Luận A Tỳ Đạt Ma Tạng Hiển Tông Quyển 10

LUẬN A TỲ ĐẠT MA TẠNG HIỂN TÔNG
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 10

Phẩm thứ 3: BIỆN VỀ SAI BIỆT, phần 6

Đã biện về nhân quả tương đối quyết định. Nay sẽ chính thức biện về tướng của quả có sai biệt. Quả dị thục v.v… tướng của chúng là thế nào? Tụng nêu:

Pháp dị thục vô ký

Hữu tình hữu ký sinh

Đẳng lưu giống tự nhân

Ly hệ, do tuệ tận.

Nếu nhân sức kia sinh

Quả này gọi sĩ dụng

Trừ pháp hữu vi trước

Hữu vi, quả tăng thượng.

Luận nói: Chỉ ở trong pháp vô phú vô ký có quả dị thục.

Nếu như vậy thì không phải số hữu tình cũng là dị thục?

Vì nhằm phân biệt với thuyết kia nên nói chữ hữu tình (Nơi câu tụng thứ hai), chỉ ở nơi hữu tình mới có dị thục.

Nếu như vậy thì ở trong số hữu tình kia được nuôi lớn và đẳng lưu tức nên là dị thục?

Lại, vì phân biệt với thuyết kia nên nói hữu ký sinh. Tất cả bất thiện và thiện hữu lậu, vì có thể ghi nhận dị thục, nên gọi là hữu ký. Từ thời gian sau kia, dị thục mới khởi, không phải đều cùng vô gián, gọi là hữu ký sinh. Như thế gọi là tướng của quả dị thục.

Há không phải là dị thục cũng dùng thể của quả dị thục nơi phần vị trước làm nhân đồng loại, là quả đẳng lưu của dị thục trước, tức cũng nên nói từ vô ký sinh là tánh đẳng lưu. Vì sao lại nói là từ hữu ký sinh, không phải là tánh đẳng lưu?

Không có lỗi như thế. Vì thể của quả dị thục do tướng của nhân đồng loại thì có tạp loạn, do tướng của nhân dị thục thì không có lẫn lộn. Thế nên chỉ nói từ hữu ký sinh.

Do so sánh này nên biết không phải là tánh đẳng lưu. Vì quả đẳng lưu so với nhân là tương tợ, tức có lẫn lộn. Nếu quả dị thục so với nhân là cùng có dị biệt thì không có lẫn lộn.

Vì sao phi tình không phải là quả dị thục?

Vì cộng nghiệp đã đạt được là cùng thọ dụng. Trụ xứ của Đại phạm, do các Đại phạm cùng chiêu cảm.

Phần còn lại có thể ở trong ấy có lý thọ dụng.

Nghiệp của nhiều hữu tình vì sao chiêu cảm chung quả của một phi tình?

Do một nghiệp của nhân tự loại thì duyên có nhiều nên cũng không có lỗi.

Lại thấy nghiệp ít có thể sinh quả nhiều, vì sao quả ít không phải do nhiều nghiệp sinh ra?

Nghiệp của nhân năng tác, quả ít, quả nhiều đều cùng không có trở ngại. Sức của nhân dị thục tức không như thế, vì quả không phải là chung. Quả chung thường chiêu cảm, không phải thuận với nghĩa thành thục. Thế nên dị thục không gồm thâu phi tình. Pháp giống với tự nhân gọi là quả đẳng lưu. Nghĩa là giống với hai nhân: đồng loại, biến hành. Như nhân đồng loại và tánh của quả đẳng lưu là thiện, nhiễm, vô ký. Tướng của nó cũng vậy. Như nhân biến hành, tức tánh của quả đẳng lưu chỉ là nhiễm ô, tướng của nói cũng vậy.

Há không phải là tánh của quả sĩ dụng đều cùng khởi cũng giống với tự nhân, vì sao có thể nói pháp giống với tự nhân gọi là quả đẳng lưu?

Không có quả đẳng lưu nào không giống với tự nhân. Có quả sĩ dụng so với tự nhân là khác, nên giống với tự nhân, gọi là quả đẳng lưu, nhất định không có lỗi lẫn lộn với quả sĩ dụng kia.

Há không phải là cũng có đẳng lưu khác với nhân như nhân biến hành đối chiếu với quả của bộ khác, vì tánh nhiễm đồng nên gọi là giống với tự nhân.

Tánh của quả sĩ dụng có cùng với nhân là riêng khác. Lại, giống với nhân, nghĩa là quả so với nhân có đủ hai tương tợ: (1) Thể. (2) Tánh.

Thể: Nghĩa là thọ v.v… Tánh: Nghĩa là thiện v.v… Nếu ở trong quả sĩ dụng đều cùng khởi, thì tánh kia tuy đồng, nhưng thể tất khác, vì không có hai thọ v.v… đều cùng thời sinh. Nếu về sau khởi trong quả sĩ dụng, thì tánh cùng với thể đều cùng có khác, nên không thể nói là quả nhất định giống với nhân. Tánh của quả đẳng lưu kia, tất giống với nhân, ở trong thể đó, cũng cùng có giống nhau, nên chỉ quả này nói là giống với tự nhân. Tuy nhiên, vì hai nhân ấy cùng có rộng, hẹp, nên kiến lập riêng quả đối với tự nhân đều cùng có, tất giống nhau, nên hợp lập một.

Do pháp của tuệ tận, gọi là quả ly hệ. Diệt nên gọi là tận. Lựa chọn nên gọi là tuệ. Tức nói trạch diệt gọi là quả ly hệ. Do lựa chọn (trạch) làm nhân lìa các trói buộc, vì chứng đắc diệt này, nên gọi là quả. Nếu pháp nhân nơi uy lực kia mà được sinh, tức nói pháp ấy gọi là quả sĩ dụng. Quả này có bốn thứ như trước đã nói.

Nói câu sinh: Nghĩa là đồng một thời, lại cùng làm sức của nhân đã sinh khởi pháp.

Nói vô gián: Nghĩa là thứ lớp sinh sau. Như pháp thế đệ nhất sinh khổ pháp trí nhẫn.

Nói cách vượt: Nghĩa là cách thời sinh. Như nhà nông v.v… đối với lúa tẻ, lúa mì v.v…

Nói không sinh: Đó là Niết-bàn. Do sức của đạo vô gián, nên Niết-bàn kia được sinh. Niết-bàn này đã không sinh, vì sao có thể nói do sức của đạo kia sinh, nên gọi là quả sĩ dụng?

Hiện thấy đối với đắc cũng nói là tên sinh. Như nói: Của cải của ta sinh là nghĩa của cải của ta đã được (đắc).

Nếu đạo vô gián đoạn trừ các tùy miên, thì trạch diệt đã chứng gọi là quả ly hệ và quả sĩ dụng. Nếu đạo vô gián không đoạn trừ tùy miên, thì trạch diệt đã chứng chỉ là quả sĩ dụng, không phải là quả ly hệ.

Các phần vị trải qua, nói như nơi Luận Thuận Chánh Lý. Các pháp hữu vi, trừ ở nơi sinh trước, là quả tăng thượng của hữu vi còn lại. Tất không có ít quả ở nơi sinh trước nhân. Quả nếu sinh trước thì nhân sau là vô dụng, nên pháp vị lai rốt cùng là không sinh. Hai quả sĩ dụng, tăng thượng có dị biệt gì? Tên gọi của quả sĩ dụng chỉ đối với người tạo tác. Tên gọi của quả tăng thượng gồm đối với người thọ nhận.

Trong sáu thứ nhân đã nói ở trên, nơi phần vị nào, nhân nào nhận lấy quả, cho quả? Tụng nêu:

Năm nhận quả chỉ hiện

Hai cho quả cũng thế

Quá, hiện cho hai nhân

Một cho chỉ quá khứ.

Luận nói: Năm nhân nhận lấy quả, chỉ ở nơi hiện tại, nhất định không phải quá khứ. Vì nhân kia đã nhận lấy. Cũng không phải vị lai, vì không có tác dụng.

Nói nhận lấy quả: Là nghĩa công năng dẫn. Tức là dẫn dắt vị lai, khiến được sinh v.v… đối với thể loại đồng. Có thể làm chủng tử, đối với thể loại khác. Do một quả đồng, đối với không phải một quả. Do loại tánh đồng, đối với loại tánh khác. Nhưng do có là tự tụ cùng nối tiếp, thế nên tất cả đều gọi là công năng dẫn.

Công năng dẫn như thế gọi là nhận lấy quả. Tác dụng nhận lấy quả này chỉ ở nơi hiện tại có, không phải ở nơi quá khứ, vị lai. Chỉ hiện tại này có thể gọi là tác dụng của hữu vi. Ba nhân: tương ưng, câu hữu, dị thục, đều nói công năng, gọi là tác dụng.

Vì quả khác với nhân, vì cả hai đều cùng thời. Nói năm: Là phân biệt với nhân năng tác. Nhưng nhân năng tác có thể nhận lấy quả, nhất định chỉ là hiện tại. Cùng chung cho quá khứ, hiện tại, nên như hai nhân đồng loại, biến hành, chỉ không phải là tất cả có. Quả tăng thượng vì có thể nhận lấy, hoặc cho, nên ở đây không nói.

Vì sao nhân này chỉ hiện tại nhận lấy quả?

Như Bản luận nói: Các pháp quá khứ là đẳng vô gián, có thể sinh hai tâm.

Nếu tâm xuất định vô tưởng diệt tận, thì do tâm nhập hai định vào thời hiện tại nhận lấy, tức nên hai định vĩnh viễn không hiện ở trước. Vì đẳng vô gián duyên lấy cho đều cùng có, nên không có sự việc như thế. Tâm nhập hai định, chỉ vào thời hiện tại có khả năng nhận lấy quả của tâm nhập và xuất hai định. Nhưng do hai định là đối tượng được mong cầu, tất nên khởi trước. Do mong cầu này làm chướng ngại, khiến tâm xuất định, không phải ở nơi tâm nhập vô gián tức khởi.

Căn cứ theo nghĩa cho quả để nói quá khứ đã sinh hai tâm (Nghĩa này nơi phần sau sẽ lại phân biệt), nên nhân năng tác, như hai nhân đồng loại, biến hành đã nhận lấy chung vị lai làm quả tăng thượng của chính mình. Nhưng hoặc có thuyết nói: Nhân năng tác này nhận lấy quả, cho quả, đều cùng chung nơi quá khứ, hiện tại.

Về lý là không ứng hợp, vì tác dụng nhận lấy quả, chỉ ở nơi hiện tại có. Hai nhân câu hữu, tương ưng cho quả cũng như vậy, chỉ ở nơi hiện tại. Do hai nhân này nhận lấy quả, cho quả, tất đều cùng thời. Hai nhân đồng loại, biến hành cho quả thì chung nơi quá khứ, hiện tại.

Trong nhân năng tác, các thứ có quả nên đồng với ở đây đã nêu, nhưng không phải tất cả đều cùng có quả, nên ở đây không luận.

Hai nhân đồng loại, biến hành có quả đẳng lưu vô gián sinh, tức nơi thời hiện tại, đối với quả vô gián cũng nhận lấy, cũng cho quả. Quả này đã sinh, hai nhân đã diệt, gọi là đã nhận lấy, đã cho. Nếu hai nhân này đã diệt, đến quá khứ, thì quả đẳng lưu kia mới đến lúc sinh, tức là hai nhân này ở nơi phần vị sinh quả, trước nhận lấy, nay cho.

Nói cho quả: Nghĩa là các nhân này đang cùng với sức của quả kia khiến được sinh v.v… Như nhân năng tác kia đang ở nơi hiện tại, có quả tăng thượng kia hiện đã sinh. Như nhãn căn v.v… sinh nhãn thức v.v… Có khi là vô gián sinh, như pháp thế đệ nhất v.v… sinh khổ pháp trí nhẫn v.v… Có khi là cách vượt sinh, như căn thiện thuận phần giải thoát cùng sinh tận trí v.v… của Bồ-đề nơi ba thừa. Có duyên, không duyên, thiện, bất thiện v.v…, các nhân đồng loại, nhận lấy quả, cho quả thời gian có đồng dị, có bốn trường hợp v.v…, như nơi Luận Thuận Chánh Lý, nói rộng nên biết.

Nhân dị thục cho quả chỉ ở nơi quá khứ, do quả dị thục không đều cùng có với nhân, hoặc vì vô gián.

Các Sư phương Tây nói: Ngoài năm quả còn có riêng bốn quả:

(1) Quả gia hạnh (2) Quả an lập. (3) Quả hòa hợp. (4) Quả tu tập.

Bốn quả này đều thuộc về quả sĩ dụng và quả tăng thượng. Do đấy nên nói quả chỉ có năm.

Đã biện về nhân quả xong. Lại nên xét chọn.

Trong đây, pháp nào có bao nhiêu thứ nhân đã sinh?

Nên biết ở đây pháp lược có bốn. Nghĩa là pháp nhiễm ô, pháp dị thục sinh, pháp vô lậu đầu tiên, pháp còn lại của ba pháp.

Pháp còn lại là gì?

Nghĩa là trừ dị thục, là pháp vô ký còn lại. Trừ vô lậu đầu tiên, là các pháp thiện còn lại. Bốn pháp như thế, Tụng nêu:

Nhiễm ô, dị thục sinh

Thánh đầu khác như tiếp

Trừ dị thục, khắp hai

Và đồng loại khác sinh

Đây gọi tâm tâm sở

Khác và trừ tương ưng.

Luận nói: Các pháp nhiễm ô trừ nhân dị thục do năm nhân còn lại sinh. Vì nhân dị thục đã sinh các pháp không phải là nhiễm ô. Pháp dị thục sinh, trừ nhân biến hành, do năm nhân còn lại sinh. Vì nhân biến hành đã sinh các pháp chỉ là nhiễm ô. Pháp còn lại của ba pháp, cùng trừ hai nhân dị thục, biến hành, bốn nhân do còn lại sinh, vì pháp còn lại không phải là tánh dị thục và không phải là nhiễm ô. Pháp vô lậu đầu tiên trừ nhân đồng loại và nói là làm rõ cũng trừ hai nhân dị thục, biến hành, do ba nhân còn lại sinh, vì vô lậu đầu tiên, không có pháp đồng loại sinh trước và vì là thiện.

Bốn pháp như thế là nói về những gì? Nên biết là chỉ nói về tâm và tâm sở.

Nếu như vậy thì bất tương ưng hành và sắc nơi bốn pháp còn lại lại do bao nhiêu nhân sinh?

Như tâm tâm sở, trừ ngoài nhân và trừ tương ưng, nên biết pháp còn lại từ bốn, ba, hai nhân còn lại sinh. Nghĩa là sắc nhiễm ô, bất tương ưng hành, như tâm tâm sở, trừ nhân dị thục và trừ nhân tương ưng, do bốn nhân còn lại sinh. Dị thục sinh sắc nơi bất tương ưng hành, như tâm tâm sở, trừ nhân biến hành và nhân tương ưng, do bốn nhân còn lại sinh. Sắc còn lại của ba pháp nơi bất tương ưng hành, như tâm tâm sở cùng trừ hai nhân dị thục, biến hành và trừ nhân tương ưng, do ba nhân còn lại sinh. Sắc của pháp vô lậu đầu tiên nơi bất tương ưng hành, như tâm tâm sở, trừ ba nhân trước và trừ nhân tương ưng, do hai nhân còn lại sinh. Pháp do một nhân sinh, quyết định là không có.

Nay nên xét chọn.

Trong tất cả pháp, pháp nào có thể làm tự tánh của bao nhiêu nhân? Nghĩa là hoặc có pháp đầy đủ có thể làm tự tánh của sáu nhân, theo thứ lớp cho đến có pháp có thể làm tự tánh của một nhân.

Trong đây, có pháp đầy đủ có thể làm tự tánh của sáu nhân: Là các tâm tâm sở pháp biến hành bất thiện của quá khứ, hiện tại. Có pháp có thể làm tự tánh của năm nhân. Nghĩa là các tâm tâm sở pháp không phải là biến hành bất thiện của quá khứ, hiện tại. Hoặc tâm tâm sở pháp biến hành vô ký. Hoặc tâm tâm sở pháp hữu lậu thiện. Hoặc bất tương ưng hành biến hành bất thiện.

Có pháp có thể làm tự tánh của bốn nhân. Nghĩa là các pháp sắc bất thiện của quá khứ, hiện tại. Hoặc sắc hữu lậu thiện nơi tâm bất tương ưng hành. Hoặc bất thiện, không phải biến hành nơi tâm bất tương ưng hành. Hoặc vô ký biến hành nơi bất tương ưng hành. Hoặc tâm tâm sở pháp vô ký không phải biến hành. Hoặc các tâm tâm sở pháp vô lậu. Hoặc các tâm tâm sở pháp hữu lậu thiện, bất thiện của vị lai.

Có pháp có thể làm tự tánh của ba nhân. Nghĩa là các pháp sắc vô ký của quá khứ, hiện tại. Hoặc vô ký không phải biến hành nơi tâm bất tương ưng hành. Hoặc sắc vô lậu nơi bất tương ưng hành. Hoặc sắc bất thiện và hữu lậu thiện của vị lai nơi tâm bất tương ưng hành. Hoặc tâm tâm sở pháp vô lậu, vô ký. Có pháp có thể làm tự tánh của hai nhân. Nghĩa là các sắc vô lậu vô ký của vị lai nơi tâm bất tương ưng hành.

Có pháp có thể làm tự tánh của một nhân. Nghĩa là pháp vô vi. Không pháp nào là không nhân. Có pháp không phải quả, đó là hư không và phi trạch diệt. Lại nên xét chọn.

Tự tánh của sáu nhân như thế, đối chiếu nhau có thuần, có tạp. Lại, nhân năng tác đối với nhân câu hữu là thuận với trường hợp sau. Nghĩa là nhân câu hữu tất xen tạp là nhân năng tác. Có nhân năng tác thuần không phải là nhân câu hữu. Nghĩa là pháp vô vi. Lại, nhân năng tác đối với nhân đồng loại cũng thuận với trường hợp sau. Nghĩa là nhân đồng loại tất xen tạp là nhân năng tác. Có nhân năng tác thuần không phải là nhân đồng loại. Nghĩa là pháp vị lai và pháp vô vi. Lại, nhân năng tác đối với nhân tương ưng cũng thuận với trường hợp sau. Nghĩa là nhân tương ưng tất xen tạp là nhân năng tác. Có nhân năng tác thuần không phải là nhân tương ưng. Nghĩa là các pháp sắc nơi bất tương ưng hành và pháp vô vi. Lại, nhân năng tác đối với nhân biến hành cũng thuận với trường hợp sau. Nghĩa là nhân biến hành tất xen tạp là nhân năng tác. Có nhân năng tác thuần không phải là nhân biến hành. Nghĩa là pháp vị lai, pháp quá khứ, hiện tại, không phải là biến hành và pháp vô vi. Lại, nhân năng tác đối với nhân dị thục cũng thuận với trường hợp sau. Nghĩa là nhân dị thục tất xen tạp là nhân năng tác. Có nhân năng tác thuần không phải là nhân dị thục. Nghĩa là pháp vô ký và pháp vô lậu.

Nếu nhân câu hữu đối với nhân đồng loại là thuận với trường hợp sau. Nghĩa là nhân đồng loại tất xen tạp là nhân câu hữu. Có nhân câu hữu thuần không phải là nhân đồng loại. Nghĩa là pháp vị lai. Lại, nhân câu hữu đối với nhân tương ưng cũng thuận với trường hợp sau. Nghĩa là nhân tương ưng tất xen tạp là nhân câu hữu. Có nhân câu hữu thuần không phải là nhân tương ưng. Nghĩa là các pháp sắc nơi bất tương ưng hành. Lại, nhân câu hữu đối với nhân biến hành cũng thuận với trường hợp sau. Nghĩa là nhân biến hành tất xen tạp là nhân câu hữu. Có nhân câu hữu thuần không phải là nhân biến hành. Nghĩa là pháp vị lai, pháp quá khứ, hiện tại không phải là biến hành. Lại, nhân câu hữu đối với nhân dị thục cũng thuận với trường hợp sau. Nghĩa là nhân dị thục tất xen tạp là nhân câu hữu. Có nhân câu hữu thuần không phải là nhân dị thục. Nghĩa là pháp vô lậu vô ký trong các hữu vi.

Nếu nhân đồng loại đối với nhân tương ưng, nên tạo ra bốn trường hợp: Trường hợp thứ nhất: Nghĩa là sắc quá khứ, hiện tại nơi bất tương ưng hành. Trường hợp thứ hai: Nghĩa là tâm tâm sở pháp của đời vị lai. Trường hợp thứ ba: Nghĩa là tâm tâm sở pháp của đời quá khứ, hiện tại. Trường hợp thứ tư: Nghĩa là sắc vị lai nơi bất tương ưng hành và pháp vô vi.

Lại, nhân đồng loại đối với nhân biến hành là thuận với trường hợp sau. Nghĩa là nhân biến hành tất xen tạp là nhân đồng loại. Có nhân đồng loại thuần không phải là nhân biến hành. Nghĩa là pháp không phải là biến hành thuộc đời quá khứ, hiện tại.

Lại, nhân đồng loại đối với nhân dị thục, nên tạo ra bốn trường hợp: Trường hợp thứ nhất: Nghĩa là pháp vô lậu, vô ký của quá khứ, hiện tại. Trường hợp thứ hai: Nghĩa là pháp bất thiện và hữu lậu thiện của vị lai. Trường hợp thứ ba: Nghĩa là pháp bất thiện và thiện hữu lậu của quá khứ, hiện tại. Trường hợp thứ tư. Nghĩa là pháp vô lậu, vô ký của đời vị lai và pháp vô vi.

Nếu nhân tương ưng đối với nhân biến hành, nên tạo ra bốn trường hợp: Trường hợp thứ nhất: Nghĩa là tâm tâm sở pháp của đời vị lai. Tâm tâm sở pháp không phải là biến hành thuộc quá khứ, hiện tại. Trường hợp thứ hai: Nghĩa là biến hành thuộc quá khứ, hiện tại nơi bất tương ưng hành. Trường hợp thứ ba: Nghĩa là tâm tâm sở pháp biến hành thuộc quá khứ, hiện tại. Trường hợp thứ tư: Nghĩa là các sắc pháp vị lai nơi tất cả bất tương ưng hành. Các pháp không phải biến hành thuộc quá khứ, hiện tại và pháp vô vi.

Lại, nhân tương ưng đối với nhân dị thục cũng tạo ra bốn trường hợp: (1) Nghĩa là các tâm tâm sở pháp vô lậu, vô ký. (2) Nghĩa là sắc bất thiện, hữu lậu thiện nơi bất tương ưng hành. (3) Nghĩa là các tâm tâm sở pháp bất thiện, hữu lậu thiện. (4) Nghĩa là sắc vô lậu, vô ký nơi bất tương ưng hành và pháp vô vi.

Nếu nhân biến hành đối với nhân dị thục nên tạo ra bốn trường hợp: (1) Nghĩa là pháp biến hành vô ký thuộc quá khứ, hiện tại. (2) Nghĩa là pháp bất thiện và hữu lậu thiện của vị lai. Pháp không phải biến hành bất thiện, hữu lậu thiện thuộc quá khứ, hiện tại. (3) Nghĩa là pháp biến hành bất thiện của quá khứ, hiện tại. (4) Nghĩa là pháp vô lậu, vô ký của đời vị lai. Pháp không phải biến hành vô lậu vô ký thuộc quá khứ, hiện tại và pháp vô vi.

Lại nên xét chọn.

Sáu nhân như thế theo các môn như sắc, phi sắc v.v… là có sai biệt. Nghĩa là trong sáu nhân thì hai nhân tương ưng, biến hành là phi sắc. Bốn nhân còn lại thì chung cho sắc và phi sắc. Có thấy, không thấy, có đối, không đối, nên biết cũng như vậy. Lại, trong sáu nhân chỉ có nhân tương ưng chính là pháp tương ưng, số nhân còn lại thì chung cho pháp tương ưng bất tương ưng. Có đối tượng nương dựa, không có đối tượng nương dựa, có phát ngộ, không có phát ngộ, có hành tướng, không có hành tướng, có đối tượng duyên, không có đối tượng duyên, nên biết cũng như vậy. Lại trong sáu nhân thì hai nhân biến hành, dị thục chỉ là hữu lậu. Bốn nhân còn lại là chung cho hữu lậu và vô lậu. Lại, trong sáu nhân thì một nhân năng tác là chung cho hữu vi, vô vi, năm nhân còn lại hoàn toàn là hữu vi.

Lại, trong sáu nhân một nhân biến hành chỉ là nhiễm, năm nhân còn lại là chung cho nhiễm và không nhiễm. Có tội không có tội, đen trắng, hữu phú vô phú, thuận với thoái chuyển, không thuận với thoái chuyển, nên biết cũng như vậy.

Lại, trong sáu nhân chỉ một nhân dị thục là có dị thục. Năm nhân còn lại thì chung cho có dị thục và không có dị thục.

Lại, trong sáu nhân một nhân năng tác là chung cho ba đời và không phải đời. Ba nhân câu hữu, tương ưng, dị thục đều chung cho ba đời. Hai nhân đồng loại, biến hành thì chỉ chung cho đời quá khứ, hiện tại.

Lại, trong sáu nhân một nhân biến hành là chung cho bất thiện, vô ký. Một nhân dị thục là chung cho thiện, bất thiện. Bốn nhân còn lại đều chung cho ba tánh.

Lại, trong sáu nhân hai nhân dị thục, biến hành là chung cho hệ thuộc nơi ba cõi. Bốn nhân còn lại thì chung cho hệ thuộc nơi ba cõi và không hệ thuộc.

Lại, trong sáu nhân hai nhân dị thục, biến hành chỉ là phi học phi vô học. Bốn nhân còn lại đều chung cho ba thứ.

Lại, trong sáu nhân một nhân biến hành chỉ do kiến đạo đoạn. Một nhân dị thục thì chung cho kiến đạo, tu đạo đoạn. Bốn nhân còn lại thì chung cho kiến đạo, tu đạo đoạn và không đoạn.

Lại, trong sáu nhân một nhân năng tác thì chung cho thuộc về bốn đế và không phải đế. Hai nhân dị thục, biến hành chỉ chung cho thuộc về khổ, tập đế. Ba nhân còn lại là chung cho thuộc về ba đế khổ, tập, đạo.

Lại, trong sáu nhân hai nhân tương ưng, biến hành chỉ thuộc về bốn uẩn. Ba nhân câu hữu, đồng loại, dị thục thì chung cho thuộc về năm uẩn. Một nhân năng tác thì chung cho thuộc về năm uẩn và không phải uẩn.

Lại, trong sáu nhân hai nhân tương ưng, biến hành là thuộc về ý xứ, pháp xứ. Một nhân dị thục thì thuộc về bốn xứ: sắc, thanh, ý, pháp. Ba nhân còn lại là thuộc về mười hai xứ.

Lại, trong sáu nhân một nhân biến hành là thuộc về ba giới ý, pháp, ý thức. Một nhân tương ưng thì chung cho thuộc về bảy tâm giới và pháp giới. Một nhân dị thục thì chung cho thuộc về sắc, thanh giới và bảy tâm giới, pháp giới. Ba nhân còn lại thì thuộc về mười tám giới.

Các tướng sai biệt của các thứ nhân quả này v.v…, không phải bậc nhất thiết trí, thì không ai có khả năng nhận biết khắp. Chúng tôi đã tùy theo đối tượng hành của tuệ giác, ở trong nghĩa nhân quả đã lược biện về tướng của chúng. Vì muốn làm sáng rõ lần nữa nên xét chọn về các duyên.

Những gì gọi là các duyên? Tụng nêu:

Nói có bốn thứ duyên

Nhân duyên, tánh năm nhân

Đẳng vô gián, không sau

Tâm tâm sở đã sinh

Sở duyên, tất cả pháp

Tăng thượng, tức năng tác.

Luận nói: Ở nơi xứ nào nói? Nghĩa là trong khế kinh. Như trong Khế kinh nói: Tánh của bốn duyên. Nghĩa là tánh nhân duyên, tánh đẳng vô gián duyên, tánh sở duyên duyên và tánh tăng thượng duyên.

Trong đây, tánh duyên tức là bốn duyên. Như bốn nơi chốn cư trú, tức tánh của nơi chốn cư trú. Vì nhằm làm rõ về chủng loại, nên nói chữ tánh. Ý nói là biện về các duyên, tùy theo sự sai biệt có vô lượng thể. Nhưng bao quát nghĩa của duyên kia thì đều gồm thâu vào trong bốn chủng loại. Nghĩa là tất cả duyên đều không vượt quá tánh này.

Ở trong sáu nhân, trừ nhân năng tác, năm nhân còn lại là tánh của nhân duyên. Như Bản luận nói: Thế nào là nhân duyên? Nghĩa là tất cả các pháp hữu vi.

Vì luận đã không nói cũng gồm thâu vô vi, nên lập năm nhân làm tánh của nhân duyên.

Vô vi vì sao không lập làm nhân duyên?

Câu hỏi này như trước đã giải thích: Chỉ không có chướng ngại khi trụ, nên lập làm nhân năng tác, không phải thuộc về nhân khác. Tuy tánh của các pháp là vốn có, không phải là không có, nhưng tác dụng thành, tất phải chờ đợi sức của nhân. Như thể của các sắc được tạo, vốn không phải là không có, nhưng công dụng thành, tất nhân nơi đại chủng.

Phần hơn trong nhân: Chỉ là năm nhân kia. Như nhân của sắc được tạo thì phần hơn không có năm nhân. Không phải các tâm tâm sở pháp đã sinh sau mà tất cả nói chung là đẳng vô gián duyên. Nghĩa là trừ tâm tâm sở sau cùng của A-la-hán, các tâm tâm sở pháp đã sinh còn lại thảy đều là đẳng vô gián duyên. Vì phân biệt với vị lai và pháp vô vi, nên nói chữ đã sinh. Vì phân biệt với các sắc nơi bất tương ưng hành, nên nói tâm tâm sở.

Vì sao đẳng vô gián duyên chỉ tâm tâm sở?

Vì tâm tâm sở này cùng với nghĩa của đẳng vô gián duyên là tương ưng. Vì duyên này sinh pháp là đẳng mà vô gián, nên dựa nơi nghĩa ấy để lập danh xưng đẳng vô gián duyên. Nghĩa là một phần cùng nối tiếp, tất không có hai pháp đồng loại đều cùng sinh, nên gọi là đẳng. Duyên này đối với quả, vì không có pháp đồng loại ở trung gian làm ngăn cách, nên gọi là vô gián.

Nếu nói quả này vì vô gián nối tiếp sinh, nên gọi là vô gián, thì các tâm như xuất định vô tưởng v.v… đối chiếu với trước tức nên không phải là vô gián? Hoặc không có đẳng pháp ở nơi trung gian khởi, gọi là đẳng vô gián. Vì hai trung gian này không cùng có được nghĩa sinh của đẳng pháp. Hoặc đẳng của phẩm tâm tâm sở đều cùng sinh trước, cùng với phần sau vô gián làm duyên, không phải chỉ đồng loại mới gọi là đẳng vô gián.

Vì sao tâm tâm sở pháp của một thân, không có hai thể đồng loại đều cùng sinh?

Vì đẳng vô gián duyên không có pháp thứ hai.

Do đâu không có hai đẳng vô gián duyên?

Vì nơi mỗi mỗi hữu tình đều chỉ một tâm chuyển.

Do đâu mỗi mỗi hữu tình chỉ một tâm chuyển? Vì tâm khi ở nơi cảnh khác thì đang dong ruổi, phân tán. Vì ở trong cảnh khác đã không nhận biết rõ. Lại, khi tâm ở nơi định chuyên về một cảnh, thì tâm phân tán của cảnh khác tất không sinh. Lại, nơi một phần cùng nối tiếp, nếu có nhiều tâm tức nên không có người nào có khả năng điều phục tâm. Lại, nếu một thân có nhiều tâm cùng khởi, vì cảnh đều riêng khác hay là cùng tương ưng? Nếu cùng tương ưng thì một cảnh, một tướng, vì không có sai biệt, nên đều cùng khởi là vô ích. Nếu cảnh đều riêng khác tức nên nhiễm, tịnh, thiện, ác đều cùng sinh, tức là không có giải thoát.

Lại có Chí giáo (Thánh giáo lượng) chứng minh một hữu tình, chỉ có một tâm cùng nối tiếp mà chuyển. Nghĩa là Khế kinh nói: Khi thọ nhận lạc thọ thì hữu tình kia, bấy giờ hai thọ đều cùng diệt. Lại Khế kinh nói: Tâm là hành riêng.

Vì sao nhận biết nhất định tâm tâm sở pháp lúc sinh, tất nhờ dựa vào đẳng vô gián duyên?

Do Khế kinh nói. Cùng với hữu tình kia có thể sinh tác ý đang khởi, hiện thấy tuệ giác quyết định. Do tuệ giác làm ưu tiên nên sinh.

Nếu khác với đây thì lý nào có thể ngăn chận? Hữu tình vốn không có, thời nay đột nhiên khởi.

Tâm tâm sở sau cùng của A-la-hán, do đâu nên nói không phải là đẳng vô gián duyên?0

Do A-la-hán kia không thể dẫn dắt quả sau. Lại A-la-hán này vì sao không dẫn dắt quả? Có thể vào thời bấy giờ duyên khác thiếu. Thừa nhận vì duyên khác thiếu, nên thức sau không sinh để có thể dẫn dắt quả sau. Điều này có lỗi gì?

Nếu có khả năng dẫn dắt quả sau, thì nên như phần vị trước, tâm tâm sở pháp cũng có thể cho quả. Nếu duyên thiếu nên nghĩa cho quả không có, tức nên do thiếu duyên thì không thể dẫn dắt quả. Hoặc khi đang diệt thì tâm tâm sở pháp có thể dẫn dắt, có thể cùng với pháp xứ đẳng vô gián ở tại phần vị đang sinh, gọi là đẳng vô gián duyên. Tâm v.v… sau cùng của các A-la-hán, ở nơi phần vị đang diệt, vì không có pháp đẳng vô gián đang sinh, nên không thể nói là đẳng vô gián duyên.

Nếu như vậy thì ở nơi vô tưởng và trước hai định tâm tâm sở pháp đối với phần vị đang diệt và trong phần vị đang sinh thì không có tâm tâm sở, nên không thể nói là đẳng vô gián duyên. Do pháp kia nhất định sẽ sinh, nên cũng gọi là đẳng vô gián. Bất tương ưng vì ngăn cách nên không được tức sinh. Tức nhất định sẽ sinh nên nói sinh không có lỗi.

Nhân đồng loại, v.v… nhận lấy quả không có nhất định, vì vậy không nên dùng nhân kia so sánh với nhân này.

Vì sao tâm tâm sở pháp vị lai hoàn toàn không thừa nhận lập đẳng vô gián duyên?

Vì đẳng vô gián duyên trước sau đã hiển bày, còn vị lai thì chưa có trước sau quyết định.

Nếu vị lai kia đã có trước sau quyết định thì sự việc đang tu gia hạnh tức thành vô ích.

Quả của nhân dị thục trước sau nhất định, nhưng căn cứ theo tướng để lập, không căn cứ theo trước sau, nên chung cho vị lai, tức không thể theo đấy để so sánh.

Nếu đời vị lai không có trước sau nhất định, thì vì sao Đức Thế Tôn ghi nhận về thời phần của đương lai?

Vì diệu dụng nơi đức của chư Phật là không thể nghĩ bàn, nhân quả đã từng được sẽ được đều có thể hiện thấy.

Có thuyết nói: Trong thân của hữu tình hiện tại đều có tướng trước của nhân quả vị lai. Đức Phật nhân quán về tướng này, liền nhận biết về vị lai, chứng thấy phân minh, không phải Đức Phật dùng trí đoán tướng. Đối với các thứ cảnh giới này với vô số phiền não lý có đối tượng hiện nhân mới có thể chứng kiến, không phải bậc Nhất thiết trí tức không có đối tượng hiện nhân mà đối với các cảnh như sắc v.v… có thể có tác dụng.

Do đâu các sắc, bất tương ưng hành, đều cùng không kiến lập làm đẳng vô gián duyên?

Do trong một thân, đồng loại đều khởi, hoặc nhiều hoặc ít, không phải là đẳng vô gián.

Nếu như vậy thì mạng căn không có hai đều cùng khởi, vì sao không thừa nhận nhờ vào đẳng vô gián duyên?

Vì sức của nghiệp đời trước đã sinh, không phải do mạng trước dẫn phát. Tuy tâm tâm sở có nghiệp trước sinh, nhưng nhờ dựa nơi cảnh, căn, không thể theo đấy để đối chiếu, lại không quyết định là dị thục sinh. Tuy nhiên, Tỳ-bà-sa nói: Tâm tâm sở dựa vào duyên nơi hành tướng đều có trở ngại.

Do đấy nên lập đẳng vô gián duyên. Sắc bất tương ưng không có sự việc như thế. Không phải chỉ mở rộng để kiến lập duyên này, mà cũng căn cứ ở sự dẫn dắt sinh khởi để lập thể của duyên ấy. Nên cực vi v.v… tuy trước đã ẩn tránh, càng về sau mới được sinh, nhưng không phải là duyên ấy. Tâm cùng tướng sinh có định, bất định, nên biết cũng căn cứ nơi có sức dẫn dắt sinh. Định, bất định này như nơi Luận Thuận Chánh Lý đã nêu.

Các tâm tâm sở tự ở nơi sức của nhân sinh, vô gián trước diệt, có tác dụng gì?

Nghĩa là các căn cảnh tuy hiện hòa hợp, nhưng vì không có đồng loại như thức v.v… đều sinh, nên biết được phần vị vô gián diệt của tâm trước có sức dẫn dắt tâm v.v… sau khiến sinh. Sắc bất tương ưng thì không có sự việc như thế. Như nói: Thế nào là pháp đẳng vô gián của tâm? Nghĩa là tâm vô gián. Tâm tâm sở pháp khác đã sinh, đang sinh và định vô tưởng, cho đến nói rộng.

Nói ở đây đã sinh là gồm thâu đời quá khứ, hiện tại. Nói đang sinh là gồm thâu thời gian sinh của vị lai.

Nếu như vậy tức nên nơi niệm v.v… thứ hai, tâm định và tâm xuất định không phải là tâm đẳng vô gián, nhập nơi tâm vô gián, vì tâm kia chưa sinh. Tâm kia về sau, khi đang sinh, gọi là tâm đẳng vô gián, vì trung gian không ngăn cách với đẳng vô gián duyên, nên sau đối chiếu với trước cũng gọi là vô gián. Lại, tất sẽ khởi, cũng gọi là khi sinh, vì quả đã được nhận lấy rồi tất sẽ sinh.

Nếu như vậy thì trái hại với văn của Luận Kiến Uẩn. Như Luận kia nêu câu hỏi: Nếu pháp cùng với pháp kia làm đẳng vô gián duyên thì hoặc có khi pháp này cùng với pháp kia không phải là đẳng vô gián chăng?

Luận kia liền đáp: Nếu khi pháp này chưa đến lúc đã sinh. Đâu có trái hại gì?

Đẳng vô gián nhất định cần đến lúc đã sinh. Nhưng ở trong đây có hai cách giải thích, đều không có trái hại.

Nếu khi pháp này chưa đến lúc đã sinh, thì pháp này là gì? Là trước hay là sau? Như pháp thế đệ nhất sinh khổ pháp trí nhẫn, là pháp thế đệ nhất khi chưa đến đã sinh, không phải cùng với khổ pháp trí nhẫn làm đẳng vô gián.

Nếu đến phần vị đã sinh thì làm đẳng vô gián chăng? Hay là khổ pháp trí nhẫn khi chưa đến đã sinh, không phải cùng với pháp thế đệ nhất làm đẳng vô gián? Nếu đến phần vị đã sinh thì làm đẳng vô gián chăng?

Nếu người chấp là trước tức nơi phần vị có tâm thì có thể như vậy.

Còn nơi phần vị không có tâm thì thế nào?

Nghĩa là định không tâm, nhập tâm rồi sinh, không thể tức cùng với tâm định cùng tâm xuất như niệm thứ hai v.v… làm đẳng vô gián.

Nếu tâm nhập định, đến phần vị đã sinh, tức cùng với các pháp kia làm đẳng vô gián. Nghĩa là pháp của quả nơi đẳng vô gián duyên đã được nhận lấy, tất không vật nào có thể ngăn ngại duyên kia sinh, thì tất cả pháp ấy đều nên dấy khởi tức khắc.

Nếu sau tâm nhập, tâm xuất liền sinh, tức là hai định vĩnh viễn nên không khởi.

Nếu người chấp là sau, nghĩa là khi khổ pháp nhẫn chưa đến đã sinh, tức nên không cùng với pháp thế đệ nhất kia làm đẳng vô gián. Nhưng tất nên thừa nhận khổ pháp trí nhẫn ở vào lúc đang sinh, tức gọi là cùng với pháp thế đệ nhất kia làm đẳng vô gián.

Trong đây một loại được thừa nhận có thể là chấp trước. Nhưng văn của kiến uẩn thì căn cứ theo phần vị có tâm để nói về đẳng vô gián duyên, nên không có lỗi trước.

Hoặc nói: Nếu như căn cứ ở phần vị không tâm để biện, thì lỗi này cũng không có. Nghĩa là tâm nhập định ở nơi phần vị hiện tại, nhận lấy tức khắc các định và quả của tâm xuất, cũng cho quả của định nơi sát-na đầu tiên, diệt nhập nơi quá khứ, tùy thuận các định sau và tâm xuất định, khi mỗi mỗi định sinh là cho quả, không phải nhận lấy trước, vì đã nhận lấy.

Há không phải là tất cả đẳng vô gián duyên, không có thời gian khác để nhận lấy quả, cho quả?

Vấn nạn này là phi lý, vì nhận lấy quả tất nên tức khắc, còn cho quả thì có dần dần, nên không có lỗi. Chỉ nên nêu vấn nạn: Đồng là quả của một tâm, do đâu các tâm định và tâm xuất định, chỉ trước sau mà sinh, không đều cùng lúc khởi?

Người đang mong cầu, lý tất sinh trước. Nghĩa là tâm nhập định, thuận cầu ở định, nên tâm vô gián nhất định tất sinh trước.

Nếu như vậy thì do đâu các định sát-na theo trước sau mà khởi?

Các định sát-na đều cùng sinh, vì không dụng, nên không đều cùng sinh, vì uy lực của gia hạnh trước đã dẫn, nên nhiều niệm, định, trong thời gian dài nối tiếp nhau sinh, không phải nhiều định sát-na đều cùng khởi dụng, vì định một sát-na đã không thể làm, nên không sinh tức khắc, cũng như thức v.v… Nhưng các niệm, định là đẳng vô gián, không thể nói là đẳng vô gián duyên.

Nếu pháp do tâm trước cùng dẫn khởi, thì đồng một chủng loại, tất không đều cùng sinh. Sinh xong lại có thể dẫn sinh sau khiến khởi, có thể gọi là đẳng vô gián và đẳng vô gián duyên.

Các định tuy do tâm trước cùng dẫn sinh, đồng một chủng loại, tất không đều cùng sinh, nhưng sinh kia đã không thể dẫn sinh sau, có thể gọi là đẳng vô gián, không phải là đẳng vô gián duyên.

Thế nên nếu như căn cứ ở phần vị không tâm để biện thì cũng không có lỗi.

Có các thuyết cho: Tâm nhập hai định diệt, nhập nơi quá khứ, mới có thể nhận lấy dần dần các tâm định và tâm xuất như niệm thứ hai v.v…

Tâm nhập định kia tức nên không phải là quá khứ. Phàm nhận lấy quả là công năng dẫn đến quả. Các công năng dẫn đến quả là tác dụng của hành, dựa vào tác dụng của hành để lập ba đời riêng khác.

Nếu có tác dụng không phải là hiện tại, há không phải là liền hủy hoại đối tượng nương dựa riêng của đời.

Có các giải thích: Mắt v.v… quá khứ, đối với các cảnh như sắc v.v…, không có thấy, nghe, ngửi, nếm, nhận biết v.v…, đều có tác dụng riêng, nên không phải là hiện tại.

Giải thích kia là không đúng. Nên cùng xét kỹ để quyết định tác dụng của mắt v.v… là công năng thấy v.v… đối với cảnh, hay là tác dụng dẫn dắt đến quả?

Nếu là công năng thấy v.v… đối với cảnh, thì mắt v.v… hiện tại ở trong bóng tối, so với mắt v.v… chưa sinh đã diệt đâu có khác mà không thể nói là vị lai, quá khứ?

Mắt v.v… trong bóng tối, tuy không có tác dụng thấy, nghe, ngửi, nếm v.v…, nhưng đều hiện có, còn công năng dẫn đến quả có thể gọi là tác dụng. Căn cứ theo chỗ có tác dụng này đều gọi là hiện tại. Đối với các dụng còn lại như nhận lấy cảnh cùng cho quả v.v… đều không phải là tác dụng, chỉ là công năng.

Công năng như thế, cả ba thời đều cùng có. Biện về xứ của ba đời, sẽ xét chọn đủ.

Lại, các tâm tâm sở của đời quá khứ, ở nơi đối tượng duyên, vì cùng không thể bị trở ngại, nên không thể tạo ra duyên này để nhận lấy quả.

Lại có một loại được thừa nhận có thể là chấp sau.

Há không phải là khổ pháp trí nhẫn ở vào lúc đang sinh, tức cùng với pháp thế đệ nhất làm đẳng vô gián, lý thật nên như thế.

Nhưng trong đây nói đẳng vô gián duyên, chủ yếu là đến khi đã sinh, duyên này mới lập, nên không có lỗi.

Hai giải thích như thế, nói chưa đến đã sinh, đối với nghĩa theo tông của tôi đều không có trái hại.

Tánh của sở duyên duyên tức là tất cả pháp. Lìa ngoài cảnh của đối tượng duyên thì tâm tâm sở quyết định không có pháp nào khác có thể đạt được. Do tất cả pháp là đối tượng vin dựa của các tâm tâm sở sinh, nên gọi là đối tượng duyên. Tức đối tượng duyên này là tâm tâm sở đã phát sinh duyên, nên gọi là sở duyên duyên.

Tất cả pháp: Tức là mười hai xứ. Nghĩa là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý thức và pháp tương ưng. Tùy theo thứ lớp đó, dùng các thứ sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp làm cảnh của đối tượng duyên. Sáu căn chỉ là đối tượng duyên của ý thức.

Do đâu nên nhận biết?

Kinh nói: Nhiều pháp sinh ý thức. Lại, các căn như mắt v.v… đều không phải thuộc về cảnh của năm thức, vì đối tượng nhận biết của các thức đã hiện bày là có khắp nơi các pháp, nên đối tượng duyên của năm thức chỉ là thật, không phải là giả. Đối tượng duyên của ý thức thì chung cho giả, thật. Đối tượng duyên của các tâm tâm sở là có, không phải là không có. Đả phá, bài bác tông khác, như nơi Luận Thuận Chánh Lý. Nhưng cảnh của đối tượng duyên nơi tâm tâm sở là định. Nghĩa là nhãn thức v.v… đối với sắc nơi đối tượng duyên, cho đến ý thức v.v… đối với các pháp nơi đối tượng duyên, tâm tâm sở này ở nơi đối tượng duyên thì nhất định là xứ, là loại, hay là căn cứ ở sát-na?

Có thuyết cho: Căn cứ theo xứ. Nghĩa là nhãn thức v.v… chỉ duyên nơi sắc xứ. Pháp còn lại tùy theo đối tượng ứng hợp, đều nói là tự cảnh. Chớ cho đối với một cảnh có nhiều tâm tâm sở, trụ nơi pháp không sinh, nên pháp khác không phải là nhất định. Lại, nhãn thức v.v… ở trong các sắc, tùy theo gặp sắc nào, tức duyên nơi sắc đó khởi.

Nếu như vậy thì vì sao nhận biết thể của các sắc như xanh, vàng v.v… không tạp loạn? Có thuyết nhằm tránh khỏi lỗi này, nên nói căn cứ theo xứ, loại, không phải căn cứ theo sát-na.

Nếu như thế thì vì sao nhận biết thể của các sắc như xanh, vàng v.v… không tạp loạn?

Như thế nên nói ba pháp xứ, loại, sát-na đều quyết định.

Há không phải là một cảnh có nhiều tâm tâm sở, trụ nơi pháp không sinh. Điều này không có lỗi?

Đời vị lai rộng, há không dung nạp thâu nhận? Lại, tâm tâm sở ở nơi đối tượng duyên của chính mình, trước là đối tượng nhận biết, sau tức có thể tùy thuận nhớ nghĩ. Lại, như cảnh của năm thức v.v…, ý thức đều tùy thuận nhớ nghĩ, còn năm thức thì không thể tùy thuận nhớ nghĩ. Vì trước đã nhận biết về cảnh nơi duyên của một niệm, vì không có phân biệt.

Ý có hai thứ là nhiễm và không nhiễm, tùy theo một nhận biết rõ cả hai đều có thể tùy thuận nhớ nghĩ.

Lại có ba thứ là thiện, nhiễm, vô ký, tùy theo một nhận biết rõ cả ba đều có thể tùy thuận nhớ nghĩ.

Lại có bốn thứ là thiện, bất thiện, hữu phú vô ký, vô phú vô ký, tùy theo một nhận biết rõ cả bốn đều có thể tùy thuận nhớ nghĩ.

Lại có năm thứ là do kiến khổ đoạn, cho đến do tu đạo đoạn. Do kiến khổ, kiến tập và tu đạo đoạn, tùy theo một nhận biết rõ cả năm đều có thể tùy thuận nhớ nghĩ. Do kiến diệt, kiến đạo đoạn, tùy theo một nhận biết rõ cả bốn đều có thể tùy thuận nhớ nghĩ.

Đều trừ một thứ khác, nói rộng cho đến có mười hai thứ: Nghĩa là cõi dục có bốn, mỗi cõi trên đều có ba cùng với học, vô học. Thiện của cõi dục nhận biết rõ thì cả mười hai thứ đều có thể tùy thuận nhớ nghĩ. Bất thiện của cõi dục, thiện của cõi sắc nhận biết rõ cũng như vậy. Hữu phú vô ký, vô phú vô ký của cõi dục nhận biết rõ thì tám thứ đều có thể tùy thuận nhớ nghĩ. Trừ hữu phú của cõi sắc và ba thứ ở cõi vô sắc, hữu phú của cõi sắc nhận biết rõ thì mười thứ đều có thể tùy thuận nhớ nghĩ. Trừ hữu phú, vô phú vô ký của cõi dục, thiện của cõi vô sắc nhận biết rõ cũng như vậy. Vô phú vô ký của cõi sắc nhận biết rõ thì mười thứ đều có thể tùy thuận nhớ nghĩ. Trừ hữu phú vô phú của cõi vô sắc. Hữu phú vô phú của cõi vô sắc nhận biết rõ thì chín thứ đều có thể tùy thuận nhớ nghĩ. Trừ hữu phú của cõi dục và vô phú của cõi dục, cõi sắc, hữu học nhận biết rõ thì mười một thứ đều tùy thuận nhớ nghĩ. Trừ hữu phú của cõi dục, vô học nhận biết rõ về pháp thoái chuyển như hữu học. Nếu là pháp bất thoái chuyển, thì bảy thứ đều có thể tùy thuận nhớ nghĩ. Trừ hữu học và trừ bốn nhiễm của ba cõi.

Các môn như hai mươi tâm v.v… có sai biệt được nhận biết rõ đều tùy thuận nhớ nghĩ, tức nên tư duy như lý.

Tánh của tăng thượng duyên tức là nhân năng tác, do nhân năng tác. Vì nghĩa của nhân vi tế, vì không có biên vực tận cùng, nên gồm thâu tất cả pháp. Như pháp này đối với pháp kia không bị ngăn ngại khiến sinh, là nhân năng tác.

Nghĩa của tăng thượng duyên đối với nghĩa của ba duyên, thì loại này là rất nhiều, vì đối tượng tạo tác thật là nhiều, nên gọi là tăng thượng.

Há không phải là tăng thượng gồm thâu pháp đủ khắp, đâu lại chỉ đối với ba duyên?

Nói tăng thượng này, không phải là đối với thể của ba duyên lập danh xưng tăng thượng.

Thế nào là đối với dụng nơi nghĩa của ba duyên để kiến lập?

Dụng nơi nghĩa của các duyên là cùng không chung nhau. Thể tánh của các duyên lại cùng xen tạp lẫn nhau. Như loại nghĩa của tăng thượng duyên là vô lượng, còn đối tượng tạo tác thì nhiều và rộng. Ba duyên còn lại thì không như vậy, nên ở đây riêng nêu rõ về tăng thượng duyên, gọi là gồm thâu năm nhân và tánh của ba duyên đã không gồm thâu nghĩa.

Lập nhân năng tác và tăng thượng duyên, do loại nghĩa của hai thứ này là rất rộng, nên lập tên chung. Ví như hành uẩn nơi pháp giới, pháp xứ, pháp bảo, pháp quy, pháp niệm trụ v.v…

Có Sư khác nói: Vì thể loại của tăng thượng duyên này là rất nhiều, nên gọi là tăng thượng.

Tánh của sở duyên duyên tuy hiện có khắp các pháp, nhưng tạo ra đối tượng duyên thì không chung với câu hữu, do phần vị hẹp, nên đã bỏ danh xưng tăng thượng.

Có Sư khác lại nêu: Vì đối tượng sinh khởi rộng, nên gọi là tăng thượng duyên. Nghĩa là tất cả pháp chỉ trừ tự thể, có thể sinh khởi khắp tất cả hữu vi, như phần vị sinh của nhãn thức trong một sát-na, trừ tác dụng nơi tự tánh của nó, tất cả pháp là tăng thượng duyên. Sinh còn lại cũng như vậy.

Thể, dụng của duyên này, lượng của chúng là vô biên. Như trong Khế kinh nói: Tự pháp của thế gian có ba tăng thượng. Nghĩa là dứt ác, làm thiện, vì nhân của đối tượng quán, nên lập tên tăng thượng. Nghĩa là cảnh hiện tiền, phiền não sắp khởi, tùy quán phiền não kia, một ác dứt thì thiện được hành. Ở trong dứt ác mà được tăng thượng.

Khế kinh lại nói: Tăng thượng có ba. Không phải pháp còn lại đối với pháp còn lại không có nghĩa tăng thượng.

HẾT – QUYỂN 10