A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Thích Luận Quyển 04

A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ THÍCH LUẬN
Tác giả: Tôn giả Bà Tẩu Bàn Đậu (Thế Thân)
Hán dịch: Đời Trần, Tam Tạng Chân Đế
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 4

 Phẩm thứ 2: PHÂN BIỆT CĂN, phần 3

Nêu bày về hai định xong. Pháp nào là mạng?

Kệ nói: Thọ tức mạng.

Giải thích: Vì sao nói như thế? Trong Tạng A-tỳ-đạt-ma nêu rõ: Những gì là mạng căn? Nghĩa là thọ mạng của ba cõi. Điều này không phải có thể nhận biết. Thọ mạng này là pháp gì?

Kệ nói: Hay giữ thân ấm cùng ý thức.

Giải thích: Kệ này là do Đức Phật Thế Tôn đã nói. Thọ, noãn (ấm) cùng ý thức. Ba thứ này lúc xả bỏ thân thì thân được xả bỏ, tức là ngủ, như cây khô không ý. Thế nên pháp này có công năng giữ lấy hơi ấm và thức. Là nhân của trụ nối tiếp nên gọi là thọ.

Nếu như vậy thì có pháp riêng nào có thể duy trì thọ này. Hơi ấm (noãn) cùng thức này trở lại duy trì thọ ấy?

Như thế là ba pháp này đã hỗ tương giữ gìn, sinh khởi, trong ấy pháp nào dứt diệt trước? Do pháp ấy diệt, nên pháp khác diệt sau. Nếu cho như thế tức nên lập ba pháp luôn khởi không dứt diệt. Nghĩa này không đúng. Vì thọ mạng này là do nghiệp khiến duy trì, như nghiệp đã dẫn dắt tạo chuỗi tương tục theo đấy sinh, trụ.

Nếu vậy noãn và thức này vì sao không thừa nhận do nghiệp nên được duy trì? Chớ nên cho các thức từ đầu đến cuối đều là quả báo. Như thế thì noãn này tức nên do nghiệp khiến duy trì, thức này tức nên do noãn để giữ gìn. Tức ở nơi ở cõi vô sắc thức nên không có duy trì, vì noãn xúc không có nên thức ấy ở cõi kia do nghiệp để duy trì, ông không thể tùy ý tạo ra.

Hoặc noãn là do thức duy trì. Hoặc nói nghiệp là do thức giữ gìn. Ong trước đã thừa nhận là thừa nhận điều gì? Chớ cho các thức từ đầu đến cuối đều là quả báo.

Như thế thì chỉ có thọ đối với hai thứ noãn, thức kia là đã duy trì. Tôi cũng không nói thọ này hoàn toàn không có Thể. Chỉ nói Thể của thọ không phải là vật thật riêng biệt. Vậy ông lập thọ ấy là pháp nào? Chính nghiệp của ba cõi đã dẫn dắt tụ đồng phần lúc trụ. Vì sao? Vì tụ đồng phần này nhanh chóng tùy theo nghiệp đã tạo ở quá khứ. Nghĩa là lúc nên trụ như lượng, tụ đồng phần ấy lúc được trụ như vậy gọi là thọ. Cũng như lúa nước v.v… đã dẫn đến lúc chín. Lại như bắn mũi tên đã dẫn đến lúc dừng trụ. Nếu có người cho có đức riêng gọi là mau chóng, sinh trên mũi tên, do tùy theo đức này nên mũi tên bay đi cho đến khi rơi xuống. Đối với người này đức ấy do chỉ có một nên không hề nghi ngại. Nhưng đối với xứ khác thì nhanh chậm nên lúc đến có sai biệt tức không thành.

Nếu ông nói do gió nên đức ấy có ngăn ngại thì nghĩa này không đúng. Khi phóng tên, mũi tên ấy tức nên rơi xuống hoặc không rơi xuống, nhưng gió thì không khác.

Sư Tỳ-bà-sa đã nhấn mạnh: Thọ này là vật có thật riêng khác. Nay là chỉ do thọ mạng hết nên chết hay là do riêng pháp khác nên chết? Trong Luận Giả Danh (Luận Thi Thiết) nói: Có chết là do thọ mạng hết. Có chết là do phước hết. Nghĩa này có bốn trường hợp: (1) Do nghiệp chiêu cảm báo của thọ mạng đã hết. (2) Do nghiệp chiêu cảm báo của phước lạc đã hết. (3) Do hai nghiệp đều hết. (4) Do không lìa sự việc không bình đẳng v.v…

Nếu thọ mạng đã hết, phước nghiệp hết, thì đối với cái chết có công năng gì? Ở trong trường hợp chết do phước nghiệp hết, thọ mạng hết cũng như vậy. Do đấy, đối với hai thứ (thọ mạng và phước nghiệp) đã hết nên chết, đó gọi là “Cùng hết nên chết”.

Lại nữa, trong Luận Phát Tuệ (Luận Phát Trí) có nói: Là nên nói thọ mạng tùy theo sự tương tục khởi hay là chỉ một khởi liền trụ?

Luận kia đưa ra câu đáp: Chúng sinh trong cõi dục không nhập quán của định vô tưởng, định vô tâm nên nói thọ mạng tùy vào sự tương tục để sinh khởi. Nếu nhập quán của hai định này thì chúng sinh ở cõi sắc và vô sắc nên nói là thọ mạng do một khởi liền trụ. Lời đáp này làm rõ nghĩa gì? Nếu do nương dựa nơi sự tổn hại thì thọ mạng cũng bị tổn hại. Thọ mạng này tùy vào sự tương tục để sinh khởi. Đây là nghĩa của câu thứ nhất. Nếu thọ mạng nương dựa nơi sự không thể tổn hại thì như khởi liền trụ. Đây là nghĩa của câu thứ hai.

Câu thứ nhất làm rõ là có chướng ngại.

Câu thứ hai hiển bày là không có chướng ngại.

Sư của nước Kế Tân đã đưa ra nghĩa như thế. Do vậy quyết định có sự chết phi thời. Ở trong kinh nói: Chúng sinh đạt được thân có bốn thứ:

Có thân chúng sinh, trong ấy tự hại được hành, tha hại không được hành. Về nghĩa này có bốn trường hợp:

1. Chỉ tự hại được hành: Ở trong cõi dục, như các trời Hý vọng, trời Hận ô. Hai cõi trời này do có nhiều hỷ lạc, sân hận, vì thế từ xứ ấy thoái chuyển, không phải do duyên khác. Nên nói chư Phật cũng thế, do tự bát Niết bàn.

2. Chỉ tha hại được hành: Như thân ở trong thai, noãn.

3. Cả hai cùng hại: Phần nhiều ở nơi cõi dục.

4. Không phải cả hai hại: Tất cả chúng sinh trung ấm, tùy thuộc một nơi các cõi dục, cõi sắc, cõi vô sắc. Như địa ngục, châu bắc Cưu-lâu, tại đạo kiến đế, định từ bi, quán của định diệt tâm, định vô tưởng, Vương, Tiên, Phật sứ. Chư vị đã được Đức Phật ký biệt: Đạt-mị-la, Uất-đa-la, Cường-kỳ-la, Trưởng giả tử Da-xá, Câuma-la-thời-bà v.v… Bồ tát của thân sau cùng, mẹ của Bồ tát này lúc mang thai Bồ tát. Chuyển luân vương, mẹ của Chuyển luân vương lúc mang thai Chuyển luân vương. Trong đây đều cùng không phải cả hai hại.

Lại nữa, vì sao trong kinh lại nói lời này: Bà-đàn-đa! Những chúng sinh nào đã được tự thể tự hại không hành, tha hại cũng không hành? Này Xá-lợi-phất! Là các chúng sinh thọ sinh ở xứ phi tưởng phi phi tưởng.

Các sư giải thích: Ở nơi định khác và xứ vô sắc khác. Tự hại nghĩa là dựa vào Thánh đạo của tự địa. Tha hại nghĩa là nương dựa vào định phần gần của địa trên, trong ấy không có hai hại này.

Nếu như thế dựa vào Thánh đạo của địa khác, ở nơi địa kia tức nên thành tha hại. Nếu không như vậy thì nghĩa ấy là thế nào?

Hoặc do nhận lấy sau để làm rõ phần trước. Hoặc do nhận lấy trước để làm rõ phần sau.

Nhận lấy trước để làm rõ phần sau: Như kinh nói: Như trời Phạm chúng, đó gọi là vui thích sinh thiên thứ nhất.

Nhận lấy sau để làm rõ phần trước: Như kinh nói: Như trời Quang diệu, đó gọi là vui thích sinh thiên thứ hai.

Đối với kinh kia nói như là để làm rõ nghĩa thí dụ. Thế nên ở kinh kia nghĩa này có thể như thế. Nghĩa là nhận lấy trước gồm luôn sau, nhận lấy sau gồm luôn trước. Vì sao? Vì là pháp thí dụ, do hiển bày về một loại thì loại còn lại so sánh có thể nhận biết.

Trong câu hỏi này, Tôn giả Xá-lợi-phất không có nói tiếng như. Thế nên không thể dẫn kinh kia để làm chứng cho kinh này. Nếu ông cho việc làm rõ về thí dụ là nghĩa nói tiếng như, thì trong kinh này không nên có tiếng như. Kinh nói: Có các chúng sinh thân có dị biệt, tưởng có dị biệt, như người và tùy một phần chư thiên. Vì vậy nên biết, nói như chỉ là để làm rõ, không vì thí dụ. Phần luận thêm nên dừng.

Nói về thọ mạng xong Kệ nói:

Lại có tướng hữu vi

Sinh, lão, trụ vô thường.

Giải thích: Pháp hữu vi là chỉ bốn tướng này. Nếu ở trong pháp nào có bốn tướng ấy, nên biết pháp đó là hữu vi. Cùng với trái nhau tức là vô vi.

Ở đây, sinh: Nghĩa là có thể sinh khởi pháp ấy.

Trụ: Nghĩa là có thể an lập pháp ấy.

Lão: Là có thể làm đổi khác pháp ấy.

Vô thường: Là có thể diệt hoại pháp ấy.

Là không như thế chăng?

Như kinh nói: Có ba thứ tướng hữu vi của pháp hữu vi. Nếu nói đủ ở trong kinh nên nói tướng thứ tư, nhưng trong kinh ấy không nói tướng nào là trụ. Như vậy thì nơi kinh này nói pháp nào là trụ, dị? Trụ, dị này là tên riêng của lão. Ví như khởi là tên riêng của sinh, diệt là tên riêng của vô thường. Trụ, dị cũng như thế, là tên riêng của lão.

Nếu các pháp có thể khởi, chỉ là pháp hữu vi hành nơi thế gian, thì pháp này ở trong kinh nói là tướng hữu vi. Vì đã khiến kẻ khác khởi tâm chán sợ. Vì sao? Vì sinh. Nghĩa là từ đời vị lai, có thể dẫn sinh pháp hữu vi khiến nhập đời hiện tại.

Lão và vô thường có thể gây tổn hại sức của sinh kia, tức từ đời hiện tại khiến nhập nơi đời quá khứ. Ví như có người đang ở giữa khu rừng rậm gồm có ba kẻ oán đối: (1) Có thể ở trong khu rừng rậm lôi kéo người kia ra ngoài. (2) Có thể làm hao tổn sức lực của người kia. (3) Có thể đoạn dứt mạng sống của người kia. Ba tướng nơi hữu vi cũng như thế. Trụ là thâu giữ pháp hữu vi, như muốn không cùng lìa. Vì thế không lập trụ này là tướng hữu vi.

Lại có pháp vô vi, vì trụ nơi tự tướng, nên tướng trụ cùng lẫn lộn.

Có Sư khác cho: Trong kinh này nói trụ cùng với lão hợp làm một nên chỉ nói ba tướng. Vì sao dùng hợp chung như thế để nói? Do trụ này ở hữu vi là chỗ nương dựa của ái chấp. Đức Phật đã làm rõ về trụ này, như ngôi vị vua Cát Tường cùng với tai họa bất thường tương ưng.

Vì khiến cho người khác ở trong ấy không sinh ái chấp, thế nên hữu vi nhất định có bốn tướng.

Lại, có bốn tướng hữu vi như sinh v.v…, lại có bốn tướng như sinh v.v… riêng khác không?

Nói là có.

Kệ nói: Tướng kia như sinh sinh v.v…

Giải thích: Chữ kia là làm rõ bốn tướng gốc. Do các pháp có tướng gốc nên thành hữu vi. Tướng gốc cũng thế, do tùy tướng nên thành hữu vi. Vì vậy lập tướng gốc, lại có bốn tùy tướng, nghĩa là sinh sinh, trụ trụ, lão lão, vô thường vô thường.

Nếu như vậy tùy theo mỗi mỗi tướng nên lại có bốn tướng, tức có lỗi là vô cùng.

Tùy tướng này lại lập tướng riêng, nên không có lỗi vô cùng. Vì sao?

Kệ nói: Các tám một pháp sự.

Giải thích: Các tướng như thế đối với tám pháp là có sự.

Pháp nào gọi là sự?

Công năng nơi công người. Các tướng như sinh sinh v.v…, chỉ đối với một pháp là có sự.

Vì sao như thế?

Vì tất cả pháp hữu vi, nếu sinh nhận lấy tự thể làm thứ chín, thì cùng với tướng gốc và tùy tướng là tám.

Trong đây, sinh: Nghĩa là lìa tự thể có thể sinh khởi tám pháp.

Sinh sinh: Là chỉ sinh nơi sinh gốc. Ví như gà mái có con sinh nhiều con, có con sinh một con. Hai sinh cũng như thế.

Trụ: Là lìa tự thể, có thể an lập tám pháp.

Trụ trụ: Là chỉ an lập nơi trụ gốc. Như lão và vô thường này, theo như nghĩa trước nên hợp lại. Vì vậy không có lỗi vô cùng.

Sư Kinh Bộ nói: Lối giải thích này tức là sự phân tích về hư không. Vì sao? Vì các pháp như sinh v.v… không phải là vật thật có, như ông đã phân biệt.

Làm sao nhận biết được không phải là vật thật có? Vì không có lượng chứng cứ. Ở trong vật thật có của bốn tướng, không tùy theo một lượng nào, nghĩa là Chứng lượng, Tỷ lượng, Thánh ngôn lượng. Ví như đối với các pháp như sắc v.v…

Nếu như vậy vì sao trong kinh nói: Pháp hữu vi, nghĩa là nếu sinh có thể nhận biết cùng diệt, trụ, dị đều có thể nhận biết. Thiên Ái! Ông nay có thể tụng Già-lan-tha nhưng không hiểu nghĩa của Già-lan-tha. Đức Phật, Thế Tôn nói: Nghĩa là lượng, không phải là câu văn.

Thế nào là nghĩa? Vô minh đã làm mù mắt các chúng sinh phàm phu, đối với chuỗi nối tiếp của pháp hữu vi, chấp là ngã và ngã sỡ, rồi ở trong ấy đã sinh khởi ái chấp.

Đức Thế Tôn vì nhằm dứt trừ tâm ái chấp của chúng sinh kia, cùng muốn chỉ rõ pháp hành nối tiếp là tướng hữu vi và tướng duyên sinh, nên nói kinh này. Kinh nói: “Có ba tướng hữu vi của pháp hữu vi”, không phải là làm rõ bốn tướng hữu vi của một sát-na là vật có thật. Nếu pháp không thể nhận biết thì không thể lập làm tướng. Thế nên trong kinh này nói: “Pháp hữu vi nếu sinh thì có thể nhận biết v.v…”.

Kinh nói hai lần về tên hữu vi, vì khiến người khác nhận biết tướng này, hiển bày tánh hữu vi. Chớ chon tướng là làm rõ loại pháp hữu vi, là có nên lập bốn tướng. Ví như cò trắng ở nơi chốn có nước và đối với tướng của đồng nữ đẹp xấu.

Chuỗi nối tiếp trong đây mới khởi gọi là sinh, sau cùng dứt bỏ gọi là diệt. Chuỗi nối tiếp này truyền đi gọi là trụ. Trước, sau có sai biệt gọi là trụ dị. Đức Phật, Thế Tôn đã chỉ rõ về nghĩa này. Căn cứ nơi Tôn giả Nan-đà để nói: Nan-đà! Thiện nam này khéo nhận biết về thọ sinh, khéo nhận biết về thọ trụ, cùng khéo nhận biết về thọ suy dị hoại. Nhân đấy kệ nói:

Sinh là đầu tương tục

Đoạn gọi diệt, trụ nối

Trụ, dị tương tục này

Là trước sau sai biệt.

Lại nữa, kệ nói:

Chẳng từng có gọi sinh

Trụ nối tiếp: vô thường

Nối tiếp đoạn trụ, dị

Nối tiếp trước sau khác.

Lại nữa, kệ nói:

Nếu pháp sát-na diệt

Lìa trụ tức liền diệt

Thế nên thường diệt này

Phân biệt trụ, phi lý.

Vì vậy quyết định cho nối tiếp là trụ. Nếu giữ lấy nghĩa như thế, nên nơi Tạng A-tỳ-đạt-ma đã giải thích tức cùng với đạo lý tương ưng. Tạng A-tỳ-đạt-ma nói: Thế nào là trụ? Là pháp hữu đã sinh chưa diệt.

Nghĩa này là như thế. Vì sao? Vì pháp sát-na diệt, đã sinh là đều diệt.

Trong Luận Phát Tuệ nói: Ở trong một tâm, pháp nào gọi là sinh? Nghĩa là đầu tiên khởi. Pháp nào gọi là diệt? Nghĩa là tử. Pháp nào gọi là trụ dị? Nghĩa là lão. Trong văn của luận này chỉ nói là một tâm của tụ đồng phần. Ở trong tâm này là như trước đã nêu.

Lại có giải thích khác: Ở trong pháp hữu vi của từng sát-na sátna, nghĩa này cũng thành. Lìa phân biệt có vật riêng. Vì sao thành? Tùy theo mỗi mỗi sát-na, chưa có mà có gọi là sinh. Có rồi lại không có gọi là diệt. Sát-na trước trước, sau sau tương ưng gọi là trụ. Đây kia không giống nhau, gọi là trụ, dị.

Nếu như vậy có pháp sinh không khác với nghĩa này là thế nào?

Tuy lại như thế nhưng đều bị diệt.

Làm sao nhận biết được? Nghĩa là như viên kim cương v.v… có khi ném đi, chưa ném đi, do sức mạnh khi ném so với sức yếu khi ném nên có mau chậm, lúc rơi xuống có sai biệt. Nghĩa bốn đại kia biến đổi có sai biệt tức thành. Các pháp hữu vi không do bốn đại sai biệt mà khác. Tuy lại dị biệt nhưng hiện rõ là giống nhau.

Nếu như thế thì âm thanh sau cùng và sát-na của ánh sáng, vào lúc bát Niết bàn, là sáu nhập sau cùng. Vì sát-na sau cùng không có, nên không có tướng trụ, dị. Vậy nên lập trụ dị này làm tướng là không cùng khắp nơi hữu vi.

Nếu không nói trụ là tướng hữu vi thì sao lại nói là trụ, dị? Nếu pháp có trụ, thì pháp này tất nhiên sẽ có trụ, dị. Thế nên, thiết lập đều khắp.

Ở trong kinh này, nếu lược nói, tức Đức Thế Tôn đã chỉ rõ về tướng của pháp hữu vi, tất là như thế. Kinh nói: Hữu vi là tướng gì? Như trước chưa có, nay có, có rồi lại không có, thì pháp này nối tiếp được gọi là trụ. Sự nối tiếp này trước sau không đồng, gọi là trụ, dị. Trong đây, dùng gì để lập vật như sinh v.v…?

Vì sao pháp này là đối tượng tướng, tức lập làm chủ thể tướng? Do tướng của bậc đại nhân cùng với bậc đại nhân là không khác. Thế nào là lập làm tướng?

Như tướng sừng móng đuôi cổ v.v… của bò, cùng với bò không khác. Lại, làm sao lập làm tướng? Ví như tánh cứng chắc v.v… là tướng của đại địa v.v… cùng với địa không khác. Lại, như sự bay lên là tướng của khói. Do tướng này nên từ nơi xứ xa nhận biết là khói. Tướng này cùng với khói không khác. Đối với đạo lý của tướng hữu vi cũng như thế. Pháp hữu vi như sắc v.v… không do hữu nên tướng hữu vi có thể hiện bày. Nếu người đã phân biệt về tự tánh, cho đến chưa hiểu rõ tướng sai biệt của sự nối tiếp trước không, sau có, thế nên do tướng này không thể hiện bày tánh hữu vi.

Lại nữa, các tướng đối với pháp hữu vi không phải là vật thật riêng có. Nếu mạnh dạn cho các tướng như sinh v.v… là vật thật riêng có, thì sao lại là nghĩa phi lý để không thừa nhận? Vì sao? Vì một pháp này vào một thời là chánh sinh, chánh trụ, chánh lão, chánh diệt.

Thế nào là chánh? Là các tướng cùng khởi. Nghĩa ấy không đúng, do công năng có sai biệt. Nên sinh nghĩa là đang ở đời vị lai, có thể tạo ra công năng.

Làm sao nhận biết được?

Do pháp đã sinh là không thể sinh nữa. Nếu pháp sinh đã sinh xong, thì trụ v.v… đang ở hiện đời, được khởi công năng, lúc ấy pháp sinh, không phải là trong thời nơi trụ, lão, vô thường. Nghĩa này nên cùng tư duy lường xét. Pháp vị lai là có là không, sau có thể sinh, không thể sinh, nghĩa này nên thành. Nếu pháp này có sinh ở trong ấy tạo ra công năng, thì pháp này vì sao thành vị lai? Tức nên pháp ấy nói là tướng vị lai.

Công năng đã dứt, thể đã sinh, vì sao thành hiện tại? Tức cũng nên nói là tướng hiện tại. Trụ v.v… đều cùng ở trong công năng.

Ở trong một sát-na tướng trụ, lão, diệt của pháp này đều cùng thành. Vì sao? Vì là lúc trụ chính thức an lập pháp này, là lúc pháp này lão suy biến đổi, là lúc pháp này vô thường, hoại diệt. Nơi một thời pháp này vừa là trụ, vừa là lão, vừa là diệt.

Có người khác nói: Công năng của các tướng như trụ v.v…

theo thứ lớp là không cùng có. Đối với người này tức mất nghĩa sát-na diệt.

Nếu ông nói: Tôi lập sát-na, như công năng của bốn tướng này được thành, gọi là một sát-na.

Nếu như vậy thì trụ cùng với hai pháp còn lại đều cùng khởi. Trước tạm an lập pháp là lão không biến đổi, vô thường không diệt. Nghĩa này làm sao thành? Do sức của trụ mạnh.

Vì sao trụ có sức mạnh?

Do vô thường diệt, trụ cùng pháp gốc, trụ xong khởi công năng, không thể khởi lại. Cũng như sinh của sinh, không còn khởi công năng nữa. Nghĩa này hợp lý. Vì sao? Vì pháp nên sinh, sinh rồi thì dẫn đến hiện tại, không còn nghĩa dẫn sinh lại. Nghĩa này có thể đúng. Trụ của pháp này đã an lập thì có thể an lập vĩnh viễn. Nếu không thể an lập thì không phải đạo lý.

Pháp nào là trở ngại? Lão, vô thường là trở ngại.

Nếu hai thứ này có sức, tức nên ở trước thành. Nếu công năng của trụ đã dứt, hai thứ này cũng không trụ. Pháp gốc cũng như thế.

Thế nào là tạo công năng? Ở nơi xứ nào tạo công năng?

Hai thứ này lại có sự việc riêng khác nào để có thể tạo. Vì sao? Tức do thuộc về trụ, nên pháp chỉ sinh tức không diệt. Nếu trụ đã bỏ thì tất định không trụ, tức pháp này là diệt.

Vì vậy hai thứ này không có sự việc để có thể tạo. Nghĩa này theo giả nêu có thể đúng. Vì một pháp này đã sinh, chưa diệt, lập tên là trụ. Diệt gọi là vô thường, lão. Ở trong một pháp tất cả chủng loại là không thể thành. Vì sao? Vì lão nghĩa là trước sau không đồng và biến đổi. Từ pháp này, loại khác của pháp này không nên thành.

Ở đây nói kệ:

Nếu như trước không lão

Nếu khác, không pháp trước

Thế nên ở một pháp

Tướng lão không được thành.

Có Bộ khác cho: Nhân duyên vô thường đến diệt tức có thể diệt pháp gốc. Đối với bộ kia, nghĩa này tức nên đạt đến. Nghĩa là như có người bệnh uống thuốc xong đã cầu tạ ông trời giúp mình khỏi bệnh, đâu cần phân biệt vô thường. Từ nhân của diệt này là tự đủ để lập diệt. Tâm và tâm pháp do tin sát-na diệt nên tâm và tâm pháp này là tướng vô thường. Do không quán sát nhân duyên diệt, nên trụ và vô thường không phải ở vào thời gian riêng khác cùng tạo công năng. Một pháp ở trong một thời tức nên lập trụ, diệt cùng thành.

Vì thế căn cứ nơi chuỗi nối tiếp, Đức Thế Tôn đã nói về tướng của pháp hữu vi. Nếu dựa vào nghĩa này thì kinh kia đã khéo lập.

Lại nữa, nếu sinh ở vị lai có thể sinh pháp nên sinh thì vì sao tất cả pháp vị lai không ở trong một thời cùng khởi? Do nghĩa này nên kệ nói:

Sinh, hay sinh, nên sinh

Không lìa nhân cùng duyên.

Giải thích: Nếu lìa nhân duyên hòa hợp thì sinh không thể sinh, nên pháp vị lai không cùng khởi.

Nếu như vậy, chúng ta thấy đây là công năng của nhân duyên. Nếu có hòa hợp thì có sinh, nếu không thì không có, tức sinh không thể sinh pháp nên sinh. Do vậy cần phải thừa nhận chỉ là nhân duyên có thể sinh.

Nếu tất cả có làm sao có thể nhận biết? Nghĩa là pháp này đã sinh, trí này là không nên có, nếu sinh thật sự không có.

Lại nữa, nói tương ưng là cũng không nên thành, nghĩa là nhà sắc sinh. Nếu như ông đã chấp, tức nên nói là sắc của nhà sắc, cho đến lão, tử, như lý, nên theo thứ lớp nêu rõ.

Nếu như vậy ông nên thừa nhận nghĩa vô ngã cũng thế. Về số lượng đều lìa tánh có của đây, kia.

Những sự việc như thế do ngoại đạo đã lập, nói là vật có thật. Các ông cũng nên tin nhận. Vì sao? Vì thành một tụ riêng lớn, nhỏ, phân tán đẳng trí có vật của tự tha. Lại, vì thành tựu lời nói tương ưng, như nói tụ sắc.

Lời nói tương ưng này làm sao thành là tự tánh của sắc? Thế nên sinh v.v… này chỉ giả danh lập.

Vì làm rõ nghĩa chưa có mà có, nên giả nêu gọi là sinh. Sinh này trước chưa có, nay có là tướng hữu vi, có nhiều chủng loại. Vì phân biệt chủng loại có khác, nên căn cứ nơi sắc nói sinh, tạo ra lời nói tương ưng cho là sắc sinh. Vì khiến nhận biết sinh này chỉ là sắc, không phải pháp khác, như nói về hương Chiên-đàn v.v…

Lại, như Thể nơi đứa con của Thạch nữ, trước đã biện luận.

Sinh trụ v.v… như lý nên biết cũng như thế.

Nếu pháp lìa tướng sinh mà được sinh, thì vì sao pháp vô vi như không v.v… không sinh. Theo ông hiểu về không sinh, nghĩa là chưa có, nay có, đấy gọi là sinh. Vô vi luôn có vì sao được sinh? Nếu do pháp như thế, thì ông đã thừa nhận tất cả pháp không sinh. Như ở đây, tức tất cả không sinh, vì sao ông không cho là như vậy. Như tất cả hữu vi là đồng có sinh, có nhân duyên khác là sinh, pháp riêng thì không có công năng. Như hết thảy nhân duyên này là sinh. Vô vi thì không có công năng.

Do ở nơi sinh không đồng, thế nên sư Tỳ-bà-sa nói: Bốn tướng như sinh v.v… thật sự có vật riêng. Vì sao? Vì không thể do có kẻ vấn nạn, cố ý loại bỏ các pháp A-hàm, như vì có hươu nai, nên không gieo trồng lúa mì, lúa mạch. Lại như vì có nhiều ruồi nhặng đeo bám mà không ăn quả. Do vậy ở trong lỗi lầm cần phải khởi đối trị, như Tất đàn gốc, tùy thuận tu hành.

Nói về tám tướng xong. Những gì gọi là Tụ?

Kệ nói:

Danh, cú cùng tự, tụ

Là ngôn văn hợp chung.

Giải thích: Ở đây, danh: Nghĩa là hiệu được lập, như sắc, thanh v.v…

Cú: Nghĩa là lời nói đã được lập. Thuận theo lượng có thể thành tựu nghĩa mà mình muốn nêu bày. Như nói hữu vi đều là vô thường. Như thế v.v…, nếu khi do sự việc ngôn thuyết này mà được hiện rõ chỗ tương ưng có sai biệt, thì ngôn từ này gọi là cú.

Như kệ nói:

Bạn lành một thời gặp Tự tức văn không nghĩa.

Như A, A, Y, Y v.v…

Có thể là không như thế chăng?

Tự: Là tên riêng của phần loại sách. Nếu không vì làm rõ phần loại sách thì không nên tạo lập tự. Vì hiển bày tự (chữ), nên tạo lập phần loại sách. Nếu không nghe nói tự, thì tự này do sách làm phương tiện.

Vì sao phải nhận biết được? Do khiến nhận biết nên lập phần loại sách, vì thế tự không phải là tên của phần loại sách. Đó gọi là ba thứ v.v… đều tập hợp chung, gọi là tụ.

Ở đây, gọi là tụ là như sắc, thanh, hương, vị, xúc v.v…

Tụ cú: Như tất cả hữu vi là vô thường, tất cả pháp là vô ngã, Niết-bàn là tịch tĩnh.

Tụ tự: Như Ca-khư-già, Già-ngạ v.v…

Là không như thế chăng?

Đây gọi là Tụ v.v… ngôn thuyết là Thể, tức là tánh của âm thanh thuộc tự tánh của sắc.

Vì sao nói là tâm bất tương ưng pháp?

Do pháp này không dùng ngôn thuyết làm tánh. Vì sao? Vì âm thanh tức là ngôn thuyết, không chỉ do âm thanh các nghĩa mới có thể hiểu.

Vậy làm sao có thể hiểu? Vì âm thanh khởi nơi danh, danh có thể chỉ rõ nghĩa. Danh không chỉ do âm thanh mới gọi là nói. Nếu do nghĩa của âm thanh này mà có thể nhận biết rõ thì âm thanh ấy gọi là ngôn thuyết.

Do âm thanh nào khiến nghĩa có thể hiểu? Nếu người thuyết giảng ở trong nghĩa đã cùng lập pháp quyết định. Ví như âm thanh Cù, đối với chín nghĩa đã lập pháp quyết định, như kệ nơi Luận Ni Lục Đa nói:

Ngôn, phương, địa, sáng, bò (thú vật)

Kim cương, mắt, trời nước

Nơi chín thứ nghĩa này Người trí nói tên Cù.

Nếu người tạo ra kiến giải như thế, nghĩa là cho danh có thể làm rõ nghĩa, người này tức cũng nên tin nhận nghĩa ấy. Nếu danh đối với nghĩa đã quyết định lập rõ, hoặc dùng danh để làm rõ nghĩa, thì do chỉ lập âm thanh nơi nghĩa quyết định lập, công dụng này được thành, đâu có dùng để lập danh thật sự là có pháp riêng. Nghĩa này không thể nhận biết.

Thế nào là âm thanh khởi ở danh? Vì âm thanh sinh ra danh thuyết.

Khởi là làm sáng rõ về danh thuyết. Khởi nếu sinh nghĩa là lời nói dùng âm thanh làm tự tánh, nên sinh tất cả danh, chỉ là âm thanh làm thể.

Lại nữa, âm thanh này có sai biệt, như ông đã thừa nhận, có thể sinh khởi danh, tức chỉ nên ở nơi danh này có thể làm rõ nghĩa. Nếu để làm rõ nghĩa là ngôn ngữ dùng âm thanh làm tự tánh, nên phải hiển bày tất cả danh, chỉ âm thanh làm thể.

Lại nữa, âm thanh này có sai biệt, như ông đã thừa nhận, có thể làm sáng rõ danh, tức chỉ nên cho là danh này có thể làm rõ nghĩa, thì đâu cần chấp danh có pháp riêng.

Lại nữa, các thứ âm thanh không có tụ tập mà là từng phần của một pháp sinh khởi. Nghĩa này không hợp lý. Nếu cho ngôn ngữ có thể sinh ra danh, thì làm sao có thể sinh danh? Làm sao quán sát-na của giáo (biểu) sắc quá khứ? Sát-na của giáo sắc sau cùng có thể sinh vô giáo sắc (vô biểu sắc). Nếu như vậy, vì ở âm thanh sau cùng gọi là sinh, nên nếu người chỉ nghe một tiếng sau cuối, thì người ấy tức nên có thể biết rõ nghĩa này?

Nếu ông cho âm thanh như thế sinh ra chữ (tự), do chữ sinh danh, thì ở đây là đồng với vấn nạn đã lập nơi trước, vì chữ không tụ tập. Nếu nói âm thanh làm rõ chữ, thì ở đây cũng đồng với vấn nạn đã lập trước là chữ khác với âm thanh. Người thông tuệ có tâm an tĩnh, căn cứ ở tướng khác cũng không thể phân biệt. Thế nên không thể cho âm thanh có thể sinh và có thể làm rõ chữ.

Lại nữa, nếu ông thừa nhận danh cùng với nghĩa tất cùng tương ưng, cũng như sinh v.v… thì trong đây nghĩa của quá khứ, vị lai, với danh hiện đời là không nên có. Làm sao cha tùy ý đặt tên con, làm sao danh cùng với pháp vô vi đều cùng khởi?

Thế nên, lối giải thích này của ông không thành chánh thuật, vì Đức Phật Thế Tôn đã nói:

Dựa danh Già-tha thành Công tạo ra Già-tha.

Ở đây, nơi nghĩa đã lập là pháp quyết định. Âm thanh gọi là danh. Các danh được tô điểm riêng gọi là Già tha. Sự tô điểm này tức dựa vào danh để tạo nên, là chế định đặt để sự sai biệt, không có vật riêng khác. Ví như vật hành và thứ lớp của tâm.

Lại nữa, chỉ ở trong chữ phân biệt là có vật riêng khác. Chữ v.v… này là tập hợp chung, nói là Tụ danh, Tụ câu, Tụ chữ. Danh, câu, chữ này chỉ là giả nêu, không có công dụng thích hợp.

Sư Tỳ-bà-sa nêu rõ: Thật sự có hành bất tương ưng làm tánh, nghĩa là tụ danh, cú, tự. Vì sao? Vì không phải tất cả pháp đều là do tư duy giác, quán có thể thông đạt. Hành bất tương ưng như danh, tụ v.v… ở trong cõi nào tương ưng? Là danh của chúng sinh hay là danh của phi chúng sinh? Là quả báo sinh hay là tăng trưởng sinh? Là đẳng lưu sinh? Là thiện, ác, vô ký?

Các câu hỏi trên đây nên đáp.

Kệ nói:

Số chúng sinh dục, sắc Đẳng lưu, vô ký vậy.

Giải thích: Danh v.v… có thứ tương ưng với cõi dục, có thứ tương ưng với cõi sắc. Cũng có thuyết nói tương ưng với cõi vô sắc. Điều này không thể ngôn thuyết, chỉ nương dựa nơi tư duy. Ở đây gọi là v.v… (đẳng) tức danh của chúng sinh. Nếu người có thể làm rõ danh này, thì người ấy cùng với danh kia tương ưng, không phải nghĩa đã được làm rõ. Danh này chỉ là quả đẳng lưu, là vô phú vô ký.

Nói cũng vậy (nhĩ) là như gọi tụ cùng chúng sinh, gọi là quả đẳng lưu, vô phú vô ký. Tụ đồng phần cũng như thế.

Kệ nói:

Đồng phần cũng quả báo Ba cõi có.

Giải thích: Lại, đây cũng là quả quả báo (quả dị thục), không chỉ là quả đẳng lưu. Quả báo này là chung cho ba cõi đều có. Hoặc cõi dục, hoặc cõi sắc, hoặc cõi vô sắc đều có.

Kệ nói: Đắc hai.

Giải thích: Đắc đạt được có hai thứ: Hoặc quả đẳng lưu (quả đẳng vô gián), hoặc quả quả báo (quả dị thục).

Kệ nói: Các tướng cũng.

Giải thích: Các tướng như sinh v.v… cũng có hai thứ như đắc đạt được.

Kệ nói: Hai định, Không đắc cũng đẳng lưu.

Giải thích: Nghĩa là định vô tưởng, định vô tâm và phi đắc. Ba thứ này hoàn toàn là quả đẳng lưu. Ở đây có pháp khác, nên nói là pháp còn lại, là cõi vô tưởng cùng thọ mạng. Trước đã nêu rõ nên không nói lại.

Vì sao nói đắc là tên của chúng sinh? Do nói chúng sinh này là tương ưng.

Vì sao nói các tướng có là tên của chúng sinh? Do có tên phi chúng sinh cùng với tất cả pháp hữu vi cùng khởi.

Nói về tất cả pháp phi tương ưng xong. Ở trước đã nói kệ: Sinh, hay sinh, nên sinh, Không lìa nhân và duyên.

Vậy ở đây: Pháp nào gọi là nhân? Pháp nào gọi là duyên?

Kệ nói:

Tùy tạo và Câu hữu

Đồng loại cùng Tương ưng Biến hành cùng Quả báo Lập nhân có sáu thứ.

Giải thích: Nhân có sáu thứ: (1) Nhân tùy tạo (Nhân năng tác). (2) Nhân câu hữu. (3) Nhân đồng loại. (4) Nhân tương ưng. (5) Nhân biến hành. (6) Nhân quả báo (Nhân dị thục).

Trong đây: Tướng của nhân tùy tạo là thế nào?

Kệ nói: Trừ tự, tùy tạo khác.

Giải thích: Pháp hữu vi đã sinh, lìa tự thể, dùng tất cả pháp làm nhân tùy tạo.

Đối với sinh, trụ kia là không bị chướng ngại. Vì sao là không như thế?

Nếu người không hiểu, các Hoặc nơi vị lai nên sinh. Do đã nhận biết, nên Hoặc này không thể sinh. Trí này ở trong sự sinh của Hoặc kia có thể gây ngại. Như ánh sáng mặt trời có thể tạo ra chướng ngại đối với việc trông thấy các vì sao.

Vậy do đâu tất cả pháp lìa tự thể, đối với pháp hữu vi lập làm nhân tùy tạo?

Trong đây, nên biết ngay khi pháp sắp khởi, vì không thể ngăn ngại sự sinh, nên lập làm nhân tùy tạo. Ở nơi tha sinh, các pháp có thể làm trở ngại, nhưng đã không ngăn ngại, nên lập làm nhân tùy tạo. Điều này cũng có thể như thế. Ví như vị Quốc chủ có uy lực, nhưng không hề bức bách, tổn hại người dân. Nên dân chúng nói: Chúng tôi do vị Quốc chủ này nên được an vui. Nếu Quốc chủ không có uy lực, lại bị trở ngại, làm sao thành nhân tùy tạo?

Lại, như Niết-bàn cùng pháp định vô sinh, trong tất cả pháp sinh, và các ấm như địa ngục v.v…, ở nơi ấm của cõi vô sắc sinh khởi đều không có sức gây tạo trở ngại, làm sao thành nhân tùy tạo. Vì sao? Vì nếu cõi vô sắc kia không phải có, như có, thì không thể tạo sự việc chướng ngại. Nếu Quốc chủ không có uy lực, tức cũng có như trước đã nói. Trong đây là thí dụ, đều là nói chung. Nếu nhân tùy tạo hơn hẳn, thì không phải chỉ không ngăn chận, mà cũng có thể sinh sức mạnh, như nhãn căn và sắc ở trong nhãn thức sinh, ăn uống đối với thân, ruộng v.v… đối với mầm mạ. Nếu có người tạo ra vấn nạn như thế, là do tất cả pháp không thể ngăn ngại, nên ở nơi người khác thành lập nhân.

Thế nào là tất cả pháp sinh không đều cùng có?

Ở trong sự sát sinh, như kẻ giết, vì sao tất cả không cùng bị đồng đắc tội. Vấn nạn này là không thành. Vì sao? Do lập tất cả pháp không thể ngăn ngại pháp khác sinh, nên gọi là nhân tùy tạo. Không do chủ thể tạo tác nên lập nhân tùy tạo.

Có Sư khác cho: Tất cả nhân tùy tạo đối với tất cả pháp đều có công sức. Ví như Niết-bàn đối với nhãn thức, vì sao có công sức? Vì Niết-bàn là cảnh giới, ý thức được sinh, hoặc thiện, hoặc ác. Nhân nơi thứ lớp này mới sinh nhãn thức. Do nhân duyên liên tục sinh khởi, Niết-bàn đối với nhãn thức cũng có phần nhân duyên, nên có công sức. Đối với pháp khác cũng nên nhận biết như vậy. Đây là phương hướng của pháp kia.

Nói về nhân tùy tạo xong. Tướng của nhân câu hữu là thế nào?

Kệ nói: Câu hữu cùng làm quả.

Giải thích: Nếu pháp ở đây kia cùng làm quả, thì pháp này lần lượt làm nhân câu hữu.

Loại thí dụ kia là thế nào?

Kệ nói:

Như đại tâm, tâm pháp

Tùy tâm tướng, sở tướng.

Giải thích: Ví như bốn đại như địa v.v…, đây kia lại cùng làm nhân. Tâm ở nơi tùy tâm pháp, tâm pháp ở nơi tùy tâm. Tướng hữu vi đối với pháp hữu vi. Pháp hữu vi đối với tướng hữu vi. Nếu lập nghĩa như vậy, thì tất cả hữu vi như lý đều thành nhân câu hữu. Nếu lìa lại cùng làm quả, nghĩa là pháp đối với tùy tướng là nhân câu hữu. Tùy tướng đối với pháp tức không phải thích ứng gồm thâu nghĩa như thế.

Pháp nào được gọi là tùy tâm?

Kệ nói:

Tâm, pháp cùng hai hộ

Các tướng, tâm pháp kia

Đấy gọi pháp tùy tâm.

Giải thích: Pháp tùy tâm: Là tất cả pháp cùng với tâm tương ưng, giới định và giới vô lưu. Các pháp như thế v.v…, có các tướng như sinh v.v… Tâm của pháp này là pháp vắng lặng, nên nói là pháp tùy tâm.

Vì sao pháp này tùy tâm sinh?

Nếu lược nêu. Kệ nói: Thời quả thiện v.v…

Giải thích: Căn cứ nơi thời gian có bốn thứ. Nghĩa là cùng với tâm cùng sinh, cùng trụ, cùng diệt và ở trong ba đời, đồng với một đời.

Tùy quả: Nghĩa là đồng với quả công sức (quả sĩ dụng), quả quả báo, quả đẳng lưu.

Tùy thiện v.v…: Nếu tâm là thiện, ác, vô ký, thì tâm pháp cùng tùy tâm cũng là thiện, ác, vô ký. Như ở đây, do mười thứ nhân nói là pháp tùy tâm. Trong ấy, nếu tâm rất ít thì ở nơi năm mươi tám pháp làm nhân câu hữu. Năm mươi tám: Là mười đại địa, bốn mươi tướng gốc, từ tướng gốc có tám tùy tướng. Tâm này, ở nơi năm mươi pháp làm nhân câu hữu, trừ bốn tùy tướng.

Có Sư khác cho: Chỉ có mười bốn là mười pháp đại địa cùng bốn tướng gốc của mình.

Sư Tỳ-bà-sa không lập nghĩa này. Nếu lập như thế là trái với Luận Phân Biệt Đạo Lý (Luận Phẩm Loại Túc). Như Luận ấy nói: Có pháp do thân kiến làm nhân, không làm nhân của thân kiến, trừ thân kiến và sinh, lão, trụ, diệt là pháp tương ưng của thân kiến. Nếu có khổ đế nhiễm ô khác, dùng thân kiến làm nhân, cũng tạo ra nhân của thân kiến, là pháp khác.

Có Sư khác nói: Trừ câu văn này. Nghĩa là pháp cùng với thân kiến tương ưng có tướng như sinh v.v…

Sư nước Kế Tân nói: Sư kia tất nên đọc câu văn này, hoặc do nghĩa nên nhớ nghĩ về câu văn ấy. Nếu pháp do nhân câu hữu thì nhân nơi pháp này tất đều là câu hữu. Nếu pháp là câu hữu, thì pháp này hoặc không phải là nhân câu hữu. Nghĩa là tùy tướng ở trong pháp. Tùy tướng này đối với đồng loại, tùy tâm pháp, tùy tướng nơi tâm. Tùy tướng này đối với đồng loại, đã tạo sắc có ngăn ngại. Đối với sắc được tạo của đồng loại, ở nơi đắc của bốn đại đều cùng khởi đối với có đắc.

Các pháp như thế v.v… tuy lại cùng khởi, nhưng không phải là nhân câu hữu. Vì sao? Vì không phải một quả, một báo, một lưu. Đắc này cùng với pháp có đắc hoặc không cùng khởi. Nghĩa là hoặc sinh ở trước, hoặc sinh ở sau. Tất cả như thế, nay lại thừa nhận. Tuy nhiên pháp khác như chủng tử v.v… ở trong nhân quả đều sáng rõ. Tức chưa từng thấy như đạo lý này. Về nghĩa ấy nên nêu bày.

Thế nào là các pháp cùng khởi nơi cùng một thời đều làm nhân quả? Lý này chẳng phải là không có. Ví như ngọn đèn cùng với ánh sáng đều cùng cho bóng. Nghĩa này nên cùng biện biệt tường tận. Vì đèn là nhân của ánh sáng. Vì trước đã có tụ tập ở trong ngọn đèn cùng ánh sáng sinh khởi thành nhân. Nghĩa này chưa có thể hợp lý. Vì sao? Tức do đạo lý này, nên nghĩa ấy tự hiện. Tùy theo có, không, nên người phân biệt nhận biết về nhân quả, nói về tướng nhân quả này.

Nếu pháp ấy có, không có, thì pháp kia theo đấy là có, không có. Pháp này quyết định là nhân, pháp kia quyết định là quả, đều cùng có trong các pháp. Do tùy nơi một pháp không có, thì pháp khác đều không có. Tùy nơi một pháp có thì pháp khác đều có. Nghĩa nhân quả được thành, nhân quả cùng khởi, nghĩa này có thể như thế.

Cùng là nhân quả nghĩa này là thế nào?

Do nghĩa này tức nếu đã tạo ra từng ấy sắc có ngăn ngại thì nhất định không cùng lìa. Đối với đồng loại, lại cùng nghĩa hỗ tương cũng như thế, cùng với nghĩa của bốn đại ở đây lại nên đồng. tùy tướng của tâm, đối với tâm v.v… cũng thế. Như ba chiếc gậy cùng có lực nâng giữ nhau nên đứng vững. Nghĩa nhân quả của các pháp cùng khởi được thành lập cũng như vậy.

Lối giải thích này cần phải tư duy, lường xét. Ba chiếc gậy ấy là do lực cùng khởi nên đứng được hay là do sức tụ tập trước nên trụ? Trong đây, cũng có vật riêng, nghĩa là dây, đinh, đất, có thể giữ lấy.

Ở đây cùng có nhân khác, nghĩa là nhân đồng loại nên nhân câu hữu thành.

Tướng của nhân đồng loại là thế nào?

Kệ nói: Nhân đồng loại tương tợ.

Giải thích: Pháp đồng loại này đối với pháp đồng loại là nhân đồng loại. Như năm ấm thiện đối với năm ấm thiện là nhân đồng loại. Có nhiễm ô đối với nhiễm ô. Có vô ký đối với vô ký cũng như thế. Sắc là vô ký, ở trong năm ấm, là nhân đồng loại của bốn ấm phi sắc.

Sư khác cho: Kha la la đối với mười vị như Kha la la v.v… là nhân đồng loại. Át-phù-đà đối với Át-phù-đà v.v… cũng như thế, nhưng lìa trước. Mỗi mỗi ở trong một tụ đồng phần là nhân đồng loại. Ở trong phần đồng loại khác, mười vị này đối với mười vị cũng như thế. Đối với loại vật ngoài cũng vậy. Như lúa mì đối với lúa mì, xá lợi, lúa thóc đối với xá lợi, lúa thóc. Những thứ như thế nên xét lường rộng.

Nếu có người không thừa nhận sắc là nhân đồng loại của sắc, thì câu văn này tức trái với ý của người kia đã thừa nhận. Nghĩa là bốn đại trước là nhân của bốn đại sau, cũng là tăng tượng duyên.

Tất cả pháp tương tợ ở trong pháp tương tợ đều là nhân đồng loại chăng? Nói không phải là thế nào?

Kệ nói: Tự bộ, địa.

Giải thích: Tự bộ có năm thứ: Do kiến khổ đoạn cho đến do tu đạo đoạn.

Địa có chín thứ: Cõi dục một, bốn định, bốn vô sắc. Trong đây, pháp do kiến khổ đoạn, ở trong pháp do kiến khổ đoạn là nhân đồng loại, không phải đối với pháp khác. Cho đến pháp do tu đạo đoạn cũng vậy.

Như pháp cõi dục kia đối với pháp cõi dục là nhân đồng loại. Địa của định thứ nhất đối với địa của định thứ nhất là nhân đồng loại. Cho đến địa của định thứ tư đối với địa của định thứ tư là nhân đồng loại. Đối với địa còn lại cũng như vậy.

Nhân đồng loại này không phải là tất cả pháp. Vì sao?

Kệ nói: Sinh trước.

Giải thích: Nếu pháp đồng loại trước đã sinh, thì đối với pháp sau đã sinh và chưa sinh là nhân đồng loại. Nếu là vị lai thì nhất định không phải là nhân đồng loại. Nghĩa này là từ đâu đến? Từ Tạng A-tỳ-đạt-ma đến.

Tạng kia nói: Thế nào là nhân đồng loại? Căn thiện đã sinh trước đối với căn thiện sinh sau cùng với căn thiện kia tương ưng. Pháp đối với tự bộ, tự cõi do nhân đồng loại nên thành nhân. Như vậy, hoặc quá khứ đối với quá khứ, hiện tại, hoặc quá khứ, hiện tại đối với vị lai, nên nói như thế. Đây cũng là câu văn của Tạng A-tỳ-đạt-ma.

Tạng kia nêu: Nếu pháp đối với pháp này thành nhân, hoặc có khi đối với pháp này không thành nhân chăng? Tạng kia đáp: Không có lúc nào không phải là nhân. Căn cứ theo nhân câu hữu, nhân tương ưng, nhân quả báo nên nói như thế. So với câu văn trước là không trái nhau.

Nếu người nói như thế này: Các pháp vị lai ở trong phần vị đang sinh, quyết định thành nhân đồng loại. Thế nên căn cứ ở phần vị sau cùng để nói lời ấy. Nghĩa là không lúc nào không phải là nhân. Đối với giải thích trước của người này, nên nghĩa biện hộ giúp là không thành, do pháp này ở nơi phần vị đang sinh trước, chưa tạo nhân đồng loại, sau mới thành nhân.

Trong câu hỏi này, nói: Nếu pháp này đối với pháp này thành duyên thứ đệ, có khi pháp này đối với pháp này không phải là duyên thứ đệ chăng? Do sự phân biệt trước, nên có thể nói như vầy: Không lúc nào không phải là duyên.

Vì sao nói như thế? Nghĩa là nếu pháp này không sinh, vì hiển bày hai môn, nên nói lời ấy. Như ở nơi kia thì ở nơi đây cũng vậy.

Như ở nơi đây thì ở nơi kia cũng thế.

Nếu như vậy thì được công đức gì?

Nếu như vậy thì văn này làm rõ pháp chủ không phải là người thông tuệ. Tức là nghĩa trong đây đối với nghĩa biện hộ giúp ở trước là hơn.

Lại nữa, nếu như vậy vì sao nói văn ấy?

Vì dứt trừ thân kiến của vị lai và thân kiến tương ưng với khổ đế cùng khổ đế của nhiễm ô còn lại. Đây là lấy thân kiến làm nhân, không phải là nhân của thân kiến, là đã trừ bỏ nhiễm ô này, dùng thân kiến làm nhân, cũng là nhân của thân kiến.

Về phần dứt trừ thân kiến của vị lai và thân kiến tương ưng với khổ để, nên tạo ra câu văn như thế. Nếu không tạo do nghĩa, nên nhớ biết câu văn như vậy.

Nếu như thế thì câu văn của Luận Giả Danh này là thế nào?

Như luận kia nói: Tất cả pháp ở trong được quyết định bốn nghĩa. Tức là nhân, quả, y, cảnh. Ở đây, nhân nghĩa là nhân tương ưng. Quả tức là quả công sức cùng quả tăng thượng. Y (chỗ nương dựa) là các căn như nhãn v.v… Cảnh nghĩa là các trần như sắc v.v…

Nếu như vậy thì nhân đồng loại, trước chưa thành nhân, sau mới thành nhân, nghĩa này tự đạt đến, là căn cứ nơi phần vị để thừa nhận như thế, không phải là căn cứ nơi vật. Vì sao? Vì sự tụ tập là quả của phần vị, không phải là quả của vật. Nếu nhân đồng loại tức ở nơi đời vị lai thành nhân, như nhân quả báo sao hiện có?

Trong A-tỳ-đạt-ma Phát Tuệ nói: Nhân này tức nên hiển hiện. Lối giải thích này chưa có thể hợp lý. Vì sao? Vì nhân đồng loại này có công năng có thể nhận lấy quả và cho quả. Nhân này ở trong A-tỳđạt-ma đã hiển bày, không phải luận khác, không có nghĩa như vậy. Vì sao? Vì nhân đồng loại này do quả đẳng lưu nên nói là có quả. Quả này, nếu ở vị lai, thì không tương tợ, vì không có trước sau. Nếu đã sinh thì ở nơi chưa sinh không nên thành đẳng lưu. Như quá khứ đối với đời hiện tại. Chớ nên cho là trước quả, sau nhân, nên không có nhân đồng loại của vị lai.

Như thế nhân quả báo ở nơi vị lai cũng không thành nhân. Vì sao? Vì quả quả báo này, nếu ở trước nhân, hoặc cùng có với nhân, là không phải đạo lý, nên ở trong vị lai không có trước sau. Nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì nhân đồng loại, nếu không có trước sau, thì sự tương tợ của pháp này đối với pháp tương tợ tức thành nhân đồng loại.

Lại, cùng làm nhân nên lại cùng là đẳng lưu. Lối giải thích này nên thành cùng là nghĩa đẳng lưu. Điều này không hợp với đạo lý, vì nhân quả báo không như vậy. Nếu lìa trước sau, cũng không thể lập cùng làm nhân quả, vì tướng của nhân quả là khác. Thế nên phần vị của nhân đồng loại được thành, tướng của nhân quả báo được thành.

Vì vậy nếu ở vị lai thì không thể ngăn chận đối với trước.

Đã nói đồng loại, nghĩa là ở nơi tự địa, dựa vào pháp nào để có quyết định này?

Chỉ căn cứ nơi hữu lưu để tạo quyết định ấy.

Nếu vô lưu thì thế nào?

Kệ nói: Lại cùng có đạo chín địa.

Giải thích: Nghĩa lưu của nhân đồng loại ở nơi địa phi chí, ở nơi định trung gian, bốn định sắc, ba định vô sắc. Đối với đạo đế của chín địa này, lại cùng làm nhân đồng loại. Vì sao? Vì đạo này đối với chín địa là khách, không thuộc về cõi kia. Địa kia vì còn tham ái, nên không thể nhận lấy địa này làm cảnh của mình. Thế nên, nếu pháp là đồng loại, thì tuy không đồng địa, nhưng vẫn có thể tạo thành nhân đồng loại.

Nhân đồng loại này sinh quả của phẩm nào?

Kệ nói: Nơi quả bằng, hơn.

Giải thích: Đây là nhân quả của phẩm thượng, phẩm bằng, không phải nhân quả của phẩm hạ. Như khổ pháp trí nhẫn là nhân đồng loại của khổ pháp trí nhẫn ở vị lai. Hoặc là đạo của phẩm thượng, cho đến là nhân đồng loại của vô sinh trí. Nếu vô sinh trí chỉ là nhân của vô sinh trí, vì không có phẩm thượng khác, nên đạo vô học, đạo kiến, tu là nhân đồng loại của ba, hai, một.

Trong đây, đạo của hàng độn căn cũng là nhân nơi đạo của hàng độn căn, lợi căn. Đạo của hàng lợi căn chỉ là nhân nơi đạo của hàng lợi căn. Như đạo của tín hành, tín giải thoát, thời giải thoát. Hoặc là nhân của sáu, bốn, hai. Đạo của pháp hành, kiến chí, phi thời giải thoát, hoặc là nhân của ba, hai, một.

Thế nào là đạo của địa dưới đối với đạo của địa trên, hoặc bằng, hoặc hơn?

Một do căn, hai do nhân tăng trưởng. Trong đây, phẩm hạ hạ v.v… như kiến đạo v.v…, đối với phần sau sau do nhân tăng trưởng nên hơn. Nếu ở trong một sự nối tiếp đạo của tín hành, pháp hành không được cùng có. Hoặc đã sinh thì đối với pháp chưa sinh là làm nhân. Vì chỉ đạo đối với quả bằng, hơn mới làm nhân đồng loại, hay còn có pháp khác, pháp thế gian cũng như vậy?

Kệ nói: Học đắc nơi hai thế.

Giải thích: Không chỉ pháp vô lưu là nhân đồng loại của quả bằng, hơn. Pháp hữu lưu của học đắc đối với hai quả cũng thế. Hoặc là nhân đồng loại của quả bằng, hoặc là nhân đồng loại của quả hơn, không phải là nhân của loại phẩm hạ.

Học đắc này là pháp gì?

Kệ nói: Các pháp như văn, tư.

Giải thích: Pháp này do gia hạnh được, nghĩa là đức văn, đức tư, đức tu, là nhân quả của phẩm hơn, phẩm bằng, không phải là nhân của phẩm dưới. Như văn tuệ cõi dục là nhân của văn, tư, tuệ cõi dục. Nếu tư tuệ thì chỉ là nhân của tư tuệ, không có tu tuệ. Văn tuệ cõi sắc là nhân của văn tuệ, tu tuệ, vì không có tư tuệ. Nếu tu tuệ thì chỉ là nhân của tu tuệ. Các pháp như thế là có chín phẩm sai biệt. Phẩm hạ hạ cuối cùng là nhân của tất cả tám phẩm bằng nhau thuộc trung hạ.

Đạo lý như thế: Pháp thiện sinh đắc, tất cả đều có chín phẩm. Trước là nhân đồng loại của sau. Pháp nhiễm ô cũng vậy. Nếu vô phú vô ký thì có bốn thứ. Nghĩa là quả báo sinh, oai nghi tương ưng, xứ công xảo, tâm biến hóa. Bốn thứ này cùng có. Thứ lớp là nhân đồng loại của bốn, ba, hai, một. Tâm biến hóa ở cõi dục là quả của bốn định. Ở đây là quả của định thuộc địa trên, không phải là nhân đồng loại nơi quả của định thuộc địa dưới. Vì sao? Vì nhân đồng loại được tạo nên do công sức, không có đạo lý lại dùng loại dưới làm quả. Ví như xá lợi, lúa thóc, lúa mì v.v… Chớ nên tạo công sức không có quả. Vì thế các Sư nói như thế này: Nếu vô lưu đã sinh, có thể đạt được, không phải nhân vô lưu chưa sinh, không có, như khổ pháp trí đã sinh, đối với khổ pháp trí nhẫn chưa sinh. Tất cả hơn đối với kém, không phải là nhân đồng loại. Trước đã được pháp vô lưu, quyết định ở trong một nối tiếp đối với vô lưu sinh sau, có thể không phải là nhân, vì không có. Nghĩa là khổ pháp trí nhẫn vị lai đối với khổ pháp trí. Vì sao? Vì quả không phải ở trước.

Lại, vì vị lai không có nhân đồng loại, nên pháp vô lưu đã sinh trước, đối với pháp vô lưu sinh sau, có thể không phải là nhân vì không có. Nghĩa là pháp hơn đối với loại kém. Như đã thoái thất quả trên, hiện chứng quả dưới.

Lại nữa, đắc của khổ pháp trí nơi sát-na càng về sau, người nhập quán đã được đắc của khổ pháp trí nhẫn là loại phẩm hạ.

Nói về nhân đồng loại xong.

Kệ nói:

Nhân tương ưng tướng gì? Tâm, tâm pháp.

Giải thích: Tụ chung của tất cả tâm và tâm pháp gọi là nhân tương ưng.

Nếu vậy có sự nối tiếp riêng, sinh tâm, tâm pháp, lại cùng ứng hợp thành nhân tương ưng.

Nghĩa này không đúng, vì nếu một tướng, một cảnh được thành nhân tương ưng, tức đồng với lỗi trước. Hoặc đồng một thời thành nhân tương ưng, thì đối với sự nối tiếp riêng đã sinh tâm, tâm pháp, nên thành nhân tương ưng. Như nhiều người cùng nhìn thấy mặt trăng mới mọc v.v… Thế nên kệ nói: Đồng dựa.

Giải thích: Nếu pháp kia cùng đồng nương dựa tức được gọi là nhân tương ưng. Đồng, nghĩa là không khác. Như sát-na của nhãn căn có thể làm chỗ dựa cho nhãn thức. Cũng tạo ra chỗ dựa của tâm pháp như thọ v.v… tương ưng với nhãn thức, cho đến sát-na của ý căn đối với ý thức và pháp tương ưng của ý thức, nghĩa nương dựa cũng thế.

Nhân tương ưng tức là nhân câu hữu.

Nghĩa nào được lập làm nhân câu hữu, nghĩa nào được lập làm nhân tương ưng?

Ví như đồng tông, vì hỗ tương nên có sức, được đi trên đường. Nhân câu hữu cũng thế. Do năm thứ bình đẳng, vì cùng đồng đối tượng tạo tác, nên lập nhân tương ưng. Ví như đồng tông cùng đồng các sự việc như ăn uống, sử dụng tiền của v.v…, thế nên được cùng hành. Ở đây nếu lìa một thì tất cả không tương ưng. Vì vậy hai nhân này thế mạnh của chúng có khác.

Nói về nhân tương ưng xong. Tướng của nhân biến hành là thế nào?

Kệ nói:

Nhân nhiễm ô biến hành Biến hành trước tự địa.

Giải thích: Nơi tự địa trước có các pháp nếu hiện có khắp xứ, có thể hành nơi pháp nhiễm ô sinh sau thì lập làm nhân biến hành. Pháp biến hành này trong Phẩm Phân Biệt Hoặc ở sau sẽ nói. Do là nhân chung của tất cả pháp nhiễm ô, nên lìa nhân đồng loại, lập riêng nhân này. Có thể làm nhân nhiễm ô của bộ khác.

Do lực dụng của nhân biến hành kia, nên các Hoặc của bộ riêng cũng được tăng trưởng.

Pháp nhiễm ô của Thánh nhân cũng lấy biến hành làm nhân chăng?

Sư của nước Kế Tân nêu rõ: Tất cả pháp nhiễm ô dùng Hoặc do kiến đế đoạn làm nhân. Vì sao? Vì nơi Luận Phân Biệt Đạo Lý nói: Pháp nào dùng Hoặc do kiến đế đoạn làm nhân? Là các pháp nhiễm ô cùng quả báo của pháp do kiến đế đoạn.

Pháp nào dùng vô ký làm nhân? Là tất cả pháp hữu vi vô ký và các pháp ác.

Có pháp lấy khổ làm nhân, dùng thân kiến làm nhân, không phải là nhân của thân kiến chăng?

Nói rộng như nơi Luận kia. Cho đến nói: Trừ thân kiến và các pháp khác: sinh lão trụ diệt, đã có khổ đế nhiễm ô riêng.

Nếu như vậy làm sao giải thích hợp với văn của Luận Giả Danh? Luận kia nói: Có pháp bất thiện chỉ cùng với bất thiện làm nhân? Không có. Nếu Thánh nhân thoái thất sự lìa dục nơi cõi dục, do tác ý mới khởi hiện tiền.

Căn cứ nơi nhân chưa diệt để nói lời ấy. Vì sao? Vì kiến đế hoặc là nhân này đã diệt, thế nên không nói.

Nói về nhân biến hành xong. Tướng của nhân quả báo là thế nào?

Kệ nói:

Nhân quả báo không thiện Cùng do thiện hữu lưu.

Giải thích: Tất cả pháp ác và pháp thiện hữu lưu là nhân quả báo (nhân dị thục). Vì quả báo là pháp, thế nên vô ký không thể tạo quả báo, do không có công sức. Vì như hạt giống đã hư mục.

Nếu như vậy vì sao vô lưu không sinh quả báo? Vì không do tham ái làm thấm nhuần. Ví như hạt giống chắc thật nhưng không có chất ẩm ướt thấm nhuần. Pháp vô lưu này không hệ thuộc ba cõi.

Vì sao có thể sinh quả báo thuộc về ba cõi? Vì các pháp khác có hai thứ nên có thể sinh quả báo. Ví như hạt giống chắc thật có chất ẩm ướt thấm nhuần.

Danh này làm sao có thể nhận biết? Vì là nhân của nhà quả báo. Là do quả báo làm nhân.

Nếu như vậy thì do đâu có?

Nếu cho là nhân của nhà quả báo, nên nói là nhân quả báo, thì quả báo sinh ra mắt, văn này tức không nên thành. Nếu cho quả báo làm nhân là quả báo của nghiệp, thì văn này cũng không thành. Hai pháp này đều được thành, như ở trước đã nói.

Lại nữa, quả báo là nghĩa gì? Vì thục không giống nên gọi là báo. Vì sao? Vì ở cõi dục có khi nhân quả báo của một ấm là một quả, nghĩa là đắc sinh v.v… Có hai ấm một quả, nghĩa là nghiệp thân, miệng sinh v.v… Có bốn ấm một quả, nghĩa là tâm, tâm pháp thiện, ác sinh v.v… Ở cõi sắc có nhân quả báo của một ấm là một quả, nghĩa là đắc và định vô tưởng sinh v.v… Có hai ấm một quả, nghĩa là giáo sắc (biểu sắc) của định thứ nhất sinh v.v… Có bốn ấm một quả, nghĩa là tâm thiện phân tán sinh v.v… Có năm ấm một quả, nghĩa là ở nơi tâm định sinh v.v… Ở cõi vô sắc có nhân quả báo của một ấm là một quả, nghĩa là đắc nơi định diệt tâm sinh v.v… Có bốn ấm một quả, nghĩa là tâm, tâm pháp thiện sinh v.v…

Lại nữa, có nghiệp, nghiệp này chỉ một pháp nhập làm quả báo. Nghĩa là thọ mạng làm quả báo. Nếu nghiệp chiêu cảm quả báo của ý nhập, thì nghiệp này sinh hai nhập làm quả báo, tức là ý nhập, pháp nhập. Như thế, nếu nghiệp chiêu cảm quả báo của xúc nhập thì cũng vậy. Nếu nghiệp chiêu cảm quả báo của thân nhập, thì nghiệp này sinh ba nhập làm quả báo, tức là thân, xúc và pháp nhập. Như vậy, sắc, hương, vị cũng thế. Nếu nghiệp chiêu cảm quả báo của nhãn căn, thì nghiệp này sinh bốn nhập làm quả báo, nghĩa là nhãn, thân, xúc và pháp nhập. Như ở đây, nhĩ, tỷ, thiệt cũng thế.

Có nghiệp chiêu cảm quả báo của năm, sáu, bảy, tám, chín, mười, mười một nhập. Vì sao? Vì nghiệp có hai thứ: Có nhiều nghiệp sinh một quả báo. Có một nghiệp sinh nhiều quả báo. Ví như hạt giống bên ngoài có nhiều thứ quả, có một thứ quả. Nhiều thứ quả: Ví như sen, thạch lựu, Nặc-cù-đà v.v… Một thứ quả: Ví như lúa tẻ, lúa mì v.v… Nghiệp của một đời tạo quả báo của ba đời thành thục, là có điều này. Nghiệp của ba đời tạo quả báo của một đời thành thục, thì không có điều ấy.

Chớ cho là quả diệt nhân. Nếu vậy, nghiệp của một sát-na tạo nên quả báo của nhiều sát-na, nghĩa này không thể đảo lộn. Không được quả báo thành thục đồng thời với nghiệp. Cũng không gián đoạn mà theo thứ lớp thành thục. Vì sao? Vì thứ lớp sát-na được dẫn dắt do duyên thứ đệ. Quán nhân quả báo theo thứ lớp sát-na nối tiếp, sau cùng mới thành thục.

Lại nữa, sáu nhân này được quyết định ở đời nào? Sự quyết định đời của nhân kia do nghĩa đã hiển bày, chưa dùng văn để nêu. Thế nên cần lập lại lời nói để giải thích.

Kệ nói: Biến hành cùng đồng loại: Hai đời.

Giải thích: Hai nhân này, nếu ở đời quá khứ, hiện tại tức thành nhân. Nếu ở vị lại thì không thành nhân. Đạo lý của nghĩa này có thể chứng như trước đã nói.

Kệ nói: Ba đời, ba.

Giải thích: Nhân câu hữu, nhân tương ưng, nhân quả báo, ba nhân này đều có ba đời. Tùy theo nhân được tạo, không nói nhất định về đời, vì thế nên biết là chung cho ba đời và không có đời.

Nói về sáu nhân xong. Pháp nào là quả? Căn cứ nơi đây, kia thành nhân.

Kệ nói: Quả hữu vi trạch diệt.

Giải thích: Những gì là pháp quả? Là tất cả pháp hữu vi cùng trạch diệt. Văn của Tạng A-tỳ-đạt-ma nói như thế.

Nếu vậy pháp vô vi là do quả nên có nhân. Nếu pháp lấy đấy làm quả, thì pháp này thành nhân, tức nên chiêu cảm quả. Nếu pháp hữu vi có thể lập nhân quả.

Kệ nói: Vô vi không nhân quả.

Giải thích: Pháp vô vi không thể lập làm nhân quả. Vì sao? Vì không phải là sáu nhân, vì không phải là năm quả.

Thế nào là không thừa nhận Thánh đạo là nhân tùy tạo của trạch diệt? Do không thể ngăn trừ pháp nên khởi sinh, nên lập pháp này làm nhân tùy tạo. Do vô vi không sinh, thế nên đối với vô vi không thành nhân.

Như vậy là quả của pháp nào? Thế nào là quả? Là quả của đạo. Do đắc đạo lực.

Nếu thế thì chỉ đắc là quả của đạo. Vì ở nơi đắc thì đạo có công năng, còn trạch diệt thì không có nghĩa riêng. Thánh đạo đối với đắc thì có công năng. Đạo có nghĩa riêng nên đối với trạch diệt là có công năng. Đối với công năng của đắc làm sao có thể khiến sinh? Đối với công năng của trạch diệt làm sao có thể khiến đắc? Vì vậy Thánh đạo đối với trạch diệt không phải hoàn toàn là nhân. Trạch diệt đối với Thánh đạo không phải hoàn toàn là quả. Nhưng có thể là quả tăng thượng.

Vì sao vô vi thành nhân tùy tạo? Vì không ngăn trừ tha sinh, nên thành nhân tùy tạo. Pháp này không có quả. Pháp giải thoát không có thời nhận lấy quả, cho quả, do không có công năng.

Vì sao? Vì Đức Phật, Thế Tôn không từng nói vô vi là nhân.

Do nghĩa riêng nên cũng nói là nhân. Sư Kinh Bộ nói như thế này: Vì sao nói nhân này, duyên này có thể khiến cho sắc sinh đều là vô thường? Nếu sắc dựa nơi nhân duyên vô thường sinh, thì sắc này làm sao được thường trụ? Cho đến thức cũng như vậy.

Nếu thế thì pháp vô vi không nên thành cảnh nơi đối tượng duyên của thức, do quyết định có thể sinh đều là vô thường. Nghĩa ấy tự đạt đến. Nhân này, duyên này có thể khiến thức sinh đều là vô thường. Do đấy, quyết định nói đối tượng duyên của thức này cũng là vô thường. Không nói như vậy nên đối tượng duyên của thức là có thường, vô thường, nghĩa này tự đến.

HẾT – QUYỂN 4