1569-Bách Luận

SỐ 1569/2
BÁCH LUẬN
Tác giả: Bồ tát Đề Bà tạo luận, Bồ tát Bà Tẩu giải thích
Hán dịch: Đời Diêu Tần, Tam Tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN THƯỢNG

Phẩm thứ 1: XẢ TỘI PHƯỚC

Đảnh lễ chân Phật, niệm Thế Tôn

Nơi vô lượng kiếp hành hạnh khổ

Phiền não đã hết, tập cũng trừ

Phạm, Thích, Long thần đều cung kính.

Cũng lễ Chiếu thế pháp vô thượng

Làm tịnh cấu uế, dứt hý luận

Chỗ thuyết của chư Phật Thế Tôn

Và cùng tám bậc Tăng Ứng chân.

Ngoại nêu: Kệ nói về chỗ thuyết giảng của Đức Thế Tôn. Vậy những gì là Thế Tôn?

Nội nói: Vì sao ông sinh nghi hoặc như thế?

Ngoại nêu: Vì có rất nhiều thuyết nói về tướng của Thế Tôn nên sinh nghi. Có người nói: Trời Vi Nữu (Đời Tần gọi là Biến Thắng Thiên) gọi là Thế Tôn. Lại nói: Trời Ma-hê-thủ-la (Đời Tần gọi là

Đại Tự Tại Thiên) gọi là Thế Tôn. Lại nói: Các Tiên nhân như Ca-tỳ-la, Ưu-lâu-ca, Lặc-sa-bà v.v… đều gọi là Thế Tôn. Ông lấy gì để nói chỉ mỗi Đức Phật là Thế Tôn, thế nên sinh nghi.

Nội nói: Đức Phật nhận biết thật tướng của các pháp thấu triệt vô ngại, lại có thể giảng nói về pháp tịnh sâu xa, cho nên gọi chỉ một mình Phật là Thế Tôn.

Ngoại nêu: Các Đạo sư khác cũng có thể nhận biết rõ tướng của các pháp. Cũng có thể giảng nói về pháp tịnh sâu xa. Như đệ tử của Ca-tỳ-la tụng kinh Tăng Khư nói về biệt tướng và tổng tướng của các pháp thiện, nơi phần tịnh giác trong hai mươi lăm đế, đó gọi là pháp thiện. Đệ tử của Ưu-lâu-ca tụng kinh Vệ Thế Sư nói trong đế Cầu-na của sáu Đế, mỗi ngày tắm gội ba lần, lại hòa hợp cúng dường như lửa v.v… tức sinh pháp thiện của phần thần. Đệ tử của Lặc-sa-bà tụng kinh Ni Kiền Tử nói về năm thứ lửa nóng đốt thân, hành pháp thọ khổ như nhổ tóc v.v… đó gọi là pháp thiện. Lại có các Sư tự hành pháp nhịn đói, lao mình xuống vực sâu, nhảy vào lửa, tự buông thân từ đỉnh núi cao, thường đứng im lặng, trì giới của bò v.v… đó gọi là pháp thiện. Những thứ như vậy đều gọi là pháp tịnh sâu xa. Vì sao nói chỉ mỗi Đức Phật là có thể thuyết giảng?

Nội nói: Đó đều là tà kiến đã che lấp chánh kiến nên không thể giảng nói pháp tịnh sâu xa. (Việc này về sau sẽ giảng nói rộng).

Ngoại nêu: Phật giảng nói những gì là tướng pháp thiện?

Nội nói: Dừng việc ác, hành pháp thiện. Phật lược nói hai thứ pháp thiện là tướng chỉ và tướng hành. Dứt tất cả việc ác gọi là tướng chỉ. Tu tất cả thiện gọi là tướng hành.

Những gì là ác? Đó là thân, miệng, ý hành tà. Thân hành sát sinh, trộm cắp, tà dâm. Miệng nói dối, nói hai lưỡi, nói lời thô ác, nói thêu dệt. Ý hành tham, sân não, tà kiến. Lại có mười đạo bất thiện trừ các việc về roi gậy, trói cột, giam giữ v.v… và mười đạo bất thiện trước sau có vô số tội. Đó gọi là ác.

Những gì là chỉ? Là dừng bỏ việc ác không làm, hoặc tâm sinh, hoặc miệng nói, hoặc thọ giới từ nay về sau trọn không tạo tác nữa. Đó gọi là chỉ.

Những gì là thiện? Là thân hành đúng, miệng hành đúng, ý hành đúng. Thân chắp tay nghinh, tiễn, lễ kính. Miệng nói lời thật, lời hòa hợp, lời dịu dàng, lời lợi ích. Ý từ bi, theo chánh kiến. Vô số pháp thanh tịnh như vậy đó gọi là pháp thiện.

Những gì là hành? Là ở trong pháp thiện ấy, luôn tin nhận tu tập. Đó gọi là hành.

Ngoại nêu: Kinh ông có lỗi, vì bắt đầu không tốt. Các Sư tạo kinh pháp, ban đầu nói tốt, nghĩa vị dễ hiểu, pháp âm rộng khắp. Nếu người trí đọc tụng, nhớ biết liền được oai đức tôn trọng, tuổi thọ tăng, như có kinh gọi là Bà La Kha Ba Đế (Đời Tần gọi là kinh Quảng Chủ). Những kinh như vậy ban đầu đều nói tốt. Do bắt đầu tốt nên ở giữa và sau cùng cũng tốt. Kinh của ông vì bắt đầu nói về ác nên là không tốt. Vì vậy nói kinh của ông có lỗi.

Nội nói: Nói như thế là không đúng. Vì đoạn trừ tà kiến nên nói kinh ấy. Nói là tốt, là không tốt, đấy là khí chất của tà kiến, thế nên không lỗi.

Lại nữa, nói không tốt, hoặc vì có ít sự việc tốt, chỗ bắt đầu của kinh nên nói sự việc tốt, nhưng thật sự là không tốt. Vì sao? Vì một sự việc này, đây cho là tốt, kia cho là không tốt, hoặc cho là không phải tốt không phải không tốt, vì là bất định nên không có pháp tốt. Ông là kẻ tối tăm không có phương tiện, gượng theo dục cầu vui, vọng sinh tưởng nhớ, nói việc này tốt, việc này không tốt.

Lại nữa, vì mình và người đều không thể đạt được, pháp tốt này không tự sinh. Vì sao? Vì không có một pháp nào từ nơi chính mình sinh ra. Cũng là lỗi của hai tướng: Một là pháp được sinh. Hai là chủ thể sinh. Cũng không từ cái khác sinh, vì tự tướng không nên tha tướng cũng không. Lại nữa, vì vô cùng, do sinh lại có sinh. Cũng không cùng sinh, vì cả hai đều có lỗi. Pháp sinh thường có ba loại: tự, tha, cộng. Trong ba loại này, tìm cầu không thể thủ đắc, cho nên không có việc tốt.

Ngoại nêu: Vì việc tốt này tự sinh, như muối. Ví như muối, tự tánh là mặn, có thể khiến cho các vật khác đều mặn. Việc tốt cũng như vậy, tự tánh tốt có thể khiến cho các việc khác đều tốt.

Nội nói: Vì trước đã phá bỏ. Cũng như tướng của muối trụ trong muối, tôi trước phá không có pháp do tự tánh sinh. Lại nữa, ý ông cho muối là từ nhân duyên sinh ra, nên muối không phải từ tánh mặn. Tôi không chấp nhận lời ông nói. Nay sẽ dùng lời ông để trở lại phá bỏ chỗ ông nói. Muối tuy do vật khác hòa hợp, nhưng vật ấy không phải là muối, vì tướng của muối trụ trong muối. Ví như tướng của bò không phải là tướng của ngựa.

Ngoại nêu: Ví như đèn. Đèn đã tự chiếu, cũng có thể chiếu sáng vật khác. Sự tốt cũng như vậy, tự tốt cũng có thể khiến cho sự không tốt được tốt.

Nội nói: Về đèn, mình và người khác không tối, nên đèn tự không tối. Vì sao? Vì sáng tối là không cùng nhau. Đèn cũng không thể chiếu sáng vì không thể chiếu, vì cũng có lỗi của hai tướng: Một là chủ thể chiếu. Hai là chỗ nhận sự chiếu sáng. Cho nên đèn không tự chiếu. Nơi chốn được đèn chiếu đến cũng không tối, thế nên không thể chiếu cái khác. Vì phá trừ tối tăm nên gọi là chiếu. Không tối tăm có thể phá trừ nên không phải là chiếu.

Ngoại nêu: Lúc mới sinh, vì cả hai cùng chiếu, nên tôi không nói đèn sinh trước sau mới chiếu. Lúc mới sinh là tự chiếu, cũng có thể chiếu sáng nơi vật khác.

Nội nói: Nói như thế là không đúng. Vì tướng có không của một pháp là không thể thủ đắc. Lúc mới sinh gọi là sinh một nửa, một nửa chưa sinh. Sinh không thể chiếu, như trước đã nói, huống gì chưa sinh mà có thể có chỗ chiếu. Lại nữa, một pháp vì sao cũng là có tướng cũng là không tướng? Lại nữa, vì không đến chỗ tối, nên đèn hoặc đã sinh, hoặc chưa sinh đều không đến chỗ tối, vì tánh cùng trái nhau. Nếu đèn không đến chỗ tối, làm sao có thể phá trừ tối tăm?

Ngoại nêu: Như chú các sao. Nếu chú từ xa khiến người ở xa có thể sinh phiền não. Cũng như sao biến trên trời, khiến con người không an lành. Đèn cũng như vậy, tuy không đến chỗ tối tăm nhưng có thể phá trừ tối tăm.

Nội nói: Vì vượt quá sự thật. Nếu đèn có sức chiếu sáng, không đến chỗ tối tăm nhưng có thể phá trừ sự tối tăm, sao không ở Thiên Trúc đốt đèn để phá sự tối tăm ở Chấn Đán? Như sức của chú các sao có thể đến với khoảng cách xa nhưng đèn thì không như vậy, nên thí dụ của ông không đúng. Lại nữa, nếu bắt đầu tốt thì chỗ khác không tốt. Nếu kinh bắt đầu nói tốt, thì chỗ khác nên không tốt. Nếu chỗ khác cũng tốt thì lời ông nói ban đầu tốt là vọng ngữ.

Ngoại nêu: Vì ban đầu tốt nên chỗ khác cũng tốt, vì sức của tốt ban đầu nên chỗ khác cũng tốt.

Nội nói: Vì nhiều sự không tốt nên tốt là không tốt. Kinh của ông ban đầu nói tốt tức nhiều chỗ không tốt. Vì nhiều chỗ không tốt nên sự tốt là không phải tốt.

Ngoại nêu: Như vòi của voi. Ví như voi có vòi nên gọi là có vòi, không do có mắt, tai, đầu gọi là có mắt, tai, đầu. Như vậy là dùng phần ít sức tốt nên khiến cho nhiều sự không tốt được tốt.

Nội nói: Nói như thế là không đúng, vì có lỗi là không có voi. Nếu voi cùng với vòi khác, đầu, chân v.v… cũng khác, như vậy tức không có voi riêng. Nếu trong một phần có đủ các phần, vì sao trong đầu không có chân. Như trong phẩm Phá Dị nói, nếu voi cùng với vòi không khác thì cũng không có voi riêng. Nếu có phần này với phần kia không khác thì đầu nên là chân, vì hai phần ấy cùng với voi không khác. Như trong phẩm Phá Nhất nói: Việc tốt như vậy rất nhiều nhân duyên, tìm cầu không thể thủ đắc. Vì sao nói: Vì ban đầu tốt nên ở giữa và sau cũng tốt.

Ngoại nêu: Ác dừng, chỉ là diệu, vì sao không ở ban đầu?

Nội nói: Hành giả trước cần phải nhận biết ác, sau đó mới có thể chỉ (dừng dứt) vì thế trước nên ác, sau chỉ.

Ngoại nêu: Hành thiện tức nên ở ban đầu, vì có quả diệu, là các pháp thiện có quả diệu. Hành giả vì muốn đắc quả diệu nên dừng ác. Như vậy nên trước nói hành thiện, sau nói dừng ác.

Nội nói: Vì pháp thứ lớp nên trước trừ cấu thô, kế trừ cấu vi tế. Nếu Hành giả không dừng ác thì không thể tu thiện, thế nên trước trừ cấu thô, sau đó hành pháp thiện. Như nhuộm áo, trước phải tẩy giặt vết nhơ, sau đó mới nhuộm.

Ngoại nêu: Đã nói dừng ác, không nên lại nói hành thiện.

Nội nói: Vì hành thiện như bố thí v.v… Bố thí là hành thiện, không phải là dừng ác. Lại nữa, như Đại Bồ-tát, ác trước đã dừng lắng, hành bốn tâm vô lượng, bảo hộ mạng sống người khác, thương xót chúng sinh, đó là hành thiện không phải dừng ác.

Ngoại nêu: Bố thí là dứt bỏ pháp keo kiệt, cho nên bố thí là dừng bỏ việc ác.

Nội nói: Không đúng. Nếu không bố thí liền là kẻ ác và các người không bố thí đều nên có tội. Lại nữa, các vị lậu tận đã dứt hết tham lam, keo kiệt thì lúc bố thí dừng việc ác gì? Hoặc có người tuy hành bố thí nhưng tâm keo kiệt không dừng dứt, ví như có thể dừng dứt nhưng là dùng hành thiện làm gốc, cho nên bố thí là hành thiện.

Ngoại nêu: Đã nói hành thiện, không nên nói dừng ác. Vì sao?

Vì ác dừng tức là hành thiện.

Nội nói: Tướng chỉ dứt, tướng hành tạo tác, vì tánh cùng trái nhau, cho nên nói hành thiện không bao gồm dừng ác.

Ngoại nêu: Việc này thật như vậy, tôi không nói dừng ác và hành thiện là một tướng, nhưng dừng ác tức là pháp thiện. Vì thế nếu nói hành thiện thì không nên nói lại là dừng ác.

Nội nói: Nên nói dừng ác, hành thiện. Vì sao? Vì dừng ác gọi là lúc thọ giới dừng bỏ ngay các ác. Hành thiện gọi là tu tập pháp thiện. Nếu chỉ nói phước hành thiện, không nói đình chỉ việc ác, tức như có người thọ giới đình chỉ việc ác, hoặc tâm bất thiện, hoặc tâm vô ký, vì lúc này không hành thiện nên không có phước, lúc này ác dừng nên cũng có phước. Vì thế nên nói dừng ác cũng nên nói hành thiện. Pháp dừng ác, hành thiện này, tùy theo tâm ý của chúng sinh nên Đức Phật phân biệt thành ba hạng người: thượng, trung, hạ và thí, giới, trí. Hành giả có ba loại: người hạ trí dạy bố thí, người trung trí dạy trì giới, bậc thượng trí dạy trí tuệ. Bố thí là xả bỏ tài vật tương ưng với tư và khởi nghiệp thân, khẩu, ý tạo lợi ích cho người khác. Trì giới là hoặc miệng nói, hoặc tâm sinh, hoặc thọ giới, từ nay về sau không làm ba thứ hành tà của thân, bốn loại hành tà của miệng nữa. Trí tuệ gọi là trong tướng của các pháp, tâm định bất động. Vì sao nói lợi ích sai khác là thượng, trung, hạ? Bố thí là lợi ích ít nên gọi là hạ trí. Trì giới là lợi ích bậc trung nên gọi là trung trí. Trí tuệ tạo lợi ích rất nhiều nên gọi là thượng trí. Lại nữa, bố thí có quả báo bậc hạ, trì giới có quả báo bậc trung, trí tuệ có quả báo bậc thượng, cho nên nói trí thượng, trung, hạ.

Ngoại nêu: Người bố thí đều là kẻ hạ trí chăng?

Nội nói: Không đúng. Vì sao? Bố thí có hai loại: một là bất tịnh, hai là hành tịnh. Người bố thí bất tịnh gọi là người hạ trí.

Ngoại nêu: Những gì gọi là thí bất tịnh?

Nội nói: Vì quả báo nơi bố thí là bất tịnh, như việc buôn bán. Quả báo có hai loại là hiện báo và hậu báo. Người hiện báo được danh xưng, ái kính v.v… Hậu báo là đời sau được giàu có v.v… Đó gọi là thí bất tịnh. Vì sao? Vì muốn có được trở lại. Ví như có khách mua bán ở xa đi đến phương khác, tuy mang theo nhiều vật có giá trị, nhưng không có tâm thương mọi người, vì chỉ cầu lợi mình. Nghiệp này bất tịnh. Bố thí cầu quả báo cũng lại như vậy.

Ngoại nêu: Những gì gọi là thí tịnh?

Nội nói: Nếu người ái kính vì đem lại lợi ích của kẻ khác, không cầu quả báo nơi đời này, đời sau, như các Bồ-tát và các Thượng nhân hành bố thí thanh tịnh. Đó gọi là thí tịnh.

Ngoại nêu: Trì giới đều là người trung trí chăng?

Nội nói: Không đúng. Vì sao? Trì giới có hai loại: Một là bất tịnh, hai là tịnh. Người trì giới bất tịnh gọi là người trung trí.

Ngoại nêu: Những gì là trì giới bất tịnh?

Nội nói: Trì giới cầu quả báo vui, vì dâm dục như có tướng ngăn che. Quả báo vui có hai loại: Một là sinh nơi xứ trời, hai là giàu có trong nẻo người. Nếu trì giới cầu sinh lên xứ trời, vui sướng cùng thiên nữ. Hoặc ở trong nẻo người thọ năm dục lạc. Vì sao? Vì dâm dục. Như người có tướng ngăn che, bên trong ham muốn sắc kẻ khác, bên ngoài dối hiện vẻ thân thiện. Đó gọi là trì giới bất tịnh. Như Tôn giả A-nan nói với Tôn giả Nan-đà:

Như loài dê xúc chạm

Trước dẫn nhau, lại đi

Ông vì dục trì giới

Việc ấy cũng như vậy.

Thân tuy hay trì giới

Tâm bị dục dẫn dắt

Nghiệp ấy không thanh tịnh

Giới này đâu ích gì.

Ngoại nêu: Những gì gọi là trì giới thanh tịnh?

Nội nói: Hành giả khởi niệm như vầy: Tất cả pháp thiện, giới là căn bản. Người trì giới thì tâm không hối tiếc. Không hối tiếc tức luôn hoan hỷ. Hoan hỷ nên tâm an lạc. Tâm an lạc thì được nhất tâm. Nhất tâm thì sinh trí thật. Sinh trí thật thì được chán lìa. Chán lìa thì được lìa dục. Lìa dục thì được giải thoát. Giải thoát tức được Niếtbàn. Đó gọi là trì giới thanh tịnh.

Ngoại nêu: Nếu bậc thượng trí thì như Uất-đà-la-già, A-la-la v.v… là người hành trí tuệ trên hết, đó là thượng trí. Vậy nay các ngoại đạo như Uất-đà-la-già, A-la-la v.v… nên là người thượng trí chăng?

Nội nói: Không đúng. Vì sao? Vì trí cũng có hai loại: Một là bất tịnh, hai là tịnh.

Ngoại nêu: Những gì là trí bất tịnh?

Nội nói: Vì bị thế giới ràng buộc nên là bất tịnh. Như oán đến người thân, trí thế gian có thể làm tăng trưởng sinh tử. Vì sao? Vì trí này trở lại ràng buộc. Ví như oan gia, mới đầu giả hiện thân cận, lâu ngày mới sinh oán hại, trí thế gian cũng như vậy.

Ngoại nêu: Chỉ trí này có thể làm tăng trưởng sinh tử, hay bố thí, trì giới cũng như vậy?

Nội nói: Nắm giữ phước đức, xả bỏ việc ác là pháp hành, phước gọi là phước báo.

Ngoại nêu: Nếu phước gọi là phước báo, vì sao trong kinh chỉ nói phước?

Nội nói: Phước gọi là nhân, phước báo gọi là quả. Hoặc nói nhân là quả, hoặc nói quả là nhân. Ở đây nói nhân là quả. Ví như thức ăn giá đáng ngàn vàng, nhưng vàng không thể ăn, nhờ có vàng được thức ăn, nên gọi là thức ăn vàng. Lại như thấy người vẽ nói là khéo tay, vì nhờ nơi tay mới vẽ được, nên gọi là khéo tay. Nắm giữ gọi là vướng mắc, vướng mắc nơi phước báo. Ác như trước đã nói. Hành gọi là người dẫn dắt, thường đi trong sinh tử.

Ngoại nêu: Những gì gọi là pháp không hành?

Nội nói: Cùng xả cùng gọi là phước báo, tội báo. Xả gọi là tâm không vướng mắc. Tâm không vướng mắc thì được phước báo không còn qua lại trong năm đường. Đó gọi là pháp không hành.

Ngoại nêu: Phước không nên xả bỏ, vì quả báo vi diệu, nên cũng không nói nhân duyên. Vì các quả báo của phước vi diệu nên tất cả chúng sinh thường cầu quả diệu. Vì sao có thể xả bỏ? Lại như Đức Phật nói: Này các Tỳ kheo! Đối với phước chớ nên sợ hãi. Ông nay lại không nói nhân duyên, vì thế không nên xả bỏ phước.

Nội nói: Khổ lúc phước diệt. Phước gọi là phước báo. Diệt gọi là hoại mất. Lúc phước báo diệt thì xa lìa việc an vui, sinh ưu khổ lớn. Như Đức Phật nói: Lúc lạc thọ sinh lạc. Lúc lạc trụ sinh lạc. Lúc lạc diệt sinh khổ. Cho nên cần xả bỏ phước. Lại như Đức Phật nói: Đối với phước chớ nên sợ hãi, nên hành trợ đạo. Lại như Đức Phật dạy: Phước hãy còn nên xả bỏ huống gì là tội.

Ngoại nêu: Vì tội, phước là trái nhau. Ông cho: Lúc phước diệt là khổ, nghĩa là lúc tội sinh và trụ nên vui.

Nội nói: Lúc tội trụ là khổ. Tội gọi là tội báo. Lúc tội báo sinh là khổ huống gì là lúc trụ. Như Đức Phật nói: Lúc khổ thọ sinh là khổ. Lúc khổ thọ trụ thì khổ. Lúc khổ thọ diệt thì vui. Ông nói: Vì tội, phước trái nhau, lúc tội sinh nên vui, nay sẽ đáp. Sao ông không nói vì tội, phước trái nhau, nên lúc tội diệt thì vui, lúc tội sinh và trụ thì khổ?

Ngoại nêu: Thường vì phước không bỏ nhân duyên tức không nên xả bỏ. Ông cho: Xả bỏ nhân duyên của phước, lúc phước diệt thì khổ. Nay sẽ nói trong phước báo, không có khổ khi bị diệt mất tức không nên xả bỏ. Như kinh nói: Có thể dùng ngựa để cúng tế, người này vượt qua lão, tử suy kém, phước báo thường sinh nơi xứ thường, phước này không nên xả bỏ.

Nội nói: Phước nên xả bỏ, vì hai tướng. Phước này có hai tướng: Có thể cùng với vui. Có thể cùng với khổ. Như lúc ăn uống các thứ có lẫn lộn chất độc thì vui thích, lúc thức ăn sắp tiêu thì khổ. Phước cũng như vậy.

Lại nữa, có phước báo là nhân của lạc, thọ nhận nhiều là nhân của khổ. Ví như gần lửa hết lạnh thì được vui, chuyển qua việc gần đốt thân thì khổ. Cho nên phước có hai tướng, vì hai tướng nên vô thường, do đó nên xả bỏ.

Lại như ông nói dùng ngựa cúng tế thường được phước báo, chỉ có ngôn thuyết vì không nhân duyên. Dùng ngựa cúng tế, phước báo thật vô thường. Vì sao? Vì nhân duyên của hành nghiệp cúng tế chỉ có hạn lượng. Nhân của thế gian nếu có hạn lượng thì quả cũng có hạn lượng. Như việc nặn viên đất sét nhỏ thì chiếc bình tạo được cũng nhỏ. Cho nên vì hành nghiệp cúng tế ngựa có hạn lượng nên vô thường.

Lại nữa, nghe xứ trời của ông có sân si, vì cùng tranh chấp não hại nhau nên không phải là thường còn.

Lại nữa, hành nghiệp cúng tế ngựa của ông, vì từ nhân duyên sinh nên đều là vô thường.

Lại nữa, phước tịnh hữu lậu vì vô thường nên hãy còn phải xả bỏ, huống gì là tội, phước xen lẫn nhau. Như trong hành nghiệp cúng tế ngựa có tội giết hại v.v…

Lại nữa, như kinh Tăng Khư nói: Pháp cúng tế có tướng bất tịnh, vô thường, hơn thua, do đó nên xả bỏ.

Ngoại nêu: Hoặc xả phước không nên tạo, hoặc phước tất phải xả. Vì gốc không nên làm, vì sao người có trí không làm việc khổ?

Ví như thợ gốm làm đồ dùng rồi lại phá bỏ.

Nội nói: Pháp thứ lớp của đạo sinh, như giặt nhuộm áo bẩn. Như có áo cấu bẩn, trước phải giặt, sau đó sạch rồi mới nhuộm, không còn vết bẩn nữa. Vì sao? Vì thứ lớp theo cách nhuộm, vì áo cấu bẩn không ăn màu nhuộm. Như vậy trước tiên là dứt trừ tội cấu uế, tiếp theo là dùng phước đức huân tập tâm, sau đó thọ nhận nhuộm đạo Niết-bàn.

Ngoại nêu: Xả bỏ phước nương vào những gì? Nương vào phước để xả bỏ ác. Nương vào gì để xả bỏ phước?

Nội nói: Nắm giữ phước vô tướng tối thượng sinh trong nẻo trời, người. Nắm giữ tội sinh trong ba đường ác. Thế nên trí tuệ vô tướng là đệ nhất hơn hết. Vô tướng là không nhớ nghĩ nơi tất cả tướng, lìa tất cả thọ, tâm quá khứ, vị lai, hiện tại, không chỗ vướng mắc. Vì tự tánh của tất cả pháp là không, thì không chỗ nương dựa ấy gọi là vô tướng. Vì do phương tiện này nên có thể xả bỏ phước. Vì sao? Vì trừ ba thứ môn giải thoát thì phương tiện ấy là lợi ích bậc nhất không thể thủ đắc. Như Đức Phật dạy: Các Tỳ kheo! Nếu có người nói: Ta không dùng không, vô tướng, vô tác nhằm chứng đắc, hoặc nhận biết, hoặc thấy, không có tăng thượng mạn, thì người ấy nói là hoàn toàn không thật.

 

Phẩm thứ 2: PHÁ THẦN NGÃ

Ngoại nêu: Không nên nói tất cả pháp là không, là vô tướng. Các pháp như thần ngã v.v… là có, nên như Ca-tỳ-la, Ưu-lâu-ca v.v… đã nói: Thần ngã và các pháp là có.

Ca-tỳ-la nói: Ban đầu từ minh sinh hiểu biết. Từ hiểu biết sinh tâm ngã. Từ tâm ngã sinh năm vi trần. Từ năm vi trần sinh năm đại. Từ năm đại sinh mười một căn. Thần ngã là chủ thường trong xứ của tướng hiểu biết, thường trụ không hoại, không hư, gồm thâu các pháp. Có thể nhận biết hai mươi lăm đế này tức được giải thoát. Người không nhận biết điều ấy thì không lìa sinh tử.

Ưu-lâu-ca nói: Thật có thần thường. Do các tướng như hơi thở ra vào, thấy rõ trong chớp mắt, thọ mạng v.v… nên biết là có thần ngã.

Lại nữa, do là nơi chốn nương dựa của dục giận, khổ vui, trí tuệ, tức nhận biết có thần ngã, cho nên thần ngã là thật có. Vì sao lại nói không? Nếu có nhưng nói không là người tà ác. Người tà ác thì không giải thoát. Vì thế không nên nói tất cả pháp là không, là vô tướng.

Nội nói: Nếu có thần ngã nhưng nói không đó là tà ác. Nhưng nếu không mà nói không điều này có lỗi gì? Quán xét kỹ chắc thì thật sự không có thần ngã.

Ngoại nêu: Thật có thần ngã. Như trong kinh Tăng Khư nói: Tướng hiểu biết là thần.

Nội nói: Thần hiểu biết là một hay là khác?

Ngoại nêu: Thần hiểu biết là một.

Nội nói: Hiểu biết nếu là tướng của thần ngã thì thần ngã là vô thường. Nếu hiểu biết là tướng của thần ngã: Nghĩa là sự hiểu biết là vô thường, nên thần ngã là vô thường. Ví như nóng là tướng của lửa, vì nóng vô thường nên lửa cũng vô thường. Nay chỉ rõ hiểu biết thật sự là vô thường. Vì sao? Vì tướng đều khác, vì thuộc về nhân duyên, vì xưa không nay có, vì đã có rồi trở lại không.

Ngoại nêu: Do không sinh nên thường. Pháp của tướng sinh là vô thường. Thần ngã không phải là tướng sinh nên là thường.

Nội nói: Nếu như vậy thì hiểu biết không phải là tướng của thần ngã. Hiểu biết là vô thường. Ông nói: Thần ngã thường, thần ngã tức nên cùng với hiểu biết là khác. Nếu thần ngã và hiểu biết không khác, thì vì hiểu biết là vô thường nên thần ngã cũng phải vô thường.

Lại nữa, nếu hiểu biết là tướng của thần ngã thì không có điều đó. Vì sao? Vì hiểu biết và hành là một xứ. Nếu hiểu biết là tướng của thần ngã thì trong pháp của ông cho thần ngã hiện hữu khắp tất cả xứ. Hiểu biết cũng có thể trong một lúc hiện hành khắp năm đường, nhưng hiểu biết và hành là một xứ nên không thể hiện bày khắp, thế nên hiểu biết không phải là tướng của thần ngã.

Lại nữa, nếu như vậy thì thần ngã cùng với hiểu biết là như nhau, thần ngã tức không hiện bày khắp. Ví như lửa không nóng thì không có tướng nóng. Thần ngã cũng như vậy, không phải có hiện bày khắp nên không có tướng hiện bày khắp.

Lại nữa, nếu cho là hiện bày khắp thì có tướng hiểu biết, không hiểu biết. Ông muốn khiến thần ngã hiện bày khắp, tức thần ngã có hai tướng: tướng hiểu biết và không hiểu biết. Vì sao? Vì hiểu biết không hiện bày khắp. Nếu thần ngã rơi vào xứ hiểu biết là hiểu biết. Nếu rơi vào xứ không hiểu biết là không hiểu biết.

Ngoại nêu: Vì sức hiện bày khắp nên không có lỗi. Có xứ hiểu biết tuy không dùng, nhưng trong đó cũng có sức hiểu biết, cho nên không có lỗi của không hiểu biết.

Nội nói: Không đúng. Vì sức và có sức không khác. Nếu có sức hiểu biết thì ở trong ấy hiểu biết nên có tác dụng, nhưng lại vô dụng, cho nên lời ông nói là không phải. Nếu nói như vậy thì trong xứ vô dụng của hiểu biết cũng có sức hiểu biết, tức là theo lời ông nói.

Ngoại nêu: Vì nhân duyên hòa hợp nên sức hiểu biết có tác dụng. Thần ngã tuy có sức hiểu biết, nhưng phải chờ nhân duyên hòa hợp mới có thể có dụng.

Nội nói: Là gắn với tướng sinh. Nếu lúc nhân duyên hòa hợp, hiểu biết có dụng, thì hiểu biết này thuộc về nhân duyên là gắn liền với tướng sinh. Nếu hiểu biết và thần ngã không khác, thì thần ngã cũng là tướng sinh.

Ngoại nêu: Như đèn. Ví như đèn có thể chiếu sáng vật nhưng không thể làm vật. Nhân duyên cũng như vậy, có thể khiến cho hiểu biết có tác dụng nhưng không thể sinh ra hiểu biết.

Nội nói: Không đúng. Đèn tuy không chiếu sáng nơi bình v.v… nhưng bình v.v… có thể đạt được, cũng có thể giữ lấy tác dụng. Nếu lúc nhân duyên không hòa hợp, thì hiểu biết không thể đạt được, thần ngã cũng không thể hiểu biết về khổ, vui, cho nên thí dụ của ông là không phải.

Ngoại nêu: Như sắc. Ví như sắc, tuy ở trước có đèn nhưng không chiếu thì không thể thấy rõ. Như vậy, hiểu biết tuy trước có nhân duyên chưa hòa hợp, nên cũng không sáng rõ.

Nội nói: Không đúng. Vì tự tướng không sáng rõ. Nếu chưa có chiếu sáng, người tuy không rõ, nhưng tướng của sắc tự rõ. Tướng hiểu biết của ông tự không rõ, cho nên thí dụ của ông là không đúng. Lại nữa, do vô tướng nên tướng của sắc không do con người nhận biết là tướng của sắc. Thế nên nếu lúc không thấy tướng vẫn thường có sắc. Ông nhận biết tướng của thần ngã ấy, không nên lấy xứ không biết làm biết. Xứ không biết làm biết, việc này là không đúng. Trong pháp của ông nhận biết, hiểu biết là một nghĩa.

Ngoại nêu: Đệ tử của Ưu-lâu-ca tụng kinh Vệ Thế Sư nói: Nhận biết khác với thần ngã, cho nên thần ngã không rơi vào vô thường, cũng không phải là không nhận biết. Vì sao? Vì thần ngã và nhận biết hòa hợp. Như có con bò. Ví như người cùng với bò hòa hợp nên người gọi là có bò. Như vậy thần ngã, căn hợp với ý trần nên thần ngã sinh có nhận biết. Vì thần ngã hòa hợp với nhận biết nên thần ngã gọi là có nhận biết.

Nội nói: Tướng của bò trụ trong bò, không phải có trong bò. Tướng của bò trụ trong bò, không có ở trong bò. Cho nên tuy người và bò hòa hợp, có bò không làm bò, chỉ bò là bò. Như vậy, tuy thần ngã và nhận biết hòa hợp, nhưng tướng nhận biết trụ trong trong sự nhận biết, thần ngã không là nhận biết. Ông nói: Thần ngã căn ý trần hòa hợp nên sinh nhận biết. Nhận biết này có thể biết các sắc như trần v.v… cho nên chỉ có nhận biết là có thể nhận biết không phải thần ngã nhận biết. Ví như lửa có thể thiêu cháy, không phải người bị đốt cháy có lửa.

Ngoại nêu: Vì pháp có thể dụng. Người tuy có tướng thấy, dùng đèn thì thấy, lìa đèn thì không thấy. Thần ngã tuy có khả năng nhận biết, dùng nhận biết thì nhận biết, lìa nó thì không nhận biết.

Nội nói: Không đúng. Vì nhận biết tức chủ thể nhận biết. Vì căn ý trần hòa hợp nên sinh nhận biết. Nhận biết này có thể biết các trần như sắc v.v…, cho nên nhận biết tức là chủ thể nhận biết không phải là chỗ dụng này. Nếu nhận biết tức là chủ thể nhận biết, thần ngã lại dùng gì. Nên dụ về đèn là không phải. Vì sao? Vì đèn không nhận biết về sắc v.v… Đèn tuy có trước nhưng không thể nhận biết sắc v.v…, vì không phải là pháp nhận biết. Do vậy chỉ có nhận biết là chủ thể nhận biết sắc. Nếu không phải là chủ thể nhận biết sắc thì không gọi là nhận biết. Do vậy nếu như có chủ thể nhận biết, chủ thể ấy dùng gì?

Ngoại nêu: Vì hòa hợp với thân ngựa nên thần ngã là ngựa. Ví như thần ngã cùng với thân ngựa hòa hợp nên thần ngã gọi là ngựa. Thần ngã tuy khác với thân, cũng gọi thần ngã là ngựa. Vì thần ngã và nhận biết hòa hợp như vậy nên thần ngã gọi là nhận biết.

Nội nói: Không đúng. Trong thân thần ngã không phải là ngựa, thân ngựa tức là ngựa. Ông cho thân và thần ngã khác nhau thì thần ngã và ngựa khác nhau, vì sao cho thần ngã là ngựa? Thế nên thí dụ này là không đúng. Lấy thần ngã dụ cho thần ngã thì rơi vào xứ thua kém.

Ngoại nêu: Như tấm thảm đen. Ví như tấm thảm màu đen, màu đen tuy khác với tấm thảm nhưng vì tấm thảm và màu đen hòa hợp với nhau nên gọi là tấm thảm đen. Như vậy nhận biết tuy khác với thần ngã, nhưng vì thần ngã hòa hợp với nhận biết nên thần ngã gọi là nhận biết.

Nội nói: Nếu như thế thì không có thần ngã. Nếu thần ngã và nhận biết hòa hợp nên thần ngã gọi là nhận biết, thì thần ngã tức nên không phải là thần ngã. Vì sao? Vì tôi trước nói nhận biết tức là chủ thể nhận biết. Nếu nhận biết không gọi là thần ngã, thì thần ngã cũng không gọi là chủ thể nhận biết. Nếu vì hòa hợp với cái khác nên dùng cái khác làm tên gọi. Nghĩa là nhận biết và thần ngã hòa hợp, sao không gọi nhận biết là thần ngã. Lại như trước nói dụ về tấm thảm đen là tự trái với kinh của ông. Kinh của ông nói đen là Cầu-na (Y đế), tấm thảm là Đà-la-phiêu (Sở y đế). Đà-la-phiêu không làm Cầuna. Cầu-na không làm Đà-la-phiêu.

Ngoại nêu: Như có cây gậy. Ví như người hòa hợp với gậy nên người gọi là có gậy, không chỉ gọi là gậy. Vì gậy tuy hòa hợp với người, nhưng gậy không gọi là có người, cũng không gọi là người. Vì thần ngã và nhận biết hòa hợp như vậy nên thần ngã gọi là chủ thể nhận biết, không chỉ gọi là nhận biết, cũng không phải nhận biết này hòa hợp với thần ngã nên nhận biết gọi là thần ngã.

Nội nói: Không đúng. Có gậy không phải là gậy. Tuy gậy hòa hợp với có gậy, nhưng có gậy không là gậy. Tướng của nhận biết trong nhận biết như vậy không phải là trong thần ngã, cho nên thần ngã không phải là chủ thể nhận biết.

Ngoại nêu: Người Tăng Khư lại nói: Nếu nhận biết và thần ngã khác nhau thì có lỗi như trên. Trong kinh của tôi không có lỗi như vậy. Vì sao? Vì hiểu biết tức là tướng của thần ngã nên tôi lấy tướng hiểu biết làm thần ngã, vì thế thường hiểu biết chẳng phải là không hiểu biết.

Nội nói: Tuy trước đã phá trừ, nay sẽ nói lại: Nếu tướng hiểu biết và thần ngã không phải là một, hiểu biết có nhiều loại hiểu biết như khổ, vui v.v… Nếu hiểu biết là tướng của thần ngã thì thần ngã phải có nhiều loại.

Ngoại nêu: Không đúng. Một là có nhiều thứ tướng. Như pha lê. Như một viên ngọc pha lê tùy theo màu sắc mà biến đổi, hoặc xanh, vàng, đỏ, trắng v.v… Một hiểu biết như vậy tùy theo trần mà khác biệt, hoặc hiểu biết khổ, hoặc hiểu biết vui v.v… Hiểu biết tuy có nhiều tướng nhưng thật chỉ có một hiểu biết.

Nội nói: Nếu như vậy thì tội phước chỉ là một tướng. Nếu hiểu biết tạo lợi ích cho người khác gọi là phước. Hoặc hiểu biết làm tổn hại người khác gọi là tội. Tất cả người trí tuệ tâm tin vào pháp này. Nếu hiểu biết tạo lợi ích và hiểu biết gây tổn hại kẻ khác là một, thì tội phước nên là một tướng. Như bố thí và trộm cắp cũng nên là một. Lại nữa, như viên ngọc, trước tùy theo sắc mà biến màu, nhưng nhận biết là cùng duyên sinh, cho nên thí dụ của ông không phải. Lại nữa, viên ngọc luôn thay đổi sinh diệt, nên tướng không phải là một. Ông nói: Viên ngọc là một, điều ấy cũng không đúng.

Ngoại nêu: Không phải như thế. Quả tuy nhiều nhưng tác giả là một. Như thợ gốm. Như một thợ gốm làm bình chậu v.v… vì tác giả không phải là một nên quả là một. Một hiểu biết như vậy có thể tạo nghiệp tổn hại, ích lợi.

Nội nói: Thợ gốm không có sai khác. Ví như thân thợ gốm là một tướng không khác, nhưng so với bình chậu v.v… thì khác. Nhưng hiểu biết tạo lợi ích cho kẻ khác, hiểu biết gây tổn hại cho kẻ khác thật có tướng khác. Lại nữa, sự tổn hại và lợi ích cùng với hiểu biết không khác, nên thí dụ của ông là không phải.

Ngoại nêu: Thật có thần ngã, vì có tướng nhận biết do so sánh. Có vật tuy không thể hiện biết, do dùng tướng so sánh nên nhận biết. Như thấy người, trước phải đi, sau đó mới đến chỗ ấy. Mặt trăng, mặt trời mọc ở phương Đông, lặn ở phương Tây, tuy không thấy người kia đi, nhưng vì có đến nên biết là có đi. Như vậy, thấy các Cầu-na (Y đế), dựa nơi Đà-la-phiêu (Sở y đế), do dùng tướng so sánh nhận biết nên biết là có thần ngã, vì thần ngã và nhận biết hòa hợp nên thần ngã gọi là chủ thể nhận biết.

Nội nói: Việc này trước đã phá trừ, nay sẽ nói lại: Không nhận biết, không phải thần ngã. Pháp của ông cho thần ngã hiện bày rộng khắp nhưng nhận biết chỉ rất ít. Nếu thần ngã nhận biết nghĩa là có xứ, có thời không biết, thì không phải là thần ngã. Có xứ gọi là ngoài thân, có thời gọi là trong thân. Như lúc ngủ là thời gian không nhận biết. Nếu thần ngã nhận biết tướng thì có xứ, có thời không nhận biết tức là không phải thần ngã. Vì sao? Vì không có tướng nhận biết. Ông cho tướng nhận biết là có thần ngã là hoàn toàn không thật.

Ngoại nêu: Vì hành không có nên nhận biết không có, như khói. Như khói là tướng của lửa. Lúc đã ra tro rồi thì không có khói. Lúc ấy tuy không khói nhưng có lửa. Như vậy nhận biết tuy tướng của thần hoặc có nhận biết, hoặc không nhận biết, thần ngã nên thường có.

Nội nói: Không đúng. Vì thần ngã có thể nhận biết. Nếu lúc không nhận biết, muốn khiến cho có thần ngã, thì thần tức không thể nhận biết, cũng không có tướng nhận biết. Vì sao? Vì thần ngã của ông lúc không nhận biết cũng có thần ngã.

Lại nữa, nếu lúc không có khói, hiện thấy có lửa, biết là có lửa. Thần ngã hoặc có nhận biết, hoặc không nhận biết, đều không thể thấy, vậy nên thí dụ của ông là không phải.

Lại nữa, ông nói thấy vì cùng với tướng so sánh nhận biết nên có thần ngã, điều này cũng không phải. Vì sao? Vì thấy người đi, pháp đi tức đi đến chỗ ấy. Nếu lìa người đi thì không có pháp đi. Lìa pháp đi thì không có người đi đi đến chỗ ấy. Như vậy thấy người đi cho là đến chỗ kia tất biết có pháp đi. Nếu lìa thần ngã thì không nhận biết, việc này là không đúng. Vì thế không nên dùng nhận biết, nên biết là có thần ngã. Không thể thấy rùa mà tưởng có lông. Không thể thấy Thạch nữ mà tưởng có con. Như vậy không nên do thấy biết liền khởi tưởng là có thần ngã.

Ngoại nêu: Như bàn tay nắm giữ đồ vật. Ví như bàn tay có lúc nắm giữ, có lúc không nắm giữ. Không thể lấy lúc không nắm giữ mà không gọi là bàn tay. Tay luôn gọi là tay. Thần ngã cũng vậy, có lúc nhận biết, có lúc không nhận biết. Không thể lấy lúc không nhận biết mà không gọi là thần ngã. Thần ngã luôn gọi là thần ngã.

Nội nói: Nắm giữ không phải là tướng của tay. Nắm giữ là việc của tay không phải là tướng của tay. Vì sao? Vì không do nắm giữ nên biết là tay. Ông cho nhận biết tức là tướng của thần ngã, thí dụ này là không phải.

Ngoại nêu: Nhất định là có thần ngã, vì hiểu biết khổ, vui. Nếu người không hiểu biết thì không hiểu biết về thân xúc, không thể hiểu biết khổ, vui. Vì sao? Vì người chết có thân nhưng không thể hiểu biết khổ, vui. Người nhận biết có thân như vậy có thể hiểu biết khổ, vui. Đó tức là thần ngã, cho nên nhất định là có thần ngã.

Nội nói: Nếu phiền não cũng đoạn trừ, như dùng dao cắt thân, lúc ấy sinh phiền não. Nếu dùng dao hại thần ngã, thần ngã cũng có phiền não, thì thần ngã cũng nên đoạn dứt.

Ngoại nêu: Không đúng. Vì không xúc nên như hư không. Do thần không có xúc nên không thể đoạn dứt. Như lúc cháy nhà, vì bên trong rỗng, không có tiếp xúc, nên không thể cháy, chỉ có nóng. Lúc đoạn thân như vậy, vì thần ngã bên trong không xúc chạm nên không thể đoạn, chỉ có phiền muộn.

Nội nói: Nếu như vậy thì không đi. Nếu thần ngã không xúc thì thân không cần đi đến xứ khác. Vì sao? Vì pháp đi đến từ tư duy sinh, từ thân động sinh ra. Thân không tư duy, vì không phải là pháp nhận biết. Thần ngã không có sức động, vì không phải pháp của thân. Thân như vậy không thể đi đến chỗ khác.

Ngoại nêu: Như mù, què. Ví như tướng mù, què có thể giả đi. Thần ngã như vậy có tư duy, thân có sức động, hòa hợp mà đi.

Nội nói: Do tướng khác biệt. Như mù, què. Do hai xúc, hai tư duy nên pháp thích ứng có thể đi. Thân nơi thần ngã không có hai việc nên không thể đi, vì thế không có pháp đi. Nếu không vậy thì có lỗi lầm đoạn dứt như trên. Lại nữa, ông cho là hư không nóng, việc này là không đúng. Vì sao? Vì hư không không có xúc. Nóng ít hiện bày khắp hư không, thân xúc nhận biết nóng, chẳng phải là hư không nóng, chỉ giả nói là hư không nóng.

Ngoại nêu: Như chủ nhà phiền muộn. Như lúc nhà cháy, chủ nhà phiền muộn, nhưng không bị cháy. Như vậy lúc thân đoạn, thần ngã chỉ phiền muộn nhưng không bị đoạn.

Nội nói: Không đúng. Vì vô thường nên đốt cháy. Lúc nhà cháy, vì cây cỏ v.v… là vô thường nên cũng cháy, cũng nóng. Do hư không là thường, nên không cháy không nóng. Thân như vậy vì vô thường nên cũng phiền muộn, cũng đoạn dứt. Vì thần ngã là thường nên không phiền muộn, không đoạn dứt. Lại nữa, chủ nhà vì ở xa lửa nên không bị cháy. Kinh của ông nói: Vì thân hiện bày khắp nên cũng bị đoạn hoại.

Ngoại nêu: Vì tất có thần ngã nắm giữ sắc v.v… nên năm căn không thể nhận biết năm trần. Do không phải là pháp nhận biết nên biết thần ngã có thể nhận biết. Thần ngã dùng mắt v.v… nhận biết các trần như sắc v.v… Như người dùng liềm gặt hái lúa thóc.

Nội nói: Vì sao không dùng tai để thấy? Nếu sự thấy của thần ngã có lực, sao không dùng tai để thấy sắc, như lửa có thể đốt cháy, mọi nơi chốn đều bị thiêu rụi. Lại như người hoặc lúc không có liềm, tay cũng có thể thâu lượm lúa. Lại như nhà có sáu hướng, người ở trong đó, ngay tại chỗ có thể thấy. Thần ngã cũng như vậy, xứ xứ nên thấy.

Ngoại nêu: Không đúng, vì chỗ dụng là định. Như thợ gốm. Thần ngã tuy có sức thấy, nhưng chỗ xem xét như mắt v.v… không đồng. Vì ở nơi trần đều định nên không thể dùng tai thấy sắc. Như thợ gốm tuy có thể làm ra bình, nhưng lìa khỏi đất sét thì không thể làm. Thần ngã tuy có sức thấy như vậy, nhưng không phải là mắt nên không thể thấy.

Nội nói: Nếu như thế là người mù. Nếu thần ngã dùng mắt để thấy thì thần ngã và mắt khác nhau. Thần ngã và mắt khác nhau tức thần ngã không có mắt. Thần ngã không có mắt làm sao thấy? Thí dụ về người thợ gốm của ông cũng không đúng. Vì sao? Vì lìa khỏi đất sét thì không có bình, đất tức là bình, nhưng mắt và sắc thì khác nhau.

Ngoại nêu: Vì có thần ngã khác với căn động. Nếu không có thần ngã thì vì sao thấy người khác ăn quả, trong miệng tiết ra nước bọt. Như vậy không thể cho là mắt nhận biết vị. Người có mắt có thể nhận biết. Lại nữa, như một vật có mắt và thân nhận biết. Như mắt người trước nhận biết về bình v.v… Trong bóng tối tuy không dùng mắt, nhưng thân xúc chạm cũng nhận biết, cho nên biết có thần ngã.

Nội nói: Như người mù, trong kinh đã phá trừ. Lại nữa, nếu mắt thấy người khác ăn trái cây mà miệng tiết ra nước bọt, các căn khác vì sao không động. Thân cũng như vậy.

Ngoại nêu: Như người thiêu đốt. Ví như người tuy có thể thiêu đốt nhưng lìa lửa thì không thể thiêu đốt. Thần ngã cũng như vậy. Dùng mắt thì có thể thấy, lìa mắt thì không thể thấy.

Nội nói: Lửa đốt cháy để nói người đốt cháy tức là vọng ngữ. Vì sao? Vì người không có tướng đốt cháy, lửa có thể tự đốt cháy. Như gió làm lay động cây, tướng cọ xát sinh ra lửa, đốt cháy núi đầm, không có tác giả. Thế nên lửa có thể tự đốt cháy, không phải người đốt cháy.

Như có ý. Như người chết tuy có mắt nhưng không

có ý. Thần ngã thì không thấy, nhưng nếu có ý thì thần ngã thấy. Thần ngã như vậy là dùng mắt để thấy, lìa mắt thì không thể thấy.

Nội nói: Nếu có ý thì có thể nhận biết, không có ý thì không thể nhận biết, tức chỉ ý hành trong môn như mắt v.v… liền nhận biết, vậy thần ngã lại dùng gì?

Ngoại nêu: Ý không tự nhận biết. Nếu ý do tướng của ý nhận biết tức là vô cùng, vì ngã và thần ngã là một, nên do thần ngã nhận biết ý, không phải là vô cùng.

Nội nói: Thần ngã cũng là thần, nếu thần ngã nhận biết ý thì ai lại nhận biết thần ngã. Nếu thần ngã nhận biết thần ngã thì cũng là vô cùng. Pháp của tôi dùng ý hiện tại nhận biết ý quá khứ, vì ý là pháp vô thường nên không có lỗi lầm.

Ngoại nêu: Vì sao trừ bỏ thần ngã? Nếu trừ bỏ thần ngã thì vì sao chỉ có ý nhận biết các trần?

Nội nói: Như lửa có tướng nóng. Ví như lửa nóng, không có tác giả, tự tánh của lửa là nóng, không có lửa không nóng. Như vậy ý là tướng nhận biết, vì tuy lìa thần ngã nhưng có tánh nhận biết nên có thể nhận biết. Thần ngã và nhận biết khác nhau, nên thần ngã không thể nhận biết.

Ngoại nêu: Nên có thần ngã luôn hành tập niệm nối tiếp, nên lúc sinh hiện hành sự buồn vui. Như đứa bé mới sinh, liền nhận biết hành các việc buồn, vui, không do một ai dạy cả. Vì do đời trước đã luôn hành tập nhớ nghĩ nối tiếp, nên đời nay trở lại tạo vô số nghiệp. Thế nên biết có thần ngã cũng là tướng thường.

Nội nói: Vì sao niệm hiện bày khắp? Thần thường hiện hữu khắp các trần, không lúc nào là không niệm. Niệm từ đâu sinh? Lại nữa, nếu niệm sinh từ tất cả xứ thì niệm cũng phải hiện bày khắp tất cả xứ, như thế tất cả xứ nên niệm cùng một lúc. Nếu niệm sinh nơi mỗi mỗi phần xứ thì thần ngã tức có phần. Do có phần nên là vô thường. Lại nữa, nếu thần ngã không nhận biết, hoặc nhận biết không phải là thần, thì việc này trước đã phá trừ.

Ngoại nêu: Vì hòa hợp nên niệm sinh. Nếu thần ngã và ý hòa hợp, do thế mạnh phát khởi nên niệm sinh. Vì sao? Vì thần ngã và ý tuy hòa hợp, nếu thế mạnh không phát khởi thì niệm không sinh.

Nội nói: Tuy trước đã phá trừ, nay sẽ nói lại: Thần ngã hoặc nhận biết tướng, thì không phải sinh niệm. Hoặc không phải là tướng nhận biết, cũng không phải sinh niệm. Lại nữa, nếu niệm nhận biết, nếu niệm sinh, lúc ấy là nhận biết. Nếu niệm không sinh, lúc này không nhận biết, nên niệm tức là nhận biết. Thần ngã lại dùng gì?

Ngoại nêu: Ứng hợp là có thần. Vì bên trái thấy, bên phải nhận biết. Như người thấy, trước mắt bên trái thấy, sau đó mắt bên phải nhận biết, không phải kia thấy đây biết, nhưng vì bên trong có thần ngã nên bên trái thấy bên phải nhận biết.

Nội nói: Hai mắt cùng hợp, nhận biết một phần không gọi là nhận biết. Lại nữa, nếu như vậy thì không nhận biết. Vì sao niệm hiện bày khắp? Nếu niệm nhận biết thì sao không dùng tai để thấy? Nếu thế thì như người mù. Như mắt bên trái thấy, không phải mắt bên phải nhận biết. Thần ngã cũng không phải phần này thấy phần kia nhận biết. Thế nên, vì không thể cho mắt bên trái thấy, mắt bên phải nhận biết, nên liền nhận biết có thần ngã.

Ngoại nêu: Vì niệm thuộc thần ngã nên thần ngã nhận biết. Niệm gọi là pháp của thần ngã, niệm này sinh ra từ trong thần ngã, nên thần ngã dùng niệm nhận biết.

Nội nói: Không đúng. Nhận biết từng phần không gọi là nhận biết. Nếu thần ngã ở một phần xứ sinh nhận biết, thì thần ngã nhận biết từng phần. Nếu thần ngã nhận biết một phần thì thần ngã không gọi là nhận biết.

Thần ngã nhận biết không phải là nhận biết từng

phần. Vì sao? Vì thần ngã tuy nhận biết từng phần, nhưng thần ngã gọi là nhận biết. Như nghiệp của thân. Ví như tay là một phần của thân, có sự tạo tác gọi là thân tạo tác. Thần ngã tuy nhận biết từng phần như thế, nhưng thần ngã cũng gọi là nhận biết.

Nội nói: Nếu như vậy thì không nhận biết. Pháp của ông cho thần ngã là hiện bày khắp, ý thì nhỏ ít, vì thần ngã và ý hòa hợp nên thần ngã sinh nhận biết. Nhận biết này cùng với phần nhỏ ít như ý v.v… Nếu do sự nhận biết nhỏ, ít nên thần ngã gọi là người nhận biết, sao ông không nói: Do nhiều không nhận biết, nên thần ngã gọi là không nhận biết. Lại dụ về nghiệp thân của ông, việc này là không đúng. Vì sao? Vì phần đều có phần, vì một và khác đều không thể đạt được.

Ngoại nêu: Như một phần áo bị đốt cháy. Ví như một phần áo bị đốt cháy gọi là áo cháy. Như vậy thần ngã tuy nhận biết một phần nhưng gọi là thần ngã nhận biết.

Nội nói: Cháy cũng như thế. Nếu một phần chiếc áo bị cháy không gọi là cháy mà gọi là cháy một phần. Vì ông lấy một phần áo bị cháy gọi là áo cháy, nay phần nhiều không bị cháy nên gọi là không cháy. Vì sao? Vì áo này phần nhiều không bị cháy, vì thật có dụng. Thế nên chớ vướng mắc vào ngôn ngữ.

 

Phẩm thứ 3: PHÁ NHẤT

Ngoại nêu: Nên có thần ngã. Có một cái bình v.v… là sở hữu của thần ngã này. Nếu có thần ngã tức có sở hữu của thần ngã. Nếu không có thần ngã thì không có sở hữu của thần ngã. Có một cái bình v.v… là sở hữu của thần ngã nên có thần ngã.

Nội nói: Không đúng. Vì sao? Vì thần ngã đã không thể thủ đắc, nên nay tư duy có một cái bình v.v… Nếu do một mà có, hoặc do khác mà có, cả hai đều có lỗi.

Ngoại nêu: Có một cái bình v.v… Nếu do một mà có thì có lỗi gì?

Nội nói: Nếu có một cái bình là một. Như một nên tất cả thành, hoặc không thành, hoặc điên đảo.

Nếu có một cái bình là một. Như Nhân-đà-la, Thích-ca Kiềuthi-ca. Có xứ Nhân-đà-la tức có Thích-ca Kiều-thi-ca. Như vậy tùy theo có xứ thì có một cái bình. Tùy theo một xứ thì có là có bình. Tùy theo xứ của bình thì có là có một. Nếu như vậy thì các vật như áo v.v… cũng nên là bình, vì có một, vì bình một. Như thế có một, vật ấy đều nên là bình. Nay các vật như bình, áo v.v… đều nên là một. Lại nữa, vì có thường nên một bình cũng phải là thường. Lại nữa, nếu nói có tức nói một bình. Một là pháp số, có bình cũng nên là số này. Nếu bình là năm thân, có một cũng nên là năm thân. Nếu bình có hình có đối, thì có một cũng nên có hình có đối. Nếu bình vô thường, có một cũng phải là vô thường. Đó gọi là như một tất cả thành.

Nếu xứ xứ có thì trong đó không có bình. Nay xứ xứ nơi bình là cũng không bình vì có không khác. Lại nữa, sự sự đều có, không là bình này. Nay bình tức không phải bình, vì có không khác. Nếu nói có không thuộc về một bình. Nay nói một bình, cũng không phải thuộc một bình, vì có không khác. Nếu có không phải là bình, bình cũng không phải là bình, vì có không khác. Đó gọi là như một tất cả không thành.

Nếu muốn nói bình nên nói có, muốn nói có nên nói bình. Lại nữa, vì bình của ông thành nên có một cũng thành. Nếu có một thành thì bình cũng nên thành. Do một nên đó gọi là như một nên tất cả điên đảo.

Vì vật có một nên không có lỗi. Vật là có, cũng là

một, cho nên nếu xứ có bình tất có là có một, không phải có một xứ đều là bình. Nếu nói bình, nên biết là đã nói có một, không phải nói có một tất thuộc về bình.

Nội nói: Bình có hai, vì sao hai không có bình? Nếu có một bình là một, vì sao có một xứ không bình? Vì sao nói có một không thuộc bình?

Ngoại nêu: Vì bình có định lượng trong bình. Bình có trong bình cùng với bình không khác, nhưng khác với các vật như áo v.v… Cho nên ở mỗi mỗi xứ nơi bình, trong đó có là bình có, cũng ở mỗi mỗi xứ bình có, trong đó có bình, không phải ở mỗi mỗi xứ có là có bình.

Nội nói: Không đúng. Vì bình có không khác. Có là tổng tướng. Vì sao? Vì nếu nói có tức là tin vào các vật như bình v.v… Nếu nói bình là không tin vào các vật như áo v.v… Thế nên bình là biệt tướng, có là tổng tướng, vì sao là một?

Ngoại nêu: Như cha con. Ví như một người cũng là con, cũng là cha. Như vậy tổng tướng cũng là biệt tướng, biệt tướng cũng là tổng tướng.

Nội nói: Không đúng. Vì có con nên gọi là cha. Nếu chưa sinh con thì không gọi là cha. Sinh con rồi sau đấy mới gọi là cha. Lại nữa, thí dụ này đồng với tôi, dụ của ông thì không phải.

Ngoại nêu: Nên có bình, vì đều tin là như vậy. Người đời do mắt thấy, tin có bình dùng, cho nên cần có bình.

Nội nói: Có không khác, nên tất cả là không. Nếu bình và có không khác thì bình nên là tổng tướng, không phải là biệt tướng. Do biệt tướng không nên tổng tướng cũng không. Vì nhân có biệt tướng nên có tổng tướng. Nếu không có biệt tướng thì không có tổng tướng.

Do cả hai không nên tất cả đều là không.

Ngoại nêu: Như các phần đầu, chân v.v… gọi là thân. Như các phần đầu, chân v.v… tuy không khác với thân nhưng không phải chỉ chân là thân. Như vậy, bình và có tuy không khác, nhưng bình không phải là tổng tướng.

Nội nói: Nếu chân và thân không khác, vì sao chân không phải là đầu? Nếu các phần đầu, chân v.v… cùng với thân không khác thì chân nên là đầu, vì cả hai cùng với thân không khác. Như Nhân-đà-la và Thích-ca không khác nên Nhân-đà-la tức là Thích-ca.

Ngoại nêu: Do các phần khác nên không có lỗi. Phần và có phần không khác. Phi phần và phần không khác. Thế nên đầu và chân không phải một.

Nội nói: Nếu như vậy thì không thân. Nếu chân và đầu khác nhau, thì các phần đầu, chân khác nhau. Như vậy chỉ có các phần, lại không có phần gọi đó là thân.

Ngoại nêu: Không đúng. Vì nhiều nhân một quả hiện. Như sắc v.v… là bình. Như phần sắc v.v… là nhiều nhân hiện một quả là bình. Trong đó, không phải chỉ sắc là bình, cũng không phải lìa sắc là bình. Thế nên phần sắc không phải là một. Phần chân v.v… cùng với thân cũng như vậy.

Nội nói: Như phần sắc v.v… và bình cũng không phải một. Nếu bình cùng với năm phần sắc, thanh, hương, vị, xúc không khác, thì không nên nói một bình. Nếu nói một bình thì phần sắc v.v… cũng nên là một, vì sắc và bình không khác.

Ngoại nêu: Như quân binh trong rừng. Nếu có nhiều xe, voi, ngựa, quân bộ hợp thành nên gọi là quân. Lại có nhiều loại cây như tùng, bách v.v… hợp lại nên gọi là rừng. Chẳng phải chỉ riêng cây tùng là rừng, cũng chẳng lìa cây tùng là rừng. Quân binh cũng như vậy. Như thế, không phải một sắc gọi là bình, cũng không phải lìa sắc là bình.

Nội nói: Nhiều cũng như bình. Nếu tùng, bách v.v… cùng với rừng không khác thì không nên nói một rừng. Nếu nói một rừng thì tùng, bách v.v… cũng nên là một, vì cùng với rừng không khác. Như gốc rễ, cành, nhánh, lá, hoa, quả của cây tùng cũng nên phá như vậy. Tất cả vật như quân binh v.v… đều nên phá như vậy.

Ngoại nêu: Vì nhận nhiều bình nên ông nói phần sắc v.v… là nhiều thì bình cũng nên nhiều. Vì thế muốn phá một bình nên nhận nhiều bình.

Nội nói: Không phải sắc v.v… nhiều nên bình nhiều. Tôi nói về lỗi của ông, không phải nhận nhiều bình. Ông tự nói phần sắc v.v… là nhiều không phải pháp của bình khác làm quả như sắc v.v…

Ngoại nêu: Có quả, vì không phá nhân, do có nhân nên quả thành. Ông phá về quả của bình, không phá sắc là nhân của bình. Nếu có nhân tất có quả, không phải không có nhân quả. Lại nữa, nhân của bình như sắc v.v…, quả là vi trần. Vì ông thọ nhận sắc v.v… nên nhân quả đều thành.

Nội nói: Như quả không, nhân cũng không. Vì như bình cùng với nhiều phần như sắc v.v… không khác nhau nên bình không phải là một. Nay vì nhiều phần như sắc v.v… cùng bình không khác, nên sắc v.v… không phải là nhiều. Lại như ông nói: Không phải không có nhân quả. Nay vì phá quả nên nhân cũng tự phá. Vì nhân quả của các pháp là một. Lại nữa, ba đời là một. Lúc có đất sét và khuôn tròn là hiện tại. Khi xong bình là vị lai. Lúc còn đất là quá khứ. Nếu nhân quả là một thì lúc đất ở trong khuôn nên có bình đất, vì thế thời gian của ba đời là một. Đã làm, nay làm, sẽ làm nói như vậy là hủy hoại.

Ngoại nêu: Không đúng. Vì nhân quả cùng đối đãi mà thành. Như ngắn với dài, như nhân nơi dài thấy ngắn, nhân nơi ngắn thấy dài. Như thế đất sét trong khuôn xét theo bình là nhân, xét theo đất là quả.

Nội nói: Nhân nơi cái khác trái nhau, vì cùng có lỗi, nên không phải tướng dài trong dài, cũng không phải trong ngắn và cùng với vừa. Nếu thật có tướng dài, hoặc có dài trong dài, hoặc có dài trong ngắn, hoặc có dài trong vừa là đều không thể đạt được. Vì sao? Vì không có tướng dài trong dài, do nhân nơi cái khác. Nhân nơi ngắn nên là dài, trong ngắn cũng không có tánh dài, vì là trái nhau. Nếu trong ngắn có dài thì không gọi là ngắn. Dài ngắn cùng chung, cũng không có dài, vì cả hai đều có lỗi. Hoặc có tướng dài trong dài, hoặc có tướng dài trong ngắn, vì trước đã nói có lỗi. Tướng ngắn cũng như vậy. Nếu không có dài ngắn thì làm sao cùng đối đãi.

HẾT – QUYỂN THƯỢNG

*********

QUYỂN HẠ

Phẩm thứ 4: PHÁ DỊ

Ngoại nêu: Ông trước nói: Có một và bình khác là cũng có lỗi. Vậy có những lỗi gì?

Nội nói: Nếu có cùng khác với một là một không. Nếu có một và bình khác thì cả hai đều không. Bình cùng với có một khác: Là bình này không phải là có, không phải là một. Có cùng với một bình khác: Là không phải là bình, không phải là một. Một cùng với có bình khác: Nghĩa là không phải là bình, không phải là có. Như vậy mỗi mỗi đều mất. Lại nữa, nếu bình mất, có một không phải mất. Có mất một bình không phải mất. Một mất, có bình không phải mất vì khác nhau. Ví như người này mất, người kia không mất.

Ngoại nêu: Không đúng. Có và một hợp nên có và một bình thành. Có và một bình tuy khác với bình nhưng cùng với có hợp nên bình gọi là có. Bình cùng với một hợp nên bình gọi là một. Ông nói bình mất, có và một không phải mất, lời ấy là không phải. Vì sao? Vì khác và hợp. Dị (khác) có ba loại: (1) Hợp dị. (2) Biệt dị. (3) Biến dị. Hợp dị là như Đà-la-phiêu, Cầu-na. Biệt dị là như người này, người kia. Biến dị là như phân bò biến thành cục tro. Do khác và hợp nên bình mất một cũng mất, một mất bình cũng mất. Vì có thường nên không mất.

Nội nói: Nếu như vậy thì nhiều bình. Do bình và có hợp nên có bình. Vì bình và một hợp nên là một bình. Lại, bình cũng là bình, cho nên là nhiều bình. Ông nói: Đà-la-phiêu, Cầu-na vì hợp và khác nên bình mất một cũng mất, một mất bình cũng mất. Nay tôi muốn phá trừ phần dị (khác) của ông. Vì sao lấy khác (dị) chứng cho khác, nên lại nói là nhân?

Ngoại nêu: Vì tổng tướng, vì Cầu-na nên có và một không phải là bình. Do có là tổng tướng nên không phải là bình. Một là Cầu-na nên không phải là bình. Bình là Đà-la-phiêu.

Nội nói: Nếu như vậy thì không có bình. Nếu có là tổng tướng nên không phải là bình, một là Cầu-na nên không phải là bình. Vì bình là Đà-la-phiêu nên không phải là có, không phải là một, tức là không có bình.

Ngoại nêu: Thọ nhận nhiều bình. Ông trước nói nhiều bình nhằm phá bỏ một bình, lại nhận nhiều bình.

Nội nói: Vì một là không nên nhiều cũng không. Vì ông nói bình và có hợp nên có bình. Bình và một hợp nên một bình. Lại, bình cũng là bình. Nếu như vậy thì thế giới nói là một bình nhưng ông cho là nhiều bình, cho nên một bình là nhiều bình. Vì một là nhiều tức không một bình. Do một bình không nên nhiều cũng không, vì trước một sau nhiều. Lại nữa, vì số ban đầu là không, pháp số ban đầu là một. Nếu một và bình khác thì bình không phải là một, do một là không nên nhiều cũng không.

Ngoại nêu: Bình và có hợp. Vì bình và có hợp nên bình gọi là có, không phải tất cả có. Như thế bình và một hợp nên bình gọi là một, không phải tất cả đều một.

Nội nói: Chỉ là lời này tức việc ấy trước đã phá. Nếu có không phải là bình thì không bình. Nay sẽ lại nói: Bình nên là không phải bình. Nếu bình cùng với có hợp nên bình có, thì có này không phải là bình. Nếu bình cùng với không phải bình hợp thì vì sao bình không làm phi bình?

Ngoại nêu: Vì không không hợp nên không phải là phi bình. Phi bình gọi là không bình, không thì không hợp, cho nên bình không làm phi bình. Nay vì có có, nên phải hợp với có, vì hợp với có nên bình có.

Nội nói: Vì nay có hợp với bình. Nếu không phải bình thì không có, không có thì không hòa hợp. Nay vì có hợp với bình nên có phải là bình. Nếu ông cho bình chưa cùng với có hợp nên không, không nên không hợp. Như trước nói: Vì không pháp nên không hợp. Như vậy lúc chưa cùng với có hợp thì bình là pháp không, vì pháp không nên không phải cùng với có hợp.

Ngoại nêu: Không đúng. Vì có làm rõ bình v.v… nên như đèn. Pháp có không phải chỉ là nhân của các vật như bình v.v… cũng có thể làm rõ các vật như bình v.v… Ví như đèn có thể chiếu các vật. Có như vậy có thể làm rõ bình tức biết có bình.

Nội nói: Nếu pháp có có thể làm rõ như đèn thì bình trước phải có. Nay trước có các vật sau đó đèn có thể chiếu rõ. Có nếu như vậy là lúc có chưa hòa hợp, các vật như bình v.v… trước phải có. Nếu trước có thì sau có đâu cần nữa. Nếu lúc có chưa hòa hợp thì không có các vật như bình v.v… Do có hòa hợp nên có, tức có là tác nhân, không phải là liễu nhân. Lại nữa, nếu do tướng có thể cùng thành thì vì sao một không phải là hai? Nếu ông cho có là tướng của bình nên biết là có bình, tức nếu lìa tướng có thể làm tướng của vật thì không thành, cho nên có cũng biến thành tướng có. Nếu lại không tướng biết pháp có là có, thì bình cũng nên như vậy. Thí dụ về đèn thì như trước đã phá. Lại nữa, như đèn tự chiếu, không nhờ vào bên ngoài chiếu, bình cũng tự có, không đợi bên ngoài có.

Ngoại nêu: Như tướng của thân. Như dùng phần chân nhận biết phần có là thân, chân lại không cầu tìm tướng. Như vậy do có là tướng của bình nên nhận biết có bình, có lại không cầu tìm tướng.

Nội nói: Nếu trong phần gồm đủ phần có thì vì sao trong đầu không có chân. Nếu có pháp của thân thì ở trong phần chân là có đủ chăng? Là phần có chăng? Nếu có đủ thì trong đầu nên có chân, do pháp của thân là một. Nếu phần có thì cũng không đúng. Vì sao? Vì phần có cũng như phần. Nếu phần có trong chân cùng với phần chân như nhau thì trong phần khác cũng vậy, tức phần có cùng với phần là một, cho nên không có phần có gọi là thân. Như vậy phần tay, chân v.v… tự có phần có, cũng cùng phá trừ. Do phần có là không nên các phần cũng không.

Ngoại nêu: Không đúng. Vì vi trần luôn tồn tại. Các phần là chẳng không. Vì sao? Vì vi trần không phần, không ở trong phần, vì vi trần tụ tập nên có thể sinh quả như bình v.v… Thế nên phải có phần có.

Nội nói: Nếu tụ tập là bình thì tất cả là bình. Ông nói vi trần không phần, chỉ là lời ấy, sau sẽ phá, nay nên lược nói: Lúc vi trần tụ tập là bình. Nếu đều tụ tập là bình thì tất cả vi trần đều phải là bình. Nếu không đều tụ tập là bình thì tất cả chẳng phải là bình.

Ngoại nêu: Như sức tụ tập của từng sợi tơ, giọt nước, vi trần cũng như vậy. Như mỗi mỗi sợi tơ thì không thể chế ngự voi, mỗi mỗi giọt nước thì không thể đầy bình. Tụ tập nhiều thì mới có thể. Vì vi trần tụ tập như vậy nên sức có thể là bình.

Nội nói: Không đúng, vì không nhất định. Ví như mỗi mỗi Thạch nữ không thể có con, mỗi mỗi người mù không thể thấy sắc, mỗi mỗi hạt cát không thể ép ra dầu, nhiều sự tụ tập lại cũng không thể. Vi trần như vậy, mỗi mỗi vi trần là không thể, nhiều cũng không thể.

Ngoại nêu: Vì mỗi phần mỗi phần đều có sức nên không phải là không nhất định. Mỗi mỗi phần sợi tơ, giọt nước đều có sức nên tích tụ nhiều tức có thể chế ngự voi, làm đầy bình. Mỗi mỗi phần của Thạch nữ, người mù, hạt cát vì không sức nên nhiều cũng không sức tức không phải là không nhất định. Không nên dùng Thạch nữ, hạt cát, người mù làm thí dụ.

Nội nói: Phần, có phần, một và khác đều có lỗi. Phần và có phần, hoặc một hoặc khác, lỗi này trước đã phá. Lại nữa, vì có phần không nên các phần cũng không. Nếu lúc có phần chưa có thì phần không thể được, làm sao có tạo sức? Nếu có phần đã có, thì sức của phần dùng gì?

Ngoại nêu: Ông là người phá bỏ pháp. Người đời đều thấy các vật như bình v.v… Ông đã dùng vô số nhân duyên để phá, thế nên ông là người phá pháp.

Nội nói: Không đúng. Ông nói có và bình khác, tôi nói nếu có và bình khác tức là không có bình. Lại nữa, không thấy có, có thấy không v.v… ông cùng với người phá pháp là như nhau, lỗi ấy mới là lớn. Vì sao? Vì phần đầu, chân hòa hợp hiện là thân này. Ông nói không phải thân, lìa thân này rồi riêng có phần có là thân. Lại nữa, các tăm, trục và bánh xe hòa hợp với nhau trở thành xe. Ông nói lìa các thứ ấy rồi riêng có xe, cho nên ông là người vọng ngữ.

 

Phẩm thứ 5: PHÁ CĂN

Ngoại nêu: Nhất định có ngã, ngã sở, vì hiện tiền có pháp là có. Do căn trần ý hòa hợp nên nhận biết sinh. Nhận biết này là nhận biết hiện tiền, nhận biết này là thật có, nên căn , trần, ý là có.

Nội nói: Thấy sắc rồi thì nhận biết sinh có dụng gì? Nếu mắt trước thấy sắc, sau đó nhận biết sinh, thì nhận biết lại dùng gì? Nếu trước nhận biết đã sinh, sau đó mắt thấy sắc là cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu không thấy sắc, tức nhân duyên không nên sinh cũng không. Nếu mắt trước không thấy sắc, thì nhân duyên không hòa hợp, vì không hòa hợp nên nhận biết không thể sinh. Ông nói: Vì căn, trần, ý hòa hợp nên nhận biết sinh. Nếu lúc không hòa hợp mà nhận biết sinh là không đúng.

Ngoại nêu: Nếu một thời sinh thì có lỗi gì?

Nội nói: Nếu một thời sinh, việc này là không đúng. Sinh cùng không sinh không phải nơi một thời sinh, do có, do không, vì trước đã phá bỏ. Nếu trước thấy biết có, một thời cùng đợi nhau sinh. Nếu trước không, hoặc nửa có nửa không, trong ba trường hợp này, một thời sinh tức là không đúng. Vì sao? Vì nếu trước có thấy biết thì không nên sinh lại, do đã có. Nếu trước không, cũng không thể sinh, vì do không. Nếu không thì không chờ nhau, cũng không sinh. Nếu nửa có nửa không thì nơi hai kinh trước đều đã phá.

Lại nữa, một pháp làm sao cũng có cũng không. Nếu cùng một lúc sinh thì nhận biết không chờ thấy, thấy không chờ nhận biết.

Lại nữa, mắt là đến nơi sắc thấy hay là không đến nơi sắc thấy? Nếu mắt đến thì thấy xa và chậm. Nếu mắt di chuyển đến nơi sắc mới thấy thì sắc xa phải thấy chậm, sắc gần phải thấy nhanh. Vì sao? Vì pháp đi là như vậy. Nhưng nay cùng một lúc thấy bình gần, trăng xa, thế nên biết mắt không đi đến. Nếu không đi thì không hòa hợp.

Lại nữa, nếu sức của mắt không đến được nơi sắc nhưng thấy sắc, thì vì sao thấy gần, không thấy xa, tức xa gần phải thấy cùng một lúc.

Lại nữa, giả như mắt đi đến, là đã thấy rồi đi, hay là không thấy mà đi? Nếu đã thấy rồi đi thì lại có dụng gì? Nếu mắt trước thấy sắc, xong việc rồi đi đến thì lại có dụng gì? Nếu không thấy mà đi thì không như chỗ nắm giữ của ý. Nếu mắt trước không thấy sắc mà đi đến, thì như chỗ ý nắm giữ tức không thể nắm giữ, vì mắt không nhận biết, nên hướng đến Đông lại sang Tây.

Lại nữa, không có nhãn xứ cũng không nắm giữ. Nếu mắt đi đến nơi sắc, nắm giữ sắc, thì thân tức không mắt, vì thân không mắt đó là không nắm giữ. Nếu mắt không đi đến nhưng nắm giữ sắc thì sắc là không mắt, vì sắc không mắt nên ý kia cũng không nắm giữ.

Lại nữa, nếu mắt không đi đến nhưng nắm giữ sắc thì phải thấy sắc trên trời và chướng ngại nơi sắc bên ngoài, nhưng không thấy, cho nên việc này là không đúng.

Ngoại nêu: Tướng của mắt thấy. Thấy là tướng của mắt, ở trong duyên có sức có thể nắm giữ, vì tự tánh là như thế.

Nội nói: Nếu mắt thấy tướng thì phải tự thấy mắt. Nếu mắt thấy tướng, như tướng nóng của lửa, tự lửa nóng có thể khiến vật khác cũng nóng. Mắt như vậy, nếu thấy tướng thì phải tự thấy mắt. Nhưng không thấy, thế nên mắt không phải thấy tướng.

Ngoại nêu: Như ngón tay. Mắt tuy thấy tướng nhưng không tự thấy mắt. Như trên đầu ngón tay không thể tự nó chạm vào nó. Mắt cũng như vậy, tuy thấy tướng nhưng không thể tự thấy.

Nội nói: Không đúng. Vì việc của ngón tay là xúc chạm, xúc chạm là hành tác của ngón tay, không phải là tướng của ngón tay. Ông nói: Thấy là tướng của mắt, thì sao không tự thấy mắt, vì vậy thí dụ về ngón tay là không phải.

Ngoại nêu: Ánh sáng nơi ý tỏa đi nên thấy sắc. Ánh sáng của mắt và ý tỏa đi nên đến chỗ có thể nắm giữ lấy sắc.

Nội nói: Nếu ý đi đến nơi sắc thì đó là không hiểu biết. Ý nếu đến nơi sắc thì ý ở tại đó. Ý ở tại đó thì thân tức không có ý, giống như người chết. Nhưng thật sự thì ý không đi, vì trong một lúc xa gần đều nắm giữ. Tuy niệm về quá khứ, vị lai, nhưng niệm không ở tại quá khứ, vị lai, vì lúc niệm không phải là đi.

Ngoại nêu: Ý ở tại thân. Ý tuy ở tại thân nhưng có thể nhận biết xa.

Nội nói: Nếu như vậy thì không hợp. Nếu ý ở tại thân nhưng sắc ở chỗ kia. Do sắc ở chỗ kia tức không hòa hợp. Nếu không hòa hợp thì không thể nắm giữ sắc.

Ngoại nêu: Không đúng. Vì ánh sáng nơi ý và sắc hòa hợp nên thấy. Mắt và ý hòa hợp ở tại thân, vì dùng ý lực khiến ánh sáng của mắt và sắc hòa hợp. Thấy sắc như vậy thế nên không mất hòa hợp.

Nội nói: Nếu vì hòa hợp nên thấy sinh không thấy, tức ông cho hòa hợp nên thấy sắc. Nếu nói chỉ mắt thấy sắc, chỉ ý nắm giữ sắc thì việc này không đúng.

Ngoại nêu: Vì thọ hòa hợp nên sự nắm giữ sắc thành. Theo ông thì thọ hòa hợp tức có hòa hợp. Nếu có hòa hợp nên có nắm giữ sắc.

Nội nói: Ý không phải thấy. Mắt không phải nhận biết. Sắc không phải thấy, biết. Vì sao thấy? Vì ý khác với mắt. Ý không phải là tướng thấy. Vì không phải tướng thấy nên không thể thấy mắt. Vì do bốn đại tạo nên không phải tướng nhận biết. Không phải tướng nhận biết nên không thể nhận biết sắc. Cũng không phải tướng thấy, cũng không phải tướng nhận biết. Như vậy tuy hòa hợp nhưng làm sao nắm giữ sắc? Tai, mũi, lưỡi, thân cũng phá trừ như thế.

 

Phẩm thứ 6: PHÁ TRẦN

Ngoại nêu: Nên có căn, bình v.v… tức có thể giữ lấy. Nay hiện thấy các vật như bình v.v… vì có thể giữ lấy. Nếu các căn không thể giữ lấy các trần thì phải dùng những gì để giữ lấy? Vì thế nên biết có căn có thể giữ lấy các vật như bình v.v…

Nội nói: Không phải một mình sắc là bình, thế nên bình không phải là hiện thấy. Trong bình có thể thấy sắc hiện, còn hương, vị thì không thể thấy. Không phải một mình sắc là bình, hương, vị hòa hợp là bình. Bình nếu hiện có thể thấy thì hương, vị cũng nên hiện có thể thấy. Nhưng là không thể thấy, cho nên bình không phải là hiện thấy.

Ngoại nêu: Vì giữ lấy từng phần nên tin là giữ lấy tất cả. Vì có thể thấy một phần bình nên bình gọi là hiện thấy. Vì sao? Vì người đã thấy bình rồi thì tin và biết là mình thấy bình này.

Nội nói: Nếu giữ lấy từng phần thì không giữ lấy tất cả. Một phần sắc của bình có thể thấy, phần hương, vị không thể thấy. Nay phần không tạo phần có. Nếu phần tạo phần có thì các phần như hương, vị v.v… cũng phải có thể thấy. Thế nên bình không phải đều có thể thấy. Việc này như đã nói trong phần phá nhất, phá dị.

Ngoại nêu: Có bình có thể thấy, vì nhận lấy sắc hiện có thể thấy. Vì ông hiện thấy nhận lấy sắc nên bình cũng phải hiện thấy.

Nội nói: Nếu phần này hiện thấy thì phần kia không hiện thấy. Ông cho sắc hiện thấy thì việc này là không đúng. Vì sắc có hình nên phần trong phần kia không hiện thấy. Do phần này tạo chướng ngại nên phần kia cũng như vậy. Lại nữa, như trước nói, nếu thâu nhận phần thì không phải giữ lấy tất cả, vì kia nên đáp đây.

Ngoại nêu: Vì vi trần không phần nên không phá hết. Do vi trần không phần nên tất cả hiện thấy thì có lỗi gì?

Nội nói: Vi trần không phải là hiện thấy. Kinh của ông nói: Vi trần không phải là hiện thấy, cho nên không thể thành pháp hiện thấy. Nếu vi trần cũng hiện thấy thì sự phá trừ đồng với sắc.

Ngoại nêu: Bình nên hiện thấy, vì người đời tin. Người đời đều tin bình là hiện thấy, có dụng.

Nội nói: Hiện thấy không chẳng phải là bình không. Ông cho nếu không hiện thấy bình, lúc này không có bình, thì việc ấy là không đúng. Bình tuy không hiện thấy nhưng chẳng phải là không bình, thế nên bình không phải là hiện thấy.

Ngoại nêu: Vì mắt hòa hợp nên không có lỗi. Bình tuy hiện thấy tướng, nhưng lúc mắt chưa hội đủ nên người tự không thấy bình này, chẳng phải là không hiện thấy tướng.

Nội nói: Như hiện thấy sinh không có, cũng không phải là thật. Nếu bình khi chưa cùng với mắt hợp thì chưa có tướng khác. Lúc thấy sau có ít tướng khác sinh, nên biết bình này hiện thấy cùng sinh, nay thật không có tướng khác sinh. Cho nên hiện thấy cùng không sinh. Như hiện thấy cùng sinh là không, nên bình có cũng không.

Ngoại nêu: Năm thân phá một phần, phần khác thì có. Năm thân là bình, ông phá một sắc, không phá hương v.v… Nay vì hương, vị không phá nên phải có trần.

Nội nói: Nếu tất cả không phải là xúc thì vì sao sắc hòa hợp? Ong nói năm thân là bình, lời này không đúng. Vì sao? Vì một phần như sắc là xúc, phần khác không phải xúc, làm sao xúc và không phải xúc hòa hợp? Thế nên không phải năm thân là bình.

Ngoại nêu: Vì bình hợp. Mỗi mỗi phần sắc đều không hợp nhưng phần sắc cùng với bình hợp.

Nội nói: Trừ sự khác biệt, vì sao bình và xúc hợp? Nếu bình và xúc khác nhau thì bình không phải là xúc, không phải là xúc vì sao cùng với xúc hợp? Nếu trừ sắc lại không có pháp của bình, nếu không có pháp của bình làm sao xúc và bình hợp?

Ngoại nêu: Sắc phải hiện thấy, vì tin nơi kinh. Kinh của ông nói: Sắc gọi là bốn đại cùng với chỗ tạo của bốn đại. Trong phần sắc được tạo thuộc về sắc nhập, là hiện thấy. Vì sao ông nói không hiện thấy sắc?

Nội nói: Bốn đại không phải là mắt thấy, làm sao sinh hiện thấy? Tướng của đất là cứng chắc. Tướng của nước là thấm ướt.

Tướng của lửa là ấm nóng. Tướng của gió là lay động. Bốn đại này không phải là mắt thấy, tức sắc được tạo ấy là không phải hiện thấy.

Ngoại nêu: Vì thân căn giữ lấy nên bốn đại có. Nay thân căn giữ lấy bốn đại nên bốn đại có. Vì thế các vật do bốn đại tạo như lửa v.v… cũng phải có.

Nội nói: Vì trong lửa tất cả đều nóng. Trong bốn đại chỉ có lửa là tướng nóng, ngoài ra không phải là tướng nóng. Nay trong lửa, bốn đại đều là tướng nóng, cho nên lửa không là bốn thân. Nếu những thứ khác không có nóng thì không gọi là lửa, cho nên lửa không là bốn thân. Tướng của đất cứng chắc, tướng của nước thấm ướt, tướng của gió lay động cũng như vậy.

Ngoại nêu: Sắc tức có thể thấy, vì lúc hiện tại có. Dùng nhãn căn nơi lúc hiện tại để giữ lấy trần, đó gọi là lúc hiện tại. Nếu nhãn căn không thể giữ lấy sắc trần thì không có lúc hiện tại. Nay thật có lúc hiện tại cho nên sắc có thể thấy.

Nội nói: Nếu pháp sau đó cũ thì lúc đầu cũng cũ. Nếu pháp sau đó cũ nên tướng hiện, thì tướng này không phải là lúc cũ sinh. Lúc mới sinh đã tùy có, vì nhỏ nên không nhận biết. Cũng cùng chuyển hiện nên lúc này có thể nhận biết. Như người mang guốc, mới đầu đã có một ít cũ tùy theo đấy nhưng không hay không biết, lâu sau thì mới cùng hiện. Nếu đầu tiên không cũ thì sau cũng không, tức nên luôn mới. Nếu như vậy thì tướng cũ không nên sinh. Do đó vì ban đầu cũ ít tùy theo đó sau tức cùng hiện. Nay vì các pháp không trụ thì thời không trụ. Nếu thời không trụ thì không giữ lấy xứ trần.

Ngoại nêu: Do nhận lấy mới nên cũ, nên có thời hiện tại. Ông nhận lấy tướng mới tướng cũ, quán lúc sinh gọi là mới, quán lúc dị gọi là cũ. Hai tướng này không phải là thời quá khứ có thể giữ lấy. Cũng không phải là thời vị lai có thể nắm giữ. Do thời hiện tại nên tướng mới, cũ có thể nắm giữ.

Không đúng. Vì sinh nên mới, vì dị nên cũ. Nếu pháp

sinh tướng mới đã qua lâu xa là tướng mới, khác với mới tức gọi là cũ. Nếu tướng cũ sinh nên tức là mới, thì mới cũ này chỉ là ngôn thuyết. Trong đệ nhất nghĩa không mới, không giữa, không cũ.

Ngoại nêu: Nếu như vậy thì được lợi gì?

Nội nói: Được vĩnh viễn xa lìa. Nếu mới không làm giữa, giữa không làm cũ. Như hạt giống nảy mầm, sinh cành nhánh hoa quả hoại, mỗi mỗi đều không hợp. Vì đều không hợp nên các pháp không trụ. Vì không trụ nên xa lìa. Vì xa lìa nên không thể nắm giữ.

 

Phẩm thứ 7: PHÁ TRONG NHÂN CÓ QUẢ

Ngoại nêu: Các pháp chẳng phải là không trụ, vì có không mất, vì không chẳng sinh. Các pháp có tướng như đất sét, khuôn, từ khuôn đến đáy bình, đến bụng bình, đến cổ bình, đến miệng bình, trước sau làm nhân quả cho nhau. Lúc nhiều loại quả sinh, nhiều loại nhân không mất. Nếu trong nhân không quả, quả tức không sinh, chỉ vì nhân biến làm quả thế nên có các pháp.

Nội nói: Nếu quả sinh nên có, không mất, nhân mất nên có mất. Ông nói lúc quả là cái bình sinh, đất sét không mất thì bình tức là đất sét. Nếu lúc quả là bình sinh lúc ấy nhân đất sét mất, tức là không nhân. Nếu đất sét không mất thì không thể phân biệt đất và bình có khác biệt. Nay vì thật thấy các thứ hình tướng, thời gian, công sức, nhận biết, tên gọi là có khác, nên có cũng phải mất.

Ngoại nêu: Như ngón tay co duỗi. Ngón tay tuy co, duỗi có hình tướng khác nhau, nhưng thật là một ngón tay. Như vậy, hình nắm đất và hình bình tuy khác nhau nhưng nắm đất không khác.

Nội nói: Không đúng. Vì việc làm có thể khác. Co duỗi là việc làm của ngón tay, ngón tay là chủ thể. Nếu việc làm là chủ thể, nghĩa là lúc co phải mất ngón tay. Lại nữa, co duỗi phải là một. Như kinh của ông nói: Nắm đất tức là bình, nên thí dụ về ngón tay là không phải.

Ngoại nêu: Như nhỏ, trẻ, già. Như thân một người cũng vừa là nhỏ, cũng vừa là trai trẻ, lại cũng vừa là già. Nhân quả cũng như vậy.

Nội nói: Vì không phải một. Nhỏ không làm trai trẻ, trai trẻ không làm già. Thế nên thí dụ của ông là không phải. Lại nữa, nếu có không mất là không mất. Nếu có không mất, nghĩa là nắm đất không phải biến thành bình, tức là không có bình. Nếu có không mất, tức không có không, nên cũng không phải mất. Thế nên đều là không mất.

Ngoại nêu: Không mất thì có lỗi gì? Vì nếu thường nên không mất, tức nắm đất không nên biến làm bình. Không vô thường thì có lỗi gì?

Nội nói: Nếu không vô thường thì không có tội, phước. Nếu không vô thường thì tội, phước cũng đều nên không. Vì sao? Vì tội nhân luôn là người có tội, không thể làm người có phước. Người có phước luôn là người có phước, không phải tạo tội. Tội, phước là như nhau. Tức bố thí – trộm cắp, trì giới – phạm giới là như nhau. Như vậy đều là không.

Ngoại nêu: Trong nhân trước có quả, vì nhân có. Nếu trong đất sét trước không có bình, thì đất sét không phải là nhân của bình.

Nội nói: Nếu trong nhân trước có quả nên có quả, thì vì quả không nên nhân không quả. Nếu nắm đất làm bình thì đất không mất. Trong nhân có quả thì bình này nếu vỡ tức nên trong nhân không quả.

Ngoại nêu: Vì nhân quả là một. Như đất là nhân, bùn là quả. Bùn là nhân, bình là quả. Nhân biến làm quả, lại không có pháp khác.

Do vậy không phải trong nhân không quả.

Nếu nhân quả là một thì không có vị lai. Như nắm đất

là hiện tại, bình là vị lai. Nếu nhân quả là một thì không có vị lai. Vì không vị lai nên cũng không hiện tại. Không có hiện tại nên cũng không có quá khứ. Như thế là ba đời loạn.

Ngoại nêu: Danh v.v… mất nên danh v.v… sinh. Lại không có pháp mới nhưng pháp cũ không mất, chỉ gọi là tùy lúc nên khác. Như một nắm đất là bình, bình bị vỡ thành từng mảnh chậu, mảnh bị vỡ ấy trở lại thành đất. Như vậy là đều không có khứ, lai. Mảnh chậu của bình luôn có, nhưng chỉ tùy lúc mà gọi tên, thật sự không có khác.

Nội nói: Nếu như vậy thì nhân không quả. Nếu danh v.v… mất, danh v.v… sinh, thì danh này là trước không sau có nên trong nhân không có quả. Nếu danh trước có đất bùn tức là bình, nên biết không phải trước có quả.

Ngoại nêu: Vì không nhất định. Trong nắm đất không nhất định cho ra một đồ vật. Thế nên trong đất bùn không nhất định là có tên gọi.

Nội nói: Nếu đất bùn không nhất định thì quả cũng không nhất định. Nếu bình trong nắm đất bùn không nhất định, ông nói trong nhân trước có quả cũng không nhất định.

Ngoại nêu: Hình nhỏ là có. Trong nắm đất, vì hình tướng của bình nhỏ nên khó nhận biết. Nhờ công sức của thợ gốm nên lúc này sáng tỏ. Bình trong bùn tuy không thể nhận biết, phải nhận biết trong bùn tất có hình tướng nhỏ. Có hai loại không thể nhận biết: Hoặc là không có nên không nhận biết. Hoặc có nhưng do nhân duyên nên không nhận biết. Nhân duyên có tám. Những gì là tám? Vì xa nên không nhận biết, như cõi nước ở xa. Vì gần nên không nhận biết, như mắt áp sát. Vì căn hư hoại nên không nhận biết, như người mù. Vì tâm không trụ nên không nhận biết, như người loạn ý. Vì vi tế nên không nhận biết, như vi trần. Vì chướng ngại nên không nhận biết, như sự việc ngoài bờ tường. Vì hơn hẳn nên không nhận biết, như bỏ một ít muối vào nước biển. Vì tương tợ nên không nhận biết, như ném một hạt gạo vào đống gạo. Như vậy bình ở trong nắm đất, mắt tuy không thấy, nhưng chính là không từ nơi cỏ bồ mà ra. Thế nên bình nhỏ nhất định ở tại trong bùn đất.

Nội nói: Nếu trước có hình tướng nhỏ là nhân, không có quả. Nếu lúc bình chưa sinh, trong bùn đất có hình tướng nhỏ, lúc sau thô, có thể nhận biết tức là trong nhân không quả. Vì sao? Vì vốn không có tướng thô, sau mới sinh. Do đó trong nhân không quả.

Ngoại nêu: Trong nhân phải có quả, vì đều giữ lấy nhân, nên trong nhân trước phải có quả. Vì sao? Vì làm bình thì lấy đất bùn, không lấy cỏ bồ. Nếu trong nhân không quả thì cũng có thể lấy cỏ bồ. Nhưng người nhất định phải biết đất bùn có thể sinh ra bình, đất sét trong khuôn trở thành vật dụng có thể chịu sự nung đốt, do đó trong nhân có quả.

Nội nói: Hoặc nên có có. Hoặc nên không không. Ông nói vì trong bùn đất sẽ sinh ra bình nên trong nhân trước có quả, nay bình bị phá bỏ tức nên không quả, do đó trong nhân không quả.

Ngoại nêu: Vì sinh, trụ, hoại thứ lớp có nên không lỗi. Trong bình tuy có tướng vỡ nhưng trước phải sinh, kế đến là trụ, sau đó là phá bỏ. Vì sao? Vì chưa sinh nên không phá.

Nội nói: Nếu trước sinh không phải là sau thì đồng không quả. Nếu trong đất bùn có bình sinh, trụ, hoại thì vì sao trước phải sinh sau mới hoại, không phải trước hoại sau sinh? Ông nói vì chưa sinh nên không phá bỏ. Như vậy bình lúc chưa sinh, không trụ, không hoại. Vì hai điều này trước không sau có nên trong nhân không quả.

Ngoại nêu: Vì ông phá bỏ có quả, nên có lỗi lầm là rơi vào đoạn diệt. Nếu trong nhân có quả là không phải, tức nên trong nhân không quả. Nếu trong nhân không quả thì rơi vào đoạn diệt.

Vì nối tiếp nên không đoạn. Do hoại diệt nên không

thường. Ông không nhận biết chăng? Vì từ hạt lúa nảy mầm v.v… là nối tiếp nên đoạn. Do nhân như hạt lúa v.v… hoại nên không thường. Như vậy chư Phật giảng nói mười hai phần pháp nhân duyên sinh, lìa trong nhân có quả. Vì không quả nên không vướng chấp nơi đoạn, thường, hành trung đạo nhập Niết-bàn.

 

Phẩm thứ 8: PHÁ TRONG NHÂN KHÔNG QUẢ

Ngoại nêu: Vì sinh có nên một phải thành. Ông cho: Do nhân duyên nên các pháp sinh. Sự sinh này, hoặc trong nhân trước có, hoặc trong nhân trước không. Vì sinh này có tất nên có một.

Nội nói: Sinh, không sinh, chẳng sinh. Nếu có sinh, trong nhân trước có, trong nhân trước không. Tư duy như vậy là không thể đạt được, huống gì là không sinh. Ông nói: Nếu có bình sinh là bình, thì bình lúc ban đầu là có chăng? Hay là nắm đất lúc sau không phải bình là có chăng? Nếu bình thì bình lúc ban đầu có bình sinh, việc này là không đúng. Vì sao? Vì bình đã có, nên đầu, giữa, sau này cùng làm nhân đối đãi. Nếu không có giữa, sau thì không có đầu. Nếu có bình ban đầu tất có giữa, sau. Vì thế bình trước đã có, sau lại có dụng gì? Nếu sau nắm đất không phải là lúc bình, là bình sinh thì cũng không đúng. Vì sao? Vì chưa có. Nếu bình không ở đầu, giữa, sau tức là không phải bình. Nếu không bình thì vì sao có bình sinh? Lại nữa, nếu có bình sinh, hoặc sau nắm đất lúc là bình nên có. Hoặc bình ban đầu lúc là nắm đất nên có? Sau nắm đất lúc là bình, không có bình sinh. Vì sao? Vì đã có. Cũng không phải là bình ban đầu lúc là nắm đất có bình sinh. Vì sao? Vì chưa có.

Ngoại nêu: Vì lúc sinh sinh nên không có lỗi. Tôi không nói hoặc đã sinh, hoặc chưa sinh có bình sinh. Lúc pháp sinh thứ hai sinh là sinh.

Nội nói: Lúc sinh cũng như vậy. Lúc sinh như trước đã nói. Hoặc sinh thì đã sinh. Hoặc chưa sinh vì sao có sinh? Lúc sinh gọi là nửa sinh nửa chưa sinh, cả hai đều có lỗi, cũng như trước đã phá, thế nên không sinh.

Ngoại nêu: Sinh thành một nghĩa. Tôi không nói bình sinh rồi có sinh, cũng không nói chưa sinh có sinh. Nay bình kia hiện thành tức là bình sinh.

Nội nói: Nếu như vậy thì sau sinh thành gọi là đã sinh. Hoặc không sinh, không đầu, không giữa. Hoặc không đầu cũng không giữa, không thành. Vì thế không phải lấy thành làm sinh, vì sinh ở sau.

Ngoại nêu: Vì đầu, giữa, sau lần lượt sinh nên không có lỗi. Nắm đất theo thứ lớp sinh đáy, bụng, cổ, miệng bình. Đầu, giữa, cuối lần lượt sinh, không phải nắm đất tiếp theo là có thành bình. Cho nên không phải là lúc nắm đất có bình sinh. Cũng không phải lúc là bình, có bình sinh. Cũng chẳng phải không bình sinh.

Nội nói: Đầu, giữa, cuối không phải là thứ lớp sinh. Ban đầu gọi là không trước có sau. Ở giữa gọi là có trước có sau. Sau gọi là có trước không có sau. Đầu, giữa, cuối như vậy cũng làm nhân đối đãi. Nếu lìa thì làm sao có? Cho nên đầu, giữa, cuối không phải thứ lớp sinh. Sinh cùng lúc cũng không đúng. Nếu sinh cùng lúc, không nên nói là đầu, là giữa, là cuối, cũng không làm nhân chờ nhau, cho nên không đúng.

Ngoại nêu: Như sinh, trụ, hoại, như tướng hữu vi. Sinh, trụ, hoại thứ lớp có. Đầu, giữa, cuối cũng như vậy.

Nội nói: Sinh, trụ, hoại cũng như thế, hoặc thứ lớp có, hoặc có cùng một lúc, hai việc này đều không đúng. Vì sao? Vì không trụ thì không sinh. Nếu không trụ mà có sinh, thì cũng tức nên không sinh mà có trụ. Hoại cũng như vậy. Hoặc trong một lúc tức không nên phân biệt là sinh, là trụ, là hoại.

Lại nữa, tất cả xứ có tất cả, tất cả xứ gọi là ba tướng hữu vi. Hoặc sinh, trụ, hoại cũng là tướng hữu vi, nghĩa là nay trong sinh phải có ba tướng là pháp hữu vi. Trong mỗi tướng lại có ba tướng, thế là vô cùng. Trụ, hoại cũng như vậy. Hoặc trong sinh, trụ, hoại lại không có ba tướng tức nay sinh, trụ, hoại không gọi là tướng hữu vi. Nếu ông cho sinh sinh cùng sinh như cha và con, thì việc này là không đúng. Như vậy sinh sinh, hoặc trong nhân trước có chờ đợi nhau. Hoặc trong nhân trước không chờ đợi nhau. Hoặc trong nhân trước ít có, ít không chờ nhau. Ba loại này trong phần Phá căn đã nói.

Lại nữa, như cha trước có, sau mới sinh con, cha này lại có cha, thế nên thí dụ ấy là không đúng.

Ngoại nêu: Nhất định có sinh, vì có thể sinh pháp có. Nếu có sinh, tức có pháp có thể sinh. Nếu không sinh thì không thể sinh. Nay hiện có pháp có thể sinh như bình v.v… nên tất có sinh.

Nội nói: Hoặc có sinh không có thể sinh. Nếu bình có sinh thì bình đã sinh không gọi là có thể sinh. Vì sao? Vì hoặc không bình, cũng không bình sinh. Thế nên nếu có sinh thì không thể sinh, huống gì là không sinh. Lại nữa, tự tha cùng sinh cũng như vậy. Hoặc sinh và có thể sinh là hai. Hoặc tự sinh, hoặc tha sinh, hoặc cùng sinh ở trong phần Phá tốt không tốt đã nói.

Ngoại nêu: Nhất định có, vì sinh và có thể sinh cùng thành. Chẳng phải trước có sinh, sau có có thể sinh mà là một lúc cùng thành.

Nội nói: Sinh và có thể sinh không thể sinh. Nếu có thể sinh, có thể thành sinh, thì sinh ấy là có thể sinh, không gọi là sinh được sinh ra. Nếu không sinh làm sao có có thể sinh? Thế nên hai việc này đều không. Lại nữa, có không cùng đối đãi là không đúng. Nay vì có thể sinh chưa có, nên không sinh tức là có. Có không sao có thể cùng đối đãi, cho nên đều không.

Ngoại nêu: Vì sinh và có thể sinh cùng đối đãi nên các pháp thành. Chẳng phải chỉ có sinh và có thể sinh cùng đối đãi để thành, mà vì hai sự đối đãi nhau ấy nên các vật như bình v.v… thành.

Nội nói: Nếu từ hai thứ này sinh thì vì sao không có ba. Ông nói sinh và có thể sinh vì cùng đối đãi nên các pháp thành. Nếu từ hai thứ này sinh quả thì vì sao không có pháp thứ ba, như cha, mẹ sinh con. Nay lìa sinh và có thể sinh, lại không có pháp thứ ba như bình v.v… Thế nên không đúng.

Ngoại nêu: Nên có sinh vì nhân hoại. Nếu quả không sinh thì nhân không phải hoại. Nay vì thấy nhân của bình hoại nên phải có sinh.

Nội nói: Do nhân hoại nên sinh cũng diệt. Nếu quả sinh thì quả này vào lúc nhân hoại là có hay là sau khi hoại là có? Nếu vào lúc nhân hoại là có, là cùng với hoại không khác nên sinh cũng diệt. Nếu sau khi hoại là có, tức vì nhân đã hoại nên không nhân, do không có nhân nên quả không thể sinh.

Lại nữa, vì quả trong nhân là nhất định. Nếu trong nhân trước có quả, trước không quả, thì cả hai trường hợp này đều không sinh. Vì sao? Vì nếu trong nhân không quả thì vì sao chỉ trong nắm bùn đất có bình, trong sợi tơ có vải. Nếu cả hai việc này đều không, thì trong bùn đất nên có vải, trong sợi tơ nên có bình. Nếu trong nhân trước có quả, nghĩa là trong nhân ấy sinh quả ấy, việc này là không đúng. Vì sao? Vì nhân này tức là quả. Pháp của ông cho nhân quả không khác nhau. Do vậy trong nhân hoặc trước có quả, hoặc trước không quả, là đều không sinh.

Lại nữa, vì nhân quả có nhiều mối. Nếu trong nhân trước có quả thì trong sữa có lạc, tô v.v… cũng như trong tô có lạc, sữa v.v… Nếu trong sữa có lạc, tô v.v… tức trong một nhân có nhiều quả. Nếu trong tô có sữa, lạc tức trong một quả có nhiều nhân. Như vậy nhân quả trước sau trong một lúc đều có lỗi. Nếu trong nhân không quả thì cũng có lỗi như vậy. Cho nên trong nhân có quả, không quả là đều không sinh.

Ngoại nêu: Vì nhân quả không phá bỏ nên sinh và có thể sinh đều thành. Ông cho trong nhân có nhiều quả, trong quả có nhiều nhân là lỗi, không nói không nhân quả. Vì thế sinh và có thể sinh đều thành.

Nội nói: Vật vật, phi vật phi vật đều cùng không sinh. Vật không sinh vật. Phi vật không sinh phi vật. Vật không sinh phi vật. Phi vật không sinh vật.

Nếu vật sinh vật, như mẹ sinh con, tức là không đúng. Vì sao? Vì mẹ thật sự không sinh con, vì con trước có từ nơi mẹ mà ra. Nếu cho từ phần máu huyết của mẹ sinh ra, là do vật sinh vật, điều này cũng không đúng. Vì sao? Vì lìa phần máu huyết v.v… thì mẹ không thể có được. Nếu cho như sự biến sinh, là do vật sinh vật, thì điều này cũng không đúng. Vì sao? Vì trai trẻ biến thành già, chẳng phải trai trẻ sinh ra già. Nếu cho như hình tướng trong gương, là do vật sinh vật, thì điều này cũng không đúng. Vì sao? Vì hình tượng trong gương không từ đâu đến. Lại nữa, như hình tượng trong gương cùng với mặt là giống nhau, quả khác cũng nêu cùng với nhân tương tợ, nhưng là không đúng. Cho nên vật không sinh vật. Phi vật không sinh phi vật: Nghĩa là như sừng thỏ không sinh sừng thỏ. Vật không sinh phi vật: Nghĩa là như Thạch nữ không sinh con. Phi vật không sinh vật: Nghĩa là như lông rùa không sinh ra cỏ bồ. Thế nên không có pháp sinh.

Lại nữa, nếu vật sinh vật là phải ứng hợp với hai thứ pháp sinh này. Nếu trong nhân có quả, hoặc trong nhân không quả thì không đúng. Vì sao? Vì nếu trong nhân trước không quả, nghĩa là nhân không phải sinh quả, vì một bên nhân khác quả là không thể được. Nếu trong nhân trước có quả thì vì sao có sinh diệt? Vì không khác.

Nếu bình và nắm đất bùn không khác, nghĩa là lúc bình sinh, nắm đất không nên diệt, nắm đất cũng không phải là nhân của bình. Nếu nắm đất và bình không khác, nghĩa là bình không nên sinh bình, cũng không phải là quả nắm đất. Cho nên hoặc trong nhân có quả, hoặc trong nhân không quả, thì vật không sinh vật.

 

Phẩm thứ 9: PHÁ CHẤP THƯỜNG

Ngoại nêu: Nên có các pháp. Vì không phá pháp không nhân, pháp thường. Ông tuy phá pháp có nhân, không phá pháp thường, không nhân, như hư không, thời, phương, vi trần, Niết-bàn, là pháp không nhân. Do không phá nên phải có các pháp.

Nội nói: Nếu gượng cho là thường tức đồng với vô thường. Ông do có nhân nên nói là thường hay vì không nhân nên nói là thường? Nếu pháp thường có nhân, nhưng có nhân là vô thường. Nếu không nhân nói là thường thì cũng có thể nói vô thường.

Ngoại nêu: Vì là liễu nhân nên không lỗi. Có hai loại nhân: Một là tác nhân. Hai là liễu nhân. Nếu dùng tác nhân thì đó là vô thường. Ngã, hư không v.v… là pháp thường, vì dùng liễu nhân nên nói là thường, chẳng phải vì không nhân nên nói là thường, cũng chẳng phải vì có nhân nên nói là vô thường. Thế Nên chẳng phải gượng ép cho là thường.

Nội nói: Nhân này không đúng. Ông tuy nói pháp thường có nhân, thì nhân này không đúng. Trước đã phá chấp về thần ngã, pháp thường còn lại sau sẽ phá.

Ngoại nêu: Phải có pháp thường, vì pháp tạo tác là vô thường, pháp không tạo tác là thường. Mắt thấy các vật như bình là vô thường.

Nếu khác với pháp này nên là thường.

Nội nói: Không cũng cùng với có. Ông dùng pháp tạo tác cho là trái với pháp này gọi là pháp không tạo tác. Nay vì thấy trong pháp tạo tác có tướng nên không có pháp không tạo tác. Lại nữa, ông cho pháp không tạo tác là trái nhau với pháp tạo tác, nên pháp ấy là thường, nghĩa là hôm nay cùng với tạo tác không trái nhau nên phải là vô thường. Vì sao? Vì pháp không tạo tác và pháp tạo tác là đồng với không chạm xúc nên pháp không tạo tác phải là vô thường. Như thế là thường hiện hữu khắp và thường không hiện hữu khắp đều đã phá chung. Nay sẽ phá riêng.

Ngoại nêu: Nhất định có pháp hư không, thường cũng hiện bày khắp, cũng không phần, vì tất cả xứ, tất cả thời là tin có. Người đời tin tất cả xứ có hư không, cho nên tin khắp tất cả thời quá khứ, vị lai, hiện tại. Có hư không, thế nên là thường.

Nội nói: Vì phần trong phần hợp nên phần không khác. Nếu hư không trong hướng trong bình, thì hư không ở trong ấy là đều có hay là phần có chăng? Nếu là đều có thì không hiện bày khắp. Nếu là hiện bày khắp thì bình cũng phải hiện bày khắp. Nếu phần có thì hư không chỉ là phần không có, có phần gọi là hư không. Thế nên hư không chẳng phải hiện bày khắp, cũng chẳng phải là thường.

Ngoại nêu: Nhất định có hư không. Tướng hiện bày khắp cũng là thường, vì có tạo tác. Nếu không có hư không thì không cất lên, không hạ xuống, không đi đến. Vì sao? Vì không có nơi chốn dung chứa. Nay thật có chỗ tạo tác, do đó có hư không, cũng hiện bày khắp, cũng là thường.

Nội nói: Không đúng, vì hư không ở nơi hư không. Nếu có pháp hư không thì phải có trụ xứ, nếu không có trụ xứ thì không có pháp. Nếu hư không ở trong hang lỗ tức là hư không trụ trong xứ không mà có chỗ dung chứa, nhưng là không đúng. Do đó hư không không ở trong hang lỗ, cũng không thật trụ trong ấy. Vì sao? Vì thật không có xứ không, thật này không gọi là không. Nếu không có xứ không thì không có trụ xứ, vì không có nơi chốn dung chứa.

Lại nữa, ông nói xứ tạo tác là hư không, tức trong sự thật ấy không có xứ tạo tác, tức là không có hư không. Cho nên hư không không phải là hiện bày khắp, cũng không phải là thường.

Lại nữa, vì vô tướng nên không có hư không. Các pháp mỗi mỗi đều có tướng. Do có tướng nên biết có các pháp, như tướng cứng chắc của đất, tướng thấm ướt của nước, tướng đốt nóng của lửa, tướng lay động của gió, tướng của thức là nhận biết, nhưng hư không thì vô tướng, cho nên không.

Ngoại nêu: Hư không có tướng, vì ông không nhận biết nên nói là không có. Không sắc là tướng của hư không.

Nội nói: Không đúng. Không sắc gọi là phá bỏ sắc, không phải lại là pháp có, giống như chặt cây, lại không có cách. Cho nên không có tướng của hư không.

Lại nữa, hư không vô tướng. Vì sao? Vì ông nói không sắc. Tướng của hư không này là nếu sắc chưa sinh, lúc ấy không có tướng của hư không.

Lại nữa, sắc là pháp vô thường, hư không là pháp hữu thường. Nếu lúc sắc chưa có thì trước phải có pháp hư không. Nếu sắc chưa có không chỗ diệt, thì hư không là vô tướng. Nếu vô tướng thì không có pháp, cho nên chẳng phải không sắc là tướng của hư không, chỉ có tên gọi nhưng không có thật. Các sự thường hiện bày khắp cũng phá chung như vậy.

Ngoại nêu: Có pháp thời vì tướng thường có. Có pháp tuy không thể hiện thấy, do cùng tướng so sánh nhận biết nên tin là có. Như vậy thời tuy vi tế không thể thấy, nhưng do có thời tiết, khí hậu, hoa quả v.v… nên biết là có thời. Đây tức là thấy quả nhận biết nhân. Lại nữa, do các tướng như nhất thời, không phải nhất thời, xa gần v.v… nên biết là có thời, không phải không có thời, thế nên là thường.

Nội nói: Trong quá khứ, vị lai là không, cho nên không có vị lai. Như lúc đất ở trong khuôn là hiện tại, lúc còn đất là quá khứ, lúc đã thành bình là vị lai. Đây tức tướng thời là thường, nên thời quá khứ không tạo thời vị lai. Kinh của ông nói: Thời là pháp một. Thế nên thời quá khứ hoàn toàn không tạo thời vị lai, cũng không tạo thời hiện tại. Nếu quá khứ tạo vị lai thì có lỗi xen tạp. Lại, trong quá khứ không có thời vị lai, cho nên không vị lai. Hiện tại cũng được phá bỏ như vậy.

Ngoại nêu: Vì nhận lấy quá khứ nên có thời. Vì lúc ông nhận lấy thời quá khứ nên tất có thời vị lai. Vì thế nên thật có pháp thời.

Nội nói: Chẳng phải tướng vị lai là quá khứ. Ông không nghe tôi trước nói đất quá khứ không tạo ra bình vị lai. Nếu rơi vào trong tướng vị lai, đó là tướng vị lai, vì sao gọi là quá khứ? Cho nên không có quá khứ.

Ngoại nêu: Phải có thời, vì tự tướng riêng biệt. Như hiện tại có tướng hiện tại, hoặc quá khứ có tướng quá khứ, hoặc vị lai có tướng vị lai, cho nên có thời.

Nội nói: Nếu như vậy thì tất cả là hiện tại. Nếu tự tướng của ba thời là có thì nay đều phải là hiện tại. Hoặc vị lai tức là không, nếu có thì không gọi vị lai, phải gọi là dĩ lai, thế nên nghĩa này không đúng.

Ngoại nêu: Vì quá khứ, vị lai hành theo tự tướng nên không có lỗi. Thời quá khứ, thời vị lai không hành theo tướng hiện tại. Thời quá khứ hành tướng quá khứ. Thời vị lai hành tướng vị lai. Tức là đều hành theo tự tướng nên không có lỗi.

Nội nói: Quá khứ không phải là quá khứ. Nếu quá khứ là quá khứ thì không gọi là quá khứ. Vì sao? Vì đã lìa tự tướng. Như lửa bỏ sự nóng thì không gọi là lửa, vì lìa tự tướng. Nếu quá khứ không phải là quá khứ thì nay không nên nói thời quá khứ hành tướng quá khứ. Vị lai cũng phá như vậy. Cho nên pháp thời là không thật có, chỉ có ngôn thuyết.

Ngoại nêu: Thật có phương vì tướng thường là có. Xứ mặt trời hợp lại là tướng của phương. Như kinh của tôi nói: Hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại, xứ mặt trời sáng sớm hợp lại gọi là phương Đông. Các phương khác như vậy tùy theo mặt trời mà gọi.

Nội nói: Không đúng. Vì phương Đông không phải là xứ mặt trời bắt đầu mọc. Mặt trời đi từ bốn thiên hạ, vòng quanh núi Tu-di. Mặt trời ở trong châu Uất-đơn-việt, mặt trời mọc ở châu Phất-vu-đãi, người châu Phất-vu-đãi dùng làm phương Đông. Mặt trời ở trong châu Phất-vu-đãi, mọc ở châu Diêm-phù-đề, người châu Diêm-phùđề lấy làm phương Đông. Trong châu Diêm-phù-đề, mặt trời mọc ở châu Câu-da-ni, người châu Câu-da-ni lấy làm phương Đông. Trong châu Câu-da-ni, mặt trời mọc ở châu Uất-đơn-việt, người châu Uấtđơn-việt lấy làm phương Đông. Như vậy là đều có phương Đông, phương Nam, phương Tây, phương Bắc.

Lại nữa, xứ mặt trời không hợp tức trong đó không có phương hướng, vì là vô tướng.

Lại nữa, vì không nhất định, nên ở đây lấy làm phương Đông, ở kia lấy làm phương Tây, cho nên phương không thật có.

Ngoại nêu: Không đúng. Tướng của phương này là theo một thiên hạ để nói. Tướng của phương này là nhân nơi một châu thiên hạ để nêu, không phải là đều nói, cho nên phương Đông không phải là lúc đầu không đi qua.

Nội nói: Nếu như vậy thì có biên giới. Nếu mặt trời trước hợp lại một xứ, đó gọi là phương Đông, thì các phương đều có biên giới. Có biên giới nên có phần. Do có phần nên là vô thường. Cho nên nói là có phương nhưng thật sự là không có phương.

Ngoại nêu: Tuy vi trần vô thường hiện bày khắp, nhưng có sự thường không hiện bày khắp, vì tướng của quả này là có. Người đời hoặc thấy quả nên biết có nhân, hoặc thấy nhân nên biết có quả. Như thấy mầm sinh nên biết có hạt giống. Pháp thế gian thấy các vật sinh, vì trước nhỏ sau to nên có thể nhận biết hai vi trần làm quả đầu tiên, dùng một vi trần làm nhân, cho nên có vi trần, tròn mà thường, vì không có nhân.

Nội nói: Hai vi trần chẳng phải là tất cả thân hợp, vì quả không tròn. Lúc sinh quả của các vi trần, chẳng phải là tất cả thân hợp lại. Vì sao? Vì quả chỉ như hai vi trần mắt không thấy tròn. Nếu vi trần nơi thân do tất cả hợp lại là quả như hai vi trần tức cũng nên tròn.

Lại nữa, nếu thân do tất cả hợp lại, thì hai ấy cũng cùng hoại. Nếu vi trần hợp lại lần nữa thì quả cao, nếu hợp lại nhiều thì quả lớn. Do một phần hợp lại nên vi trần có phần. Vì có phần nên là vô thường.

Lại nữa, vi trần vô thường, vì khác biệt với hư không. Nếu có vi trần thì phải nên khác với hư không, vì thế vi trần có phần, vì có phần nên vô thường.

Lại nữa, do khác với sắc vị, nên nếu vi trần là có thì phải có phần như sắc, vị. Thế nên vi trần có phần, vì có phần nên là vô thường.

Lại nữa, pháp có hình là có tướng. Nếu vi trần có hình thì phải có dài, ngắn, tròn, vuông, tức nên vi trần có phần. Do có phần nên là vô thường, vì vô thường nên không có vi trần.

Ngoại nêu: Có pháp Niết-bàn là thường, không có phiền não, vì Niết-bàn không khác. Các phiền não như ái v.v… vĩnh viễn dứt sạch, đó gọi là Niết-bàn. Có phiền não thì có sinh tử, vì không có phiền não nên vĩnh viễn không có sinh tử, cho nên Niết-bàn là thường.

Nội nói: Không đúng. Vì như thế Niết-bàn là pháp tạo tác. Do nhân tu đạo nên không có các phiền não. Nếu không còn phiền não, đó tức là Niết-bàn, Niết-bàn như thế tức là pháp tạo tác. Vì là pháp tạo tác nên là vô thường. Lại nữa, nếu không có phiền não, đó gọi là không sở hữu. Nếu Niết-bàn cùng với không phiền não không khác thì không có Niết-bàn.

Ngoại nêu: Vì tác nhân. Niết-bàn là tác nhân của không phiền não.

Nội nói: Không đúng. Vì chủ thể phá không phải là phá. Nếu Niết-bàn có thể là giải thoát thì chẳng phải giải thoát. Lại nữa, lúc chưa dứt hết phiền não tức nên không có Niết-bàn. Vì sao? Vì không có quả nên không có nhân.

Ngoại nêu: Không có quả phiền não. Niết-bàn này chẳng phải là không phiền não, cũng chẳng phải là không có nhân phiền não mà là không có quả phiền não, cho nên chẳng phải là không có Niết-bàn.

Nội nói: Trói buộc, có thể bị trói buộc, phương tiện là khác nhau, đó là không có dụng. Trói buộc gọi là phiền não và nghiệp. Có thể bị trói buộc gọi là chúng sinh. Phương tiện gọi là tám Thánh đạo. Dùng đạo để cởi bỏ trói buộc nên chúng sinh được giải thoát. Nếu có Niết-bàn khác với ba pháp này, tức là không có dụng. Lại nữa, không phiền não đó gọi là vô sở hữu. Vô sở hữu là không thể làm nhân.

Ngoại nêu: Có Niết-bàn. Vì nếu không, hoặc trói buộc, có thể bị trói buộc, phương tiện, ba sự là không xứ. Đó gọi là Niết-bàn.

Nội nói: Xứ sợ hãi vì sao có thể nhiễm? Vì vô thường, tai họa. Người trí đối với pháp hữu vi luôn trừ bỏ để lìa dục. Nếu Niết-bàn không có các căn cùng các việc của ái dục, thì Niết-bàn đối với pháp hữu vi là xứ rất đáng sợ hãi. Vì sao tâm ông nhiễm? Niết-bàn gọi là lìa tất cả chấp trước, diệt tất cả sự nhớ tưởng, chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải vật chẳng phải phi vật. Ví như đèn tắt thì không thể luận nêu.

Ngoại nêu: Ai đắc Niết-bàn? Niết-bàn này người nào đắc?

Nội nói: Không đắc Niết-bàn. Tôi trước đã nói như đèn tắt, không thể nói đi về đông, tây, nam, bắc, bốn phương, trên, dưới. Niết-bàn cũng như vậy. Tất cả ngôn thuyết đều diệt, không thể luận nêu, là không sở hữu. Ai là người có thể đắc? Nếu như có Niết-bàn cũng không người đắc. Nếu thần đắc Niết-bàn thì vì thần là thường là hiện bày khắp nên không đắc Niết-bàn. Năm ấm cũng không đắc Niết-bàn. Vì sao? Vì năm ấm là vô thường, năm ấm là sinh diệt. Niết-bàn như vậy là nên thuộc về ai? Nếu nói đắc Niết-bàn là trong thế gian để nói.

 

Phẩm thứ 10: PHÁ CHẤP KHÔNG

Ngoại nêu: Nên có các pháp, vì phá có, hoặc không phá các pháp có khác. Ông phá tướng của tất cả pháp, thì phá này nếu có, không nên nói tất cả pháp không, do phá có. Sự phá này có nên không gọi là phá tất cả pháp. Hoặc không phá tất cả pháp có.

Nội nói: Phá như có thể phá. Ông do vướng chấp vào sự phá. Do các pháp có không, muốn phá, là phá, ông không nhận biết. Vì sự phá thành nên tất cả pháp không, không sở hữu. Sự phá này nếu có, tức đã rơi vào trong sự có thể phá không, không sở hữu. Sự phá này nếu không, thì ông phá chỗ nào? Như nói không có đầu thứ hai, vì không do phá nên liền có. Như người nói không, không vì nói không nên có. Phá và có thể phá cũng như vậy.

Ngoại nêu: Nên có các pháp, vì chấp vào đây, kia. Vì ông chấp vào pháp dị nên nói lỗi của pháp một. Do chấp nơi pháp một nên nói lỗi của pháp dị. Vì hai sự chấp này thành nên có tất cả pháp.

Nội nói: Một không phải là chỗ chấp. Khác (Dị) cũng như vậy. Một và khác đều không thể thủ đắc. Trước đã phá bỏ, vì trước đã phá nên không chỗ chấp. Lại nữa, nếu có người nói: Ông không có chỗ chấp, tôi thì chấp nơi pháp một và khác. Nếu có người hỏi như thế thì nên phá trừ như vậy.

Ngoại nêu: Vì phá pháp của người khác nên ông là người phá pháp. Ông thích phá pháp của người khác, vì quá mức nên sinh lỗi. Tự mình không có chỗ chấp thế nên ông là người phá.

Nội nói: Ông là người phá, nói không người, không chỗ chấp. Do không chỗ chấp nên không phải người phá. Ông chấp pháp mình, phá chấp người khác nên ông là người phá.

Ngoại nêu: Vì phá pháp người khác nên pháp mình thành. Lúc ông phá pháp người khác thì pháp mình tức thành. Vì sao? Vì pháp người khác nếu thua tức pháp mình thắng. Do đó, tôi không phải là người phá.

Nội nói: Không đúng. Vì sự thành và phá không phải là một. Thành gọi là xưng tán công đức. Phá là nêu ra lỗi lầm. Tán dương công đức và nêu ra lỗi lầm không gọi là một. Lại nữa, thành gọi là có sợ hãi. Sợ hãi là không có lực. Nếu người tự ở nơi pháp sợ hãi thì không thể thành nơi pháp người khác. Do không sợ nên thích phá. Thế nên phá, thành không phải là một. Nếu phá pháp người khác tức là pháp mình thành, thì vì sao trước ông nói, nói không người, nhưng chỉ phá pháp người khác, tự mình không chỗ chấp.

Ngoại nêu: Nói lỗi chấp của người khác là tự thành chấp. Ông vì sao không tự thành pháp? Vì chỉ phá pháp người khác. Do phá pháp người khác nên tức là tự thành pháp.

Nội nói: Phá pháp người khác là pháp mình thành, nên tất cả không thành. Vì phá pháp người khác nên pháp mình thành. Do pháp mình thành nên tất cả không thành. Vì tất cả không thành nên tôi không có chỗ chấp.

Ngoại nêu: Không đúng. Vì thế gian trái nhau. Nếu các pháp không, không tướng thì người thế gian đều không tin nhận.

Nội nói: Pháp này thế gian tin, là pháp nhân duyên nên thế gian tin nhận. Vì sao? Vì nhân duyên sinh pháp, tức là không tướng. Ông cho trong sữa có lạc, tô v.v… đồng nữ đã có mang các con, trong thức ăn đã có phân. Lại nói ngoài kèo cột lại có nhà khác, ngoài sợi tơ lại có vải khác. Hoặc nói trong nhân có quả. Hoặc nói trong nhân không quả. Hoặc nói lìa nhân duyên, các pháp sinh. Kỳ thật là không, không phải là ngôn thuyết nơi thế sự, ai sẽ tin nhận chỗ chấp của người này? Pháp của tôi không như vậy, vì cùng với người đời đồng nên tất cả tin nhận.

Ngoại nêu: Ông không có chỗ chấp là pháp thành. Ông nói: Không chấp tức là chấp. Lại nói pháp của mình cùng với người đời đồng, đó là tự chấp.

Nội nói: Không chấp không gọi là chấp, như không có. Tôi trước nói nhân duyên sinh các pháp tức là không tướng, cho nên tôi không có chỗ chấp. Không có chỗ chấp không gọi là chấp. Ví như nói không là thật không, không do nói không nên liền có không. Chấp không cũng như vậy.

Ngoại nêu: Vì ông nói pháp không tướng nên là người diệt pháp. Nếu các pháp không, không tướng thì chấp này cũng không, tức là không có tất cả pháp. Do không có tất cả pháp nên đó gọi là người diệt pháp.

Nội nói: Phá người diệt pháp, đó gọi là người diệt pháp. Tôi tự không pháp tức không chỗ phá. Ông cho là tôi diệt pháp nhưng người muốn phá, đó là người diệt pháp.

Ngoại nêu: Nên có pháp, vì cùng đối đãi nên có. Nếu có dài tất có ngắn. Nếu có cao tất có thấp. Có không tất có thật.

Nội nói: Vì sao có cùng đối đãi? Vì phá một. Nếu không có một thì không cùng đối đãi. Nếu ít có chẳng không nên có cùng đối đãi. Nếu không có chẳng không thì không có không làm sao cùng đối đãi?

Ngoại nêu: Ông không thành là thành. Như nói: Nhà không, không có ngựa, tức là có sự không ngựa. Ông tuy nói các pháp không, không tướng như vậy, nhưng có thể sinh vô số tâm nên phải có không, tức không thành là thành.

Nội nói: Không đúng. Vì có, không, tất cả là không. Trong thật tướng của tôi, có vô số pháp môn, nói về có không đều là không. Vì sao? Vì nếu không có cũng là không không, cho nên có không, tất cả đều là không.

Ngoại nêu: Phá không đúng, vì tự không. Tự tánh của các pháp là không, không có tác giả, vì không có tạo tác nên không thể có phá. Như người ngu si muốn phá hư không, chỉ tự chuốc lấy khổ nhọc mà thôi.

Nội nói: Tuy tự tánh là không, nhưng vì giữ lấy tướng nên bị trói buộc. Tất cả pháp tuy tự tánh là không, chỉ vì tưởng tà phân biệt nên bị trói buộc. Vì phá trừ điên đảo ấy nên nói là phá, thật sự không có phá. Ví như người ngu, lúc thấy lửa nóng, sinh vọng tưởng về nước, chạy đuổi theo thì chỉ lao nhọc. Người trí nói: Đây không phải là nước. Vì nhằm đoạn trừ tưởng này, không phải là phá bỏ nước. Như vậy, tánh của các pháp là không, nhưng vì chúng sinh giữ lấy tướng nên vướng chấp. Vì phá trừ điên đảo này nên nói là phá, thật sự không chỗ phá.

Ngoại nêu: Vì pháp không nói, vì Đại Kinh không. Ông phá có phá không, phá có không, nay rơi vào chỗ chẳng phải có chẳng phải không. Sự chẳng phải có chẳng phải không này là không thể nêu bày. Vì sao? Vì tướng có không là không thể thủ đắc. Đó gọi là pháp không nói. Pháp không nói này, trong Đại Kinh như Kinh Vệ Thế Sư, Kinh Tăng Khư, pháp Ni Càn v.v… vì đều là không nên không thể tin.

Nội nói: Có phần thứ tư. Trong Đại Kinh của ông cũng có pháp không thuyết. Như trong Kinh Vệ Thế Sư âm thanh không gọi là lớn, không gọi là nhỏ. Kinh Tăng Khư cho đất trong khuôn chẳng phải là bình, chẳng phải là không bình. Pháp Ni Càn cho là ánh sáng, chẳng phải là sáng, chẳng phải là tối. Các kinh như vậy có pháp không thuyết thứ tư. Vì sao ông nói không?

Ngoại nêu: Nếu không thì không nên nói có. Nếu đều không do pháp không thuyết thì hiện nay vì sao nói giáo hóa pháp thiện, ác?

Nội nói: Vì tùy theo ngôn ngữ của thế tục nên không có lỗi. Chư Phật nói pháp luôn nương vào thế tục đế và đệ nhất nghĩa đế. Hai đế này đều là thật, không phải là vọng ngữ. Như Đức Phật tuy nhận biết các pháp vô tướng nhưng vẫn bảo Tôn giả A-nan vào thành Xá-vệ khất thực. Nếu trừ bỏ đất, cây v.v… thì thành ấy không thể có được. Nhưng tùy theo ngôn ngữ thế tục nên không rơi vào vọng ngữ. Tôi cũng tùy theo Phật học nên không có lỗi.

Ngoại nêu: Vì tục đế là không, không thật. Tục đế nếu thật tức nhập nơi đệ nhất nghĩa đế. Nếu không thật thì vì sao nói là đế?

Nội nói: Không đúng. Vì cùng đối đãi, như lớn với nhỏ. Tục đế đối với người đời là thật, đối với Thánh nhân là không thật. Ví như một quả nai, đối với quả táo là lớn, đối với quả dưa là nhỏ. Hai việc này đều thật. Nếu đối với quả táo nói là nhỏ, đối với quả dưa nói là lớn, tức là vọng ngữ. Như thế tùy theo ngôn ngữ của thế tục nên không có lỗi.

Ngoại nêu: Biết được lỗi này thì được những lợi gì? Như đầu là xả tội phước cho đến phá không, các pháp như vậy đều thấy có lỗi thì được những lợi gì?

Nội nói: Như vậy là xả bỏ chấp ngã gọi là được giải thoát. Ba thứ phá các pháp như vậy, ban đầu là xả bỏ tội phước, ở giữa là phá thần ngã, sau cùng là phá tất cả pháp. Đó gọi là không ngã, không ngã sở. Lại, đối với các pháp, không thọ nhận, không vướng mắc, nghe có không vui, nghe không chẳng buồn. Đó gọi là giải thoát.

Ngoại nêu: Vì sao nói là được giải thoát không nói là thật được giải thoát?

Nội nói: Vì thanh tịnh rốt ráo. Do phá thần ngã nên không người. Do phá chấp Niết-bàn nên không có giải thoát. Vì sao nói người được giải thoát? Vì đối với tục đế nên nói là giải thoát.

HẾT – QUYỂN HẠ