A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ THÍCH LUẬN
Tác giả: Tôn giả Bà Tẩu Bàn Đậu (Thế Thân)
Hán dịch: Đời Trần, Tam Tạng Chân Đế
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 14
Phẩm thứ 5: PHÂN BIỆT HOẶC, phần 1
Trước đã nói thế gian có nhiều thứ dị biệt từ nghiệp sinh. Các nghiệp do tùy thuộc Hoặc (Phiền não) nên được sinh trưởng. Nếu lìa tùy miên hoặc, thì đối với sự sinh khởi các hữu, các nghiệp, không còn công năng nữa. Vì thế nên nhận biết.
Kệ nói: Tùy miên hoặc có gốc.
Giải thích: Thế nào là có gốc? Nếu Hoặc hiện tại đang khởi thì chúng có thể tạo mười thứ sự: (1) Căn bản kiên cố. (2) An lập nối tiếp. (3) Thường đối trị ruộng của mình. (4) Sinh khởi đẳng lưu. (5) Có thể dẫn sinh nghiệp hữu. (6) Gồm đủ tư lương của mình. (7) Khiến mê chấp nơi cảnh giới. (8) Dẫn dắt thức tương tục. (9) Khiến lìa loại pháp thiện của phẩm tịnh. (10) Tạo nên nghĩa trói buộc.
Do không thể vượt qua giới của mình, nên tùy miên hoặc kia có bao nhiêu thứ?
Nếu lược nêu thì có:
Kệ nói: Sáu.
Giải thích: Những gì là sáu?
Kệ nói:
Là như dục, sân Kiêu mạn, vô minh, kiến Tâm nghi.
Giải thích: Như dục: Là nêu rõ Hoặc khác cùng với dục đồng, do tùy miên của cảnh giới sinh. Nghĩa này phần sau sẽ nói.
Kệ nói:
Lại nói kia
Sáu do dục riêng bảy.
Giải thích: Trong kệ trước đã nói sáu tùy miên hoặc, trong ấy, dục được phân làm hai, lại nói tùy miên kia là bảy. Nghĩa là tùy miên dục dục (dục tham), tùy miên sân, tùy miên hữu dục (hữu tham), tùy miên kiêu mạn, tùy miên vô minh, tùy miên kiến, tùy miên tâm nghi.
Nghĩa này là thế nào?
Nên biết: Vì tùy miên tức là dục dục (dục tham), vì tùy miên khác với dục dục. Ví như thể nơi con của Thạch nữ, chỗ dựa của Đềbà-đạt-đa.
Nếu vậy thì vì sao có? Nếu dục dục tức là tùy miên, thì trái với kinh Phật. Kinh nói: Thế gian có người không phải trên dục dục, tâm bị Hoặc nhiễm ô, tâm thường xuyên trụ trong thời gian dài, thấy biết như thật là trên dục dục, tâm hoặc có nghĩa xuất ly. Đối với người này là tâm hoặc vượt trên dục dục. Do căn, do lực chính thức đã đoạn trừ, nên cùng với tùy miên vĩnh viễn được lìa diệt. Nếu ông cho dục riêng, tùy miên riêng, do lập tùy miên cùng với dục không tương ưng, thì cùng với Tạng A-tỳ-đạt-ma là trái nhau. Vì Tạng ấy nói: Tùy miên dục dục cùng với ba căn tương ưng. Sư Tỳ-bà-sa nói: Dục dục tức là tùy miên, cho đến nghi tức là tùy miên.
Trước không nói là cùng với kinh trái nhau chăng?
Không trái nhau. Vì sao? Vì kinh nói: Cùng với tùy miên được vĩnh viễn lìa diệt, là cùng với pháp tùy tùng vĩnh viễn được lìa diệt.
Lại nữa, ở trong kinh, tùy miên được nói là ngữ phương tiện, hoặc ngữ đắc đến. Ví như khổ của địa ngục, an vui trên trời và nói về khổ của lửa.
Tạng A-tỳ đạt-ma nói: Đều dựa vào chỗ trực tiếp cùng khởi, tùy miên tức là Hoặc, nên tất cả tùy miên đều cùng với thọ tương ưng.
Vì sao nhận biết được?
Do tùy miên khởi tâm nhiễm ô, nên có thể làm chướng ngại. Vì cùng với thiện là trái nhau, do tâm bị tùy miên hoặc làm nhiễm ô, nên thiện chưa sinh không được sinh, thiện đã sinh theo đấy cũng thoái thất, nên biết tùy miên hoặc là không tương ưng với tâm. Nếu do không tương ưng, thì nghĩa này được thành. Không lúc nào pháp thiện có thể đạt được, do tùy miên kia luôn hiện hành.
Do pháp thiện có khi có thể đạt được, nên biết tùy miên cùng với tâm tương ưng.
Sư Kinh Bộ nói: Nghĩa này không phải là chứng. Nếu người cho tùy miên hoặc không cùng với tâm tương ưng, thì nơi ba nghĩa này, người kia không cho là do tùy miên đã tạo ra mà chỉ là đối tượng tạo tác của tâm trên.
Nếu tạo ra lối giải thích như thế thì không có lỗi lầm. Vì như Kinh Bộ giải thích: Tùy miên, nghĩa là tùy miên của tham dục. Tùy miên này không cùng với tâm tương ưng, cũng không cùng với tâm lìa nhau. Do không phải loại riêng, nên nếu Hoặc ngủ nói là tùy miên. Nếu Hoặc thức thì nói là tâm trên.
Hoặc ngủ yên này có tướng gì? Không là đang hiện tiền, mà là chủng tử luôn theo Hoặc thức giấc.
Tướng gì đang hiện tiền khởi? Pháp gì là chủng tử của Hoặc?
Là công năng tương tục của thân. Từ Hoặc sinh, lại có thể sinh Hoặc, được gọi là chủng tử. Ví như mầm v.v… từ hạt Xá-lợi sinh tức có thể sinh hạt Xá-lợi. Nếu người cho chủng tử của các Hoặc là pháp riêng, nghĩa là tùy miên không tương ưng, người này tức nên lập pháp riêng làm chủng tử của niệm.
Nếu nói tùy miên không phải tương ưng, không phải là không tương ưng, thì ở trong Kinh Lục Lục, nghĩa này làm thế nào để thông hợp? Kinh ấy nói: Hoặc này đối với người ấy là lạc thọ, tức thành tùy miên dục.
Do lời nói này v.v… Hoặc ấy, vào thời ấy, chưa được gọi là tùy miên.
Nếu như vậy thì vào thời nào? Lúc ngủ yên là thời ấy, hoặc ở nhân nói tên quả, nên gọi là tùy miên. Nên dừng lại phần biện luận này để hiển bày về nghĩa gốc.
Trong kinh đã nói: Về dục có sai biệt. Nghĩa là dục dục, hữu dục. Hữu dục này là pháp gì?
Kệ nói: Hữu dục hai cõi sinh.
Giải thích: Trong cõi sắc, cõi vô sắc sinh dục, nói là hữu dục.
Do nhân gì tạo ra tên gọi như thế?
Kệ nói:
Môn trong khởi nên nói
Đoạn tưởng giải thoát kia.
Giải thích: Người ở nơi hai cõi kia phần nhiều khởi dục của Tam-ma-bạt-đề. Dục ấy vì dựa vào môn trong khởi, nên nói là hữu dục. Lại nữa, ở trong hai cõi này, có người khác khởi tưởng Niếtbàn. Vì loại trừ tưởng Niết-bàn kia, nên nói dục này là hữu dục. Hữu, nghĩa là thể của thân, tức là năm ấm. Đối với chúng sinh kia, thức ăn là Tam-ma-bạt-đề cùng nương dựa nơi vị. Vì lìa dục nơi cõi dục, thế nên dục này gọi là hữu dục.
Sáu thứ tùy miên này, ở trong A-tỳ đạt-ma lại phân làm mười thứ.
Những gì là mười?
Kệ nói:
Kiến năm là thân kiến
Biên kiến và tà kiến
Kiến thủ, giới chấp thủ.
Do kiến này lại tạo thành mười thứ.
Giải thích: Gốc lập sáu thứ là tùy miên hoặc, ở đây phân kiến làm năm nên thành mười. Trong đó, năm thứ lấy kiến làm tự tánh, nghĩa là thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới chấp thủ. Năm thứ không lấy kiến làm tánh, nghĩa là dục, sân, mạn, vô minh, nghi.
Lại nữa, mười tùy miên hoặc này, ở trong Tạng A-tỳ-đạt-ma lại lập làm chín mươi tám thứ. Tức trong cõi dục có ba mươi sáu thứ. Cõi sắc có ba mươi mốt thứ. Cõi vô sắc có ba mươi mốt thứ.
Nếu lược nói thì tùy miên hoặc này gọi là hoặc của ba cõi. Hoặc gọi là hoặc do kiến, tu diệt trừ, trong ấy thuộc về cõi dục do kiến đế đoạn trừ gồm có ba mươi hai thứ.
Những gì là ba mươi hai?
Kệ nói:
Mười, bảy, bảy, tám kia
Ba hai kiến đã lìa Lần lượt cùng đoạn dứt Kiến dục, khổ các thứ.
Giải thích: Mười Hoặc đã nói này, ở cõi dục đủ mười thứ là do kiến khổ diệt trừ. Bảy thứ là do kiến tập diệt trừ. Bảy thứ là do kiến diệt diệt trừ, tức trừ thân kiến, biên kiến và giới chấp thủ. Tám thứ là do kiến đạo diệt trừ, tức trừ thân kiến, biên kiến.
Ba mươi hai Hoặc thuộc cõi dục như thế mạnh gọi là do kiến đế đoạn dứt, do chỉ kiến đế trừ diệt.
Kệ nói: Bốn hoặc gọi tu diệt.
Giải thích: Bốn Hoặc, nghĩa là dục, sân, mạn, vô minh.
Vì sao Hoặc kia là do tu diệt trừ?
Nếu người trước đã kiến bốn đế, sau do thường xuyên tu tập đạo mới có thể diệt trừ thân kiến như vậy. Trong ấy chỉ một phẩm kiến khổ đã diệt trừ. Biên kiến cũng như thế. Tà kiến có bốn phẩm do kiến khổ, tập, diệt, đạo đoạn trừ. Kiến thủ, nghi cũng như vậy. Giới chấp thủ có hai phẩm do kiến khổ, kiến đạo đoạn trừ.
Dục, sân, mạn, vô minh có năm phẩm do kiến bốn đế và tu đạo diệt trừ. Ở đây, tướng nào của năm phẩm kia là do kiến khổ diệt, cho đến tướng nào là do tu đạo diệt? Do tướng của kiến đế diệt các thứ kia, cùng có thể duyên nơi tướng của kiến đế kia nên nói là kiến đế diệt. Pháp còn lại gọi là do tu đạo diệt.
Nếu lập như thế thì kiến thành mười hai, nghi thành bốn, dục năm, sân năm, mạn năm, vô minh năm.
Như thế Hoặc của cõi dục hợp thành ba mươi sáu thứ.
Kệ nói:
Hợp kia chỉ trừ sân Hoặc sắc.
Giải thích: Trừ năm phẩm sân, như thế gọi là Hoặc của cõi sắc, hợp là ba mươi mốt thứ. Như Hoặc của cõi sắc.
Kệ nói: Vô sắc như.
Giải thích: Hoặc của cõi vô sắc cũng gồm ba mươi mốt thứ.
Kệ nói: Nên lập chín mươi tám.
Giải thích: Như thế là sáu tùy miên do nơi đối tượng duyên, pháp tướng cùng đối trị và cõi có sai biệt, nên Sư A-tỳ-đạt-ma đã lập làm chín mươi tám tùy miên hoặc, là do kiến đế diệt. Tùy miên hoặc ấy là quyết định chỉ do kiến bốn đế diệt hay là không phải?
Vì sao nói là không phải?
Kệ nói:
Hữu đảnh, nhẫn đã diệt Định kiến diệt.
Giải thích: Tùy miên hoặc này nơi xứ Hữu đảnh sinh loại nhẫn đã diệt trừ. Tùy miên kia tất định là do kiến đế diệt, không phải do tu đạo diệt.
Kệ nói: Sinh khác, kiến, tu diệt.
Giải thích: Nhẫn đã diệt trừ, ở đây nói lưu. Nơi địa khác theo như lý thì pháp nhẫn, loại nhẫn đã diệt trừ tùy miên hoặc. Đối với Thánh nhân là do kiến đế diệt. Đối với phàm phu là do tu đạo đoạn diệt.
Kệ nói:
Phi nhẫn diệt
Tất tu đạo diệt.
Giải thích: Hoặc ở trong tất cả địa, phàm là do trí diệt, thì đối với hai người, luôn là do tu đạo diệt.
Có Sư khác nói: Hoặc do kiến đế diệt, không phải là do hàng phàm phu, ngoại đạo đoạn trừ. Vì sao? Vì ở trong Kinh Đại Phân Biệt Nghiệp nói: Phân biệt người của phần trước nói là thường trụ. Hoặc nói là thuận theo một thường trụ. Hoặc nói là không do nhân sinh. Ba người lìa dục này duyên nơi cõi dục, khởi các kiến, nói là có hành chung. Nếu Hoặc của cõi sắc không thể dùng pháp của cõi dục làm cảnh. Do đã lìa dục của cõi dục, thế nên nhận biết các kiến tương ưng với cõi dục thì không được diệt. Đồng với thời gian các kiến sinh, người lìa dục kia đã thoái thất định, cũng như Đề-bà-đạt-đa.
Sư Tỳ-bà-sa nói như vậy. Năm kiến này do danh như đã nói, không do tự tánh.
Tự tánh của kiến kia là thế nào?
Kệ nói:
Ngã, ngã sở, thường đoạn
Không nơi kiến hơn kém Không nhân đạo kiến này Đó gọi tánh năm kiến.
Giải thích: Kiến chấp ngã và ngã sở gọi là thân kiến. Do sátna, sát-na hoại, nên nói là diệt. Do tụ tập nên gọi là thân lấy ấm làm nghĩa. Vì pháp này cũng hủy hoại, cũng tụ tập, nên gọi là diệt. Thân, nghĩa là năm thủ ấm. Vì trừ bỏ tưởng chấp thường kia cùng ở nơi tụ chấp một tưởng nên nói như thế. Vì sao? Vì ngã kiến kia đối với năm ấm lấy tưởng này làm trước. Đối với diệt và thân, không như chấp nói là thân kiến. Tất cả kiến có thể duyên nơi pháp hữu lưu làm cảnh, đều duyên nơi diệt thân, nhưng chỉ lập ngã, ngã sở kiến, gọi là diệt thân kiến. Là muốn khiến người kia nhận biết kiến này, chỉ đối với diệt ở nơi thân khởi, không phải ở nơi ngã, ngã sở. Như kinh nói: Thế gian hoặc có Sa-môn, Bà-la-môn khởi kiến, cho là có ngã, là tất cả kiến kia chỉ ở nơi năm ấm khởi ngã kiến. Loại này, người kia đã chấp là ngã. Hoặc chấp kiến là thường, hoặc chấp kiến là đoạn, đó gọi là biên kiến, do chấp về biên thường, biên đoạn. Đối với đế như thật có khổ v.v… chấp cho là không có, nên gọi là tà kiến. Tất cả kiến đều trái ngược với lý khởi, đều là tà kiến, nhưng chỉ nói một kiến là tà kiến. Là do kiến này rất ác, có thể đoạn dứt căn thiện, nên nói là tà kiến. Ví như sữa có mùi hôi và Chiên-đà-la ác, ở đây hoàn toàn không phải bác bỏ, các kiến còn lại chỉ có tăng ích. Đối với pháp phẩm hạ, chấp cho là hơn hẳn, gọi là kiến thủ.
Pháp nào gọi là phẩm hạ?
Nghĩa là tất cả pháp hữu lưu, Thánh nhân đã dứt bỏ, lại chấp pháp này là hơn hết, đó gọi là kiến thủ. Nên nói kiến v.v… là hơn nên chấp giữ kiến ấy. Ở đây, trừ nói kiến v.v…, không phải là kiến của nhân trong nhân, không phải là kiến của đạo trong đạo, gọi là giới chấp thủ kiến. Ví như Ma-hê-thủ-la không phải là nhân của thế gian, kẻ kia xem là nhân, là trời Thế chủ v.v… Các vật khác cũng như vậy. Đi vào lửa, nước v.v… không phải là nhân sinh lên nẻo trời, kẻ kia xem là nhân. Tăng-khư chỉ chấp, trí Du-già v.v… không phải là đạo giải thoát, kẻ kia xem là đạo. Trong ấy, nên biết là trừ nói kiến v.v…
Như vậy, tánh của năm kiến nên nhận biết. Nếu không phải trong nhân khởi kiến của nhân, vì sao kiến này không phải do kiến tập diệt trừ. Nếu có người chấp Tự tại và Thế chủ làm nhân, thì người này tất chấp họ là thường, là một ngã, là tác giả. Thế nên ở đây kệ nói:
Nơi xứ như Tự tại
Từ thường, ngã, đảo sinh Nhân cùng hư vọng chấp Do đó kiến khổ diệt.
Giải thích: Do kiến khổ đế, nên đối với xứ như Tự tại v.v… chấp thường, chấp ngã đều cùng diệt, không phải nhân chấp là nhân, là hai thứ điên đảo đã tạo tác. Thế nên cùng với kiến này cùng diệt. Nếu người do các phương tiện như đi vào lửa, nước v.v… khởi chấp sinh lên trời, hay do giới cùng chấp cho là đạt được thanh tịnh, thì chấp này cũng do kiến khổ diệt. Văn Tạng A-tỳ-đạt-ma nói như thế. Lại nói: Nếu có người chấp nói như vậy, là thời gian thiện nam vâng giữ giới bò, hành giới nai, giới chó. Do hành giới này nên đạt được thanh tịnh, giải thoát, xuất ly. Vượt quá khổ vui, đạt đến xứ vượt qua khổ, vui. Hoặc tin không phải nhân là nhân, là giới chấp thủ kiến, thì do kiến khổ diệt. Nói rộng như nơi Tạng kia.
Vì sao chấp này là do kiến khổ diệt?
Vì đối với khổ là trái ngược, nên chấp này có lỗi thái quá. Tất cả đều duyên nơi cảnh hữu lưu, hoặc trái hẳn với khổ, cùng với không phải nhân chấp là nhân.
Lại có tướng gì, chấp giữ giới riêng là do kiến đạo diệt trừ?
Duyên nơi pháp do kiến đạo diệt làm cảnh, điều này đối với khổ cũng trái ngược. Nếu người duyên nơi đạo khởi tà kiến và nghi, hoặc cho là không có đạo giải thoát. Hoặc tư duy đạo này là đạo giải thoát, hay là không phải đạo giải thoát? Dựa vào hai thứ đạo này để khởi nghi: Làm sao phân biệt xem là thanh tịnh?
Nếu người kia chấp riêng có đạo giải thoát, nên bác bỏ cho không có đạo giải thoát này. Người này do đạo giải thoát riêng, nên chấp cho là thanh tịnh, không do tà kiến. Vì thế chấp này không thành duyên nơi hoặc do kiến đạo diệt làm cảnh.
Nếu người theo tà kiến, vốn do hai đế kiến tập, kiến diệt đoạn trừ, chấp cho là thanh tịnh, vì sao giới chấp thủ này không phải do kiến tập đế, kiến diệt đế diệt trừ? Thế nên về nghĩa theo ông đã chấp lại cần phải phân biệt lựa chọn. Như điều trước đã nói: Có chấp điên đảo về thường, về ngã, hay là chỉ ở đây gọi là điên đảo, hay là lại có thuyết khác?
Điên đảo có bốn thứ. Nghĩa là đối với vô thường, điên đảo cho là thường. Đối với khổ, điên đảo cho là vui. Đối với bất tịnh, điên đảo cho là tịnh. Đối với không có ngã, điên đảo cho là ngã.
Thể tướng của bốn thứ điên đảo này là thế nào?
Kệ nói:
Từ hai kiến rưỡi sinh Bốn đảo.
Giải thích: Từ trong biên kiến chấp lấy thường kiến, là điên đảo về thường. Từ nơi kiến thủ lập điên đảo lạc cùng điên đảo về tịnh. Từ thân kiến lập ngã kiến là điên đảo về ngã.
Có Sư khác nêu: Kiến thủ vì sao lấy ngã sở làm điên đảo? Người kia thấy ngã ở nơi xứ này là tự tại, nên ở nơi xứ này khởi ngã sở kiến, thế nên kiến ấy đều là thân kiến, tức do hai môn khởi. Nếu ông chấp ngã là chấp thứ nhất, thì ngã sở là chấp thứ hai. Nếu ngã cùng với vật mang theo gọi là ngã, thì hai văn này tức nên thành chấp riêng.
Vì sao không lập Hoặc khác làm điên đảo?
Do dùng ba thứ nhân để thành lập nghĩa điên đảo.
Những gì là ba?
Kệ nói:
Vì điên đảo
Quyết vượt qua, tăng ích.
Giải thích: Đây là hai kiến rưỡi. Vì hoàn toàn điên đảo nên đối với cảnh giới đã quyết định vượt qua. Vì nghĩa tăng ích, nên đoạn kiến, tà kiến, không thể tăng ích, do không phải có môn khởi. Giới chấp thủ không phải là hoàn toàn điên đảo, vì tùy theo phần lượng thanh tịnh làm cảnh giới. Các Hoặc khác không thể quyết định vượt qua. Vì thế không lập làm điên đảo.
Nếu như vậy ở trong kinh nói: Đối với vô thường chấp là thường, đó gọi là tưởng điên đảo, tâm điên đảo, kiến điên đảo. Trong đây, vì sao nói chỉ kiến là điên đảo?
Kệ nói: Tâm tưởng tùy nơi kiến.
Giải thích: Do tùy thuộc kiến nên điên đảo, cùng với kiến điên đảo tương ưng, tức tưởng và tâm cũng nói là điên đảo.
Vì sao không nói thọ v.v… là điên đảo?
Do nơi thế gian thành, tức ở thế gian nói: Người này có tưởng điên đảo, tâm điên đảo, nghĩa này sáng rõ nên không nói thọ điên đảo. Điên đảo như thế đối với người chứng quả Tu-đà-hoàn tất cả đều diệt. Do các kiến chấp, khi kiến đế thì diệt, nên các pháp tương ưng khác cũng đồng diệt.
Điên đảo có mười hai thứ. Đối với vô thường chấp thường là tưởng, tâm, kiến điên đảo. Cho đến đối với vô ngã chấp ngã là tưởng, tâm, kiến điên đảo. Ở đây, tám thứ điên đảo là do kiến đế diệt. Bốn thứ điên đảo do tu đạo diệt, nghĩa là đối với khổ chấp lạc, là tưởng, tâm điên đảo. Đối với bất tịnh chấp tịnh, là tưởng, tâm điên đảo.
Bộ khác nói như vậy. Nếu không như thế, thì lìa điên đảo của tưởng lạc và điên đảo của tưởng tịnh, Thánh nhân chưa lìa dục, vì sao dục của dâm dục được khởi?
Sư Tỳ-bà-sa không thừa nhận nghĩa ấy. Vì sao? Vì Sư kia nói: Nếu do tưởng tâm lạc, tịnh sinh khởi thì đối với Thánh nhân nên lập hai thứ lạc, tịnh ấy là điên đảo. Do tưởng tâm chúng sinh sinh khởi. Vì sao không lập hai thứ này là điên đảo về ngã? Vì sao? Vì đối với người nữ và tự thân. Nếu lìa tưởng chúng sinh, thì dục của dâm dục không nên thành. Lại, ở trong kinh nói: Do đệ tử Thánh đa văn, nên khổ Thánh đế này đã thấy đã biết đúng như thật. Cho đến đệ tử Thánh này ở trong thời ấy, đối với vô thường chấp thường, là tưởng điên đảo, tâm điên đảo, kiến điên đảo thảy đều vĩnh viễn diệt. Nói rộng như nơi kinh.
Thế nên nếu từ kiến sinh tưởng tâm tức thành điên đảo, không phải thứ nào khác. Do tâm tạm thời tán loạn. Ví như tâm tán loạn đối với vòng tròn lửa và tâm tán loạn của Dạ-xoa.
Nếu như vậy Đại đức A-nan dựa vào Đại đức Bà-kỳ-xá nói:
Do khởi tưởng điên đảo
Nên tâm ông nóng bức.
Lời nói này là thế nào?
Chính vì thế nên tất cả tám tưởng điên đảo và tâm điên đảo đối với Thánh nhân là chưa diệt.
Bộ khác đã nói như vậy. Nếu như thế vì sao không trái với kinh Phật? Vì tám thứ này, chung cuộc là do thấy biết như thật về bốn đế mới đều diệt hết. Lìa quán bốn đế thì không có được nghĩa diệt. Do nói về phương tiện diệt, nên không trái nhau.
Là chỉ kiến điên đảo có sai biệt hay là Hoặc khác cũng có? Mạn cũng có.
Thế nào là có sai biệt?
Kệ nói: Bảy mạn.
Giải thích: Những gì là bảy mạn? Đó là: (1) Mạn. (2) Quá mạn. (3) Quá quá mạn. (4) Ngã mạn. (5) Tăng thượng mạn. (6) Hạ mạn. (7) Tà mạn.
Nếu không phân biệt, chỉ lấy tâm cao ngạo làm mạn. Tâm cao ngạo này do sinh khởi có sai biệt nên thành bảy thứ:
Đối với người kém cho mình là hơn. Hoặc cùng với người ngang bằng cho là mình đồng. Nếu người phân biệt như thế, khởi tâm tự cao, gọi là mạn.
Đối với người bằng cho mình vượt hơn, gọi là quá mạn.
Đối với phẩm trên cho mình vượt hơn, gọi là quá quá mạn.
Đối với năm thủ ấm, phân biệt cho là ngã và ngã sở, gọi là ngã mạn.
Chưa đạt đến đức hơn hẳn, cho chính mình đã đạt được, gọi là tăng thượng mạn.
Đối với nhiều lượng hơn cho mình lượng ít, kém, gọi là hạ mạn. Thật sự tự mình không có đức, cho mình có đức, gọi là tà mạn.
Nếu vậy ở trong Tạng A-tỳ-đạt-ma nói về loại mạn có chín thứ:
(1) Loại mạn cho mình (ngã) là hơn. (2) Loại mạn cho mình là bằng. (3) Loại mạn cho mình là thấp. (4) Loại mạn cho có người hơn mình. (5) Loại mạn cho có người bằng mình. (6) Loại mạn cho có người kém thua mình. (7) Loại mạn cho không có người hơn mình. (8) Loại mạn cho không có người bằng mình. (9) Loại mạn cho không có người kém mình.
Nghĩa này là thế nào?
Chín thứ này từ nơi bảy mạn trước sinh.
Kệ nói: Chín loại mạn, từ ba
Giải thích: Những gì là ba? Nghĩa là từ quá mạn, mạn, hạ mạn. Ở đây: Ba mạn thứ nhất là nưong dựa nơi kiến khởi, tức là ba mạn : Là quá mạn, mạn, hạ mạn. Hạ mạn, mạn, quá mạn, tức là ba mạn thứ hai. Mạn, quá mạn, hạ mạn, tức là ba mạn thứ ba. Nghĩa này là tương ưng.
Đối với nhiều lượng là hơn, cho mình ít lượng là kém, lập làm mạn.
Vì có xứ cao, nên cho không có người khác thấp kém đối với mình.
Trong đây, thế nào là xứ cao?
Có xứ cao như thế, ở trong nhóm chúng sinh rất thấp kém tự mình đã ưa thích, nhận biết mình là rất thấp, đối với mình nên khởi tâm tôn trọng.
Lại nữa, trong Luận Phát Tuệ đã nêu bày rõ về sự việc này. Như nói: Ta là vua Chiên-đà-la. Nếu dựa nơi Luận Phân Biệt Đạo Lý để nói, thì chấp ngã hơn là mạn này. Hoặc mạn, hoặc quá mạn, hoặc quá quá mạn, là do quán người của phẩm kém, bằng, hơn.
Lại nữa, bảy thứ mạn này là do pháp nào diệt?
Kệ nói: Kiến, tu diệt.
Giải thích: Do kiến và tu nên nói các mạn kia diệt. Tất cả bảy mạn đều do kiến đế cùng tu đạo diệt trừ. Do tu đạo này diệt trừ, đối với Thánh nhân chưa diệt, vì tất định đối với Thánh nhân hiện tiền khởi hay là không khởi ? Là không nhất định. Ví như:
Kệ nói:
Hoặc tâm trên như sát v.v… Tu diệt như nêu kia.
Giải thích: Có Hoặc tâm trên, có thể khởi cố ý để tạo sát sinh, cho đến nói dối. Các hành này đều do tu đạo diệt, vì duyên nơi pháp do tu đạo đã diệt làm cảnh.
Lại nữa: Kệ nói:
Phi hữu ái
Thánh nhân không khởi.
Giải thích: Chẳng phải hữu tham ái cũng do tu đạo diệt.
Ở đây: Phi hữu là pháp gì?
Nghĩa là nơi ba cõi không có, trong ấy khởi ái lạc gọi là phi hữu ái. Như lời nói hiển bày một phần hữu ái. Nghĩa là người kia nguyện Ta sinh thành Tượng vương Y-la-bàn-na v.v…
Kệ nói: Loại mạn v.v…
Giải thích: Trong chín loại mạn, có loại mạn do tu đạo phá trừ. Ngã mạn cũng như vậy. Những thứ mạn như vậy, đối với Thánh nhân không hiện tiền khởi. Chín loại mạn không phải là ngã mạn, do nói v.v… cho đến gồm thâu phi hữu ái.
Do nhân nào các pháp như thế v.v… chưa diệt?
Vì không phải hiện tiền khởi.
Kệ nói: Không kiến.
Giải thích: Do kiến gồm đủ nên ái kia không khởi.
Nghĩa này là thế nào?
Chín loại mạn và ngã mạn, do thân kiến đã gồm đủ, do đã bị loại trừ nên không thể khởi trở lại. Hoặc của tâm bậc thượng như sát sinh v.v… cùng tà kiến đã gồm đủ, nên phi hữu ái thì đoạn kiến được gồm đủ, có một phần hữu ái, thì thường kiến được gồm đủ.
Kệ nói: Tánh ác: Ưu cũng không.
Giải thích:Tâm ưu hối (lo lắng, ăn năn), tánh nếu là ác cũng là do tu đạo diệt trừ, nên đối với Thánh nhân cũng không được hiện tiền khởi, vì nghi, Hoặc đã gồm đủ.
Lại nữa, ở trong chín mươi tám Hoặc, có bao nhiêu Hoặc là biến hành, bao nhiêu Hoặc không phải là biến hành?
Kệ nói:
Kiến khổ tập: Biến hành
Diệt Hoặc là các kiến
Nghi cùng vô minh kia
Và vô minh hành riêng.
Giải thích: Các kiến và nghi Hoặc là do kiến khổ, tập diệt trừ. Cùng với các kiến kia cùng tương ưng, khởi vô minh và vô minh hành riêng, đều là do kiến khổ, tập diệt.
Mười một Hoặc này, ở trong loại, bộ, cõi không đồng nên gọi là biến hành. Bảy kiến, hai nghi, hai vô minh, nên thành mười một thứ, duyên đủ nơi cõi mình sinh khởi.
Có người nào lấy đủ cõi dục, chấp cho là thanh tịnh. Lấy không phải nhân duyên, chấp cho nhân duyên?
Không nói đủ là do duyên, hay đủ tự giới cùng một thời khởi. Tuy không như vậy, nhưng có thể duyên nơi tất cả năm phẩm nơi tự giới, nên nói có thể duyên đủ nơi cõi mình.
Nếu như vậy thì không thể chỉ lập mười một thứ là Hoặc biến hành. Do xứ này có ngã kiến tất có ngã ái. Xứ ấy có kiến thù thắng tức có kiến thanh tịnh. Trong ấy, tất có lạc đắc. Do những thứ này đã khởi tâm tự cao, thế nên ái và mạn tức nên thành Hoặc biến hành.
Nếu vậy hai Hoặc này duyên nơi pháp do kiến diệt, tu diệt làm cảnh giới.
Hai Hoặc này là do đạo nào diệt?
Là do tu đạo diệt trừ cảnh giới tạp loạn.
Lại nữa, hoặc cho là do kiến đế đoạn trừ, là do sức của kiến đã sinh nên lập. Hai thứ này là Hoặc của tướng riêng, không phải là Hoặc của tướng chung, thế nên không phải là biến hành.
Sư Tỳ-bà-sa đã nói như vậy. Đối với loại, bộ, cõi không đồng là Hoặc biến hành đã nói, có mười một thứ. Trong ấy:
Kệ nói:
Cảnh địa trên, chín hoặc
Ở đấy trừ hai kiến.
Giải thích: Ở trong mười một Hoặc trừ thân kiến, biên kiến, chín Hoặc còn lại được gọi là biến hành. Biến hành này không phải là Hoặc đồng loại cõi. Có lúc có thể duyên nơi một loại cõi không đồng làm cảnh. Hoặc duyên nơi hai cõi. Như Tạng A-tỳ-đạt-ma nói: Hoặc này ở nơi cõi dục tương ưng, có lúc có thể duyên nơi pháp tương ưng của cõi sắc làm cảnh. Hoặc này ở nơi cõi dục tương ưng, có lúc có thể duyên nơi pháp tương ưng của cõi vô sắc làm cảnh. Hoặc này ở nơi cõi dục tương ưng, có lúc có thể duyên nơi pháp tương ưng của cõi sắc, vô sắc làm cảnh.
Do phần văn ấy, nên nhận biết nghĩa này: Nếu người sinh ở cõi dục, đối với Phạm vương, khởi chúng sinh kiến và thường kiến, thì vì sao thân kiến và biên kiến không lập duyên nơi loại cõi trên không đồng làm cảnh?
Do không chấp làm tự ngã và tự ngã sở. Vì biên kiến từ nơi kiến này khởi.
Đây là kiến gì?
Hai chấp ấy không phải là kiến, chỉ là tà trí.
Tất cả biến hành đều là Hoặc chăng ? Nên nói là không phải.
Kệ nói:
Lìa đắc đến cùng kia
Cùng khởi cũng biến hành.
Giải thích: Hoặc cùng với biến hành đều cùng khởi, các pháp còn lại đều là biến hành đắc đến. Nếu không như vậy thì quả không là một. Thế nên nói bốn trường hợp : Có biến hành Hoặc không do nhân của biến hành mà thành nhân. Trong đây, nên lập bốn trường hợp:
1. Trường hợp thứ nhất: Nghĩa là Hoặc, biến hành của đời vị lai.
2. Trường hợp thứ hai: Pháp khác đều cùng khởi của đời hiện tại, đời quá khứ.
3. Trường hợp thứ ba, thứ tư: Nên tự suy xét để lập.
Trong chín mươi tám thứ Hoặc, có bao nhiêu Hoặc duyên nơi pháp hữu lưu làm cảnh? Bao nhiêu Hoặc duyên nơi pháp vô lưu làm cảnh?
Kệ nói:
Tà kiến, nghi cùng hai
Hợp vô minh hành riêng
Kiến diệt, đạo đã diệt
Sáu vô lưu làm cảnh.
Giải thích: Ba hoặc do kiến diệt đoạn trừ: Là tà kiến, nghi cùng tương ưng với vô minh và vô minh hành riêng. Do kiến đạo diệt cũng là ba Hoặc ấy. Như sáu Hoặc ấy duyên nơi pháp vô lưu làm cảnh. Các Hoặc còn lại duyên nơi pháp hữu lưu làm cảnh. Nghĩa này tự thành.
Lại nữa, trong đây: Kệ nói:
Tự địa, diệt cùng đạo
Sáu địa và chín địa
Duyên cảnh Hoặc vô lưu
Do đạo cùng làm nhân.
Giải thích: Các Hoặc như tà kiến v.v… có thể duyên nơi diệt đế làm cảnh. Diệt của tự địa là cảnh của diệt đế kia. Nếu hành nơi cõi dục thì cõi dục diệt. Cho đến hành nơi xứ Hữu đảnh thì Hữu đảnh diệt, duyên nơi đạo làm cảnh. Hành nơi Hoặc cõi dục, duyên nơi pháp trí, loại đạo của tất cả sáu địa làm cảnh. Nếu đối trị của cõi sắc, vô sắc thì duyên nơi đạo làm cảnh. Hành nơi hoặc của tám địa thuộc cõi sắc, cõi vô sắc, thì duyên nơi loại trí, loại đạo của tất cả chín địa làm cảnh. Vì sao? Vì đạo cùng làm nhân cho nhau. Tuy pháp trí, loại trí lại cùng hỗ tương làm nhân, nhưng loại trí không phải là đối trị nơi cõi dục, nên duyên nơi đạo làm cảnh. Hành theo Hoặc cõi dục, không thể duyên nơi loại trí, loại đạo làm cảnh.
Nếu như vậy, vì pháp trí là đối trị nơi cõi sắc, vô sắc, nên duyên nơi đạo làm cảnh, thì hành theo Hoặc của cõi sắc, vô sắc, tức nên thành cảnh của đối tượng duyên?
Pháp trí, loại đạo này không phải là đối trị đủ. Vì pháp trí khổ tập không phải là đối trị nơi cõi sắc, vô sắc. Lại không phải là đối trị đủ Hoặc của cõi sắc, vô sắc, do trước sau không có thế nên không phải là cảnh.
Lại nữa, vì sao dục, sân, mạn, kiến thủ, giới chấp thủ không nhận duyên nơi vô lưu kia làm cảnh?
Kệ nói: Không phải đã lìa dục.
Giải thích: Dục: Tất nên lìa bỏ. Nếu dục này duyên nơi vô lưu làm cảnh, tức không nên có thể lìa. Ví như pháp thiện dục lạc.
Kệ nói: Không phải sân, không lỗi.
Giải thích: Sân: Nếu khởi thì duyên nơi lỗi lầm của người khác khởi. Do diệt, đạo đế đã không phải là lỗi lầm, nên sân không duyên nơi diệt, đạo đế này khởi.
Kệ nói:
Không phải mạn, hai thủ Tánh tịch tĩnh hơn hẳn.
Giải thích: Hai đế diệt, đạo, tịch tĩnh là tánh, tất không do hai thứ này khởi tâm đề cao, do hai thứ này là sự chân thật thanh tịnh của chính mình. Đối với hai thứ thanh tịnh, chấp tức không thành giới chấp thủ. Hai pháp này ở trong tất cả pháp là hơn hết.
Ở trong pháp thấp kém khởi chấp cho là hơn, nói là kiến thủ. Thế nên các hoặc như vậy v.v… không thể duyên nơi pháp vô lưu làm cảnh.
Trong chín mươi tám tùy miên Hoặc, có bao nhiêu Hoặc do duyên nơi cảnh là tùy miên, bao nhiêu Hoặc do tương ưng với tùy miên?
Kệ nói:
Tùy miên Hoặc biến hành
Đủ tùy miên tự địa
Chỉ do duyên nơi duyên.
Giải thích: Các Hoặc biến hành ở nơi tự địa, duyên nơi bộ mình và bộ khác nên được sinh khởi, tăng trưởng.
Kệ nói: Không biến hành, tự bộ.
Giải thích: Hoặc không phải biến hành còn lại ở trong tự địa, chỉ duyên nơi tùy miên của bộ mình. Ví như Hoặc do kiến khổ diệt trừ, duyên nơi tùy miên của bộ Hoặc do kiến khổ diệt. Cho đến Hoặc do tu đạo diệt, duyên nơi tùy miên của bộ Hoặc do tu đạo diệt, không duyên nơi bộ khác.
Đã tạo thuyết chung xong, nay lại phân biệt.
Kệ nói: Không vô lưu cảnh trên.
Giải thích: Hoặc này nếu duyên nơi vô lưu làm cảnh, thì không do cảnh của đối tượng duyên. Tùy miên duyên nơi địa trên làm cảnh cũng như vậy.
Do đâu như thế là pháp của đối tượng duyên kia?
Kệ nói: Không phải tự lấy đối.
Giải thích: Nếu ngã kiến, ngã ái của pháp loại này chấp lấy làm chỗ nương dựa của mình, thì Hoặc khác ở trong đây cũng có thể duyên nơi tùy miên kia. Ví như áo ướt dính bụi bặm và hạt giống ở nơi ruộng ẩm thấp. Pháp vô lưu thì không như vậy. Địa trên cũng không như vậy.
Vì thế duyên nơi tùy miên kia làm cảnh, hoặc ở nơi pháp kia không có nghĩa tùy miên. Nếu người ở nơi cõi dưới cầu được sinh vào địa trên, thì đây là dục của pháp thiện, không phải là Hoặc. Niếtbàn cùng đạo là chủ thể duyên đối trị các Hoặc nơi địa trên, cũng là đối trị Hoặc của địa dưới. Thế nên Hoặc kia đối với ba cảnh này đều không được nương dựa dừng trụ. Ví như nơi tảng đá nóng giẫm chân lên thì không được dừng lại.
Nói tùy miên: Là lấy sự tùy tăng trưởng làm nghĩa. Tuy có thể duyên, nhưng ở đấy không có tùy tăng trưởng, không như chứng bệnh phong phải uống thuốc thô nhám.
Nếu Hoặc do duyên nơi cảnh là tùy miên như đã nói.
Kệ nói:
Nếu kia cùng tương ưng
Ở đây do tương ưng.
Giải thích: Tùy miên nói là lưu (lậu), nếu Hoặc cùng với pháp này tương ưng, thì hoặc kia đối với pháp này, do tương ưng nên được gọi là tùy miên, cho đến chưa diệt. Có các Hoặc không duyên nơi vô lưu làm cảnh, không phải là biến hành, vì không đồng phần nơi cõi.
Hoặc này chỉ do tương ưng nên được tùy miên, không do duyên nơi cảnh chăng? Có. Nghĩa là Hoặc biến hành không đồng phần nơi địa.
Trong chín mươi tám Hoặc, có bao nhiêu Hoặc là tánh ác, bao nhiêu Hoặc là tánh vô ký?
Kệ nói: Hoặc cõi trên: Vô ký.
Giải thích: Tất cả Hoặc của cõi sắc, cõi vô sắc, tánh là vô ký. Vì sao? Vì tất cả tánh ác, nhiễm ô, có quả báo của khổ thọ, nhưng báo của khổ này nơi hai cõi kia là không có. Do không phải là nhân bức não họ.
Kệ nói:
Nơi cõi dục thân kiến
Biên kiến cùng vô minh.
Giải thích: Ở trong cõi dục thân kiến, biên kiến cùng với vô minh tương ưng với cả hai, ba thứ này tánh là vô ký. Do đâu như thế? Cùng với thí v.v… không trái nhau. Nghĩa là ta ở nơi đời vị lai, tất nên thọ nhận an vui. Đời nay hành thiện, giữ giới, tu định, biên kiến đã tùy thuận được giải thoát. Thế nên Đức Thế Tôn nói: Trong năm kiến ở ngoài, kiến này là hơn hết. Nghĩa là ngã không có thì ngã sở không có. Ngã sẽ không có thì ngã sở cũng như thế.
Hai chấp này không có quả báo khổ, vì mê nơi tự thể, nên không có bức não người khác sinh khởi.
Nếu như vậy tham ái trên trời và ngã mạn tức nên đồng với nghĩa này: Thân kiến sinh đắc là vô ký? Nếu ở cầm thú v.v… thì có. Nếu có phân biệt tức thành ác. Các Sư kỳ cựu ngày trước nói như thế. Kệ nói: Hoặc còn lại tánh ác.
Giải thích: Ở cõi dục khác với hai tánh này, các Hoặc đều bất thiện.
Có bao nhiêu Hoặc không phải là căn thiện? Bao nhiêu Hoặc không phải là phi căn thiện?
Kệ nói:
Căn ác ở cõi dục
Tham dục, sân, vô minh.
Giải thích: Ở trong cõi dục: Tất cả dục, tất cả sân, tất cả vô minh, trừ cùng với thân kiến, biên kiến tương ưng, Hoặc còn lại theo thứ lớp nói là ba căn bất thiện. Nghĩa là căn bất thiện tham dục, căn bất thiện giận dữ và căn bất thiện vô minh. Nếu Hoặc không phải thiện, lại là căn của pháp phi thiện, nên cho pháp này là căn bất thiện. Các Hoặc còn lại không phải là phi căn thiện, nghĩa này tự thành.
Có bao nhiêu pháp là căn vô ký? Bao nhiêu pháp không phải là căn vô ký?
Kệ nói: Căn vô ký có ba.
Giải thích: Những gì là ba?
Kệ nói: Ái, vô minh cùng tuệ.
Giải thích: Tùy có vô ký là tham ái, vô minh và tuệ do quả báo sinh. Tất cả những thứ như thế là căn vô ký.
Sư nước Kế Tân nói như vầy.
Kệ nói:
Vì hai duyên cao sinh Khác không.
Giải thích: Sư kia nói nghi là do hai duyên sinh, không nên thành căn, vì chuyển động. Mạn thì do đề cao sinh làm tướng. Do tự đề cao sinh nên không phải là căn, vì khác với pháp của căn. Vì sao? Vì căn nghĩa là trụ vững cùng chuyển theo dưới. Về nghĩa này thế gian đã hiểu rõ. Nghi, mạn không có nghĩa ấy, nên không lập làm căn.
Kệ nói: Sư ngoài nói: bốn.
Giải thích: Các Sư ngoài nước Kế Tân nói: Căn vô ký có bốn. Nghĩa là:
Kệ nói: Ái, kiến, mạn, nghi.
Giải thích: Bốn thứ này chỉ là vô ký. Nghĩa là ái vô ký, kiến vô ký, mạn vô ký, vô minh vô ký.
Do đâu bốn thứ này thành căn vô ký?
Kệ nói: Ba quán người do si.
Giải thích: Do người tu định có ba thứ này. Nghĩa là do ái, kiến, mạn tu hành quán trên. Ba người này do dựa nơi vô minh, nên được thành ba thứ. Trong kinh đã nói: Có mười bốn thứ vô ký.
Vì loại là vô ký kia nên nói là vô ký, hay là do nghĩa riêng?
Không phải. Vì sao?
Nếu hỏi thì ngăn chận, dứt bỏ, gọi là vô ký.
Hỏi có bốn thứ: (1) Nên hoàn toàn ghi nhận. (2) Nên phân biệt ghi nhận. (3) Nên hỏi trở lại để ghi nhận. (4) Nên để qua một bên để ghi nhận. Trong đây, theo thứ lớp nên biết.
Kệ nói:
Hoàn toàn ghi, phân biệt
Hỏi lại cùng để ghi
Ví như chết sống hơn
Và các nghĩa ngã khác.
Giải thích: Nếu hỏi: Tất cả chúng sinh đều phải chết chăng?
Nên hoàn toàn ghi nhận: Nhất định đều phải chết.
Nếu hỏi: Đã chết, tất cả đều sinh lại chăng?
Nên phân biệt ghi nhận: Nếu có Hoặc (phiền não) thì sinh lại, không có Hoặc thì không sinh lại.
Nếu hỏi: Nẻo người là hơn hay là kém?
Nên hỏi lại để ghi nhận: Ông nay dựa vào gì để hỏi câu này?
Nếu người kia đáp: Dựa nơi trời, thì nên ghi nhận: Nẻo người là kém.
Nếu người kia đáp: Dựa nơi nẻo ác, thì nên ghi nhận: Nẻo người là hơn.
Nếu người kia hỏi: Chúng sinh cùng với năm ấm là một hay là khác? Câu hỏi này nên để qua một bên để ghi nhận: Vì chúng sinh không phải là thật có. Ví như con của Thạch nữ có sắc đen, trắng v.v…
Thế nào là để qua một bên câu hỏi này thành ghi nhận?
Câu hỏi này không thể ghi nhận là có ghi nhận ấy.
Lại có Sư khác cho: Nghĩa này cũng nên hoàn toàn ghi nhận. Nghĩa là không phải tất cả nên sinh. Nếu có người hỏi: Nếu chúng sinh phải chết, chúng sinh ấy là sinh lại chăng?
Câu hỏi này nên phân biệt ghi nhận: Trong nẻo người có hai hạng: Tức có kém, có hơn. Hai hạng người này đều có đối tượng quán. Thế nên hai hạng người này nên hoàn toàn ghi nhận. Ví như thức cũng là nhân, cũng là quả.
Nếu người hoàn toàn hỏi, do không hoàn toàn ghi nhận, nên thành phân biệt ghi nhận: Chúng sinh cùng với năm ấm là khác chăng?
Điều nói ra không phải là đối tượng ghi nhận. Nên câu hỏi này không phải là ghi nhận, không nên thành ghi nhận, mà nên gác lại việc ghi nhận câu hỏi. Do gác lại nên ghi nhận như thế. Ở đây vì sao không thành ghi nhận?
Sư A-tỳ-đạt-ma nói: Đa-tha-a-già-đổ, Bà-già-bà, A-la-ha tam nhược tam Phật đà, nơi pháp này đã chánh thuyết. Chúng đệ tử đã chánh hành: Nói sắc là vô thường cho đến thức, nói khổ cho đến nói đạo. Những pháp v.v… như vậy, nên hoàn toàn ghi nhận, do cùng với lợi tha tương ưng. Phân biệt ghi nhận: Nghĩa là nếu có người nói: Thỉnh Tôn giả nói pháp. Người này nên hỏi: Các pháp kia là nhiều, hoặc là đời quá khứ, hiện tại, vị lai, tôi nên nói pháp nào?
Nếu người kia nói: Nên nói pháp quá khứ. Nên hỏi người kia: Pháp quá khứ nhiều, nghĩa là sắc cho đến thức.
Nếu người kia nói: Nên nói về sắc. Nên hỏi người kia: Sắc có nhiều thứ, nghĩa là thiện, ác, vô ký?
Nếu người kia nói: Nên nói về sắc thiện. Nên hỏi người kia: Sắc thiện có bảy thứ, nghĩa là lìa sát sinh, cho đến lìa nói lời vô nghĩa. Nên hỏi người kia: Lìa sát sinh có ba thứ, nghĩa là từ vô tham, vô sân, vô si sinh. Nếu người kia nói: Nên nói về vô tham. Nên hỏi người kia: Từ vô tham sinh có hai thứ, nghĩa là hữu giáo và vô giáo có sai biệt.
Như thế gọi là phân biệt ghi nhận.
Nếu người có tâm dua nịnh, tà vạy nêu ra câu hỏi như thế, tức nên phân biệt ghi nhận như thế. Đối với người kia, nên nói: Các pháp nhiều, không nên tự phân biệt, cho đến khi người kia đứng im lặng cùng tự ghi nhận. Hai người này đều không có hỏi, hoàn toàn cùng thỉnh nói pháp. Hai người này một không, một có ghi nhận, hoàn toàn cùng nhau hỏi. Vì sao người kia thành hỏi, người này thành ghi nhận?
Ở đây, hai nghĩa đều thành. Vì sao? Vì nếu người nói xin vì tôi giảng nói đạo, người này là không hỏi đạo chăng? Do người kia hỏi, nên ghi nhận câu hỏi của người kia.
Nếu như vậy điều này vì sao không phải là hỏi lại để ghi nhận?
Gác qua một bên để ghi nhận: Nghĩa là như hỏi: Thế gian là hữu biên, là vô biên v.v…?
Lại nữa, dựa nơi kinh nên thấy có tướng ghi nhận của bốn câu hỏi.
Đại đức Ma-ha-tang-kỳ nói: Như kinh nói: Tỳ-kheo ghi nhận câu hỏi có bốn thứ. Những gì là bốn? Tỳ-kheo có hỏi, nên hoàn toàn ghi nhận. Cho đến có hỏi, nên ghi nhận bằng cách để qua một bên.
Tỳ-kheo! Thế nào là hỏi nên hoàn toàn ghi nhận?
Như hỏi: Tất cả hữu vi là vô thường chăng?
Tỳ-kheo! Thế nào là hỏi nên phân biệt ghi nhận?
Nếu người hỏi: Nếu cố ý tạo nghiệp thì thọ nhận quả báo gì? Câu hỏi này nên phân biệt ghi nhận.
Tỳ-kheo! Thế nào là hỏi nên hỏi lại để ghi nhận?
Nếu người hỏi: Tưởng tức là ngã hay tưởng khác với ngã? Nếu người kia nêu câu hỏi này, nên hỏi lại.
Trưởng lão kia, ông dựa nơi ngã nào để nêu câu hỏi như vậy?
Nếu người kia đáp: Câu hỏi là dựa nơi ngã thô, tức nên ghi nhận: Ngã khác, tưởng khác. Tỳ-kheo! Đó gọi là hỏi lại để ghi nhận.
Tỳ-kheo! Thế nào là hỏi nên gác qua một bên để ghi nhận?
Nghĩa là mười bốn loại không phải ghi nhận: Thế gian là thường, là phi thường, cũng là thường phi thường, cũng là phi thường, phi phi thường. Thế gian là hữu biên, vô biên, cũng là hữu biên, vô biên, cũng là phi hữu biên, phi vô biên. Như Lai khác với cái chết, không khác với cái chết, cũng khác với cái chết, không khác với cái chết, cũng không phải khác với cái chết, không phải không phải khác với cái chết?
Mạng tức là thân, mạng khác với thân?
Nếu tùy miên Hoặc của con người ở trong cảnh giới đã sinh khởi, thì người này do Hoặc này nên ở nơi cảnh giới này tương ưng. Về nghĩa ấy, nên nói: Do Hoặc quá khứ ở nơi cảnh nào tương ưng. Cho đến do Hoặc của hiện đời ở nơi cảnh nào tương ưng?
Nếu lược nói thì các Hoặc có hai thứ: (1) Hoặc của tướng riêng. Nghĩa là dục, sân, mạn. (2) Hoặc của tướng chung. Nghĩa là kiến, nghi, vô minh.
Trong ấy: Kệ nói:
Do dục sân mạn cao
Đời quá khứ, hiện tại
Xứ này khởi chưa diệt
Nơi loại ấy tương ưng.
Giải thích: Dục, sân, mạn ở đời quá khứ, hiện tại, xứ này đã khởi, cho đến chưa diệt, thì ở trong xứ ấy, chúng sinh ở ba cõi cùng với các Hoặc kia tương ưng. Vì sao? Vì ba Hoặc này là Hoặc của tướng riêng, không phải quyết định nơi tất cả xứ khởi.
Kệ nói: Trong tất cả do địa chánh tâm.
Giải thích: Đã khởi, chưa diệt, ở đây là nói về lưu (lậu). Do dục, sân, mạn của vị lai dựa nơi tâm địa khởi. Trong tất cả loại tương ưng, nghĩa là nơi ba đời.
Kệ nói: Khác: Tự đời.
Giải thích: Dục, sân, mạn khác với Hoặc của địa tâm, ở nơi đời vị lai, chỉ đối với cảnh của vị lai tương ưng.
Thế nào là khác?
Vì dựa nơi năm thức khởi, nên nhất định sinh là pháp do Hoặc kia.
Kệ nói: Không sinh trong tất cả.
Giải thích: Ba hoặc này nếu không sinh, là pháp dựa nơi năm thức khởi, hãy còn đối với tất cả loại tương ưng, nghĩa là ba đời.
Kệ nói: Hợp trong tất cả khác.
Giải thích: Những gì là khác? Nghĩa là kiến, nghi, vô minh. Ba Hoặc này, nếu ở ba đời, thì ở nơi tất cả cảnh và trong tất cả đời, cùng với cảnh của đời ấy tương ưng. Do Hoặc kia là Hoặc của tướng chung.
Cho đến chưa diệt đây là nói về lưu (lậu).
Quá khứ, vị lai là vật có thật hay chỉ giả gọi là có? Nếu có thật thì nơi tất cả thời là có, hết thảy pháp hữu vi tức nên thành thường trụ? Nếu không có thì ở trong không có do không có vật làm sao tương ưng và giải thoát?
Sư Tỳ-bà-sa đã thành lập tất cả pháp hữu vi đều không phải thường trụ. Do cùng với hành tướng tương ưng, nên Sư kia đã thành lập nghĩa này phân minh. Nghĩa là:
Kệ nói: Ba đời có.
Giải thích: Do đâu để làm chứng?
Kệ nói: Nên nói.
Giải thích: Đức Phật, Thế Tôn nói: Tỳ-kheo! Sắc quá khứ nếu không có thì đệ tử Thánh đa văn, đối với sắc quá khứ, không nên thành sự luyến tiếc không có đối tượng quán xét. Do sắc quá khứ là có, thế nên đệ tử Thánh đa văn, đối với sắc quá khứ, thành sự luyến tiếc không quán xét. Sắc vị lai nếu không có, thì đệ tử Thánh đa văn đối với sắc vị lai, không nên thành không có đối tượng mong muốn, cầu tìm. Do sắc vị lai là có, thế nên đệ tử Thánh đa văn đối với sắc vị lai thành không có đối tượng để mong muốn cầu tìm.
Lại nữa:
Kệ nói: Do hai.
Giải thích: Dựa nơi hai thức sinh. Nghĩa này là do kinh nói. Những gì là hai? Nghĩa là mắt và sắc, cho đến ý và pháp. Kinh kia nói: Quá khứ, vị lai nếu không có, thì chủ thể duyên nơi thức kia không do hai thức sinh. Như vậy do A-hàm làm chứng, biết được quá khứ, vị lai là có.
Nếu dùng đạo lý làm chứng.
Kệ nói: Có cảnh.
Giải thích: Nếu có trần (cảnh) thì thức được sinh, không phải là không có trần. Trần của quá khứ, vị lai nếu không có, tức nên có thức duyên nơi cảnh vô vi. Vì thế nhân nơi nghĩa này thức cũng không nên có vì cảnh của đối tượng duyên là không có.
Lại nữa:
Kệ nói: Quả.
Giải thích: Pháp quá khứ nếu không có, thì hai nghiệp thiện ác ở nơi vị lai làm sao có quả? Vì sao? Vì khi ở quả báo sinh, nhân quả báo tất đã không còn. Do vậy biết được quá khứ, vị lai là có.
Sư Tỳ-bà-sa an lập như thế. Nếu người tự nói ta là người đồng học của Bộ Tát Bà Đa, thì nghĩa này tất nên tin nhận. Vì sao?
Kệ nói:
Do cho Thuyết Nhất Thiết Có nhận.
Giải thích: Nếu người nói tất cả có, nghĩa là đời quá khứ, vị lai, hiện tại, hư không, trạch diệt, phi trạch diệt, thì thừa nhận họ là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ.
Lại có người khác nói: Pháp hiện đời tất có nghiệp quá khứ. Nếu chưa cho quả là có. Nếu nghiệp quá khứ đã cho quả cùng vị lai không có quả thì nghiệp này đều là không có. Nếu phân biệt như thế, nên nói ba đời là có, thì người này không phải thuộc về Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ mà là thuộc về Thuyết Phân Biệt Bộ.
Trong Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ có bao nhiêu loại người?
Kệ nói:
Bốn loại kia
Sư kia có tướng vị
Khác khác phân biệt danh.
Giải thích: Đại đức Đạt-ma-đa-la phân biệt hữu có khác nên an lập ba đời. Đại đức nói: Nếu pháp hành ở đời thì chỉ hữu có khác, không phải loại vật khác. Ví như đập vỡ đồ vật bằng vàng để chế tạo các vật dụng trang sức riêng. Vì có hình tướng riêng nên hữu khác, không do loại vật khác, nên khác do sắc v.v… là đồng.
Lại nữa, ví như sữa đổi khác thành lạc, bỏ vị nhưng sức chín v.v… thì không bỏ. Pháp sắc cũng như thế. Ở đây, từ nơi đời vị lai đang hành đời hiện tại, bỏ tướng hữu của vị lai, không bỏ tự loại vật. Từ hiện đời chánh hành đời quá khứ, xả bỏ tướng hữu của đời hiện tại, không xả bỏ tự loại vật.
Đại đức Cù-Sa nói: Do tướng dị biệt nên an lập ba đời. Đại đức kia nói: Nếu pháp hành ở đời, hoặc quá khứ cùng với tướng của quá khứ tương ưng, thì cùng với tướng của đời hiện tại, vị lai cũng không lìa nhau. Nếu vị lai cùng với tướng của vị lai tương ưng, thì cùng với tướng của hiện tại, quá khứ cũng không lìa nhau. Nếu hiện tại cùng với tướng của đời hiện tại tương ưng thì cùng với tướng của đời quá khứ, vị lai cũng không lìa nhau. Ví như có người yêu mến một người phụ nữ thì đối với người nữ khác cũng không lìa dục. Các pháp cũng vậy.
Đại đức Bà-tu-mật-đa-la nói: Do phần vị riêng khác nên lập ba đời. Đại đức ấy nói: Nếu pháp lưu ành ở đời, đạt đến phần vị, thì nói là khác. Khác là do phần vị khác nên khác, không do vật khác nên khác. Ví như một bức họa, để yên một xứ nói là một. Nếu để yên mười phần vị in thì nói là mười bức họa. Nếu để yên nơi một trăm phần vị in thì nói là một trăm bức họa. Nếu để yên nơi một ngàn phần vị in, thì nói là một ngàn bức họa. Pháp nơi ba đời cũng như vậy.
Đại đức Phật Đà-đề-bà thì cho: Do dị khác nên lập ba đời. Đại đức này nói: Nếu pháp hành ở đời, do quán trước quán sau, nên nói dị khác. Như một người nữ, hoặc nói là con, hoặc nói là mẹ. Pháp đối với ba đời cũng như vậy.
Các Sư trong bộ Tát-bà-đa này: Vị thứ nhất, do nói đổi khác nên an lập đời, là đã dẫn theo trong nghĩa của phái Tăng Khư. Vị thứ hai, đối với nghĩa của ba đời là cùng xen tạp. Do tất cả đời là cùng với tất cả tướng tương ưng.
Đại đức Cù-sa kia lập con người làm thí dụ. Nghĩa là người này đối với một phụ nữ khởi tâm dục, thì đối với phụ nữ khác chỉ có đắc đến.
Trong đây, nghĩa nào là đồng? Tức đối với vị thứ tư. Ba đời trong một đời đều cùng đạt đến. Ở đời quá khứ có sát-na trước sau, gọi là quá khứ, vị lai. Sát-na giữa gọi là hiện tại. Đời khác cũng như vậy.
Thế nên trong bốn Sư:
Kệ nói: Thứ ba đúng.
Giải thích: Nếu Sư dùng phần vị khác để an lập đời thì đối với người này:
Kệ nói:
Các đời
Do công năng nên lập.
Giải thích: Nếu vào thời này, các pháp chưa tạo ra công năng, nói là vị lai. Vào thời này, đang tạo ra công năng, nói là hiện tại. Nơi thời này, công năng tạo ra đã xong rồi lui dứt, nói là quá khứ. Sư này đối với công năng đã giải thích là tốt, nơi thể của pháp cùng với cách giải thích kia là đồng. Sư kia đã nêu bày không qua nghĩa này. Tức nghĩa này ông nay nên nói.
Nếu pháp đã đi qua là do loại vật có thật. Vị lai cũng như thế.
Vì sao gọi là quá khứ, vị lai? Vì trước đã không nói chăng?
Nghĩa là các đời do công năng đã an lập. Nếu như vậy, đang hiện tại, không phải đồng phần với nhãn căn, thì có công năng gì để chiêu cảm quả cho quả?
Lại nữa, các nhân như đồng loại v.v… của vị lai này, do đang chiêu cảm quả, nên đã lập là có công năng, hoặc lập một nửa công năng. Thế nên lập tướng đời là cùng xen tạp.
Lại nữa, nghĩa này nên nói: Nghĩa là pháp này do tự thể luôn có, nên luôn tạo ra công năng.
Kệ nói: Ngại nào?
Giải thích: Pháp nào là trở ngại?
Do trở ngại ấy, nên pháp này có lúc tạo ra công năng, có lúc không tạo.
Kệ nói:
Duyên không đủ Không thường.
Giải thích: Nếu ông nói do nhân duyên không đủ, nên nghĩa này không hợp lý. Do ông cho thể kia luôn có. Lại nữa:
Kệ nói: Đây vì sao?
Giải thích: Do công năng là nhân, nên nói pháp này là quá khứ, vị lai, hiện tại. Công năng này đối với ông là thế nào? Là lại có công năng riêng hay là không có?
Kệ nói: Vì hoại lý Tất-đàn.
Giải thích: Nếu ông nói: Công năng này không phải do quá khứ, vị lai, hiện tại mà có, nếu vậy thì công năng này do không phải hữu vi, nên nghĩa đạt đến luôn có. Vì thế không nên nói lời ấy. Nghĩa là vào thời này, các pháp chưa tạo công năng, nói là vị lai. Thời ấy đang tạo ra công năng nói là hiện tại. Thời này tạo ra công năng đã lui dứt nói là quá khứ.
Kệ nói: Không công năng không khác.
Giải thích: Không có lỗi như vậy. Nếu công năng cùng với pháp là khác, thì có thể có lỗi ấy. Do công năng cùng với pháp không khác, nên không có lỗi này.
Nếu như thế thì chung quy không tránh khỏi lỗi. Nghĩa là:
Kệ nói: Nghĩa đời tức không thành.
Giải thích: Nếu ông nói pháp tức là công năng, pháp này do thể luôn có, vì sao có lúc nói là quá khứ, có khi nói là vị lai? Thế nên an lập ba đời là không thành.
Ở đây, nghĩa của đời nào là không thành?
Nếu pháp chưa sinh, đó gọi là đời vị lai. Nếu pháp đã sinh chưa diệt, đó gọi là đời hiện tại. Nếu pháp đã dứt diệt, đó gọi là đời quá khứ. Trong ấy, nghĩa này ông tất nên nói: Nếu như pháp hiện tại là vật có thật, thì quá khứ, vị lai cũng như vậy.
Kệ nói: Chưa sinh diệt vì sao?
Giải thích: Nếu pháp do tự thể có thật, thì lời nói này làm sao thành? Nghĩa là pháp này chưa sinh, pháp này đã diệt. Ở nơi đời trước, pháp nào trước không có? Do đấy nên nói pháp này chưa sinh. Lại, do pháp nào sau không có? Do đấy nên nói pháp này đã diệt. Thế nên tất cả thứ của nghĩa ba đời đều không thành tựu. Nếu không tin nhận nghĩa này, nghĩa là chưa có, thì có, đã có mới không có, là lời ông đã nói. Do hành tướng tương ưng, tức pháp này không nên thành thường trụ. Vì lời nói này hoàn toàn chỉ có ngôn từ cùng với sinh diệt không tương ưng, nên pháp này luôn có nhưng không phải thường trụ. Lời nói này và lý chưa từng có. Trong đây, nói kệ:
Thể tánh pháp luôn có
Nhưng không cho pháp thường
Có pháp không khác tánh
Là sự chân tự tại.
Là thuyết ông đã nói: Do Phật nói nên ba đời là có. Chúng ta cũng nói quá khứ, vị lai có. Quá khứ: Nếu pháp xưa đã từng có. Vị lai: Nghĩa là pháp nếu có nhân là sẽ có. Nếu lập nghĩa như thế thì có thể được nói là có, không do có thật, nên nói.
Người nào nói như thế, như hiện tại có, nên quá khứ, vị lai cũng như thế. Nếu nói khác với đây làm sao có?
Kệ nói: Là do thể khứ, lai.
Giải thích: Do thể của quá khứ, vị lai, nên có lời nói này: Nay lại nối tiếp: Vì sao nói là quá khứ, vị lai? Thế nên trước từng có nhân tức nên có quả.
Vì khiến người khác hiểu, nhằm loại trừ tà kiến bác bỏ nhân quả kia, nên Đức Phật, Thế Tôn nói là có quá khứ, có vị lai. Như nói có đèn, tức trước không có đèn, sau không có. Ở trong thế gian có lời nói như thế.
Lại, nói có thế gian như nói có đèn đã tắt, không phải là do ngã diệt. Lời nói có quá khứ, vị lai cũng như vậy. Nếu không như thế thì nghĩa quá khứ, vị lai tức không được thành, là điều ông đã nói.
Đức Phật, Thế Tôn vì ngoại đạo Trượng Thắng nên nói: Nếu nghiệp đã dứt diệt hết, vượt qua hủy hoại, thì nghiệp này cũng có. Vì ngoại đạo kia không thừa nhận nghiệp này thời trước đã có nên nói là có, là vì họ đã thừa nhận.
Nếu như vậy vì sao Đức Phật vì ngoại đạo kia lại nói là có?
Ở đây, Đức Phật Thế Tôn đã dựa nơi sự nối tiếp của chính mình, có công năng của nghiệp đời trước, có thể cho quả báo của hai đời hiện nay, về sau, nên nói lời này. Nếu không thế thì nghiệp này do tánh của tự thể nên có, tức không thành quá khứ. Nghĩa này ông tất nên công nhận. Do Đức Phật Thế Tôn ở trong Kinh Chân Thật Không nói: Nhãn căn nếu sinh thì không từ đâu đến, nếu diệt thì cũng không có chỗ tụ tập tăng thêm. Tỳ-kheo như nhãn căn này, trước chưa có nên có, có rồi sau không có. Nếu nhãn căn của vị lai là có, tức không có thuyết này, nghĩa là chưa có nên có v.v… Nếu ông cho lời nói ấy, nghĩa là ở trong hiện tại chưa có nên có, thì nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì đời cùng với nghĩa của pháp không khác.
Nếu ông cho ở nơi tự thể chưa có nên có, thì nghĩa này tự thành. Nghĩa là nhãn căn của vị lai không có, là điều ông đã nói: Do duyên nơi hai thức sinh. Lời nói này nay nên suy xét: Dựa vào ý căn duyên nơi pháp trần, là đã sinh ý thức. Là như ý căn, ở nơi thức này tạo ra pháp sinh duyên nơi trần cũng thế, vì chỉ tạo ra cảnh của đối tượng duyên. Nếu các pháp vì thức tạo sinh duyên, pháp vị lai này trong một ngàn kiếp đương lai tức nên có. Hoặc không có pháp kia, làm sao có thể sinh thức hiện nay?
Lại nữa, Niết-bàn có thể trái với tất cả sự sinh, vì sao có thể lập làm ý thức sinh duyên? Nếu cho các pháp chỉ là cảnh của đối tượng duyên, thì chúng tôi cũng nói các pháp vị lai chỉ là cảnh của đối tượng duyên. Nếu không như thế vì sao tạo ra cảnh giới? Ở đây, tôi nói: Như thành cảnh giới, tức có như thế, làm sao thành cảnh giới đã có, sẽ có? Vì sao? Vì không có người nhớ nghĩ về sắc, thọ v.v… của quá khứ, quán đấy là có. Những gì là đã có?
Như người đang thọ nhận sắc hiện tại. Hoặc nhớ nghĩ về quá khứ cũng như thế. Như người kia ở nơi hiện tại nên có. Chư Phật, Như Lai thấy sắc kia cũng như vậy. Nếu pháp kia như hiện nay có, tức nên thành hiện tại. Nếu không như hiện nay có, vì thế có duyên pháp không có làm cảnh nơi thức, nghĩa ấy nên thành.
Nếu ông cho pháp này đã ly tán, thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Vì đã ly tán thì không thể nhận biết. Nếu ông cho sắc kia do Lân hư phân tán, nếu vậy thì Lân hư tức nên thành thường trụ. Chỉ có Lân hư hòa hợp và phân tán, không có một vật nào có thể sinh, có thể diệt.
Ông nay như thể tin nhận ngoại đạo lõa hình, cố chấp mà từ bỏ kinh Phật. Kinh nói: Nhãn căn này nếu sinh là không có từ đâu đến. Nói rộng như kinh. Thọ v.v… không phải do Lân hư tụ tập thành, vì sao phân tán? Là người kia như đang sinh, đã nhận lấy nhớ nghĩ như thế. Nếu vật kia như xưa nay có, thì nghĩa đạt đến tức nên thành thường trụ. Nếu không có duyên thì không pháp làm cảnh, nghĩa này tự thành. Nếu không thật có, thì cũng là cảnh giới của thức, tức nên lập làm nhập thứ mười ba để gồm thâu cảnh này. Nếu không có nhập thứ mười ba, thì thức này lấy nhập nào làm cảnh? Tên gọi như thế tức là cảnh giới.
Nếu như thế trí này nên duyên nơi danh, ở nơi danh tạo tác không giải thích. Nếu người duyên nơi âm thanh, trước không có làm cảnh thì đối với người này dùng pháp gì làm cảnh? Âm thanh làm cảnh.
Nếu như vậy hoặc người chưa được không âm thanh, người này tất nên tạo ra tiếng.
Nếu ông nói cảnh này ở nơi phần vị vị lai, thì nghĩa này không hợp lý. Vì sao? Vì đây là có, trong ấy vì sao tạo tác không giải thích? Nếu ông cho vị lai không có hiện tại, thì nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì cảnh này là một thứ.
Lại nữa, cảnh vị lai này là có sai biệt, chưa có nên có tức thành. Thế nên cảnh giới của thức thành có hai thứ, nghĩa là có và không.
Nếu vậy Kinh Bồ Tát Sở Thuyết vì sao nói: Nếu pháp ở nơi thế gian không có, tức ta nên biết, ta nên thấy, thì không có điều ấy.
Chứng cứ này không đúng, vì không phải là ý của kinh. Kinh nói: Các ngoại đạo khởi tăng thượng mạn, vì tướng định thật sự chưa có, nhưng người kia thấy đã có. Ta nay thì không như vậy. Nếu tướng định thật có, thì ta tức thấy có. Đây là ý của kinh. Nếu không như vậy thì nhất thiết trí vì lấy pháp thật có làm cảnh, nên nghi ngờ và phân biệt lựa chọn làm sao thành? Lại có sai biệt gì?
Lại nữa, nghĩa này do dẫn chứng này, tất định nên như thế. Ở trong kinh khác, Đức Phật Thế Tôn đã nói: Thiện lai Tỳ-kheo! Là đệ tử của Ta. Nếu Ta buổi sáng chỉ dạy ông, thì buổi chiều ông chứng đắc pháp thù thắng. Nếu buổi chiều chỉ dạy ông, thì đến sáng ông chứng đắc pháp thù thắng. Nếu có ông nên nhận biết là có. Nếu không ông nên nhận biết là không. Nếu có trên ông nên nhận biết là có trên. Nếu không trên ông nên nhận biết là không trên. Vì vậy, lời nói ấy không phải là chứng. Nghĩa là do thức tất có cảnh, là điều ông đã nói, là do nghiệp nên có quả báo. Đời quá khứ chẳng không:
Trong đây, nay cùng luận.
Vì sao? Vì các Sư Kinh bộ không nói là từ nghiệp quá khứ, quả báo được sinh. Nghiệp này vì sao từ xưa nối tiếp chuyển biến khác với loại vượt hơn sinh?
Về nghĩa này, ở trong Phẩm Phá Thuyết Ngã sẽ hiển bày chỉ rõ.
Nếu người cho quá khứ, vị lai là vật thật có, thì đối với người này quả báo là luôn có.
Đối với quả báo này thì nghiệp có công năng gì? Nếu ông nói ở nơi sự sinh có công năng, nếu như vậy thì sinh, do nghĩa chưa có tức có. Thế nên xưa không nay có, nghĩa này tự thành.
Nếu như ông đã cho tất cả đều có, thì hiện nay ở nơi pháp nào, xứ nào nên có công năng?
Nếu giải thích như vậy thì nghĩa của Bà-sa-càn-nhã tức thành tùy thuận. Phái kia nói: Nếu có tất có, nếu không tất không. Nếu không thì chẳng sinh, nếu có thì chẳng diệt, khiến thành nhân của hiện tại có công năng, khiến thành hiện đời thì pháp nào dẫn đến nơi xứ khác?
Nếu vậy thì pháp này tức nên thành thường trụ. Nếu không có sắc ở trong ấy, làm sao là nhân dẫn công năng, chưa có nên có, nghĩa này tự thành.
Nếu ông cho tự tánh có sai biệt là nhân dẫn công năng, thì chưa có nên có, nghĩa này cũng tự nhiên thành. Do đấy ở trong pháp của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, nghĩa này không như đạo lý. Nghĩa là cho tất cả quá khứ, vị lai là có.
Nếu như trong kinh nói: Tất cả có nghĩa, nếu chấp như thế thì chấp này là hơn hết. Vì sao trong kinh nói tất cả có? Như kinh nói: Bà-la-môn! Nếu nói tất cả có, thì chỉ là mười hai nhập. Hoặc chỉ là ba đời. Nếu như đạo lý nên có, tất có như vậy. Nếu quá khứ, vị lai không có vật thật, vì sao chúng sinh do hai đời này, tương ưng với hai đời này? Từ hai đời kia sinh? Dùng hai đời kia làm nhân?
Vì Hoặc sinh nên duyên nơi Hoặc kia làm cảnh. Vì tùy miên Hoặc sinh, nên nói là tương ưng với loại hai đời này. Thế nên Sư Tỳbà-sa nói: Thật có đời quá khứ, vị lai. Nếu như theo nghĩa để chứng minh thì lời nói của Thánh này là có thể được thấu đạt.
Người tự yêu mến tông phái mình, ở đây tất nên tín thọ. Nếu không như vậy, thì người tự yêu mến kia, ở đấy nên tạo ra nhận biết như thế. Pháp này là rất sâu xa, không phải quyết định do xét lường mà có thể hiểu. Vì vậy không nên phỉ bác. Có nghĩa riêng là sinh, tức là diệt. Nghĩa là sắc sinh, sắc diệt. Có nghĩa riêng: Sinh riêng, diệt riêng. Nghĩa là vị lai sinh, hiện tại diệt. Có nghĩa riêng đời sinh, đang sinh, vì thuộc về đời.
Từ đời sinh, vì đời vị lai không đồng với sát-na, đời vị lai nên có, chưa có. Từ nên có, đến hiện có.
HẾT – QUYỂN 14
A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Thích Luận Quyển 13