đầu nói tốt, thì chỗ khác phải không tốt. Nếu chỗ khác cũng tốt thì lời ông nói ban đầu tốt là vọng ngữ.

Ngoại viết: Vì ban đầu tốt nên chỗ khác cũng tốt, vì sức của tốt ban đầu nên chỗ khác cũng tốt.

Nội viết: Vì nhiều sự không tốt nên tốt là không tốt. Kinh của ông ban đầu nói tốt tức nhiều chỗ không tốt. Vì nhiều chỗ không tốt nên sự tốt là chẳng phải tốt.

Ngoại viết: Như vòi voi. Ví như voi có vòi nên gọi là có vòi, không lấy phần có mắt, tai, đầu… mà gọi là có mắt, tai, đầu. Như thế là dùng phần ít sức tốt nên khiến cho nhiều sự không tốt là tốt.

Nội viết: Không đúng, vì chẳng phải lỗi ở voi. Nếu voi khác với vòi, đầu, chân… cũng khác, như vậy thì không phải voi khác. Nếu trong một phần có đủ các phần, tại sao trong đầu không có chân. Như trong phẩm Phá dị nói, nếu voi với vòi không khác thì cũng không có voi riêng khác. Nếu có phần nầy với phần kia không khác thì đầu phải là chân, vì hai phần ấy cùng với voi không khác. Như trong phẩm Phá nhất nói: Việc tốt như vậy, rất nhiều nhân duyên, tìm cầu không thể đạt được. Tại sao nói: Vì ban đầu tốt nên ở giữa và sau cũng tốt.

Ngoại viết: Ác dừng, là dừng vi diệu, tại sao không ở ban đầu?

Nội viết: Hành giả trước cần phải biết ác, sau đó mới có thể chỉ (dừng) cho nên trước ác sau chỉ.

Ngoại viết: Hành thiện cần phải ở ban đầu, vì có quả diệu. Các pháp thiện có quả diệu. Hành giả vì muốn đắc quả diệu nên dừng ác. Như vậy nên trước nói hành thiện, sau nói dừng ác.

Nội viết: Vì pháp tuần tự nên trước trừ cấu thô, tiếp trừ cấu tế. Nếu hành giả không dừng ác thì không thể tu thiện, cho nên trước trừ cấu thô, sau đó hành pháp thiện. Như nhuộm áo, trước phải tẩy giặt vết nhơ, sau đó mới nhuộm.

Ngoại viết: Đã nói dừng ác, không nên lại nói hành thiện.

Nội viết: Vì hành thiện như bố thí v.v… Bố thí là hành thiện, chẳng phải là dừng ác. Lại nữa, như Đại Bồ-tát, trước ác đã dừng lắng, hành bốn tâm vô lượng, bảo hộ mạng sống người khác, thương xót chúng sinh, đó là hành thiện chẳng phải dừng ác.

Ngoại viết: Bố thí là dứt pháp keo kiệt, cho nên bố thí là dừng bỏ việc ác.

Nội viết: Không đúng. Vì nếu vậy không bố thí liền trở thành người ác và các người không bố thí đều phải có tội. Lại nữa, các vị lậu tận đã dứt hết tham lam, keo kiệt thì lúc bố thí dừng việc ác gì? Hoặc có người tuy hành bố thí mà tâm keo kiệt không dừng, dẫu có thể dừng nhưng dùng hành thiện làm gốc, cho nên bố thí là hành thiện.

Ngoại viết: Đã nói hành thiện, không nên nói dừng ác. Vì sao? Vì ác dừng là do hành thiện.

Nội viết: Tướng chỉ là dứt, tướng hành là tạo tác. Vì tánh trái ngược nhau, cho nên nói hành thiện không bao gồm dừng ác.

Ngoại viết: Việc nầy thật như vậy, tôi không nói dừng ác và hành thiện là một tướng, nhưng dừng ác tức là pháp thiện. Cho nên nếu nói hành thiện thì không nên nói lại là dừng ác.

Nội viết: Nên nói dừng ác, hành thiện. Vì sao? Vì dừng ác gọi là lúc thọ giới dừng ngay các việc ác. Hành thiện gọi là tu tập pháp thiện. Hoặc chỉ nói phước hành thiện, không nói sự đình chỉ việc ác. Nghĩa là có người thọ giới đình chỉ việc ác, hoặc tâm bất thiện, hoặc tâm vô ký, vì lúc nầy không hành thiện nên không tương ưng có phước. Lúc này vì đình chỉ ác cũng có phước cho nên phải nói dừng ác, cũng nên nói hành thiện. Pháp dừng ác, hành thiện nầy, tùy theo mỗi chúng sinh mà Phật phân biệt thành ba hạng người: thượng, trung, hạ và ba loại hành: thí, giới, trí. Người hạ trí dạy hành bố thí, người trung trí dạy hành trì giới, bậc thượng trí dạy hành trí tuệ. Bố thí là xả tài vật tương ưng với tư và khởi thân, khẩu, ý làm lợi ích người khác. Trì giới là hoặc miệng nói, hoặc tâm sinh, hoặc thọ giới. Từ nay về sau không làm ba thứ hạnh tà của thân, bốn loại hạnh tà của miệng nữa. Trí tuệ gọi là trong tướng của các pháp, tâm định bất động. Vì sao nói lợi ích sai khác là thượng, trung, hạ? Bố thí là lợi ích ít, đó gọi là hạ trí. Trì giới là lợi ích bậc trung nên gọi là trung trí. Trí tuệ tạo lợi ích rất nhiều nên gọi là thượng trí. Lại nữa, bố thí có quả báo bậc hạ, trì giới có quả báo bậc trung, trí tuệ có quả báo bậc thượng, cho nên nói trí thượng, trung, hạ.

Ngoại viết: Người bố thí đều là kẻ hạ trí phải không?

Nội viết: Không đúng. Vì sao? Bố thí có hai loại: một là bất tịnh, hai là tịnh hạnh. Người bố thí bất tịnh gọi là người hạ trí.

Ngoại viết: Vì sao gọi là bất tịnh thí?

Nội viết: Vì quả báo mà bố thí là bất tịnh như việc trao đổi ở chợ. Quả báo có hai loại là hiện báo và hậu báo. Hiện báo là danh xưng, ái kính…, hậu báo là đời sau được giàu có…, đó gọi là bất tịnh thí. Vì sao vậy? Vì muốn được hoàn trả. Ví như có khách mua bán ở xa đi đến phương khác, tuy mang theo nhiều vật có giá trị, nhưng chẳng có lòng thương mọi người, vì chỉ cầu lợi mình nên nghiệp nầy bất tịnh. Bố thí cầu quả báo cũng lại như vậy.

Ngoại viết: Những gì gọi là tịnh thí?

Nội viết: Nếu người vì yêu thích kính mộ làm lợi ích cho người khác, không cầu quả báo đời nầy, đời sau, như các Bồ-tát và các Thượng nhân hành bố thí thanh tịnh thì đó gọi là tịnh thí.

Ngoại viết: Trì giới đều là người trung trí phải không?

Nội viết: Không đúng. Vì sao? Trì giới có hai loại: một là bất tịnh, hai là tịnh. Người trì giới bất tịnh gọi là người trung trí.

Ngoại viết: Những gì là trì giới bất tịnh?

Nội viết: Trì giới cầu quả báo vui là vì dâm dục. Như che dấu tướng. Quả báo vui có hai loại: một là sinh thiên, hai là giàu có trong cõi người. Hoặc trì giới cầu sinh lên cõi trời, vui sướng cùng Thiên nữ, hoặc ở trong cõi người thọ năm dục lạc, sở dĩ như vậy là vì dâm dục. Như người che dấu tướng nghĩa là, bên trong ham muốn sắc kẻ khác, bên ngoài giả bộ thân thiện, đó gọi là trì giới bất tịnh. Như Tôn giả Anan nói với Tôn giả Nan-đà:

Như loài dê xúc chạm
Trước dẫn nhau, lại đi
Ông vì dục trì giới
Việc ấy cũng như vậy
Thân tuy hay trì giới
Tâm bị dục dẫn dắt
Nghiệp ấy không thanh tịnh
Giới nầy đâu ích gì.

Ngoại viết: Những gì gọi là trì giới thanh tịnh?

Nội viết: Hành giả niệm như vầy: Tất cả pháp thiện, giới là căn bản. Người trì giới thì tâm không hối tiếc, không hối tiếc thì luôn hoan hỷ, hoan hỷ thì tâm an lạc, tâm an lạc thì được nhất tâm, nhất tâm thì sinh trí thật, sinh trí thật thì được chán lìa, chán lìa thì được ly dục, ly dục thì được giải thoát, giải thoát tức được Niết-bàn, đó gọi là trì giới thanh tịnh.

Ngoại viết: Nếu bậc thượng trí như Uất-đà-la-già, A la la… là người hành trí tuệ trên hết, đó là thượng trí. Nay các ngoại đạo như Uất-đà-la- già, A la la… phải là người thượng trí.

Nội viết: Không đúng. Vì sao? Trí cũng có hai loại: một là bất tịnh, hai là tịnh.

Ngoại viết: những gì là trí bất tịnh?

Nội viết: Vì bị thế giới ràng buộc nên là bất tịnh. Như oán đến người thân, trí thế gian có thể tăng trưởng sinh tử. Vì sao? Vì trí nầy trở lại ràng buộc. Ví như oan gia, mới đầu giả bộ thân cận, lâu ngày mới sinh oán hại, trí thế gian cũng như vậy.

Ngoại viết: Chỉ trí nầy có thể tăng trưởng sinh tử, bố thí, trì giới cũng như vậy chăng?

Nội viết: Nắm giữ phước, xả bỏ việc ác là pháp hành, phước gọi là phước báo.

Ngoại viết: Nếu phước gọi là phước báo thì vì sao trong kinh chỉ nói phước?

Nội viết: Phước gọi là nhân, phước báo gọi là quả. Hoặc nói nhân là quả, hoặc nói quả là nhân. Trong đây nói nhân là quả. Ví như thức ăn giá đáng ngàn vàng, nhưng vàng không thể ăn, nhờ có vàng mà được thức ăn nên gọi là thức ăn vàng. Lại như thấy người vẽ mà nói là khéo tay, vì nhờ tay mới vẽ được nên gọi là khéo tay. Nắm giữ gọi là vướng mắc, vướng mắc phước báo ác, như trước đã nói. Hành gọi là dẫn dắt người thường đi trong sinh tử.

Ngoại viết: Những gì gọi là pháp không hành?

Nội viết: Cùng xả, “Cùng” gọi là phước báo, tội báo. Xả gọi là tâm không vướng mắc, tâm không vướng mắc phước báo, không qua lại trong năm đường, đó gọi là pháp không hành.

Ngoại viết: Phước không nên xả, vì quả báo vi diệu nên cũng không nói nhân duyên. Vì các quả báo của phước vi diệu nên tất cả chúng sinh thường cầu quả diệu. Vì sao có thể xả? Lại như Phật dạy: Các Tỳ kheo! Đối với phước, chớ nên sợ hãi. Nay ông lại không nói nhân duyên, vì thế không nên xả phước.

Nội viết: Khổ lúc phước diệt, phước gọi là phước báo, diệt gọi là hoại mất. Lúc phước báo diệt thì xa lìa việc an vui, sinh ưu khổ lớn. Như Phật nói: Lúc lạc thọ sinh lạc. Lúc lạc trú sinh lạc. Lúc lạc diệt sinh khổ. Cho nên cần xả phước. Lại như Phật dạy: Đối với phước, chớ nên sợ hãi nghĩa là nên hành trợ đạo. Cho nên như lời Phật dạy: phước hãy còn nên xả huống gì là tội?

Ngoại viết: Vì tội, phước trái nhau. Ông nói khổ lúc phước diệt, thì lúc tội sinh và trú nên lạc.

Nội viết: Khổ lúc tội trú, tội gọi là tội báo, khổ lúc tội báo sinh, huống gì là lúc trú. Như Phật nói: Khổ lúc khổ thọ sinh, lúc trú thì khổ, lúc diệt thì vui. Ông nói vì tội và phước trái nhau, lúc tội sinh cần phải vui, nay sẽ đáp: sao ông không nói vì tội, phước trái nhau nên lúc tội diệt thì vui, lúc tội sinh và trú thì khổ?

Ngoại viết: vì Phước thường hằng không có nhân duyên xả nên không phải xả. Ông nói về nhân duyên xả phước, lúc phước diệt thì khổ, nay đương trong phước báo, không có diệt đế khổ nên không phải xả. Như kinh nói: Có thể dùng ngựa để cúng tế, người nầy vượt qua lão, tử suy kém chỗ phước báo thường sinh là thường hằng, phước nầy không nên xả.

Nội viết: Phước nên xả, vì hai tướng. Phước nầy có hai tướng: Phước có thể cho vui, có thể cho khổ. Như lúc ăn uống các thứ tạp độc, lúc thức ăn ngon sắp tiêu thì khổ phước cũng như vậy.

Lại nữa, có phước báo là nhân của vui, thọ nhận nhiều là nhân của khổ. Ví như gần lửa, hết lạnh thì được vui, chuyển đến gần đốt thân thì khổ. Cho nên phước có hai tướng, vì hai tướng nên vô thường, do đó nên xả.

Lại như ông nói cúng tế ngựa… được phước báo thường hằng, chỉ là ngôn thuyết, không có nhân duyên. Phước báo của việc cúng tế ngựa thật ra là vô thường. Vì sao? Vì nhân duyên của nghiệp cúng tế chỉ có hạn, nhân của thế gian nếu có hạn thì quả cũng có hạn. Như việc nặn viên đất sét nhỏ thì chiếc bình cũng nhỏ. Cho nên vì nghiệp cúng tế ngựa có hạn lượng nên vô thường.

Lại nữa, nghe cõi trời của ông có sân khuể, vì cùng tranh chấp, não hại nhau nên không phải thường hằng. Lại nữa, nghiệp cúng tế ngựa của ông, vì từ nhân duyên sinh nên đều vô thường. Lại nữa, phước tịnh hữu lậu vì vô thường nên hãy còn phải xả, huống gì là tội, phước xen lẫn nhau. Như trong nghiệp cúng tế ngựa, có tội giết hại… Lại nữa, như kinh Tăng Khư nói: Pháp cúng tế có tướng bất tịnh, vô thường, hơn thua, do đó nên xả.

Ngoại viết: Nếu xả phước thì không nên tạo phước. Nếu phước ắt phải xả thì xưa không nên tạo. Sao có người trí uổng phí làm việc khổ sở như vậy? Ví như thợ gốm làm đồ dùng rồi lại phá bỏ.

Nội viết: vì pháp tuần tự sinh ra đạo. Như chiếc áo dơ được giặt, nhuộm. Chiếc áo dơ, trước phải giặt sau đó làm sạch, mới nhuộm, nên giặt và làm sạch không là uổng phí. Vì sao? Vì tuần tự theo cách nhuộm, vì áo nhơ không ăn màu nhuộm. Như vậy là trước tiên trừ tội nhơ, tiếp theo dùng phước đức huân tập tâm, sau đó thọ nhận nhuộm đạo Niếtbàn.

Ngoại viết: Xả phước nương vào những gì? Nương vào phước xả ác, nương vào sự gì để xả phước?

Nội viết: vô tướng là tối thượng, chấp lấy phước là sinh trong cõi trời, người, ch6a1p lấy tội là sinh trong ba đường ác. Cho nên trí tuệ vô tướng là tối đệ nhất. Vô tướng là không nhớ nghĩ tất cả tướng, xa lìa tất cả thọ, tâm quá khứ, vị lai, hiện tại, không hề vướng mắc, vì tự tánh của tất cả pháp không có thì không có chỗ nương tựa ấy gọi là vô tướng. Vì do phương tiện nầy nên có thể xả phước. Vì sao? Trừ loại thứ nhất trong ba loại môn giải thoát thì lợi ích không thể có được. Như Phật dạy: Các Tỳ kheo! Nếu có người nói: Ta không dùng Không, Vô tướng, Vô tác nhằm chứng đắc, hoặc biết, hoặc thấy, không có tăng thượng mạn, người nầy chỉ nói suông không có thật.

Phẩm 2: PHÁ THẦN

Ngoại viết: Không nên nói tất cả pháp “không, vô tướng”. Các pháp như thần v.v… vì có, nên như Ca-tỳ-la, Ưu-lâu-ca v.v… đã nói: Thần và các pháp là có. Ca-tỳ-la nói: Ban đầu từ minh sinh hiểu biết, từ hiểu biết sinh ngã tâm, từ ngã tâm sinh năm vi trần, từ năm vi trần sinh năm đại, từ năm đại sinh mười một căn. Thần là chủ ở trong các tướng thường và biết mà thường trú không hoại, không bại, gồm thâu các pháp. Có thể nhận biết hai mươi lăm đế nầy, tức được giải thoát. Người không nhận biết điều nầy thì không lìa sinh tử.

Ưu-lâu-ca nói: Thật có thần thường, vì có tướng thọ mạng hơi thở ra vào, mở mắt, nhắm mắt v.v… nên biết có thần.

Lại nữa, do chỗ nương tựa của dục giận, khổ lạc, trí tuệ, tức biết có thần, cho nên thần là thật có. Tại sao nói không? Nếu có mà nói không là người tà ác, người tà ác thì không giải thoát, vì thế không nên nói tất cả pháp “không, vô tướng”.

Nội viết: Nếu có thần mà nói không có đó là tà ác. Nếu không mà nói không, điều nầy có lỗi gì? Quan sát một cách chắc chắn thì thật sự không có thần.

Ngoại viết: Thật có thần, như trong kinh Tăng Khư nói: Tướng “biết” (giác) là thần.

Nội viết: Thần mà biết là một hay là khác?

Ngoại viết: Thần mà biết là một.

Nội viết: “Biết” nếu là tướng thần thì thần vô thường. Hoặc “biết” là tướng thần, thì “biết” là vô thường, nên thần vô thường. Ví như nóng là tướng của lửa, vì nóng vô thường nên lửa cũng vô thường. Nay “biết” thật là vô thường. Vì sao? Vì tướng mỗi một khác, vì thuộc nhân duyên, vì xưa không nay có, vì đã có trở lại không.

Ngoại viết: Vì không sinh nên thường, pháp tướng sinh là vô thường, vì thần chẳng phải là tướng sinh nên thường.

Nội viết: Nếu vậy thì “biết” chẳng phải là tướng thần, biết là vô thường. Ông nói thần thường, thần phải khác với “biết”. Nếu thần và “biết” không khác, nghĩa là vì biết là vô thường, nên thần cũng phải vô thường.

Lại nữa, nếu “biết” là tướng thần thì không có điều đó. Vì sao? Vì “biết” và hiện hành một xứ. Nếu “biết” là tướng thần thì trong pháp của ông thần hiện khắp tất cả chỗ, “biết” cũng phải một lúc hiện hành khắp nơi năm đường, nhưng “biết” hiện hành một chỗ nên không thể hiện bày khắp, cho nên biết chẳng phải là tướng thần.

Lại nữa, nếu cho thần bình đẳng với “biết” như vậy, và ông cho “biết” là tướng của thần mà thần bình đẳng với “biết” thì thần cũng không hiện bày khắp. Ví như lửa không nóng thì không là tướng nóng. Thần cũng như vậy, không phải có hiện bày khắp thì không là tướng hiện bày khắp.

Lại nữa, nếu cho hiện bày khắp thì có tướng “biết”, và không “biết”, ông muốn khiến thần hiện bày khắp, thần tức có hai tướng: tướng “biết” và “không biết”. Vì sao? Vì “biết” không hiện bày khắp nên nếu thần rơi vào chỗ “biết” thì là “biết”, nếu rơi vào chỗ “không biết” thì là “không biết”.

Ngoại viết: Vì lực hiện bày khắp nên không có lỗi. Có chỗ “biết” tuy là vô dụng nhưng trong đó cũng có lực của “biết”, cho nên không có lỗi không có “biết”.

Nội viết: Không đúng, vì lực có lực không khác. Nếu có lực của “biết” thì “biết” ở trong chỗ nầy phải có dụng, nhưng vô dụng, cho nên ông nói chẳng phải. Nếu nói như vậy thì chỗ vô dụng của biết cũng có lực của biết, tức chỉ có lời ấy.

Ngoại viết: Vì nhân duyên hòa hợp nên lực của “biết” có chỗ dụng. Thần tuy có lực của “biết”, nhưng phải chờ nhân duyên hòa hợp mới có thể có dụng.

Nội viết: Như thế rơi vào tướng sinh. Nếu lúc nhân duyên hòa hợp thì “biết” có dụng, nghĩa là “biết” nầy thuộc nhân duyên tức rơi vào tướng sinh.

Nếu biết và thần không khác, thì thần cũng là tướng sinh.

Ngoại viết: Như đèn, ví như đèn có thể chiếu vật, không thể tạo ra vật. Nhân duyên cũng như vậy, có thể khiến cho “biết” có dụng mà không thể sinh ra “biết”.

Nội viết: Không đúng. Đèn tuy không chiếu bình v.v… mà bình v.v… có thể đạt được, cũng có thể giữ dùng. Nếu lúc nhân duyên không hòa hợp, thì “biết” không thể đạt được, thần cũng không thể biết khổ, vui, cho nên ví dụ của ông chẳng phải.

Ngoại viết: Như sắc. Ví như sắc tuy có trước nhưng đèn không chiếu thì không thể thấy rõ. Như vậy, “biết” tuy có trước mà nhân duyên chưa hòa hợp, nên cũng không sáng rõ (liễu).

Nội viết: Không đúng. Vì tự tướng không sáng rõ. Nếu chưa có chiếu, người tuy không rõ, nhưng tướng sắc tự rõ. Tướng “biết” của ông tự không rõ cho nên ví dụ của ông chẳng phải.

Lại nữa, do vô tướng. Tướng sắc không do con người biết mới là tướng sắc. Vì thế, hoặc lúc không thấy mà vẫn thường có sắc. Ông rõ là tướng thần, không nên lấy chỗ không biết làm biết. Chỗ không biết làm biết, việc nầy không đúng. Trong pháp của ông tri, giác là một nghĩa.

Ngoại viết: Đệ tử Ưu-lâu-ca tụng kinh Vệ Thế Sư nói: Tri khác với thần, cho nên thần không rơi vào vô thường, cũng chẳng phải là vô tri. Vì sao? Vì thần tri hợp lại. Như có con bò, hợp lại với người nên gọi là người có bò. Như vậy thần tình, ý trần hợp lại nên thần sinh hữu tri. Vì thần hòa hợp với tri nên thần gọi là hữu tri.

Nội viết: Tướng bò trú trong bò, chẳng phải trong (người) có bò. Tướng bò trú trong bò, không tồn tại trong người có bò. Cho nên tuy người và bò hợp lại là có bò nhưng người không là bò. Chỉ bò là bò. Như vậy, tuy thần, tri hợp lại mà tướng tri trú trong tri, thần không là tri. Ông nói thần, tình, ý, trần hợp lại nên sinh tri. Tri nầy có thể biết sắc trần… cho nên chỉ có tri chính là chủ thể tri, chẳng phải thần tri. Ví như lửa là chủ thể thiêu cháy, chẳng phải việc cháy của người có lửa.

Ngoại viết: Vì pháp của chủ thể và dụng. Người tuy có tướng thấy mà dùng đèn thì thấy, không dùng đèn thì không thấy. Thần tuy có chủ thể tri, dùng tri thì tri mà lìa tri thì bất tri.

Nội viết: Không đúng. Vì tri tức chủ thể tri. Vì tình hợp với ý trần nên sinh tri. Tri nầy có thể biết các trần như sắc v.v…, cho nên tri tức là chủ thể tri chẳng phải chỗ tri sử dụng. Nếu tri tức là chủ thể tri, thần lại dụng gì, nên dụ về đèn là chẳng phải. Vì sao? Vì đèn không biết sắc… Đèn tuy có trước, nhưng không thể biết sắc…, vì chẳng phải pháp biết, cho nên chỉ có biết là chủ thể biết sắc. Nếu không phải chủ thể biết sắc thì không gọi là biết. Do vậy dẫu có chủ thể biết, chủ thể ấy dùng gì?

Ngoại viết: Vì hòa hợp với thân ngựa nên thần là ngựa. Ví như thần hòa hợp với thân ngựa nên thần gọi là ngựa. Thần tuy khác với thân (ngựa) cũng gọi thần là ngựa. Vì thần, tri hòa hợp như vậy nên thần gọi là tri.

Nội viết: Không đúng. Trong thân (ngựa) thần chẳng phải là ngựa, thân ngựa tức là ngựa. Ông cho thân (ngựa) và thần khác nhau thì thần và ngựa khác nhau, tại sao lấy thần làm ngựa? Cho nên ví dụ nầy chẳng đúng. Lấy thần dụ cho thần thì rơi vào chỗ trái ngược.

Ngoại viết: Như len đen. Ví như len màu đen, màu đen tuy khác với len nhưng vì len và màu đen hòa hợp với nhau nên gọi là len đen. Như vậy tri tuy khác với thần, nhưng vì thần hòa hợp với tri nên thần gọi là tri.

Nội viết: Nếu thế thì không có thần. Nếu thần và tri hòa hợp nên thần gọi là tri, thì thần đúng chẳng phải là thần. Vì sao? Trước tôi nói tri tức là chủ thể tri. Nếu tri không gọi là thần, thì thần cũng không gọi là chủ thể tri. Nếu vì hòa hợp với cái khác nên dùng cái khác làm tên gọi, nghĩa là tri và thần hòa hợp, sao không gọi tri là thần. Như trước nói dụ về len đen, nghĩa là tự trái với kinh của ông. Kinh của ông nói đen là Cầu-na (y đế), len là Đà-la-phiêu (sở y đế), Đà-la-phiêu không làm Cầu-na, Cầu-na không làm Đà-la-phiêu.

Ngoại viết: Như có cây gậy. Ví như người hòa hợp với gậy nên gọi là người có gậy, không chỉ gọi là gậy. Tuy gậy hòa hợp với người nhưng gậy không gọi là “người có”, cũng không gọi là “người”. Như vậy, thần và tri hòa hợp nên thần gọi là chủ thể tri, không chỉ gọi là tri; cũng chẳng phải tri nầy hòa hợp với thần mà tri gọi là thần.

Nội viết: Không đúng. Có gậy chẳng phải là gậy. Tuy gậy hòa hợp với có gậy, nhưng có gậy không là gậy. Như vậy, tướng của tri trong tri chẳng phải là trong thần, cho nên thần chẳng phải là chủ thể tri.

Ngoại viết: Người Tăng Khư lại nói: Nếu tri và thần khác nhau thì có lỗi như trên. Trong kinh của tôi không có lỗi như vậy. Vì sao? Vì “biết” tức là tướng thần nên tôi lấy tướng “biết” làm thần, vì thế thường biết không gì là không biết.

Nội viết: Tuy trước đã phá trừ, nay sẽ nói lại: Nếu tướng biết và thần chẳng phải là một thì “biết” có nhiều loại biết khổ, vui… Nếu “biết” là tướng thần thì thần phải có nhiều loại.

Ngoại viết: Không đúng. Một làm nhiều tướng. Như pha lê, như ngọc, một viên pha lê tùy theo màu mà biến đổi, hoặc xanh, vàng, đỏ, trắng… Như vậy “biết” là một nhưng tùy theo trần mà khác biệt, hoặc biết khổ, hoặc biết vui… “Biết” tuy có nhiều tướng nhưng thật chỉ “biết” là một.

Nội viết: Nếu vậy thì tội, phước chỉ là một tướng. Nếu biết lợi ích tha nhân gọi là phước, nếu biết tổn hại tha nhân gọi là tội. Tất cả người trí tuệ tâm tin vào pháp nầy. Nếu biết lợi ích và biết tổn hại tha nhân là một, thì tội phước nên là một tướng. Như bố thí và trộm cắp… cũng phải là một. Lại nữa, như ngọc, trước tùy theo sắc mà biến màu, nhưng “biết” cùng duyên sinh, cho nên ví dụ của ông chẳng phải. Lại nữa, hạt ngọc luôn thay đổi sinh, diệt nên tướng không phải một. Ông nói ngọc là một điều ấy cũng chẳng phải.

Ngoại viết: Không phải thế. Quả tuy nhiều, nhưng tác giả là một. Như thợ gốm. Như một thợ gốm làm thành bình chậu v.v… chứ chẳng phải tác giả là một nên quả là một. Như vậy, “biết” là một nhưng có thể tạo nghiệp tổn hại, ích lợi.

Nội viết: Thợ gốm không có riêng khác. Ví như thân thợ gốm là một không có tướng khác, nhưng với bình chậu v.v… thì khác. Nhưng cái “biết” của tạo lợi ích và “biết” của gây tổn hại tha nhân thật sự có tướng khác.

Lại nữa, sự tổn hại và lợi ích cùng với “biết” không khác, cho nên ví dụ của ông chẳng phải.

Ngoại viết: Thật có thần, vì so sánh với tướng tri. Có vật tuy không thể hiện biết, do so sánh tướng nên biết. Như thấy người, trước hết phải đi, sau đó mới đến chỗ ấy. Mặt trăng, mặt trời mọc ở phương Đông, lặn ở phương Tây, tuy không thấy đi, nhưng vì đến nên biết có đi. Như vậy thấy các Cầu-na (y đế), Đà-la-phiêu (sở y đế) là do so sánh biết tướng, cho nên biết có thần, vì thần và tri hòa hợp nên thần gọi là chủ thể tri.

Nội viết: Việc nầy trước đã phá trừ, nay sẽ nói lại: Chẳng tri, chẳng phải thần. Theo pháp của ông thì thần hiện bày rộng khắp mà tri chỉ rất ít. Nếu thần là tri, thì có chỗ, có thời không là tri, chỗ ấy chẳng phải là thần. Có chỗ gọi là ngoài thân, có thời gọi là trong thân. Như lúc ngủ v.v… là lúc chẳng tri. Nếu tướng tri của thần có xứ, có thời, chẳng tri thì chẳng phải thần. Vì sao? Vì không có tướng tri. Ông dùng tướng tri so sánh biết có thần, thì uổng công, không thật.

Ngoại viết: Vì hiện hành không có nên tri không có, như khói. Như khói là tướng của lửa, lúc đã ra tro rồi thì không có khói, lúc nầy tuy không khói mà có lửa. Như vậy, tuy tri là tướng của thần, hoặc có tri, hoặc không tri mà, thần vẫn thường có.

Nội viết: Không đúng. Vì thần là chủ thể tri. Nếu lúc chẳng tri, muốn khiến cho có thần, thì thần không thể là chủ thể tri, cũng không có tướng tri. Vì sao? Vì thần của ông lúc vô tri cũng có thần. Lại nữa, hoặc lúc không khói, hiện thấy lửa, biết có lửa. Thần hoặc có tri, hoặc vô tri không ai có thể thấy, cho nên ví dụ của ông là chẳng phải. Lại nữa, ông nói thấy vì cùng tướng tỷ tri nên có thần, điều nầy cũng chẳng phải. Vì sao? Vì thấy người đi pháp đi nơi đến chỗ kia. Nếu lìa người đi thì không có pháp đi, lìa pháp đi thì không có người đi đến chỗ kia. Như vậy, thấy người đi gọi là đến kia ắt phải biết có pháp đi. Nếu lìa thần thì vô tri nên việc nầy không đúng. Vì thế không nên dùng tri mà biết có thần. Không thể thấy rùa mà tưởng có lông, không thể thấy Thạch nữ mà tưởng có con, không phải thấy biết như vậy liền tưởng có thần.

Ngoại viết: Như bàn tay nắm đồ vật. Ví như tay có lúc nắm, có lúc không, không thể lấy lúc không nắm mà không gọi là tay. Tay luôn gọi là tay, thần cũng vậy, có lúc biết, có lúc không, không thể lấy lúc không biết mà không gọi là thần. Thần luôn gọi là thần.

Nội viết: Nắm giữ chẳng phải là tướng của tay. Nắm giữ là nghiệp của tay chứ chẳng phải tướng của tay. Vì sao? Vì không do nắm giữ nên biết là tay. Ông cho tri tức là tướng thần nên ví dụ nầy chẳng phải.

Ngoại viết: Quyết định có thần, là cái biết khổ, vui. Nếu người không có biết tức không biết cảm xúc của thân, không thể biết khổ, vui. Vì sao? Người chết có thân không thể biết khổ, vui. Như vậy tri có thân là chủ the biết khổ, vui, đó là thần, cho nên nhất định có thần.

Nội viết: Nếu phiền não cũng đoạn trừ như dao cắt thân, lúc ấy sinh phiền não giống như dao cắt thần, thần cũng có phiền não, nghĩa là thần cũng phải đoạn.

Ngoại viết: Không đúng, vì không xúc nên như hư không, vì thần không có xúc nên không thể đoạn dứt. Như lúc cháy nhà, hư không bên trong, không có tiếp xúc nên không thể cháy, chỉ có nóng. Lúc đoạn thân như vậy, vì thần bên trong không xúc chạm nên không thể đoạn, chỉ có phiền não.

Nội viết: Nếu vậy hoặc thần không đi, không xúc thì thân không nên đi đến chỗ khác. Vì sao? Vì pháp đi đến từ tư duy sinh ra, từ thân động sinh ra. Thân không tư duy, thì chẳng phải là pháp biết. Thần không sức động, thì chẳng phải pháp của thân. Như vậy thân không cần đến chỗ khác.

Ngoại viết: Như mù, què. Ví như tướng mù, què nhờ dựa nhau có thể đi. Như vậy, thần có tư duy, thân có sức động, hòa hợp mà đi.

Nội viết: Vì tướng khác biệt, như mù, què. Vì hai xúc, hai tư duy nên pháp thích ứng có thể đi. Thân và thần không có hai việc nên không thích ứng đi, vì thế không có pháp đi. Nếu không vậy thì lỗi lầm đoạn dứt như trên.

Lại nữa, ông cho hư không nóng, việc nầy không đúng. Vì sao? Vì hư không không có xúc nên chẳng phải hư không nóng khắp, thân xúc biết nóng, chẳng phải là hư không nóng, chỉ tạm nói là hư không nóng.

Ngoại viết: Như chủ nhà phiền muộn. Như lúc nhà cháy, chủ nhà phiền muộn nhưng không bị thiêu cháy. Như vậy lúc thân đoạn, thần chỉ phiền muộn mà không đoạn.

Nội viết: Không đúng, vì vô thường nên đốt cháy. Lúc nhà cháy, vì cây cỏ… vô thường nên cũng cháy, cũng nóng, vì hư không là thường nên không cháy không nóng. Thân như vậy vì vô thường nên cũng phiền muộn, cũng đoạn dứt. Vì thần là thường nên không phiền muộn, không đoạn dứt.

Lại nữa, chủ nhà vì ở xa lửa nên không bị cháy. Kinh của ông nói: Thần hiện bày đầy khắp thì cũng nên bị đoạn hoại.

Ngoại viết: Hẳn phải có thần nắm giữ sắc… Năm tình không thể biết năm trần, chẳng biết pháp, thế cho nên biết có thần có thể biết. Thần dùng mắt… biết các trần như sắc v.v…, như người dùng liềm gặt hái lúa thóc.

Nội viết: Sao không dùng tai thấy? Nếu sự thấy của thần có lực, sao không dùng tai để thấy sắc, như lửa có thể đốt cháy, mọi nơi đều bị thiêu rụi. Như người hoặc lúc không có liềm, tay cũng có thể cắt. Lại như nhà có sáu hướng, người ở trong đó ngay tại chỗ có thể thấy. Thần cũng như vậy, khắp nơi phải thấy.

Ngoại viết: Không đúng, vì chỗ dụng quyết định, như thợ gốm. Thần tuy có sức thấy nhưng chỗ xem xét của mắt… không đồng. Vì mỗi một đều định ở nơi trần nên không thể dùng tai thấy sắc. Như thợ gốm tuy có thể làm bình nhưng lìa khỏi bùn đất sét thì không thể làm. Thần tuy có sức thấy như vậy nhưng chẳng phải là mắt không thể thấy.

Nội viết: Nếu như thế là người mù, hoặc thần dùng mắt thấy thì thần và mắt khác nhau. Thần và mắt khác nhau thì thần không có mắt. Thần không có mắt làm sao thấy? Ví dụ về người thợ gốm của ông cũng không đúng. Vì sao? Vì lìa khỏi đất sét thì không có bình, đất tức là bình, nhưng mắt và sắc thì khác nhau.

Ngoại viết: Vì có thần khác với tình động. Nếu không có thần thì tại sao thấy người khác ăn quả, trong miệng tiết ra nước bọt. Như vậy không nên dùng mắt biết vị, người có mắt có thể biết.

Lại nữa, như một vật có mắt và thân biết. Như mắt người trước nhận biết bình…, trong bóng tối tuy không dùng mắt, nhưng thân xúc chạm cũng biết, cho nên biết có thần.

Nội viết: Như người mù, trong kinh đã phá trừ. Lại nữa, nếu mắt thấy người khác ăn trái cây mà miệng tiết ra nước bọt, tình (căn) khác vì sao không động, thân cũng như vậy.

Ngoại viết: Như người thiêu đốt. Ví như người tuy có thể đốt cháy nhưng lìa lửa thì không thể có sự đốt cháy. Thần cũng như vậy, dùng mắt có thể thấy, lìa khỏi mắt thì không thể thấy.

Nội viết: Lửa đốt cháy mà nói người đốt cháy, đó là vọng ngữ. Vì sao? Vì người không có tướng đốt cháy, lửa có thể tự đốt cháy. Như gió làm lay động cây, tướng cọ xát sẽ sinh ra lửa, đốt cháy núi đồi. Không có người tạo ra (tác giả), cho nên lửa có thể tự đốt cháy, chẳng phải người đốt cháy.

Ngoại viết: Như ý. Như người chết tuy có mắt nhưng không có ý, thần thì không thấy, nếu có ý thì thần thấy. Như vậy, thần dùng mắt thấy, lìa mắt không thể thấy.

Nội viết: Nếu có ý thì có thể biết, không có ý thì không thể biết. Nhưng ý hành trong cửa như mắt… liền biết, thần lại dùng gì?

Ngoại viết: Ý không tự biết. Nếu ý biết tướng ý thì đó là vô cùng, vì ngã và thần là một, do thần biết ý, chẳng phải là vô cùng.

Nội viết: Thần cũng là thần, nếu thần biết ý thì ai lại biết thần. Nếu thần biết thần thì cũng là vô cùng. Pháp của tôi dùng ý hiện tại biết ý quá khứ, vì ý là pháp vô thường nên không có lỗi lầm.

Ngoại viết: Tại sao trừ bỏ thần? Nếu trừ bỏ thần thì tại sao chỉ có ý biết các trần?

Nội viết: Như lửa có tướng nóng. Ví như lửa nóng, không có tác giả, tự tánh lửa là nóng, không có lửa không nóng. Ý như vậy là tướng biết, vì tuy lìa tánh của thần mà biết, nên có thể biết. Thần và biết khác nhau, nên thần không phải là biết.

Ngoại viết: Vì cần có thần túc huân tập niệm liên tục, lúc sinh hiện hành sự buồn vui, như trẻ mới sinh, liền biết các việc buồn, vui…, hiện hành không do một ai dạy cả. Vì do đời trước huân tập nhớ nghĩ liên tục, nên đời nay trở lại tạo vô số nghiệp, cho nên biết có thần cũng là tướng thường.

Nội viết: Vì sao niệm hiện bày khắp? Thần thường hiện hữu khắp các trần, không phải là lúc không niệm. Niệm sinh từ chỗ nào? Lại nữa, nếu niệm sinh từ tất cả chỗ thì niệm cũng phải hiện bày khắp tất cả chỗ, tất cả chỗ ứng với niệm trong một lúc. Nếu niệm sinh nơi mỗi một chỗ thì thần có phần riêng, vì có phần nên vô thường. Lại nữa, nếu thần không tri, hoặc tri chẳng phải thần, việc nầy trước đã phá trừ.

Ngoại viết: Vì hòa hợp nên niệm sinh. Nếu thần và ý hòa hợp, vì do thế phát khởi nên niệm sinh. Vì sao? Vì thần và ý tuy hòa hợp, nếu thế không phát khởi thì niệm không sinh.

Nội viết: Tuy trước đã phá trừ, nay sẽ nói lại: Nếu thần là tướng tri thì, không nên sinh niệm, hoặc chẳng phải tướng tri, cũng không nên sinh niệm. Lại nữa, nếu niệm tri, như niệm sinh, lúc nầy là tri, nếu niệm không sinh, lúc nầy chẳng tri, ứng với niệm tức là tri. Thần lại dùng gì?

Ngoại viết: Phải có thần. Vì thấy bên trái, biết bên phải. Như người thấy, trước mắt trái thấy, sau đó mắt phải biết, không phải kia thấy, đây biết, vì bên trong có thần nên thấy bên trái biết bên phải.

Nội viết: Hai mắt cùng hợp. Biết một phần không gọi là biết.

Lại nữa, nếu vậy thì không biết. Lại nữa biết khắp làm sao niệm? Lại giống như niệm biết. Lại sao không dùng tai thấy? Lại như người mù. Lại như mắt trái thấy thì không nên mắt bên phải biết tức thần cũng không nên là thấy ở phần nầy, biết ở phần kia. Cho nên, không thể dùng mắt trái thấy, mắt phải biết, nên liền biết có thần.

Ngoại viết: Vì niệm thuộc thần nên thần biết. Niệm gọi là pháp của thần, niệm nầy sinh ra từ trong thần, cho nên thần dùng niệm biết.

Nội viết: Không đúng. Biết một phần không gọi là biết (tri). Nếu thần ở chỗ một phần biết sinh, thì thần tức biết một phần. Nếu thần biết một phần thì thần không gọi là biết.

Ngoại viết: Cái biết của thần chẳng phải là biết từng phần. Vì sao? Thần tuy biết từng phần, nhưng thần gọi là biết, như nghiệp của thân. Ví như tay là một phần của thân, luôn làm việc cũng gọi là thân làm. Thần tuy biết từng phần như thế nhưng thần cũng gọi là biết.

Nội viết: Nếu vậy thì không biết. Pháp của ông là thần thì hiện bày khắp, ý thì nhỏ ít, vì thần ý hòa hợp nên sinh thần tri, tri nầy cùng với ý… nhỏ bằng. Nếu dùng cái tri nhỏ mà thần gọi là tri thì sao ông không nói: Vì dùng nhiều cái bất tri, nên thần gọi là bất tri. Lại dụ về nghiệp thân của ông, việc nầy không đúng. Vì sao? Vì phần nào đều có phần đó, vì một và khác đều không thể đạt được.

Ngoại viết: Như một phần áo bị đốt cháy. Ví như một phần áo bị đốt cháy gọi là cháy áo. Thần tuy biết (tri) một phần như vậy gọi là thần biết.

Nội viết: Cháy cũng như thế. Nếu cháy một phần của áo thì không gọi là cháy, mà nên gọi là cháy một phần áo. Vì ông lấy một phần áo cháy gọi là áo cháy, nay phần nhiều không cháy nên gọi là không cháy. Vì sao? Áo nầy phần nhiều không cháy, vì thật có dụng nên chớ có vướng mắc vào ngôn ngữ.

Phẩm 3: PHÁ NHẤT

Ngoại viết: Nên có thần. Có, Một và Bình v.v… là sở hữu của thần nầy. Nếu có thần tức có sở hữu của thần, nếu không có thần thì không có sở hữu của thần. Có, Một và Bình v.v… là sở hữu của thần nên có thần.

Nội viết: Không đúng. Vì sao? Vì thần đã không thể đạt được nên nay tư duy Có, Một, và Bình v.v… Nếu do một mà có, hoặc do khác mà có, cả hai đều có lỗi.

Ngoại viết: Có, Một và Bình v.v… Nếu do một mà có thì có lỗi gì?

Nội viết: Nếu Có, Một và Bình là một, như một mà tất cả thành, hoặc không thành, hoặc điên đảo. Hoặc Có, Một và Bình là một, như Nhân-đà-la, Thích-ca, Kiều-thi-ca, tức chổ có xứ Nhân-đà-la thì có Thích ca, Kiều-thi-ca. Nếu vậy tùy theo chỗ Có thì có Một và Bình. Tùy theo chỗ Một thì có Có và Bình. Tùy theo chỗ Bình thì có Có và Một. Nếu vậy thì các vật như áo… cũng phải là Bình, ấy tức Có, Một, và Bình là một. Như thế chổ có một vật ấy Một đều nên là Bình và nay các vật như Bình, áo… đều phải là Một đó.

Lại nữa, vì Có thường nên Một và Bình cũng phải thường.

Lại nữa, nếu nói Có tức nói Một và bình. Một là pháp số, Có, Bình cũng phải là số nầy. Lại nữa, nếu Bình là năm thân, Có, Một cũng phải là năm thân. Nếu Bình có hình có đối, Có, Một cũng phải có hình có đối. Nếu Bình vô thường, Có, Một cũng phải là vô thường. Đó gọi là như một, tất cả thành.

Nếu mọi chỗ đều Có, trong đó không có Bình thì nay mọi chỗ của Bình cũng không có Bình vì không khác Có (như một).

Lại nữa, mọi việc đều Có, không phải là Bình nầy thì nay Bình tức chẳng phải Bình, vì không khác Có. Lại nếu nói Có không gồm thâu Một, Bình, thì nay nói Một, Bình, cũng không phải gồm thâu Một, Bình, vì không khác Có. Nếu Có chẳng phải là Bình, thì Bình cũng chẳng phải là Bình, vì không khác Có. Đó gọi là như một, tất cả không thành.

Nếu muốn nói Bình phải nói Có, muốn nói Có phải nói Bình. Lại nữa, vì Bình của ông thành nên Có, Một cũng thành. Nếu do Có, Một thành thì Bình cũng phải thành. Do một nên gọi là như một mà tất cả điên đảo.

Ngoại viết: Vì vật có một nên không có lỗi. Vật là Có, cũng là Một, cho nên nếu chỗ có Bình ắt có cái Có, Mộ chứ chẳng phải chổ Một có đều là Bình. Lại nữa, nếu nói Bình, phải biết là đã gồm thâu Có và Một, chứ chẳng phải là nói Có, Một ắt gồm thâu Bình.

Nội viết: Bình có hai, tại sao hai không có Bình. Nếu Có, Một, Bình là một vì sao chổ Có, Một không là Bình? Vì sao nói Có, Một không gồm thâu Bình?

Ngoại viết: Vì cái có của Bình ở trong Bình là nhất định. Cái có trong bình cùng với bình không khác, mà khác với các vật như áo… Cho nên ở mỗi mỗi chỗ là Bình, trong đó có cái có của Bình, cũng ở mỗi mỗi chỗ là cái có của bình, trong đó có Bình chứ không phải ở mỗi mỗi chổ Có có Bình.

Nội viết: Không đúng. Vì Bình, Có không khác. Có là tổng tướng. Vì sao? Nếu nói Có thì tin vào các vật như bình v.v… Nếu nói Bình thì không tin vào các vật như áo v.v… Cho nên, Bình là biệt tướng, Có là tổng tướng, tại sao là một?

Ngoại viết: Như cha con. Ví như một con người cũng là con, cũng là cha. Như vậy tổng tướng cũng là biệt tướng, biệt tướng cũng là tổng tướng.

Nội viết: Không đúng. Vì có con nên gọi là cha, nếu chưa sinh con thì không gọi là cha. Sinh con rồi sau đó mới gọi là cha. Lại, đây là dụ cho đồng ngã (một con người), dụ của ông thì chẳng phải.

Ngoại viết: Phải Có là Bình. (tổng tướng là biệt tướng) vì đều tin là vậy. Người đời mắt thấy, tin Có là dụng của bình. Cho nên phải có là Bình.

Nội viết: Vì không khác có, nên tất cả (vật khác) không có. Nếu Bình và Có không khác thì Bình phải là tổng tướng, chẳng phải biệt tướng, vì biệt tướng không có nên tổng tướng cũng không có. Vì nhân có biệt tướng nên có tổng tướng. Nếu không có biệt tướng thì không có tổng tướng, vì cả hai đều không có nên tất cả đều là không có.

Ngoại viết: Như các phần đầu, chân… gọi là thân. Như các phần đầu, chân… tuy không khác với thân nhưng chẳng phải chỉ có chân là thân. Như vậy, Bình và Có tuy không khác nhưng Bình chẳng phải là tổng tướng.

Nội viết: Nếu chân và thân không khác, thì vì sao chân không phải là đầu? Nếu phần đầu, chân đều cùng với thân không khác thì chân phải là đầu, vì cả hai cùng với thân không khác. Như Nhân-đà-la và Thích ca không khác nên Nhân-đà-la tức là Thích ca.

Ngoại viết: Vì các phần khác nên không có lỗi. Phần và phần Có không khác chứ chẳng phải phần và phần không khác, cho nên đầu và chân không phải một.

Nội viết: Nếu vậy thì không có thân. Hoặc chân và đầu khác nhau, thì phần chân… khác với đầu. Như vậy chỉ có các phần, lại không có cái phần Có, gọi đó là thân.

Ngoại viết: Không đúng. Vì nhiều nhân hiện một quả, như sắc… là bình, như phần sắc… nhiều là nhân, hiện một quả là bình. Trong đó, chẳng phải chỉ sắc là bình, cũng chẳng phải lìa sắc là bình, cho nên phần sắc chẳng phải là một. Phần chân v.v… cùng với thân cũng như vậy.

Nội viết: Như phần sắc… và bình cũng chẳng phải một. Nếu bình cùng với năm phần sắc, thanh, hương, vị, xúc không khác thì không nên nói là một bình. Nếu nói một bình thì phần sắc… cũng phải là một, vì sắc và bình không khác.

Ngoại viết: Như quân binh trong rừng, nếu có nhiều xe, voi, ngựa, quân bộ hợp thành thì gọi là quân. Lại có nhiều loại cây như tùng, bách… hợp lại nên gọi là rừng, chẳng phải chỉ một cây tùng là rừng, cũng chẳng lìa cây tùng là rừng, quân binh cũng như vậy. Như thế, chẳng phải một sắc gọi là bình, cũng chẳng phải lìa sắc là bình.

Nội viết: Nhiều cũng như bình. Nếu tùng, bách v.v… cùng với rừng không khác thì không nên nói một rừng. Nếu nói một rừng thì tùng, bách… cũng phải là một, vì cùng với rừng không khác. Như rễ, cành, nhánh, lá, đốt, hoa, quả của cây tùng cũng nên phá như vậy. Như tất cả vật của quân lính… đều nên phá như vậy.

Ngoại viết: Vì nhận nhiều bình. Ông nói nhiều phần sắc… thì bình cũng phải nhiều. Cho nên muốn phá một bình mà nhận nhiều bình.

Nội viết: Vì chẳng phải nhiều sắc… nên bình nhiều. Tôi nói về lỗi của ông, chẳng phải nhận nhiều bình. Ông tự nói nhiều phần sắc mà không có pháp của bình riêng làm quả của sắc…

Ngoại viết: Có quả, vì không phá nhân, vì có nhân nên quả thành. Ông phá về quả của bình, không phá nhân của bình là sắc… Nếu có nhân ắt có quả, mà không có cái không có nhân quả.

Lại nữa, bình thuộc về sắc…, nhân là vi trần, ông thọ nhận quả là sắc… nên nhân quả đều thành tựu.

Nội viết: Như quả không, nhân cũng không. Vì như bình và nhiều phần như sắc… không khác nên bình không phải là một. Nay vì nhiều phần như sắc… và bình không khác, nên sắc… không phải là nhiều. Lại như ông nói: không có cái không có nhân quả. Nay vì phá quả nên nhân cũng tự phá. Vì nhân quả của pháp ông là một nên ba đời là một. Lúc đất sét và khuôn tròn là hiện tại, lúc xong bình là vị lai, lúc còn đất là quá khứ. Nếu nhân quả là một thì lúc đất ở trong khuôn phải là bình và đất, cho nên ba đời là một. Đã làm, nay làm, sẽ làm-nói như vậy là hư hoại.

Ngoại viết: Không đúng. Vì nhân quả đối đãi nhau mà thành, như ngắn đối với dài, như nhân dài mà thấy ngắn, nhân ngắn thấy dài. Đất sét trong khuôn so với bình là nhân, so với đất là quả.

Nội viết: vì là lỗi nhân nơi cái khác, trái nhau và chung có. Cho nên, chẳng phải tướng dài trong dài, cũng chẳng phải trong ngắn và trong cùng chung ngắn dài. Nếu thật có tướng dài thì hoặc có dài trong dài, hoặc có dài trong ngắn, hoặc có dài trong cả hai, tức đều không thể có được. Vì sao? Vì không có tướng dài trong dài, vì do nhân nơi cái khác, nên nhân nơi ngắn mà làm dài. Trong ngắn cũng không có tính dài, vì trái nhau, nên nếu trong ngắn có dài thì không gọi là ngắn. Dài ngắn cùng chung, cũng không có dài, vì là lỗi cả hai đều có. Hoặc có tướng dài trong dài, hoặc tướng dài trong ngắn, trước nói có lỗi thì tướng ngắn cũng như vậy. Nếu không có dài ngắn thì sao gọi là đối đãi?

 

QUYỂN HẠ

Phẩm 4: PHÁ DỊ

Ngoại viết: Trước, ông nói: Có Một, và Bình khác là cũng có lỗi. Có những lỗi gì?

Nội viết: Nếu Có, Một và Bình khác nhau thì từng cái sẽ không có. Bình khác Có, Một, thì Bình nầy chẳng phải Có, chẳng phải Một. Có khác Một, Bình thì Có chẳng phải Bình, chẳng phải Một. Một khác với Có, Bình thì Một chẳng phải Bình, chẳng phải Có. Như vậy mỗi một đều mất.

Lại nữa, nếu Bình mất Có, thì Một, chẳng nên mất. Có mất Một thì Bình chẳng nên mất. Một mất Có, thì Bình chẳng nên mất. Vì khác nhau. Ví như người nầy diệt, người kia không diệt.

Ngoại viết: Không đúng. Có và Một hòa hợp nên Có Một, Bình thành tựu. Có, Một, Bình tuy khác nhưng Bình và Có hòa hợp nên Bình gọi là Có. Bình và Một hòa hợp nên Bình gọi là Một. Ông nói Bình mất Có thì Một không nên mất, nghĩa la lời nầy chẳng phải. Vì sao? Vì hợp lại khác nhau. Khác (dị) có ba loại: 1. Hợp dị. 2. Biệt dị. 3. Biến dị. Hợp dị nghĩa là như Đà-la-phiêu, Cầu-na. Biệt dị là như người nầy, người kia. Biến dị là như phân bò biến thành cục tro. Vì khác và hợp nên Bình mất, Một cũng mất. Một mất, Bình cũng mất. Vì Có thường nên không mất.

Nội viết: Nếu vậy thì nhiều Bình. Vì Bình và Có hòa hợp nên là Có Bình, Bình và Một hòa hợp nên là Một Bình. Lại, Bình cũng là Bình cho nên nhiều bình. Ông nói: Đà-la-phiêu, Cầu-na là hợp dị nên Bình mất, Một cũng mất, Một mất, Bình cũng mất, thì tôi muốn phá trừ cái khác biệt của ông. Tại sao lấy khác (dị) chứng khác, nên lại nói là nhân.

Ngoại viết: Vì tổng tướng, vì Cầu-na nên Có và Một chẳng phải Bình, vì Có là tổng tướng nên chẳng phải Bình. Một là Cầu-na nên chẳng phải Bình, Bình là Đà-la-phiêu.

Nội viết: Nếu vậy thì không có Bình. Nếu có là tổng tướng nên chẳng phải Bình thì Một là Cầu-na nên chẳng phải Bình. Vì Bình là Đàla-phiêu nên chẳng phải Có, chẳng phải Một, thế thì không có Bình.

Ngoại viết: Thọ nhận nhiều Bình. Trước ông nói nhiều Bình để nhằm phá bỏ một Bình, lại nhận giữ nhiều Bình.

Nội viết: Vì Một không có nên nhiều cũng không có. Vì ông nói Bình và Có hòa hợp nên Có Bình, Bình và Một hòa hợp nên một Bình. Lại nữa, Bình cũng là Bình. Nếu vậy thì thế giới nói là một bình mà ông cho là nhiều bình, cho nên một bình là nhiều bình. Vì một là nhiều thì không có một bình, vì một bình không có nên nhiều cũng không, có trước một sau nhiều.

Lại nữa, vì số ban đầu không có nên pháp số ban đầu là một. Nếu Một và Bình khác nhau thì Bình chẳng phải là Một, vì Một là không nên nhiều cũng không.

Ngoại viết: Vì Bình và Có hòa hợp. Vì Bình và Có hòa hợp nên Bình gọi là Có, chẳng phải tất cả có. Bình và Một hòa hợp như vậy nên Bình gọi là Một, chẳng phải tất cả đều Một.

Nội viết: Chỉ có lời nầy, việc ấy trước đã phá trừ. Nếu Có chẳng phải là Bình thì không Bình. Nay sẽ lại nói: Bình nên chẳng phải Bình. Nếu Bình và Có hòa hợp nên là Bình Có thì Có là chẳng phải Bình. Nếu Bình và chẳng phải Bình hòa hợp thì vì sao Bình chẳng làm chẳng phải Bình?

Ngoại viết: Vì không không có hòa hợp, nên chẳng phải cái chẳng phải Bình. Cái chẳng phải Bình gọi là không Bình, không thì không hòa hợp, cho nên Bình không làm cái chẳng phải Bình. Nay có cái Có, nên phải hợp với Có, vì hợp với Có nên Bình Có.

Nội viết: Nay Có hòa hợp với Bình. Nên nếu chẳng phải Bình thì không có cái Có, không có cái Có thì không hòa hợp. Nay vì Có hợp với Bình nên Có phải là Bình. Nếu ông cho vì Bình chưa cùng với Có hòa hợp nên không, không nên không hòa hợp thì như trước nói: vì không có pháp nên không hòa hợp. Như vậy, lúc chưa cùng với Có hòa hợp thì Bình là không có pháp; vì không có pháp thì không nên cùng với Có hòa hợp.

Ngoại viết: Không đúng. Vì Có đã tỏ rõ Bình… nên như pháp có của đèn. Chẳng những là nhân của các vật như Bình mà cũng có thể rõ

các vật như Bình… Ví như đèn có thể chiếu các vật. Như vậy, Có có thể tỏ rõ Bình tức biết Có Bình.

Nội viết: Nếu pháp Có có thể tỏ rõ như đèn thì Bình phải có trước. Nay trước có các vật sau đó đèn có thể chiếu rõ. Có nếu như vậy, nghĩa là lúc Có chưa hòa hợp thì các vật như Bình… trước phải có. Nếu trước có, thì có sau dụng làm gì? Nếu lúc Có chưa hòa hợp, không có các vật như bình…, do có hòa hợp nên Có, thì Có là tác nhân, chẳng phải liễu nhân.

Lại nữa, nếu dùng tướng, là khả tướng thành thì vì sao một không là hai? Nếu ông dùng Có làm tướng của Bình nên biết có Bình, thì nếu lìa tướng khả tướng thì vật không thể thành. Cho nên, Có cũng biến đổi cái tướng Có nữa. Nếu lại không có tướng biết có pháp là Có thì bình… cũng nên như vậy. Ví dụ về đèn trước đã phá. Lại nữa, như đèn tự chiếu, không nhờ vào bên ngoài chiếu, bình cũng tự có, không chờ bên ngoài có.

Ngoại viết: Như tướng thân. Như dùng phần chân biết phần có là thân, chân lại không tìm cầu tướng. Như vậy, vì dùng Có làm tướng Bình nên biết có Bình, thì Có lại không cầu tướng.

Nội viết: Nếu trong phần, phần có là đã đủ thì vì sao trong đầu không có chân. Nếu có pháp của thân thì ở trong phần chân là có đủ chăng? Nếu có đủ thì trong đầu phải có chân, vì pháp của thân là một. Nếu phần có thì cũng không đúng. Vì sao? Vì phần có cũng như phần. Nếu phần có trong chân cùng với phần chân như nhau thì trong phần khác cũng vậy, tức phần có và phần là một, cho nên không có phần có gọi là thân. Phần tay, chân… như vậy tự có phần có, cũng cùng phá trừ, vì phần có là không nên các phần cũng không.

Ngoại viết: Không đúng, vì vi trần luôn tồn tại, các phần chẳng thể không có. Vì sao? Vì vi trần không có phần, không ở trong phần. Vi trần hội tụ nên có thể sinh quả như bình… cho nên phải có phần có.

Nội viết: Nếu hội tụ là bình thì tất cả là bình. Ông nói vi trần không có phần, chỉ có lời nầy, về sau sẽ phá bỏ, nay sẽ lược nói: lúc vi trần hội tụ là bình. Nếu đều hội tụ là bình thì tất cả vi trần đều phải là bình. Nếu không đều hội tụ là bình thì tất cả chẳng phải làm bình.

Ngoại viết: Như sức hội tụ của từng giọt nước, vi trần cũng vậy. Như mỗi một sợi tơ thì không thể chế ngự voi, mỗi một giọt nước thì không thể đầy bình, sự hội tụ nhiều thì mới có thể. Vì vi trần hội tụ như vậy nên lực có thể là bình.

Nội viết: Không đúng, vì không nhất định. Ví như mỗi mỗi Thạch nữ, không thể có con, mỗi một người mù không thể thấy sắc, mỗi một hạt cát không thể ép ra dầu, nhiều hạt hội tụ lại cũng không thể. Vi trần như vậy, từng hạt vi trần không thể, nhiều hạt cũng không thể.

Ngoại viết: Vì mỗi phần mỗi phần đều có lực nên chẳng phải là không nhất định. Mỗi một phần giọt nước đều có lực có thể chế ngự voi, hoặc làm đầy bình. Mỗi một phần của Thạch nữ, người mù, hạt cát vì không lực nên nhiều cũng không lực. Vì thế chẳng phải là không nhất định, không nên dùng Thạch nữ, hạt cát, người mù làm thí dụ.

Nội viết: Phần, phần có, một và khác đều có lỗi. Phần và phần có hoặc một hoặc khác, lỗi nầy trước đã phá trừ. Lại nữa, vì phần có không có nên các phần cũng không có. Nếu lúc phần có chưa có thì phần không thể được. Làm sao có tạo lực? Nếu phần có đã có, thì lực của phần dùng làm gì?

Ngoại viết: Ông là người phá bỏ pháp. Người đời đều thấy các vật như bình… vì ông dùng vô số nhân duyên để phá nên ông là người phá pháp.

Nội viết: Không đúng. Ông nói Có và Bình khác nhau. Tôi nói nếu Có và Bình khác nhau thì không có Bình. Lại nữa, không thấy có, có thấy không v.v… Ông cùng với người phá pháp là như nhau, lỗi ấy mới là rất lớn. Vì sao? Vì phần đầu, chân hòa hợp hiện là thân nầy. Ông nói chẳng phải thân, lìa thân nầy rồi riêng có phần có là thân.

Lại nữa, các căm trục và bánh xe hòa hợp với nhau trở thành cái xe, ông nói lìa căm v.v… nầy rồi sẽ riêng có xe, cho nên ông là người vọng ngữ.

Phẩm 5: PHÁ TÌNH

Ngoại viết: Nhất định có ngã, ngã sở, vì hiện tiền có pháp là có. Vì tình (căn) trần và ý hòa hợp nên cái Biết (tri) sinh. Biết nầy là biết hiện tiền, Biết nầy vì thật có nên tình, trần, ý là có.

Nội viết: Thấy sắc rồi thì Biết sinh có dụng gì? Nếu mắt trước thấy sắc, sau đó Biết sinh, thì Biết lại dùng gì? Nếu Biết sinh trước, sau đó mắt thấy sắc thì cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu không thấy sắc, vì nhân duyên không có nên sinh cũng không. Nếu mắt trước không thấy sắc thì nhân duyên không hòa hợp, vì không hợp nên Biết không phải sinh. Ông nói: Vì tình, trần và ý hòa hợp nên Biết sinh. Nếu lúc không hòa hợp mà Biết sinh là không đúng.

Ngoại viết: Nếu nhất thời sinh thì có lỗi gì?

Nội viết: Nếu nhất thời sinh, việc nầy không đúng. Sinh cùng không sinh không phải nhất thời sinh, do có, do không, vì trước đã phá bỏ. Nếu thấy Biết trước có đối đãi một lúc cùng sinh thì hoặc trước không, hoặc nửa có nửa không, trong ba trường hợp nầy, nhất thời sinh là không đúng. Vì sao? Nếu trước có thấy biết thì không nên sinh lại, vì do có. Nếu trước không có cũng không nên sinh, vì do không có. Nếu không có thì không có đối đãi, cũng không sinh. Nếu nửa có nửa không thì nơi hai kinh trước đều đã phá trừ.

Lại nữa, một pháp tại sao cũng có cũng không. Nếu sinh cùng một lúc thì Biết không chờ thấy, thấy không chờ Biết.

Lại nữa, mắt là đến sắc thấy hay là không đến sắc thấy? Nếu mắt đi đến thì thấy xa và chậm. Nếu mắt di chuyển đến sắc mới thấy thì sắc xa phải thấy chậm, sắc gần phải thấy nhanh. Vì sao? Vì pháp đi là như vậy. Nhưng nay cùng một lúc thấy bình gần, trăng xa, cho nên biết mắt không do đi đến, nếu không đi thì không hòa hợp.

Lại nữa, nếu nhãn lực không đến được nơi sắc mà thấy sắc thì vì sao thấy gần, không thấy xa, tức xa gần phải thấy cùng một lúc. Giả như mắt đi đến là đã thấy rồi đi, hay không thấy mà đi? Nếu đã thấy rồi đi thì lại dùng gì? Nếu trước mắt thấy sắc, xong việc rồi đi đến thì lại dùng gì? Nếu không thấy mà đi thì không như chỗ ý hướng tới. Nếu trước mắt không thấy sắc mà đi đến thì không như chỗ ý chọn lấy tức không thể nắm giữ, vì mắt không biết, nên hướng đến Đông thì lại sang Tây.

Lại nữa, không có mắt thì xứ cũng không thể chọn lấy. Nếu mắt đi đến sắc mà nắm giữ sắc thì thân không có mắt, vì thân không mắt, đó là không nắm giữ. Nếu mắt không đi đến mà nắm giữ sắc thì sắc là không có mắt, vì sắc không có mắt nên mắt kia cũng không có sự nắm giữ. Nếu mắt không đi đến mà nắm giữ sắc thì phải thấy sắc trên trời và sắc bên ngoài bị chướng ngại nhưng không thấy, cho nên việc nầy không phải vậy.

Ngoại viết: Vì tướng mắt là thấy, thấy là tướng của mắt, ở trong duyên có lực có thể nắm giữ, vì tự tánh là vậy.

Nội viết: Nếu mắt là tướng thấy thì phải tự thấy mắt. Nếu mắt là tướng thấy như tướng nóng của lửa, tự lửa nóng có thể làm cho vật khác cũng nóng. Mắt như vậy, nếu là tướng thấy thì phải tự thấy mắt, nhưng không thấy, cho nên mắt chẳng phải tướng thấy.

Ngoại viết: Như ngón tay, mắt tuy là tướng thấy nhưng không tự thấy mắt. Như trên đầu ngón tay không thể tự nó chạm vào nó, mắt cũng như vậy, tuy là tướng thấy nhưng không thể tự thấy.

Nội viết: Không đúng. Vì xúc là nghiệp của ngón tay, xúc với tự nó là nghiệp của ngón tay chẳng phải là tướng của ngón tay. Ông nói thấy là tướng của mắt thì sao không thể tự thấy mắt, cho nên thí dụ về ngón tay là chẳng phải.

Ngoại viết: Ánh sáng và ý đi nên thấy sắc. Ánh sáng, mắt và ý đi nên đến chỗ kia có thể nắm lấy sắc.

Nội viết: Nếu ý đi đến sắc thì đó là vô giác. Nếu ý đến sắc thì ý ở tại đó, ý ở tại đó thì thân sẽ không có ý, giống như người chết, nhưng thật sự ý không đi, vì trong một lúc, xa gần đều nắm lấy. Tuy niệm quá khứ, vị lai nhưng niệm không ở tại quá khứ, vị lai, vì lúc niệm không phải là đi.

Ngoại viết: Như ý tại thân. Ý tuy tại thân mà có thể biết xa.

Nội viết: Nếu vậy thì không hợp. Nếu ý tại thân mà sắc ở chỗ kia, do sắc ở chỗ kia thì không hòa hợp. Nếu không hòa hợp thì không thể nắm lấy sắc.

Ngoại viết: Không đúng. Vì ánh sáng, ý và sắc hòa hợp nên thấy. Mắt và ý hòa hợp ở tại thân, vì dùng ý lực khiến cho ánh sáng, mắt và sắc hòa hợp. Sự thấy sắc như vậy cho nên không mất sự hòa hợp.

Nội viết: Nếu vì hòa hợp nên sự thấy sinh sự không thấy, nghĩa là ông cho vì hòa hợp nên thấy sắc. Nếu nói: chỉ mắt thấy sắc, chỉ ý nắm lấy sắc thì việc nầy không đúng.

Ngoại viết: Vì nhận lấy sự hòa hợp nên sự nắm lấy sắc thành tựu. Ông nhận lấy sự hòa hợp thì có sự hòa hợp, nếu có hòa hợp thì nên có sự nắm giữ sắc.

Nội viết: Ý chẳng phải thấy, mắt chẳng phải biết, sắc chẳng phải thấy biết. Vì sao thấy? Vì ý khác với mắt. Ý chẳng phải tướng thấy, vì chẳng phải tướng kiến thấy nên không thể thấy mắt, vì là bốn đại tạo nên chẳng phải tướng biết, vì chẳng phải tướng biết nên không thể biết sắc. Cũng chẳng phải tướng thấy, cũng chẳng phải tướng biết, tuy hòa hợp như vậy nhưng làm sao nắm giữ sắc? Tai, mũi, lưỡi, thân cũng phá trừ như vậy.

Phẩm 6: PHÁ TRẦN

Ngoại viết: tương ưng với có tình, bìnhv.v… có thể nắm giữ như bình… Nay hiện thấy các vật như bình… vì có thể nắm giữ. Nếu các tình (căn) không thể nắm giữ các trần thì phải dùng những gì để nắm giữ? Cho nên biết có tình có thể nắm giữ các vật như bình v.v…

Nội viết: Chẳng phải một mình sắc là bình, nên bình chẳng phải hiện thấy, có thể thấy sắc hiện ở bình, còn hương, vị… không thể thấy. Không phải một mình sắc là bình, hương, vị hòa hợp là bình. Nếu bình có thể hiện thấy thì hương, vị… cũng phải có thể hiện thấy. Nhưng không thể thấy, cho nên bình chẳng phải hiện thấy.

Ngoại viết: Vì nắm lấy từng phần nên tin là nắm lấy tất cả. Vì có thể thấy một phần bình nên bình gọi là hiện thấy. Vì sao? Vì người đã thấy bình thì tin và biết là ta thấy bình nầy.

Nội viết: Nếu nắm lấy từng phần thì không nắm giữ tất cả, một phần sắc của bình có thể thấy, phần hương, vị… không thể thấy. Nay phần không làm phần có. Nếu phần làm phần cóthì các phần hương, vị… cũng phải có thể thấy, cho nên bình chẳng phải có thể thấy hết. Việc nầy như đã nói trong phần Phá nhất, phá dị.

Ngoại viết: Có bình có thể thấy vì nhận lấy sắc hiện có thể thấy. Vì ông nhận lấy sắc hiện thấy nên bình cũng phải hiện thấy.

Nội viết: Nếu phần nầy hiện thấy thì phần kia không hiện thấy. Ông cho sắc hiện thấy, việc nầy không đúng. Vì sắc có hình nên phần trong phần kia không hiện thấy, vì phần nầy chướng ngại nên phần kia cũng như vậy. Lại nữa, như trước nói, nếu thâu nhận phần thì không phải nắm lấy tất cả. Kia tương ưng trả lời điều này.

Ngoại viết: Vì vi trần không có phần nên không phá hết, vì vi trần không có phần nên tất cả hiện thấy thì có lỗi gì?

Nội viết: Vi trần chẳng phải hiện thấy. Kinh của ông nói: Vi trần chẳng phải hiện thấy cho nên không thể thành pháp hiện thấy. Nếu vi trần cũng hiện thấy thì sự phá trừ đồng với sắc.

Ngoại viết: Bình phải hiện thấy, vì người đời tin vậy nên người đời đều tin bình có chỗ dụng là hiện thấy.

Nội viết: Hiện thấy không có chẳng phải bình không có. Ông cho nếu không hiện thấy bình, lúc nầy không có bình, việc ấy không đúng. Bình tuy không hiện thấy nhưng chẳng phải không có bình, nên bình chẳng phải hiện thấy.

Ngoại viết: Vì mắt hòa hợp nên không có lỗi. Bình tuy là tướng hiện thấy nhưng lúc mắt chưa hội đủ nên người tự nhiên không thấy, bình nầy chứ chẳng phải không là tướng hiện thấy.

Nội viết: Như hiện thấy sinh không có, thì có cũng không thật. Nếu khi bình chưa cùng với mắt hợp thì chưa có tướng khác. Lúc thấy sau có ít tướng khác sinh, nghĩa là phải biết đây là tướng hiện thấy của bình sinh, nay thật sự không có tướng khác sinh. Cho nên tướng hiện thấy không sinh. Như tướng hiện thấy của bình sinh ra không có thì bình có cũng là không có.

Ngoại viết: Năm thân phá một phần, phần còn lại có năm thân là bình, ông phá một sắc, không phá hương… Nay vì hương, vị không phá nên phải có trần.

Nội viết: Nếu không phải tất cả đều xúc thì làm sao sắc… hòa hợp? Ông nói năm thân là bình, lời nầy không đúng. Vì sao? Vì một phần sắc là xúc, phần khác chẳng phải xúc. Làm sao xúc và không phải xúc hòa hợp? Cho nên chẳng phải năm thân là bình.

Ngoại viết: Vì bình hòa hợp. Mỗi một phần sắc… không hòa hợp nhưng phần sắc… và bình hòa hợp.

Nội viết: Trừ sự khác biệt, tại sao bình và xúc hòa hợp? Nếu bình và xúc khác nhau thì bình chẳng phải xúc, chẳng phải xúc tại sao hòa hợp với xúc? Nếu trừ sắc… lại không có pháp bình, nếu không có pháp bình thì tại sao xúc và bình hòa hợp?

Ngoại viết: Sắc phải hiện thấy, vì tin vào kinh. Kinh của ông nói: Sắc gọi là bốn đại cùng với bốn đại tạo, trong phần tạo sắc thuộc về sắc nhập, là hiện thấy. Tại sao ông nói không hiện thấy sắc?

Nội viết: Bốn đại chẳng phải mắt thấy, làm sao sinh “hiện thấy”? Tướng đất kiên cố, tướng nước thấm ướt, tướng lửa nóng, tướng gió lay động, bốn đại nầy chẳng phải mắt thấy, nghĩa là chỗ tạo sắc ấy chẳng phải hiện thấy.

Ngoại viết: Vì thân căn nắm giữ nên bốn đại có. Nay thân căn nắm giữ bốn đại nên bốn đại có. Vì thế các vật do bốn đại tạo như lửa… cũng phải có.

Nội viết: Vì tất cả trong lửa đều nóng. Trong bốn đại chỉ có lửa là tướng nóng, ngoài ra chẳng phải tướng nóng. Nay trong lửa, bốn đại đều là tướng nóng, cho nên lửa không phải bốn thân. Nếu ngoài ra không có tướng nóng thì không gọi là lửa, cho nên lửa không phải là bốn thân. Tướng đất vững chắc, tướng nước thấm ướt, tướng gió lay động cũng như vậy.

Ngoại viết: Sắc nên có thể thấy, vì thời hiện tại có. Dùng nhãn tình (căn)… thời hiện tại để nắm lấy trần, đó gọi là thời hiện tại. Nếu nhãn tình (căn)… không thể nắm lấy sắc trần… thì không có thời hiện tại. Nay thật có thời hiện tại cho nên sắc có thể thấy.

Nội viết: Nếu pháp sau cũ mất thì pháp đầu cũng cũ mất. Pháp sau cũ mất nên tướng hiện, tướng nầy là thời sinh, chẳng phải cũ mất. Lúc mới sinh, đã tùy có, vì nhỏ nên không biết, vì cùng chuyển hiện nên thời nầy có thể biết, như người mang guốc. Mới đầu vì nhỏ nên tùy theo đó mà không rõ không biết, lâu sau thì mới cùng hiện. Nếu vì đầu tiên không thì sau cũng không, đó là phải thường mới. Nếu đúng vậy nên tướng không phải sinh, do đó vì ban đầu nhỏ nên sau tùy theo đó mà cùng hiện. Nay vì các pháp không trú thì thời không trú, nếu thời không trú thì không nắm giữ trần xứ.

Ngoại viết: Vì nhận lấy cái mới nên cũ, vì có thời hiện tại. Ông nhận lấy tướng mới tướng cũ, quán lúc sinh gọi là mới, quán lúc khác gọi là cũ, hai tướng nầy chẳng phải thời quá khứ có thể nắm giữ, cũng chẳng phải thời vị lai có thể nắm giữ. Vì thời hiện tại nên tướng mới, cũ có thể nắm giữ.

Nội viết: Không đúng, vì sinh nên mới, vì khác nên cũ. Nếu pháp sinh tướng mới từ lâu, tướng mới ấy đã qua, khác với mới thì gọi là cũ. Nếu tướng cũ sinh tức là mới thì mới nầy là cũ chỉ là có ngôn thuyết.

Trong Đệ nhất nghĩa không có mới, không giữa, không cũ.

Ngoại viết: Nếu vậy thì được lợi gì?

Nội viết: Được vĩnh viễn xa lìa. Nếu mới không làm giữa, giữa không làm cũ, như hạt giống nảy mầm sinh cành đốt, hoại hoa quả…, mỗi một không hòa hợp. Vì mỗi một không hòa hợp nên các pháp không trú, vì không trú nên xa lìa, vì xa lìa nên không thể nắm giữ.

Phẩm 7: PHÁ TRONG NHÂN CÓ QUẢ

Ngoại viết: Các pháp chẳng phải không trú, vì Có không mất, vì không có chẳng sinh. Các pháp có tướng, như: đất sét trong khuôn từ đáy bình, đến bụng bình, đến cổ bình, đến miệng bình, trước sau làm nhân quả cho nhau, lúc nhiều loại quả sinh, nhiều loại nhân không mất. Nếu trong nhân không quả, quả tức không sinh, chỉ vì nhân biến thành quả nên có các pháp.

Nội viết: Nếu vì quả sinh nên Có không mất thì nhân mất nên Có mất. Ông nói lúc quả bình sinh, đất sét không mất thì bình tức là đất sét. Nếu lúc quả bình sinh là lúc nhân đất sét mất, đó là không nhân. Nếu đất sét không mất thì không nên phân biệt đất và bình có sự khác biệt. Nay vì thật thấy có khác: hình, thời, lực, tri, danh… nên Có cũng phải mất.

Ngoại viết: Như ngón tay co và duỗi. Ngón tay tuy có hình co, duỗi khác nhau nhưng thật là một ngón tay. Như vậy, hình nắm đất và hình bình tuy khác nhau nhưng nắm đất không khác.

Nội viết: Không đúng. Vì nghiệp có thể khác nhau. Co và duỗi là nghiệp của ngón tay, ngón tay là chủ thể. Nếu nghiệp là chủ thể, nghĩa là lúc co phải mất ngón tay. Lại nữa, co và duỗi phải là một. Kinh của ông nói: Nắm đất tức là bình, nên thí dụ về ngón tay chẳng phải.

Ngoại viết: Như sự nhỏ, trẻ, già. Như thân một người cũng vừa nhỏ, cũng vừa tráng niên lại cũng vừa già. Nhân quả cũng như vậy.

Nội viết: Vì chẳng phải một. Nhỏ không làm tráng niên, tráng niên không làm già, cho nên thí dụ của ông chẳng phải.

Lại nữa, nếu Có không mất thì không mất. Nếu Có không mất nghĩa là nắm đất không nên biến thành bình, đó là không có bình. Nếu Có không mất, nghĩa là không có cái “không có” cũng không nên là mất, thế là đều không mất.

Ngoại viết: Không mất có lỗi gì? Nếu là thường nên không mất, nắm đất không phải biến thành bình. Thì không có vô thường có lỗi gì?

Nội viết: Nếu không có vô thường thì không có tội, phước…. Nếu không có vô thường thì tội, phước… cũng đều không. Vì sao? Vì tội nhân luôn là người có tội, không nên là người có phước. Người có phước và người luôn không phước, không nên là tội. Người tội, phước… là bố thí – ăn trộm, trì giới – phạm giới… như vậy đều là không.

Ngoại viết: Trong nhân trước có quả, vì nhân có. Nếu trong bùn đất trước không có bình, bùn đất không phải là nhân của bình.

Nội viết: Nếu trong nhân trước vì có quả nên có quả, vì quả không nên nhân không quả. Nếu nắm đất làm bình, thì đất không mất là trong nhân có quả. Nếu bình nầy bị phá thì cần phải trong nhân không quả.

Ngoại viết: Vì nhân quả là một, như đất là nhân, bùn là quả, bùn là nhân, bình là quả, nhân biến thành quả, lại không có pháp khác, cho nên không phải trong nhân không quả.

Nội viết: Nếu nhân quả là một, không có vị lai. Như nắm đất là hiện tại, bình là vị lai. Nếu nhân quả là một thì không có vị lai, vì không vị lai nên cũng không hiện tại, vì không hiện tại nên cũng không quá khứ, như vậy ba đời loạn.

Ngoại viết: Danh v.v… mất, vì danh v.v… sinh, lại không có pháp mới mà pháp cũ không mất, nhưng tên gọi khác nhau tùy lúc. Như một nắm đất là bình, bình bị phá vỡ thành từng mảnh chậu, mảnh bị phá ấy trở lại thành đất. Như vậy là đều không có khứ, lai. Mảnh chậu của bình vẫn luôn có, nhưng chỉ tùy lúc mà gọi tên, thật nó không có khác.

Nội viết: Nếu vậy thì nhân không quả. Nếu danh mất, danh sinh, nghĩa là danh nầy vì trước không sau có nên trong nhân không có quả. Nếu gọi trước có đất bùn tức là bình cho nên biết chẳng phải trước có quả.

Ngoại viết: Vì không nhất định. Trong nắm đất không hẳn cho ra một đồ vật, cho nên trong đất bùn không nhất định là có danh.

Nội viết: Nếu đất bùn không nhất định thì quả cũng không nhất định. Nếu bình trong đất bùn không nhất định, ông nói trong nhân trước có quả cũng không nhất định.

Ngoại viết: Vì có hình nhỏ. Trong nắm đất, vì hình của bình nhỏ nên khó biết. Nhờ sức của thợ gốm nên lúc nầy sáng tỏ. Bình trong bùn tuy không thể biết, phải biết trong bùn ắt có hình nhỏ. Có hai loại không thể biết: hoặc vì không nên không biết, hoặc vì có do nhân duyên nên không biết. Nhân duyên có tám. Những gì là tám? Vì xa nên không biết, như đất nước ở xa. Vì gần nên không biết, như mắt tiếp xúc. Vì căn hoại nên không biết, như người mù. Vì tâm không trú nên không biết, như người loạn ý. Vì vi tế nên không biết, như vi trần. Vì chướng ngại nên không biết, như sự việc ngoài bờ tường. Vì vượt trội nên không biết, như bỏ một ít muối vào nước biển. Vì giống nhau nên không biết, như một hạt gạo ném vào kho lẫm. Như vậy bình ở trong nắm đất, mắt tuy không thấy, nhưng phải không từ nơi lá cỏ mà ra, cho nên bình nhỏ nhất định ở tại trong bùn.

Nội viết: Nếu trước có nhân của hình nhỏ, thì không có quả. Nếu lúc bình chưa sinh, trong bùn có hình nhỏ, lúc về sau thô, có thể biết tức là trong nhân không quả. Vì sao? Vì vốn không có tướng thô, sau mới sinh, do đó trong nhân không quả.

Ngoại viết: Trong nhân phải có quả, vì mỗi một đều nắm lấy nhân, trong nhân trước phải có quả. Vì sao? Vì làm bình thì lấy đất bùn, không lấy cỏ lá. Nếu trong nhân không quả cũng có thể lấy cỏ lá. Nhưng người nhất định phải biết đất có thể sinh ra bình, đất sét trong khuôn trở thành vật dụng, vì chịu sự nung đốt, do đó trong nhân có quả.

Nội viết: Hoặc phải có có, hoặc phải không không. Ông nói vì trong bùn sẽ sinh ra bình nên trong nhân trước có quả, nay loại bỏ bình nên cần phải không quả, do đó trong nhân không quả.

Ngoại viết: Vì sinh, trú, hoại tuần tự có nên không lỗi. Trong bình tuy có tướng phá nhưng trước phải sinh, kế đến tồn tại, sau đó phá bỏ. Vì sao? Vì chưa sinh nên không phá.

Nội viết: Nếu trước sinh chẳng phải là sau thì đồng không quả. Nếu trong đất bùn có bình sinh, trú, hoại thì vì sao trước phải sinh sau mới hoại, không phải trước hoại sau sinh? Ông nói: Vì chưa sinh nên không phá. Như vậy bình lúc chưa sinh, không trú, không hoại. Vì hai phạm trù nầy trước không sau có nên trong nhân không quả.

Ngoại viết: Vì ông phá bỏ sự có quả, nên có lỗi lầm đoạn. Nếu trong nhân có quả là chẳng phải, thì nên trong nhân không quả. Nếu trong nhân không quả thì rơi vào đoạn diệt.

Nội viết: Vì liên tục nên không đoạn, vì hoại diệt nên không thường, ông không biết chăng? Vì từ hạt lúa nảy mầm… liên tục không gián đoạn, vì nhân hạt lúa…, hoại nên không thường. Chư Phật nói mười hai phần pháp nhân duyên sinh, như vậy, lìa trong nhân có quả, vì không quả nên không vướng mắc đoạn, thường, hành Trung đạo nhập Niết-bàn.

 Phẩm 8: PHÁ TRONG NHÂN KHÔNG QUẢ

Ngoại viết: Vì sự sinh có nên một phải thành. Ông nói nhờ nhân duyên nên các pháp sinh. Sự sinh nầy, hoặc trong nhân trước phải có, hoặc trong nhân trước không. Vì sự sinh nầy có ắt phải có một.

Nội viết: Sinh, không sinh, chẳng phải sinh. Nếu có sinh, thì trước có trong nhân, trước không trong nhân, tư duy như vậy là không thể được, huống gì là không sinh. Ông nói: nếu có bình sinh là bình, thì bình lúc ban đầu là có hay chăng? Là nắm đất lúc sau chẳng phải bình là có hay chăng? Nếu bình thì bình lúc đầu có bình sinh, việc nầy không đúng. Vì sao? Vì bình đã có nên đầu, giữa, sau nầy cùng làm nhân chờ nhau. Nếu không có giữa và sau thì không có đầu, nếu có bình ban đầu tất có giữa, sau. Cho nên bình trước đã có, sau đó lại dụng gì? Nếu về sau của nắm đất chẳng phải lúc bình, là bình sinh thì cũng không đúng. Vì sao? Vì chưa có. Nếu bình không ở đầu, giữa, cuối thì không phải bình, nếu không bình thì vì sao có bình sinh?

Lại nữa, nếu có bình sinh, hoặc nắm đất về sau, là bình phải có, hoặc nắm đất lúc đầu, bình phải có, lúc nắm đất về sau của bình không có bình sinh. Vì sao? Vì đã có, nên cũng chẳng phải bình, nắm đất của lúc đầu phải có bình sinh. Vì sao? Vì chưa có.

Ngoại viết: Vì sinh lúc sinh nên không có lỗi. Tôi không nói hoặc đã sinh, hoặc chưa sinh có bình sinh. Lúc pháp sinh thứ hai sinh là sinh.

Nội viết: Lúc sinh cũng như vậy, lúc sinh như trước đã nói, hoặc sinh thì đã sinh, hoặc chưa sinh, tại sao có sinh? Lúc sinh gọi là nửa sinh nửa chưa sinh, có lỗi cả hai cũng như trước đã phá bỏ, cho nên không sinh.

Ngoại viết: Vì sự sinh thành một nghĩa. Tôi không nói bình sinh rồi có sinh, cũng không nói chưa sinh có sinh. Nay bình kia hiện thành tức là bình sinh.

Nội viết: Nếu vậy thì sau khi sinh, thành gọi là đã sinh. Nếu không sinh, thì không ban đầu, không ở giữa, hoặc không ban đầu cũng không ở giữa, không thành, cho nên không phải lấy thành làm sinh, vì sinh ở sau.

Ngoại viết: Vì đầu, giữa, sau lần lượt sinh nên không có lỗi. Nắm đất lần lượt sinh đáy, bụng, cổ, miệng bình… Đầu, giữa, cuối lần lượt sinh, chẳng phải nắm đất lần lượt có thành bình, cho nên chẳng phải lúc nắm đất có bình sinh, cũng chẳng phải lúc có bình, có bình sinh, cũng chẳng phải không bình sinh.

Nội viết: Đầu, giữa, cuối chẳng phải lần lượt sinh. Ban đầu gọi là trước không sau có, ở giữa là có trước có sau, ở sau là có trước không có sau. Đầu, giữa, cuối như vậy cũng làm nhân chờ nhau. Nếu xa lìa thì vì sao có? Cho nên đầu, giữa, cuối không phải lần lượt sinh. Sinh cùng lúc cũng không đúng. Nếu sinh cùng lúc, không phải nói là đầu, là giữa, là cuối, cũng không làm nhân chờ nhau, cho nên không đúng.

Ngoại viết: Như sinh, trú, hoại, như tướng hữu vi. Sinh, trú, hoại lần lượt có, đầu, giữa, cuối cũng như vậy.

Nội viết: Sinh, trú, hoại cũng như thế, hoặc lần lượt có, hoặc có cùng một lúc, hai việc nầy không đúng. Vì sao? Vì không trú thì không sinh. Nếu không trú mà có sinh thì cũng phải không sinh, có trú, hoại cũng như vậy. Hoặc trong một lúc, không nên phân biệt là sinh, là trú, là hoại.

Lại nữa, tất cả xứ có tất cả, tất cả xứ gọi là ba tướng hữu vi. Hoặc sinh, trú, hoại cũng có tướng hữu vi, nghĩa là nay trong sinh phải có ba tướng là pháp hữu vi, trong mỗi một lại có ba tướng, thế là vô cùng. Trú, hoại cũng như vậy. Nếu trong sinh, trú, hoại lại không có ba tướng thì nay sinh, trú, hoại không gọi là tướng hữu vi. Nếu ông cho, sinh sinh cùng sinh như cha và con, việc nầy không đúng. Như vậy sinh sinh hoặc trước trong nhân có chờ đợi lẫn nhau, hoặc trước trong nhân không chờ đợi lẫn nhau, hoặc trước trong nhân ít có, vì ít nên không chờ lẫn nhau, ba loại nầy trong phần phá tình (căn) đã nói.

Lại nữa, như cha trước có, sau mới sinh con, cha nầy lại có cha, cho nên thí dụ nầy chẳng đúng.

Ngoại viết: Nhất định có sinh, vì có thể sinh pháp có. Nếu có sinh, có pháp có thể sinh, nếu không sinh thì không thể sinh. Nay hiện có pháp có thể sinh như bình… nên tất có sinh.

Nội viết: Hoặc có sinh không có thể sinh. Nếu bình có sinh bình thì đã sinh không gọi là có thể sinh. Vì sao? Vì hoặc không bình, cũng không bình sinh, cho nên nếu có sinh thì không thể sinh, huống gì là không sinh.

Lại nữa, mình cùng với người cũng như vậy, hoặc sinh và có thể sinh là hai, hoặc tự tánh, hoặc tha sinh, hoặc cộng sinh (ở trong phần Phá kiết đã nói).

Ngoại viết: Nhất định có, vì sinh và có thể sinh cùng thành, chẳng phải trước có sinh sau có sự có thể sinh, một lúc cùng thành.

Nội viết: Sinh và có thể sinh không thể sinh. Nếu có thể sinh, có thể thành sự sinh thì sự sinh là có thể sinh, không gọi là có thể sinh. Nếu không sinh sao có sự có thể sinh, cho nên hai việc nầy đều không.

Lại nữa, có, không cùng đối đãi lẫn nhau là không đúng. Nay vì sự có thể sinh chưa có nên không sinh tức là có, có không sao có thể đối đãi lẫn nhau, cho nên đều không.

Ngoại viết: Vì sinh và có thể sinh đối đãi lẫn nhau nên các pháp thành, chẳng phải chỉ có sự sinh và có thể sinh đối đãi nhau mà thành, vì hai sự đối đãi nhau nầy nên các vật như bình… thành.

Nội viết: Nếu từ hai sự sinh nầy thì vì sao không có ba. Ông nói sự sinh và có thể sinh vì đối đãi lẫn nhau nên các pháp thành. Nếu từ quả của hai sự sinh nầy thì vì sao không có pháp thứ ba. Như cha, mẹ sinh con, nay xa lìa sự sinh và có thể sinh, lại không có pháp thứ ba như bình… cho nên không đúng.

Ngoại viết: Vì phải có nhân của sự sinh hoại. Nếu quả không sinh thì nhân phải hoại, nay vì thấy nhân của bình hoại nên phải có sinh.

Nội viết: Vì nhân hoại nên sinh cũng diệt. Nếu quả sinh thì quả nầy là có lúc nhân hoại chăng? Hay là có sau khi hoại chăng? Nếu có lúc nhân hoại, nghĩa là vì cùng với hoại không khác nên sự sinh cũng diệt. Nếu có sau khi hoại, nghĩa là vì nhân đã hoại nên không có nhân, vì không nhân nên quả không sinh.

Lại nữa, vì quả nhất định trong nhân, hoặc trước có quả, trước không quả trong nhân, cả hai trường hợp nầy đều không sinh. Vì sao? Nếu trong nhân không quả thì vì sao chỉ trong nắm bùn có bình, trong tơ có vải. Nếu cả hai việc nầy đều không thì trong bùn phải có vải, trong tơ phải có bình. Nếu trong nhân trước có quả, nghĩa là trong nhân nầy sinh quả nầy, việc ấy không đúng. Vì sao? Vì nhân nầy tức là quả. Pháp của ông cho nhân quả không khác nhau, cho nên trong nhân hoặc trước có quả, hoặc trước không quả, là đều không sinh.

Lại nữa, vì nhiều chuỗi nhân quả. Nếu trước có quả trong nhân thì trong sữa có lạc, tô v.v… cũng như trong tô có lạc, sữa v.v… Nếu trong sữa có lạc, tô v.v… thì trong một nhân có nhiều quả. Nếu trong tô có sữa, lạc thì trong một quả có nhiều nhân. Nhân quả trước sau như vậy trong một lúc là lỗi đều có. Nếu trong nhân không quả cũng có lỗi như vậy, cho nên trong nhân có quả, không quả đều là không sinh.

Ngoại viết: Vì nhân quả không phá bỏ nên sinh và có thể sinh đều thành. Ông nói trong nhân nhiều quả, trong quả nhiều nhân là lỗi, không nói không nhân quả, cho nên sinh và có thể sinh đều thành.

Nội viết: Vật vật, phi vật phi vật cùng nhau không sinh. Vật không sinh vật, chẳng phải vật không sinh chẳng phải vật, vật không sinh phi vật, phi vật không sinh vật. Nếu vật sinh vật, như mẹ sinh con, điều đó không đúng. Vì sao? Mẹ thật không sinh con, vì con trước có từ mẹ mà ra. Nếu cho từ phần máu huyết của mẹ sinh ra, đó là dùng vật sinh vật, điều nầy không đúng. Vì sao? Vì mẹ lìa máu huyết thì không thể được. Nếu cho, như sự biến sinh là dùng vật sinh vật, điều nầy cũng không đúng. Vì sao? Trẻ biến thành già, vì chẳng phải trẻ sinh ra sự già. Nếu cho, như hình trong gương là lấy vật sinh vật, điều nầy cũng không đúng. Vì sao? Vì ảnh trong gương không từ đâu đến. Lại nữa, như ảnh trong gương không khác với mặt, quả khác cũng phải giống với nhân, nhưng không đúng, cho nên vật không sinh vật. Phi vật không sinh phi vật, nghĩa là như sừng thỏ không sinh sừng thỏ. Vật không sinh phi vật, nghĩa là như Thạch nữ không sinh con. Phi vật không sinh vật, nghĩa là như lông rùa không sinh, cho nên không có pháp sinh. Lại nữa, nếu vật sinh vật, nghĩa là phải ứng với hai loại pháp sinh nầy. Nếu trong nhân có quả, hoặc trong nhân không quả thì không đúng. Vì sao? Vì nếu trong nhân trước không quả, nghĩa là nhân không phải sinh quả, vì một bên nhân có quả khác là không thể được. Nếu trước có quả trong nhân thì vì sao có sinh diệt? Vì không khác. Nếu bình và nắm đất không khác, nghĩa là lúc bình sinh, nắm đất không diệt, nắm đất cũng không phải là nhân của bình. Nếu nắm đất và bình không khác, nghĩa là bình không phải sinh bình, cũng không phải là quả nắm đất, cho nên hoặc trong nhân có quả, hoặc trong nhân không quả, vật không sinh vật.

 Phẩm 9: PHÁ THƯỜNG

Ngoại viết: Nên có các pháp, vì pháp không nhân, pháp thường không phá. Ông tuy phá pháp có nhân, không phá pháp thường, không nhân, như hư không thời, phương vi trần, Niết-bàn, là pháp không nhân, không phá, nên phải có các pháp.

Nội viết: Nếu mạnh là vì thường, đồng với vô thường. Vì có nhân nên ông nói thường hay vì không nhân nên nói thường? Nếu pháp thường có nhân, có nhân thì không thường. Nếu không nhân nói thường thì cũng có thể nói vô thường.

Ngoại viết: Vì là liễu nhân nên không lỗi. Có hai loại nhân: một là tác nhân, hai là liễu nhân. Nếu dùng tác nhân thì đó là vô thường. Ngã, hư không… là pháp thường, vì dùng liễu nhân nên nói thường, chẳng phải vì không nhân nên nói thường, cũng chẳng phải vì có nhân nên nói vô thường, cho nên chẳng phải mạnh là thường.

Nội viết: Nhân nầy không đúng. Ông tuy nói pháp thường có nhân thì nhân nầy không đúng. Trước đã phá chấp về thần, pháp thường khác sau sẽ phá.

Ngoại viết: Phải có pháp thường vì pháp tác vô thường, nên pháp không tác là thường. Mắt thấy các vật như bình là vô thường, nếu khác thì pháp nầy phải là thường.

Nội viết: Không cũng cùng với có. Ông dùng pháp tác vì trái ngược nhau nên gọi là pháp không tác. Nay vì thấy trong pháp tác có tướng nên phải không có pháp không tác.

Lại nữa, ông vì pháp tác trái nhau nên cho pháp không tác là thường, nghĩa là hôm nay và pháp tác vì không trái nhau nên phải là vô thường. Vì sao? Vì pháp không tác và pháp tác đồng với vô xúc nên pháp không tác phải là vô thường. Biến thường và bất biến thường như vậy đều đã phá chung, nay sẽ phá riêng.

Ngoại viết: Nhất định có pháp hư không, thường cũng hiện bày khắp cũng không phần, vì tin có tất cả xứ, tất cả thời. Người đời tin tất cả xứ có hư không, cho nên tin khắp tất cả thời quá khứ, vị lai, hiện tại có hư không, cho nên thường.

Nội viết: Vì trong phần hợp với phần nên phần không khác. Nếu trong bình hướng vào trong hư không, thì hư không ở trong ấy đều là có hay là phần có chăng? Nếu đều là có thì không hiện bày khắp, nếu là hiện bày khắp thì bình cũng phải hiện bày khắp. Nếu phần có thì hư không chỉ là phần không có, phần có gọi là hư không. Cho nên hư không chẳng phải hiện bày khắp, cũng chẳng phải thường.

Ngoại viết: Nhất định có hư không. Tướng hiện bày khắp cũng là thường, vì có tạo tác. Nếu không có hư không thì không cất lên, không hạ xuống, không khứ, lai. Vì sao? Vì không chỗ dung chứa. Nay thật có chỗ tạo tác, do đó có hư không, cũng hiện bày khắp, cũng là thường.

Nội viết: Không đúng, vì hư không ở hư không. Nếu có pháp hư không thì phải có trú xứ, nếu không có trú xứ thì không có pháp. Nếu hư không ở trong hang lỗ thì hư không ở trong hư không, vì có chỗ dung chứa, nhưng không đúng. Do đó hư không không ở trong hang lỗ, cũng không thật trú trong ấy. Vì sao? Vì thật không có hư không, thật nầy không gọi là không. Nếu không có hư không thì không có trú xứ, vì không có chỗ dung chứa. Lại nữa, ông nói trú xứ là hư không, nghĩa là trong sự thật ấy không có trú xứ, tức là không có hư không, cho nên hư không không hiện bày khắp, cũng chẳng thường. Lại nữa, vì vô tướng nên không có hư không. Mỗi một các pháp đều có tướng, vì có tướng nên biết có các pháp, như tướng kiên cố của đất, tướng thấm ướt của nước, tướng đốt nóng của lửa, tướng lay động của gió, tướng của thức là biết, mà hư không thì vô tướng, cho nên không.

Ngoại viết: Hư không có tướng, vì ông không biết nên không có, không sắc là tướng hư không.

Nội viết: Không đúng. Không sắc gọi là phá sắc, chẳng phải pháp co lại, giống như chặt cây, càng không có pháp. Cho nên không có tướng hư không.

Lại nữa, hư không vô tướng. Vì sao? Vì ông nói vô sắc. Tướng hư không nầy là hoặc sắc chưa sinh, lúc nầy không có tướng hư không. Lại nữa, sắc là pháp vô thường, hư không là pháp hữu thường. Nếu lúc sắc chưa có thì trước phải có pháp hư không. Nếu sắc chưa có không chỗ diệt thì hư không là vô tướng, nếu vô tướng thì vô pháp, cho nên chẳng phải vô sắc là tướng hư không, chỉ có tên gọi mà không có thật. Các sự hiện bày khắp, thường cũng phá chung như vậy.

Ngoại viết: Có thời, pháp vì tướng thường có. Có pháp tuy không thể hiện thấy, vì cộng tướng tỷ tri ( so sánh tướng chung mà biết) nên tin có. Thời như vậy tuy vi tế không thể thấy, vì có thời tiết, khí chất, hoa quả… nên biết có thời, đó là thấy quả biết nhân. Lại nữa, vì tướng nhất thời, không phải nhất thời, tướng xa gần… nên biết có thời, không phải không có thời, cho nên thường.

Nội viết: Trong quá khứ, vị lai là không, cho nên không vị lai. Như lúc đất nặn thành hình là hiện tại, còn đất là quá khứ, lúc đã thành hình là vị lai, đó là vì tướng thời là thường nên thời quá khứ không làm thời vị lai. Kinh của ông nói: Thời là một pháp cho nên thời quá khứ không làm thời vị lai, cũng không làm thời hiện tại. Nếu quá khứ làm vị lai thì có lỗi xen tạp. Lại nữa, trong quá khứ không có thời vị lai, cho nên không vị lai, hiện tại cũng phá bỏ như vậy.

Ngoại viết: Vì nhận lấy quá khứ nên có thời. Vì lúc ông nhận lấy thời quá khứ nên ắt có thời vị lai, cho nên thật có thời, pháp.

Nội viết: Chẳng phải tướng vị lai là quá khứ. Ông không nghe ta trước nói đất quá khứ không làm bình vị lai. Nếu rơi vào trong tướng vị lai, đó là tướng vị lai thì vì sao gọi là quá khứ? Cho nên không có quá khứ.

Ngoại viết: Phải có thời, vì tự tướng riêng biệt. Hoặc hiện tại có tướng hiện tại, hoặc quá khứ có tướng quá khứ, hoặc vị lai có tướng vị lai, cho nên có thời.

Nội viết: Nếu vậy là tất cả hiện tại. Nếu ba thời có tự tướng thì nay đều phải là hiện tại. Nếu vị lai là không, nếu có không gọi vị lai mà phải gọi là dĩ lai, cho nên nghĩa nầy không đúng.

Ngoại viết: Vì quá khứ, vị lai hành tự tướng nên không có lỗi. Thời quá khứ, thời vị lai không hành tướng hiện tại, thời quá khứ hành tướng quá khứ, thời vị lai hành tướng vị lai, vì tên gọi nầy hành tự tướng nên không có lỗi.

Nội viết: Quá khứ chẳng phải quá khứ. Nếu quá khứ là quá khứ thì không gọi là quá khứ. Vì sao? Vì lìa tự tướng, như lửa bỏ đi sự nóng thì không gọi là lửa, vì xa lìa tự tướng. Nếu quá khứ không phải là quá khứ thì nay không nên nói thời quá khứ hành tướng quá khứ. Vị lai cũng phá trừ như vậy. Cho nên thời, pháp không thật có, chỉ có ngôn thuyết.

Ngoại viết: Thật có phương vì có tướng thường, chỗ mặt trời hợp lại là tướng phương. Như kinh tôi nói: hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại. Chỗ mặt trời sáng sớm hợp lại gọi là phương Đông, các phương khác như vậy tùy theo mặt trời mà gọi.

Nội viết: Không đúng, vì phương Đông không phải là chỗ bắt đầu mặt trời mọc. Mặt trời đi từ bốn thiên hạ, nhiễu quanh núi Tu Di. Mặt trời ở trong cõi Uất-đơn-việt, mặt trời mọc ở Phất-vu-đãi, người Phấtvu-đãi dùng làm phương Đông. Mặt trời trong cõi Phất-vu-đãi, mọc ở cõi Diêm-phù-đề, người cõi Diêm-phù-đề lấy làm phương Đông. Trong cõi Diêm-phù-đề, mặt trời mọc ở Câu-da-ni, người cõi Câu-da-ni lấy làm phương Đông. Trong cõi Câu-da-ni, mặt trời mọc ở Uất-đơn-việt, người cõi Uất-đơn-việt lấy làm phương Đông. Như vậy là có phương Đông, phương Nam, phương Tây, phương Bắc.

Lại nữa, chỗ mặt trời không hội tụ thì trong đó không có phương hướng, vì là vô tướng. Lại nữa, vì không nhất định nên ở đó không lấy làm phương Đông, ở chỗ kia không lấy làm phương Tây, cho nên phương hướng không thật có.

Ngoại viết: Không đúng. Vì một thiên hạ mà nói tướng phương nầy, chẳng phải là đều nói, cho nên phương Đông không phải là không đi qua lúc ban đầu.

Nội viết: Nếu vậy thì có ranh giới. Nếu mặt trời trước hợp lại một chỗ, đó gọi là phương Đông thì các phương đều có ranh giới, vì có biên giới nên có phần, vì có phần nên vô thường, cho nên nói là có phần, kỳ thật là không có phương.

Ngoại viết: Tuy vi trần không thường hiện bày khắp nhưng có sự thường không hiện bày khắp, vì có tướng quả nầy. Người đời hoặc thấy quả biết có nhân, hoặc thấy nhân biết có quả, như thấy sự nảy mầm biết có hạt giống. Pháp thế giới thấy các vật sinh, vì trước nhỏ sau to nên có thể biết hai vi trần làm quả đầu tiên, dùng một vi trần làm nhân, cho nên có vi trần, tròn mà thường, vì không có nhân.

Nội viết: Hai vi trần chẳng phải tất cả thân hợp lại, vì quả không tròn, lúc sinh quả các vi trần, chẳng phải tất cả thân hợp lại. Vì sao? Vì quả hai vi trần… mắt không thấy tròn. Nếu vi trần thân do tất cả hợp lại là quả hai vi trần… cũng phải tròn. Lại nữa, nếu tất cả hợp lại thân thì hai ấy cũng cùng hoại. Nếu vi trần hợp lại nặng thì quả cao, nếu hợp lại nhiều thì quả lớn, vì một phần hợp lại nên vi trần có phần, vì có phần nên vô thường. Lại nữa, vi trần vô thường, vì khác biệt với hư không. Nếu có vi trần thì sẽ khác biệt với hư không, cho nên vi trần có phần, vì có phần nên vô thường. Lại nữa, vì khác với sắc… Nếu vi trần là có thì phải có phần như sắc, vị… Cho nên vi trần có phần, vì có phần nên vô thường. Lại nữa, có hình, là pháp có tướng. Nếu vi trần có hình thì phải có dài, ngắn, tròn, vuông… Cho nên vi trần có phần, vì có phần nên vô thường, vì vô thường nên không có vi trần.

Ngoại viết: Có pháp Niết-bàn là thường, không có phiền não, vì Niết-bàn không khác. Các phiền não như ái… vĩnh viễn dứt sạch, đó gọi là Niết-bàn. Có phiền não thì có sinh tử, vì không có phiền não nên vĩnh viễn không có sinh tử, cho nên Niết-bàn là thường.

Nội viết: Không đúng, vì pháp tác Niết-bàn. Nhờ nhân tu đạo nên không có các phiền não, nếu không phiền não, đó là Niết-bàn, Niết-bàn tức là pháp tác, vì pháp tác nên vô thường. Lại nữa, nếu không phiền não, đó gọi là không sở hữu. Nếu Niết-bàn không khác với không phiền não thì không có Niết-bàn.

Ngoại viết: Vì tác nhân. Niết-bàn là tác nhân của không phiền não.

Nội viết: Không đúng, vì chủ thể phá chẳng phải là phá. Nếu Niết-bàn có thể là giải thoát thì chẳng phải giải thoát. Lại nữa, lúc chưa dứt hết phiền não thì không có Niết-bàn. Vì sao? Vì không có quả nên không có nhân.

Ngoại viết: Không có quả phiền não. Niết-bàn nầy chẳng phải là không phiền não, cũng chẳng phải không có nhân phiền não là không có quả phiền não, cho nên chẳng phải không có Niết-bàn.

Nội viết: Phược (ràng buộc) có thể phược và phương tiện khác nhau, đó là không có dụng. Phược gọi là phiền não và nghiệp, có thể phược gọi là chúng sinh, phương tiện gọi là tám Thánh đạo, vì dùng đạo để mở trói nên chúng sinh được giải thoát. Nếu có Niết-bàn thì ba pháp nầy khác nhau, tức không chỗ dụng. Lại nữa, không phiền não gọi là vô sở hữu, vô sở hữu không gọi là nhân.

Ngoại viết: Có Niết-bàn, là hoặc không có, hoặc ba việc vô xứ: phược (buộc), có thể phược, phương tiện, đó gọi là Niết-bàn.

Nội viết: Chỗ lo sợ vì sao có thể nhiễm? Vì vô thường tai họa nên người trí đối với pháp hữu vi luôn trừ bỏ để được ly dục. Nếu Niết-bàn không có các tình và các việc của ái dục thì Niết-bàn đối với pháp hữu vi là chỗ rất đáng sợ. Vì sao tâm ông nhiễm? Niết-bàn là xa lìa tất cả sự vướng mắc, diệt tất cả sự nhớ nghĩ, chẳng có chẳng không, chẳng phải vật chẳng phải phi vật. Ví như đèn tắt thì không thể luận nói.

Ngoại viết: Ai được Niết-bàn? Niết-bàn nầy người nào đắc?

Nội viết: Không đắc Niết-bàn. Trước tôi nói như đèn tắt, không thể nói đi ngả Đông, đi phương Tây, Nam, Bắc, bốn phương, trên, dưới. Niết-bàn cũng vậy, tất cả ngôn thuyết đều diệt, không thể luận thuyết, là không sở hữu. Ai là người đắc? Giả như có Niết-bàn cũng không người đắc. Nếu thần đắc Niết-bàn thì vì thần là thường là hiện bày khắp nên không đắc Niết-bàn, năm ấm cũng không đắc Niết-bàn. Vì sao? Vì năm ấm vô thường, vì năm ấm sinh diệt. Niết-bàn như vậy phải thuộc về ai? Nếu nói đắc Niết-bàn là trong thế gian mà nói.

 Phẩm 10: PHÁ KHÔNG

Ngoại viết: Phải có các pháp, vì phá cái có, hoặc không phá các pháp có khác. Ông phá tất cả pháp tướng là cái dường như có, không nên nói tất cả pháp không do phá cái có, vì sự phá nầy có nên không gọi là phá tất cả pháp, hoặc không phá tất cả pháp có.

Nội viết: Phá như có thể phá, vì ông vướng mắc vào sự phá, vì muốn phá các pháp có, không, phá nầy ông không biết chăng? Vì sự phá thành nên tất cả pháp không, vô sở hữu. Sự phá nầy nếu có thì đã rơi vào trong sự có thể phá không, vô sở hữu. Sự phá nầy nếu không thì ông phá chỗ nào? Như nói không có đầu thứ hai, vì không dùng sự phá nên liền có. Như có người nói không, không vì nói không nên có. Sự phá và có thể phá cũng như vậy.

Ngoại viết: Phải có các pháp, vì chấp vào đây, kia. Vì ông chấp nơi sự khác nhau của pháp nên nói lỗi của một pháp, vì chấp nơi một pháp nên nói lỗi của pháp khác nhau, vì hai sự chấp nầy thành nên có tất cả pháp.

Nội viết: Một chẳng phải là chỗ chấp, khác cũng vậy. Một và khác đều không thể có đạt được, trước đã phá bỏ, vì trước đã phá nên không chỗ chấp. Lại nữa, nếu có người nói: Ông không có chỗ chấp, tôi thì chấp pháp một và khác, nếu có người nầy hỏi thì phải phá trừ như vậy.

Ngoại viết: Vì phá pháp người khác nên ông là người phá pháp. Ông thích phá pháp người khác, vì quá mức nên sinh lỗi. Tự mình không có chỗ chấp nên ông là người phá.

Nội viết: Ông là người phá, nói người rỗng không, không có chổ chấp vì người không có chỗ chấp nên chẳng phải người phá. Vì ông chấp pháp mình phá pháp người nên ông là người phá.

Ngoại viết: Vì phá pháp người khác nên pháp mình thành. Lúc ông phá pháp người khác thì pháp mình liền thành. Vì sao? Vì pháp người khác nếu thua, pháp mình thắng, do đó tôi chẳng phải là người phá.

Nội viết: Không đúng, vì sự thành và phá chẳng phải một. Thành gọi là xưng tán công đức, phá là ra khỏi lỗi lầm. Sự tán dương công đức và ra khỏi lỗi lầm không gọi là một. Lại nữa, thành là có sự lo sợ, sợ là không lực. Nếu người tự ở nơi pháp sợ thì không thể thành pháp người, vì không sợ nên thích phá chấp, cho nên sự phá thành chẳng phải là một. Nếu phá pháp người tức là pháp tự thành. Vì sao trước ông nói, nói về không và nhân, nhưng chỉ phá pháp người, còn tự mình thì không 62 chỗ chấp.

Ngoại viết: Nói lỗi chấp của người khác là tự pháp mình chấp. Vì sao pháp ông không tự thành? Vì chỉ phá pháp người, vì phá pháp người nên tức pháp tự thành.

Nội viết: Phá pháp người vì pháp mình thành nên tất cả không thành. Vì phá pháp người nên pháp mình thành, vì pháp mình thành nên tất cả không thành, vì tất cả không thành nên tôi không có chỗ chấp.

Ngoại viết: Không đúng, vì thế gian trái ngược nhau. Nếu các pháp không, vô tướng thì người thế gian không tín thọ.

Nội viết: Thế gian tin pháp nầy, pháp nhân duyên ấy thế gian tín thọ. Vì sao? Vì nhân duyên sinh pháp, tức là vô tướng. Ông cho trong sữa có lạc, tô v.v… đồng nữ có mang các con trong thức ăn đã có phân. Lại nói ngoài cột lại có nhà khác, ngoài tơ lại có vải khác, hoặc nói trong nhân có quả, hoặc nói trong nhân không quả, hoặc nói lìa nhân duyên, các pháp sinh. Thật và không ấy không phải là ngôn thuyết của thế sự, ai sẽ tín thọ chỗ chấp của người nầy? Pháp tôi không vậy, vì ngang bằng với nhân thế nên tin nhận tất cả.

Ngoại viết: Ông không có chỗ chấp là pháp thành. Ông nói không chỗ chấp tức là chấp. Lại nói pháp tôi ngang bằng với người đời, đó là tự chấp.

Nội viết: Không chấp, không gọi là chấp cũng như không có. Trước tôi nói nhân duyên sinh các pháp tức là vô tướng, cho nên tôi không có chỗ chấp, không có chỗ chấp không gọi là chấp. Ví như nói không là thật không, không do nói không nên lại có không, không chấp cũng như vậy.

Ngoại viết: Vì ông nói pháp vô tướng nên người, pháp diệt. Nếu các pháp không, vô tướng thì chấp nầy cũng không, đó là không có tất cả pháp, vì không có tất cả pháp nên gọi là diệt pháp, người.

Nội viết: Phá diệt pháp, người đó gọi là diệt pháp, người. Chính tôi không có pháp nên không chỗ phá. Ông cho là tôi diệt pháp mà người muốn phá, đó là người diệt pháp.

Ngoại viết: Phải có pháp, vì có đối đãi nhau. Nếu có dài ắt có ngắn, nếu có cao ắt có thấp, có “Không” ắt có Thật.

Nội viết: Vì sao có đối đãi nhau? Vì phá cái một. Nếu không có một thì không đối đãi nhau, nếu ít có “chẳng không”, thì phải có đối đãi nhau, nếu không có “chẳng không” thì không có “không”, tại sao đối đãi nhau?

Ngoại viết: Ông không thành là thành. Như nói: Nhà rỗng không, không có ngựa tức có sự không ngựa, ông tuy nói các pháp không, vô tướng như vậy, mà vì có thể sinh nhiều loại tâm nên phải có “không”, thì “không” thành là thành.

Nội viết: Không đúng. Vì có, không, tất cả đều không. Trong thật tướng tôi nói nhiều loại pháp môn có, không, đều không. Vì sao? Vì nếu không cái có cũng là không cái không, cho nên có, không, tất cả đều không.

Ngoại viết: Phá không đúng, vì tự “không”. Tự tánh của các pháp là “không”, không có tác giả, vì không có tạo tác nên không cần có phá, như người ngu si muốn phá hư không thì chỉ tự chuốc lấy lao nhọc mà thôi.

Nội viết: Tuy tự tánh là “không” nhưng vì nắm giữ tướng nên bị ràng buộc. Tất cả pháp tuy tự tánh là “không”, nhưng vì tưởng tà phân biệt nên bị ràng buộc, vì phá điên đảo nầy nên nói là phá, kỳ thật không chỗ phá. Như người ngu, lúc thấy lửa nóng, sinh vọng tưởng nước chạy đến thì chỉ lao nhọc. Người trí bảo: đây chẳng phải nước. Vì muốn đoạn trừ tưởng nầy không phải phá bỏ nước. Như vậy, tánh của các pháp là “không”, nhưng vì chúng sinh nắm giữ tướng nên vướng mắc. Vì phá điên đảo nầy nên nói là phá, kỳ thật không chỗ phá.

Ngoại viết: Vì không nói pháp, Đại kinh không có. Ông phá có phá “không”, phá “có không”, nay rơi vào chẳng có chẳng không, sự chẳng có chẳng không nầy là chẳng thể thuyết. Vì sao? Vì tướng có, “không” không thể đạt được, đó gọi là không thuyết pháp. Sự không thuyết pháp nầy, trong Đại kinh như kinh Vệ Thế Sư, kinh Tăng Khư, Ni Càn Pháp… vì đều là “không” nên không thể tin.

Nội viết: Có phần thứ tư. Trong Đại kinh của ông cũng có pháp thể không thuyết, như âm thanh trong kinh Vệ Thế Sư không gọi là đại, không gọi là tiểu. Kinh Tăng Khư cho đất trong khuôn chẳng phải bình, chẳng phải không phải bình. Ni Càn Pháp cho là ánh sáng chẳng phải sáng, chẳng phải tối. Các kinh như vậy có không thuyết pháp thứ tư. Vì sao ông nói không?

Ngoại viết: Nếu không thì chẳng phải có nói. Nếu đều không vì không thuyết pháp thì vì sao nói giáo hóa pháp thiện, ác?

Nội viết: Vì tùy theo lời nói của thế tục nên không có lỗi. Chư Phật nói pháp thường nương vào Thế tục đế và Đệ nhất nghĩa đế. Hai đế nầy đều là thật, chẳng phải vọng ngữ. Như Phật tuy biết các pháp vô tướng nhưng vẫn bảo A-nan vào thành Xá-vệ khất thực. Nếu trừ bỏ đi đất, cây… thì thành ấy không thể đạt được, nhưng phải tùy theo lời thế tục nên không rơi vào vọng ngữ. Vì tôi cũng họa theo Phật nên không lỗi.

Ngoại viết: Vì tục đế không phải không thật. Tục đế nếu thật thì nhập Đệ nhất nghĩa đế, nếu không thật thì vì sao nói đế (chắc thật)?

Nội viết: Không đúng. Vì đối đãi nhau, như lớn với nhỏ. Tục đế đối với người đời là thật, đối với Thánh nhân là không thật. Ví như trái táo ở nơi cây táo là to, ở nơi cây dưa là nhỏ, hai việc nầy đều thật. Nếu nói ở nơi cây táo là nhỏ, ở nơi cây dưa là to thì là vọng ngữ. Vì tùy theo lời của thế tục nên không lỗi.

Ngoại viết: Biết được lỗi nầy thì có lỗi gì? Như đầu là xả tội phước cho đến phá “không”. Các pháp như vậy đều thấy có lỗi thì được những lợi gì?

Nội viết: Xả ngã như vậy gọi là được giải thoát. Ba loại phá các pháp như vậy, ban đầu xả tội phước, ở giữa là phá thần, sau cùng là phá tất cả pháp, đó gọi là không ngã và ngã sở. Lại, đối với các pháp, không thọ nhận, không vướng mắc, nghe “có” không vui, nghe “không” không buồn, đó gọi là giải thoát.

Ngoại viết: Vì sao nói là được giải thoát mà không nói thật được giải thoát?

Nội viết: Vì rốt ráo thanh tịnh, vì phá thần, không người phá Niếtbàn nên không giải thoát. Vì sao nói người được giải thoát? Vì đối với tục đế nên gọi là giải thoát.

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.