LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
    Tác giả: Năm trăm vị Đại A La Hán
    Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang
    Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

     

    QUYỂN 8

    Chương 1: TẠP UẨN

    Phẩm 1: PHÁP THẾ ĐỆ NHẤT, phần 7

    * Trong hai mươi trường hợp Tát-ca-da-kiến này, có bao nhiêu thứ là ngã kiến, bao nhiêu thứ là ngã sở kiến? Cho đến nói rộng.

    Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

    Đáp: Vì muốn phân biệt nghĩa của Khế kinh. Nghĩa là trong các kinh, Đức Phật nói có hai mươi trường hợp Tát-ca-da-kiến (Thân kiến).

    Tôn giả Xá-lợi-tử trong kinh Trì Dụ tuy đã phân biệt tóm lược hai mươi trường hợp Tát-ca-da-kiến này, nhưng đều chưa nói có bao nhiêu thứ là ngã kiến, bao nhiêu thứ là ngã sở kiến? Kinh kia là chỗ dựa căn bản của Luận này, điều gì kinh kia chưa nói đến, nay vì muốn nói, nên tạo ra phần Luận này.

    Lại nữa, vì nhằm ngăn chận các Tông khác, làm sáng tỏ nghĩa chánh. Tức như phái Thí dụ nêu lên thuyết như vầy: Tát-ca-da-kiến không có đối tượng duyên thật, họ bảo: Tát-ca-da-kiến chấp ngã, ngã sở, nhưng trong thắng nghĩa thì không có ngã, ngã sở. Như người trông thấy sợi dây, cho là rắn, thấy gốc cây trụi cho là người v.v…

    Đây cũng như thế, nên không có đối tượng duyên. Vì nhằm ngăn chận lối chấp đó, chỉ rõ kiến này thật sự có đối tượng duyên, nên tạo ra phần Luận này.

    Hỏi: Ở trong thắng nghĩa không có ngã, ngã sở, vậy sao kiến này thật sự có đối tượng duyên?

    Đáp: Tát-ca-da-kiến duyên nơi năm thủ uẩn, chấp ngã và ngã sở, như duyên với sợi dây, gốc cây trụi cho là rắn, là người, là hành tướng điên đảo, không phải là không có đối tượng duyên, vì năm thủ uẩn là thật có.

    Hỏi: Hai mươi trường hợp Tát-ca-da-kiến này, có bao nhiêu thứ là ngã kiến, bao nhiêu thứ là ngã sở kiến?

    Đáp: Có năm ngã kiến. Nghĩa là cùng tùy quán sắc là ngã, thọ, tưởng hành, thức là ngã. Mười lăm ngã sở kiến. Nghĩa là cùng tùy quán ngã có sắc, sắc là ngã sở, ngã ở trong sắc, ngã có thọ tưởng hành thức, thọ tưởng hành thức là ngã sở, ngã ở trong thọ tưởng hành thức.

    Hỏi: Như hành tướng của ngã kiến duyên với năm thủ uẩn, có năm hành tướng của ngã sở kiến duyên với năm thủ uẩn, cũng nên có năm, vì sao lại nói có mười lăm?

    Đáp: Hành tướng của ngã kiến duyên với năm thủ uẩn không sai khác, chỉ có năm thứ. Hành tướng của ngã sở kiến duyên với năm thủ uẩn là có sai biệt, nên có mười lăm thứ. Nghĩa là ngã phần nhiều đều có đủ nơi mỗi mỗi uẩn, mỗi uẩn đều có ba thứ tướng sai biệt.

    Nhưng Tát-ca-da-kiến này, hoặc nên nói là một: Nghĩa là Tátca-da-kiến trong năm kiến.

    Hoặc nên nói là hai: Nghĩa là hành tướng của ngã và ngã sở có sai biệt, nên nói là ngã kiến và ngã sở kiến.

    Hoặc nên nói là ba: Nghĩa là sự khác nhau của ba cõi dục, Sắc, Vô sắc.

    Hoặc nên nói là năm: Nghĩa là duyên nơi năm uẩn có sai biệt.

    Hoặc nên nói là sáu: Nghĩa là đối với ba cõi, mỗi cõi đều có ngã kiến và ngã sở kiến.

    Hoặc nên nói là chín: Nghĩa là từ cõi dục cho đến xứ Phi tưởng phi phi tưởng, tức chín địa có sai biệt.

    Hoặc nên nói là mười: Nghĩa là duyên nơi năm uẩn, mỗi uẩn đều có ngã kiến và ngã sở kiến.

    Hoặc nên nói là mười hai: Nghĩa là duyên nơi mười hai xứ có sai biệt.

    Hoặc nên nói là mười tám: Nghĩa là nơi chín địa, mỗi địa đều có ngã kiến và ngã sở kiến.

    Lại duyên với mười tám giới đều có sai biệt.

    Hoặc nên nói là hai mươi: Nghĩa là phân biệt duyên nơi uẩn, ngã có đủ hành tướng sai biệt, không phân biệt xứ đã khởi, như cùng tùy quán sắc là ngã, ngã có sắc, sắc là ngã sở, ngã ở trong sắc. Thọ, tưởng, hành, thức cũng như thế. Năm uẩn, mỗi uẩn đều có bốn, nên là hai mươi.

    Hoặc nên nói là hai mươi bốn: Nghĩa là duyên nơi mười hai xứ, mỗi xứ đều có ngã kiến và ngã sở kiến.

    Hoặc nên nói là ba mươi sáu: Nghĩa là duyên nơi mười tám giới, mỗi giới đều có ngã kiến và ngã sở kiến.

    Hoặc nên nói là bốn mươi tám: Nghĩa là phân biệt duyên nơi xứ, ngã có đủ hành tướng sai biệt, không phân biệt xứ đã khởi, như cùng tùy quán nhãn xứ là ngã, ngã có nhãn xứ, nhãn xứ là ngã sở, ngã ở trong nhãn xứ. Mười một xứ còn lại cũng như thế. Mười hai xứ, mỗi xứ đều có bốn, nên là bốn mươi tám.

    Hoặc nên nói là sáu mười lăm: Nghĩa là phân biệt duyên nơi uẩn, ngã có đủ hành tướng sai biệt, cũng phân biệt xứ đã khởi, như cùng tùy quán sắc là ngã, thọ là ngã, chuỗi ngọc là ngã, tôi tớ trẻ là vật dụng của ngã. Như thọ có ba, tưởng, hành, thức cũng như thế. Bốn lần ba là mười hai hợp với quán sắc là ngã, cộng có mười ba. Như quán sắc là ngã có mười ba, thọ, tưởng, hành, thức cũng như thế. Năm thứ, mỗi thứ có mười ba là sáu mươi lăm.

    Hoặc nên nói là bảy mươi hai: Nghĩa là phân biệt duyên nơi giới, ngã có đủ hành tướng sai biệt, không phân biệt xứ đã khởi, như cùng tùy quán nhãn giới là ngã, ngã có nhãn giới, nhãn giới là ngã sở, ngã ở trong nhãn giới, mười bảy giới còn lại cũng như thế. Mười tám giới, mỗi giới đều có bốn, nên là bảy mươi hai.

    Hoặc nên nói là bốn trăm lẻ tám: Nghĩa là phân biệt duyên nơi xứ, ngã có đủ hành tướng sai biệt, cũng phân biệt xứ đã khởi, như cùng tùy quán nhãn xứ là ngã, sắc xứ là ngã, chuỗi ngọc là ngã, tôi tớ trẻ là vật dụng của ngã. Như sắc xứ có ba, mười xứ còn lại cũng như thế. Mười một thứ, mỗi thứ đều có ba, nên có ba mươi ba, hợp với quán nhãn xứ là ngã, tổng cộng có ba mươi bốn. Như quán nhãn xứ là ngã có ba mươi bốn, mười một xứ khác cũng như thế. Mười hai thứ, mỗi thứ có ba mươi bốn, nên là bốn trăm lẻ tám.

    Hoặc nên nói là chín trăm ba mươi sáu: Nghĩa là phân biệt duyên nơi giới, ngã có đủ hành tướng sai biệt, cũng phân biệt xứ đã khởi, như cùng tùy quán nhãn giới là ngã, sắc giới là ngã, chuỗi ngọc là ngã, tôi tớ trẻ là vật dụng của ngã. Như sắc giới có ba, mười sáu giới còn lại cũng như thế. Mười bảy thứ, mỗi thứ đều có ba, nên có năm mươi mốt, cùng với quán nhãn giới là ngã, tổng cộng có năm mươi hai. Mười tám thứ, mỗi thứ có năm mươi hai, nên là chín trăm ba mươi sáu.

    Như thế duyên nơi hành tướng của uẩn, phân biệt địa giới, duyên nơi hành tướng của xứ, phân biệt địa giới, duyên nơi hành tướng của giới, phân biệt địa giới. Nếu dùng sự nối tiếp, hoặc dùng thế gian, hoặc dùng sát-na phân biệt tức có vô lượng Tát-ca-da-kiến.

    Trong đây nói phân biệt duyên nơi uẩn, ngã có đủ hành tướng sai biệt, không phân biệt xứ đã khởi, nên chỉ có hai mươi thứ Tát-cada-kiến.

    Hỏi: Vì sao trong đây chỉ căn cứ duyên nơi uẩn để nói hai mươi trường hợp Tát-ca-da-kiến, không phải là giới, xứ?

    Đáp: Vì người tạo luận ý muốn như thế, cho đến nói rộng.

    Lại nữa, cũng nên căn cứ vào giới, xứ để nói, nhưng không nói, nên biết nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.

    Lại nữa, uẩn ở nơi đầu nên căn cứ vào uẩn mà nói, giới, xứ thì không như vậy.

    Lại nữa, ở đây không nên hỏi về người tạo luận vì người tạo luận đã dựa nơi kinh để tạo luận. Trong kinh, Đức Phật chỉ dựa vào uẩn để nói về Tát-ca-da-kiến có hai mươi thứ, do vậy người tạo luận đã căn cứ nơi kinh để tạo ra phần Luận này.

    Hỏi: Nếu thế xin để người tạo luận qua một bên, chỉ nên hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn chỉ dựa nơi uẩn để nói Tát-ca-da-kiến có hai mươi thứ, không dựa vào giới, xứ?

    Đáp: Vì quán đối tượng đã giáo hóa. Nghĩa là Đức Phật quán sát những hữu tình đã được giáo hóa, nếu dựa vào uẩn để nói Tát-cada-kiến có hai mươi thứ liền được hiểu rõ, có thể hoàn thành công việc đã làm, không phải dựa vào giới, xứ. Nếu như dựa nơi giới, xứ, khiến các hữu tình kia được hiểu rõ, có thể hoàn thành công việc đã làm, thì Đức Phật cũng đã giảng nói. Chỉ vì không như thế, nên Đức Phật đã không giảng nói cho họ.

    Lại nữa, Tát-ca-da-kiến phần nhiều duyên nơi uẩn, không phải với giới, xứ, vì thế nên chỉ nói về uẩn

    Hỏi: Vì sao ở đây chỉ nói Tát-ca-da-kiến có hai mươi trường hợp, không nói kiến chấp khác?

    Đáp: Vì người tạo luận ý muốn như thế, cho đến nói rộng. Lại nữa, nên biết ở đây là sự thuyết giảng chưa đầy đủ. Nghĩa là cũng nên nói Biên chấp kiến có hai mươi, Tà kiến có tám mươi, Kiến thủ cũng thế, Giới cấm thủ có bốn mươi, nhưng không nói, nên biết là nêu bày chưa trọn vẹn.

    Lại nữa, Tát-ca-da-kiến ở trong năm kiến là luôn đứng đầu, do đấy nên nói riêng.

    Lại nữa, Tát-ca-da-kiến là đối tượng được đối trị trực tiếp của mười thứ không, vì thế nên nói riêng.

    Mười thứ không, đó là: Nội không, ngoại không, nội ngoại không, hữu vi không, vô vi không, tán hoại không, bản tánh không, vô tế không, thắng nghĩa không và không không.

    Hỏi: Hai mươi cú (trường hợp): Cú là nghĩa gì?

    Đáp: Cú có nghĩa là tự tánh, nghĩa là kiến này có hai mươi tự tánh.

    Hỏi: Cùng tùy quán sắc là ngã, thọ, tưởng, hành, thức là ngã, vậy thế nào là cùng tùy quán sắc là ngã, thọ, tưởng, hành, thức là ngã?

    Đáp: Các sắc hiện có hoặc là bốn đại chủng, hoặc do bốn đại chủng tạo, tất cả chúng cùng tùy quán là ngã, cho đến thức tùy vào đối tượng thích hợp sẽ nói.

    Hỏi: Tát-ca-da-kiến chỉ duyên hữu lậu không phải vô lậu, duyên nơi giới địa mình không phải nơi giới địa khác. Trong giới địa của mình cũng không duyên nơi tất cả thời. Vì sao nói nó, tất cả cùng tùy quán là ngã?

    Đáp: Nói tất cả ở đây là tất cả của phần ít, không phải là tất cả của tất cả, nên không có lỗi. Lại nữa, nói tất cả ở đây là dựa nơi cảnh giới tự mình đã hành trì mà nói, do vậy không có lỗi.

    Hỏi: Từng có đối với một uẩn, chấp ngã, ngã sở chăng?

    Đáp: Có. Nghĩa là trong sắc uẩn, hành uẩn đều có nhiều pháp, chấp một pháp làm ngã, còn lại là ngã sở. Thọ, tưởng, thức uẩn tuy không có nhiều loại, nhưng có vô số tự tánh sai biệt, do vậy cũng được chấp một là ngã, còn lại là ngã sở, cùng tùy quán ngã có sắc, cho đến nói rộng.

    Hỏi: Thế nào là cùng tùy quán ngã có sắc?

    Đáp: Đối với bốn uẩn còn lại, lần lượt tùy chấp một uẩn là ngã rồi, sau đó đối với sắc chấp là ngã có, như người có của cải, có chuỗi ngọc v.v…

    Hỏi: Thế nào là cùng tùy quán sắc là ngã sở?

    Đáp: Đối với bốn uẩn còn lại, lần lượt tùy chấp một uẩn là ngã rồi, sau đó đối với sắc chấp là ngã sở, như người có kẻ hầu hạ, có tôi tớ v.v…

    Hỏi: Thế nào là cùng tùy quán ngã ở trong sắc?

    Đáp: Đối với bốn uẩn còn lại, lần lượt tùy chấp một uẩn là ngã, sau đó đối với sắc chấp làm vật dụng của ngã, là xứ sở của ngã, trong đó như dầu có trong hạt mè, chất cáu bẩn trong nắm tay, rắn nằm trong rương, dao ở trong bao da, tô ở trong lạc, máu ở trong thân v.v… Như cùng tùy quán sắc có ba thứ ấy, cho đến cùng tùy quán thức, nên biết cũng như thế.

    Hỏi: Chấp thọ v.v… là ngã ở trong sắc, sự việc này có thể như vậy, do sắc là thô, thọ v.v… là vi tế. Chấp sắc là ngã ở trong thọ v.v… làm sao có thể như vậy, vì pháp thô không nên ở trong pháp vi tế?

    Đáp: Hiếp Tôn giả nói: Lý không nên cật vấn kẻ không sáng suốt, kẻ ngu si, mù lòa, bị rơi xuống hầm hố.

    Có Sư khác nói: Nếu chấp sắc là ngã ở trong thọ v.v… thì sắc được chấp đó là vi tế, còn thọ v.v… là thô. Thế nên Tôn giả Thế Hữu nói: Khắp bốn đại chủng, các sắc được tạo trong thân, tùy cùng với xúc kết hợp đều có thể sinh thọ. Điều này nói về nghĩa gì? Tức nói khắp trong thân đều có thể khởi xúc, cũng khắp trong thân sinh thọ. Người kia suy nghĩ như vầy: Từ chân đến đỉnh đầu đã có thọ cùng khắp, nên biết được sắc, ngã ở trong thọ.

    Đại đức nói: Hết thảy phần thân đều có thể sinh thọ. Người kia suy nghĩ: Sự thọ nhận khắp thân có một phần của thân đó, là ngã không phải là cái gì khác, thế nên trong thọ dung nạp được sắc, ngã. Như thọ, cho đến thức cũng như thế.

    Hỏi: Có việc duyên nơi một cực vi khởi Tát-ca-da-kiến không? Giả sử nêu như vậy thì có lỗi gì? Nếu có, sự việc này nên là chánh kiến, không phải là Tát-ca-da-kiến. Vì sao? Vì chủ yếu là trí hành chân thật mới thấy được vật cực vi. Nếu không, Luận sáu pháp nêu làm sao thông suốt? Như Luận kia cho là: Vật cực vi là thường, đều ở riêng. Ở đây đều trụ riêng, không phải là nhân vô thường, do đó cực vi nhất định là thường trụ. Luận kia nói làm thế nào chứng minh kiến này duyên nơi cực vi? Luận ấy nói Biên chấp kiến duyên với cực vi làm cảnh, chứng tỏ Hữu thân kiến cũng duyên với cực vi. Hai thứ thân kiến, biên kiến có đối tượng duyên là một?

    Đáp: Không có việc duyên nơi một cực vi khởi Tát-ca-da-kiến.

    Hỏi: Nếu như vậy Luận sáu pháp đã nêu làm sao thông suốt?

    Đáp: Điều luận kia đã nói không thuận với chánh lý, không thể dẫn chứng cho việc duyên nơi cực vi này. Nghĩa là trong luận kia còn nói nhiều thứ không thuận với nhân của lý, không thể làm chứng.

    Có Sư khác cho: Có việc duyên nơi một vật cực vi khởi Tát-cada-kiến.

    Hỏi: Nếu như vậy ở đấy nên là chánh kiến, không phải là Tátca-da-kiến?

    Đáp: Đây là căn cứ theo đối tượng duyên nên nói là có, không phải căn cứ theo hiện khởi nên nói là có.

    Lời bình: Thuyết kia phi lý. Vì sao? Vì làm thế nào kiến này có thể trụ nơi đối tượng duyên không thể khởi hiện? Do vậy, thuyết trước đối với lý là đúng.

    Hỏi: Có phải cùng một lúc duyên chung nơi năm uẩn chấp làm ngã không? Giả sử như vậy thì có lỗi gì? Nếu có, Luận sáu pháp nêu làm sao thông suốt? Như Luận kia nói: Thể của ngã chỉ là một, không có năm thứ. Nếu có cùng một lúc duyên chung nơi năm uẩn chấp làm ngã, ngã nên có năm. Nhưng năm thứ tự tướng của uẩn đều riêng, trong khi luận kia đã cho tướng của ngã không sai khác. Vì ngã đã chấp không có phần vi tế, không có tướng sai biệt, thường trụ, không biến đổi, sinh, già, bệnh, chết không thể hủy hoại. Nếu là không, như kinh Đế Ngữ nói làm sao thông? Như kinh kia nói: Ngoại đạo Đế Ngữ bạch Phật: Thưa Kiều Đáp Ma! Tôi nói sắc là ngã, thọ, tưởng, hành, thức là ngã.

    Đáp: Có thuyết nói: Không có cùng một lúc duyên chung nơi năm uẩn chấp làm ngã.

    Hỏi: Nếu thế Luận sáu pháp nêu nên là khéo thông suốt, còn kinh Đế Ngữ nói làm sao thông?

    Đáp: Kẻ kia kiêu mạn nên tạo ra thuyết phi lý, thật sự không có chấp này. Lại nữa, vì ngoại đạo kia muốn thử Phật nên nói lời không thuận lý như thế. Nghĩa là kẻ kia nghe Phật có trí kiến hơn hết, nhưng tâm không tin chắc, nên nghĩ thế này: Nay ta nên thử xem có đúng như thế không? Do vậy mới nói như thế.

    Lại nữa, vì tâm của ngoại đạo kia có sợ hãi, nên nêu bày không thuận lý như thế. Nghĩa là ngoại đạo đó, trước đã thiết lập nhiều thứ phương tiện, đến chỗ Đức Phật muốn tạo tranh luận với Ngài. Đã là Thế Tôn, nên thân có tướng Đại Luận sư thù thắng, nghĩa là cằm tròn như sư tử, mắt sáng như ngưu vương, hàm răng khít khao đủ bốn mươi chiếc, phạm âm sâu diệu khiến mọi người đều thích nghe.

    Ngoại đạo kia trông thấy như vậy, sợ sẽ rơi vào chỗ thua kém, sinh sợ hãi lớn, nên nói như thế.

    Lại nữa, sức oai thần của Phật tỏa sáng đã che lấp tâm của ngoại đạo kia, nên ông ta mới nói không thuận lý như thế. Nghĩa là ngoại đạo kia vì muốn bàn luận nên đến chỗ Đức Phật. Sau khi thấy Đức Thế Tôn, oai đức sáng rỡ, đến nỗi Phạm, Thích, Hộ Thế hãy còn không thể ngắm nhìn, nên vừa trông thấy, ngoại đạo kia cảm thấy kinh hoàng, mới nói như thế.

    Lại nữa, vì chúng Trời, Rồng, Dược-xoa đã dùng sức oai thần, khiến ngoại đạo kia nêu bày lời không thuận lý như thế. Nghĩa là có các chúng Trời, Rồng, Dược-xoa tin Phật, nên suy nghĩ như vầy: Ngoại đạo này xấu ác, đã kết tạo các ngôn từ định gây não loạn cho Đức Phật, chúng ta phải dùng uy lực để tạo rối loạn nơi tâm, khiến ông ta nói lời trái với lý, sớm rơi vào chỗ thua kém. Như Ô-ba-lê định đến mạ lỵ Phật, tức bị các thiên thần dùng oai lực làm loạn tâm, khiến Ô-ba-lê đổi ý thành tán thán Đức Phật. Ở đây cũng như thế.

    Lại có thuyết cho: Có một lúc duyên chung nơi năm uẩn khởi chấp ngã.

    Hỏi: Nếu thế, theo thuyết của kinh Đế Ngữ là khéo thông suốt, còn Luận sáu pháp nêu làm thế nào để thông?

    Đáp: Luận kia đối với năm uẩn khởi tưởng kết hợp làm một, rồi cho là một ngã, nên không có lỗi.

    Hỏi: Nếu thế Luận kia chấp gì là ngã sở?

    Đáp: Nếu chấp uẩn trong là ngã thì Luận kia chấp uẩn ngoài là ngã sở. Nếu chấp uẩn ngoài là ngã thì Luận kia chấp uẩn trong là ngã sở, nên cũng không có lỗi.

    Hỏi: Có chấp ngoài năm uẩn có ngã không? Giả sử như vậy thì có lỗi gì? Nếu có, Khế kinh đã nói làm sao thông suốt? Như Khế kinh nói: Có những Sa-môn, hoặc Bà-la-môn thiết lập có ngã, tất cả đều duyên nơi năm tụ uẩn để khởi. Nếu không có, vì sao nói có ngã kiến thứ sáu?

    Đáp: Không có ngoài năm uẩn chấp có ngã.

    Hỏi: Nếu vậy vì sao nói có ngã kiến thứ sáu?

    Đáp: Đối với hành uẩn tư duy đã khởi ngã kiến, tức đối với hành uẩn khác cũng khởi ngã kiến, đều kiến lập riêng, nên có sáu thứ.

    Hỏi: Kinh Phạm Võng nói: Sáu mươi hai kiến thú, tất cả đều lấy Hữu thân kiến làm gốc. Kinh Sư Tử Hống nói: Có các Sa-môn hoặc Bà-la-môn tạo nhiều thứ dị kiến, đều dựa vào hai kiến, là dựa vào kiến hữu và kiến vô hữu. Hai kinh này nói có khác biệt gì?

    Đáp: Vì căn cứ vào chỗ cùng khởi, nên nói các kiến thú đều lấy Hữu thân kiến làm gốc. Vì dựa vào sự tìm cầu nên nói các dị kiến, đều nương vào kiến hữu và kiến vô hữu.

    Lại nữa, Tát-ca-da-kiến có thể dẫn phát các kiến thú. Kiến hữu và kiến vô hữu có thể bảo vệ các dị kiến. Đây là chỗ hai kinh đã nói có sai biệt.

    ***

    * Nếu không phải là thường chấp cho là thường, đối với năm kiến thì thuộc về kiến nào, do kiến nào đoạn? Cho đến nói rộng.

    Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

    Đáp: Những kiến thú này ở trong sinh tử, cùng với các hữu tình đã tạo nên sự trói buộc lớn, gây ra tai họa suy bại lớn, tạo nên sự tổn hại nặng. Do có kiến thú ấy, nên các hữu tình đều chịu nhiều khổ não, ở cõi dục, Sắc, cõi vô sắc, luân chuyển trong vòng sống, chết, xa lìa ánh sáng trí tuệ, phải vào thai tạng của mẹ, ở giữa sinh tạng thục tạng, chịu mọi thứ bức bách, như người phạm tội nặng bị giam giữ trong ngục tù.

    Vì muốn khiến hữu tình giác ngộ, biết được mọi lỗi lầm của kiến thú như thế, siêng cầu giải thoát nên tạo ra phần Luận này. Cũng như đối với những nơi chốn của thế gian có nhiều tai họa, suy bại, tổn hại, trói buộc như vậy, nếu người không nhận biết thì không thể xa tránh, còn người nhận biết được tức có thể tránh khỏi.

    Ở đây cũng như thế. Các chương Tạp Uẩn, Trí Uẩn, Kiến Uẩn trong Luận này đều dùng hai sự việc để tìm xét các kiến thú: Một là dùng tự tánh. Hai là dùng đối trị.

    Dùng tự tánh: Nghĩa là kiến như thế thì đối với năm kiến thuộc về kiến nào?

    Dùng đối trị: Nghĩa là kiến như thế thì do kiến nào đoạn?

    Trong Luận Sinh Trí cũng dùng hai sự việc ấy để tìm xét các kiến thú. Như Luận kia nói: Ngoại đạo hủy báng Đức Phật, nói: Samôn Kiều Đáp Ma là đại huyễn thuật chỉ lừa dối mê hoặc thế gian.

    Tất nhiên đạo của Đức Thế Tôn đã vượt hơn đối với huyễn. Người kia nói là huyễn thuật, là tà kiến hủy báng đạo, do kiến đạo đoạn trừ.

    Tà kiến hủy báng đạo: Nghĩa là làm rõ tự tánh của tà kiến ấy, tức kẻ kia hủy báng đạo của Thế Tôn là vượt hơn huyễn.

    Do kiến đạo đoạn trừ: Nghĩa là làm rõ đạo đối trị ngoại đạo kia, vì nhẫn trí phát sinh thì vĩnh viễn đoạn trừ tà kiến đó.

    Lại, Luận kia nói: Có người nói thế này: Vì sao Đức Thế Tôn tỏ ra keo kiệt đối với A-la-hán. Nhưng đạo của Đức Thế Tôn đã vượt bỏ sự keo kiệt. Kẻ kia nói là người keo kiệt, là tà kiến hủy báng đạo, do kiến đạo đoạn trừ. Hai sự việc ở đây, như trước nên biết.

    Lại, đối với Vấn luận trong Kinh Phạm Võng, lại dùng một sự việc để tìm xét kiến thú: Nghĩa là kiến như thế do đâu mà khởi? Nói tổng quát như vậy là dùng ba việc để tìm xét về kiến thú: Một là dùng tự tánh. Hai là dùng đối trị. Ba là dùng cùng khởi.

    Hiếp Tôn giả nói: Không nên tìm xét kiến thú như thế, như không nên trách cứ kẻ không sáng suốt, kẻ ngu si, mù lòa, bị rơi xuống hầm hố.

    Lời bình: Nên dùng ba sự việc để tìm xét kiến thú. Vì sao? Vì nếu dùng ba sự việc để tìm xét kiến thú, hàng phàm phu bị đủ trói buộc cũng hoàn toàn không khởi, như dùng Thánh đạo để vĩnh viễn nhận biết khắp, đoạn trừ. Ở đây nên nói rộng về nhân duyên của pháp sư Thật. Nghĩa là thưở xưa, trong nước Ca-thấp-di-la này có một trú xứ A-luyện-nhã, các sư Du già cùng tụ họp một nơi để luận bàn về các kiến và đã nói như thế này: Thánh giả! Đối với các kiến thú xấu ác có vô lượng tai họa này đã vĩnh viễn không hiện hành, thật là hy hữu.

    Bấy giờ, trong chúng ấy có một pháp sư tên là Đạt Lạp Bà, nói với mọi người: Thánh giả! Đối với các kiến thú xấu ác ấy, đã nhận biết khắp, đã đoạn trừ, vĩnh viễn không còn hiện tiền, đâu có gì là hy hữu!

    Như ta hôm nay là hàng phàm phu đủ mọi trói buộc, dùng ba sự việc này để tìm xét kiến thú. Giả sử ta nơi đời sau lưu chuyển trong sinh tử, như từ đời trước đến nay, trải qua bao nhiêu kiếp số, đối với kiến thú này không còn hiện hành, mới là hy hữu.

    Lúc ấy, trong chúng có vị A-la-hán suy nghĩ: Là hàng phàm phu bị đủ trói buộc, còn có thể ở trong chúng Hiền Thánh đây gầm vang tiếng sư tử, thật là hy hữu. Thời gian sau, ta sẽ thí nghiệm xem lời người kia nói là thật hay không thật.

    Nhưng mọi tài sản tích chứa cũng sẽ trở về chỗ tiêu tán. Hết thảy sự cao quý rồi cũng sẽ rơi rụng. Mọi sự hội hợp tất phải biệt ly. Tất cả thọ mạng rồi cũng trở về với cái chết.

    Pháp sư Thật này, sau khi mạng chung, trở lại sinh trong nhà Bà-la-môn thuộc bản quốc. Vị A-la-hán kia dùng thiên nhãn trông thấy, thường đến nhà Bà-la-môn nọ để thăm hỏi.

    Thấm thoát như thế, đến năm người kia khôn lớn, bấy giờ, vị A-la-hán vì nhằm thử nghiệm bằng cách nhận lấy dụng cụ trang sức của người kia, rồi hỏi: Vật dụng này là của ai cho? Người kia im lặng không trả lời.

    Bà mẹ bảo: Hôm nay sao con không trả lời câu hỏi của Sư?

    Người kia thưa với mẹ: Điều Sư vừa hỏi ở thế gian đều không có, nên con đâu biết phải trả lời thế nào?

    Người mẹ hỏi: Con nói thế gian không có những vật gì?

    Người con trả lời: Là không có ngã. Vì sao? Vì tất cả hành đều là vô ngã. Không có hữu tình, không có mạng sống, không có Bổđặc-già-la, không có người sinh, không có kẻ nuôi dưỡng, không có người tạo tác, không có kẻ thọ nhận, chỉ có sự tích tụ không hành, thế nên con không trả lời.

    Vị A-la-hán nghe nói xong, liền khen: Thật là hy hữu! Tuy đã trải qua sinh tử, nhưng các kiến thú vẫn không hiện hành. Đời trước, ông đã tạo nên tiếng sư tử gầm trong chúng Hiền Thánh, dù còn là phàm phu đủ mọi trói buộc. Nếu dùng ba sự việc để tìm xét kiến thú, giả sử trải qua nhiều kiếp cũng không hiện tiền. Lời nói này là có thật. Vì thế nên dùng ba sự việc đã nói để tìm xét kiến thú sẽ có nhiều lợi ích lớn.

    Hỏi: Nếu không phải là thường chấp cho là thường, đối với năm kiến thì thuộc về kiến nào, do kiến nào đoạn?

    Đáp: Thuộc về thường kiến của biên chấp kiến, do kiến khổ đoạn.

    Hỏi: Vì sao cho là không phải thường?

    Đáp: Vì là các pháp hữu vi.

    Hỏi: Duyên vào gì ngoại đạo chấp pháp hữu vi là thường?

    Đáp: Do hai duyên: Một là vì thấy các sắc pháp giống như nối tiếp nhau. Hai là vì nhận thấy tâm tâm sở pháp nhớ lại được sự việc cũ.

    Thấy các sắc pháp giống như nối tiếp nhau: Nghĩa là ngoại đạo kia nhận thấy sắc lúc già giống như sắc lúc còn trẻ. Thấy sắc ngày hôm nay giống sắc ngày hôm qua, nên lại có suy nghĩ: Tức sắc lúc còn trẻ chuyển biến đến khi già, chính sắc ngày hôm qua chuyển biến đến ngày hôm nay.

    Thấy tâm tâm sở pháp nhớ lại được việc cũ: Nghĩa là ngoại đạo kia nhận thấy lúc còn trẻ đã làm, đã học tập, đã thọ nhận, đến khi già có thể nhớ lại thấy rõ: Ngày hôm qua đã làm, đã học tập, đã thọ nhận, ngày hôm nay có thể nhớ lại. Tức lại có suy nghĩ: Tâm tâm sở pháp lúc già tức tâm tâm sở pháp lúc còn trẻ. Tâm tâm sở pháp của ngày hôm nay tức là tâm tâm sở pháp của ngày hôm qua.

    Do hai duyên này, nên ngoại đạo kia đối với năm thủ uẩn đã vọng chấp là thường.

    Tôn giả Thế Hữu nói: Các ngoại đạo kia do đối với năm thủ uẩn giống như nối tiếp nhau che lấp, nên không biết không phải là thường, oai nghi cùng lệ thuộc che lấp nên không biết là khổ. Lớp da mỏng được các thứ trang sức che phủ, nên không biết tác dụng bất tịnh, vì bị bưng bít do chấp ngã, nên không biết được vô ngã. Do đó, ngoại đạo mới sinh khởi kiến chấp thường v.v…

    Ở đây, thuộc về thường kiến của biên chấp kiến: Nghĩa là làm rõ tự tánh của thường kiến đó. Trong hai biên chấp thường, đoạn, nó thuộc về biên thường.

    Do kiến khổ đoạn trừ: Nghĩa là làm rõ pháp đối trị nó. Tức khi thấy khổ đế là vĩnh viễn đoạn trừ kiến chấp ấy. Nghĩa là ở nơi nhẫn trí của khổ đế, nếu sinh chủng loại như thế, thì tầm tư không đúng, phân biệt không đúng, thấy điên đảo, giữ lấy không bình đẳng, tức vĩnh viễn đoạn dứt, dừng bỏ, như giọt sương đêm đọng trên đầu ngọn cỏ, sẽ tan khi ánh mặt trời tỏa chiếu.

    Ngoại đạo kia cũng như thế, do mê lầm về khổ sinh nên thấy khổ liền đoạn.

    Hỏi: Người khéo giảng nói pháp cũng nêu giảng các sự việc về ngã, về tánh tướng của các pháp là thường, có thật thể, vậy sao chỗ thấy ấy không gọi là ác kiến? Ngoại đạo cũng có cái thấy như vậy, sao riêng gọi là ác kiến?

    Đáp: Người khéo giảng nói pháp tuy nói các pháp là có thật thể v.v… nhưng không có tác dụng, còn ngoại đạo đã nói gồm có tác dụng.

    Có thuyết nói: Người khéo giảng nói pháp chỉ nói các pháp tạm thời khởi tác dụng, còn ngoại đạo kia nói các pháp thường xuyên sinh tác dụng.

    Có thuyết cho: Người khéo giảng nói pháp nói rõ các pháp là chỗ sinh của sinh, là chỗ lão của lão, là chỗ diệt của diệt. Còn ngoại đạo kia nói không phải như thế.

    Có thuyết nêu: Người khéo giảng nói pháp nói nêu các pháp lưu chuyển cả ba đời. Còn ngoại đạo kia nói các pháp không trải nơi các đời.

    Có thuyết biện: Người khéo giảng nói pháp nói rõ các pháp đều nương vào nhân, dựa vào duyên hòa hợp mà sinh. Còn ngoại đạo kia nói các pháp không phải do nhân duyên sinh.

    Có thuyết cho: Người khéo giảng nói pháp nói rõ các pháp sinh diệt tương ưng, có nhân, có duyên, là tướng hữu vi hòa hợp với nhau. Còn ngoại đạo kia nói không phải như vậy.

    Do đủ các nhân duyên như thế, thế nên người khéo giảng nói pháp, chỗ thấy của họ không phải là ác kiến, còn ngoại đạo khi đã khởi, riêng gọi là ác kiến.

    Hỏi: Nếu đối với vô thường khởi chấp thường thì quyết định là hủy háng nhân duyên vô thường, sao kiến chấp của người đó không gọi là tà kiến?

    Đáp: Do không có hành tướng chuyển biến thiết lập tên gọi tà kiến, kiến chấp của người kia không như vậy, nên không phải tà kiến.

    Có thuyết nêu: Kẻ hủy hoại sự thật thì thiết lập tên gọi tà kiến, còn người kia chỉ là tăng thêm nên không phải là tà kiến.

    Hỏi: Vì sao kiến này gọi là biên chấp kiến?

    Đáp: Do chấp thường biên, vì đoạn, thường trái nhau, đều gọi là biên. Chấp hai biên kiến gọi là biên chấp kiến. Như Đức Thế Tôn bảo Tôn giả Ca-đa-diễn-na: Nếu dùng chánh trí quán đời là tập, nói là không có gì, tức lại là không hành. Không có gì cả tức là đoạn kiến. Nếu dùng chánh trí quán đời là diệt, rồi nói là có hết thảy thì lại là không hành. Có hết thảy tức là thường kiến. Nghĩa là quán hữu tình khởi uẩn ở vị lại, nên không phải là đoạn. Vì uẩn hiện tại diệt, nên không phải là thường.

    Lại nữa, người khởi ngã kiến hãy còn là biên vực hẹp hòi, bị đời chê trách, huống chi lại còn đối với ngã chấp có đoạn, thường. Vì chấp biên hẹp hòi này thật đáng chê trách, nên gọi là biên chấp kiến.

    Hỏi: Nếu là thường chấp cho không phải là thường, đối với năm kiến thì thuộc về kiến nào, do kiến nào đoạn?

    Đáp: Thuộc về tà kiến, do kiến diệt đoạn trừ.

    Hỏi: Vì sao gọi là thường?

    Đáp: Là Niết-bàn tịch diệt.

    Hỏi: Do đâu ngoại đạo kia đã chấp Niết-bàn là không phải thường?

    Đáp: Ngoại đạo chấp có bốn thứ giải thoát: Một gọi là không thân. Hai gọi là vô biên ý. Ba gọi là tịnh tụ. Bốn gọi là Tốt-đổ-ba của thế gian.

    Không thân: Là Không vô biên xứ.

    Vô biên ý: Là Thức vô biên xứ.

    Tịnh tụ: Là Vô sở hữu xứ.

    Tốt-đổ-ba của thế gian: Là Phi tưởng phi phi tưởng xứ.

    Nhưng bốn vô sắc tuy lâu thoái chuyển trở lại, ngoại đạo kia nghĩ: Giải thoát của chúng ta đã có sự thoái chuyển, rơi rớt, nên biết: Niết-bàn của họ Thích đã giảng nói cũng có thoái chuyển, tức đối với Niết-bàn khởi chấp không phải là thường.

    Trong đây thuộc về tà kiến: Nghĩa là làm rõ tự tánh của tà kiến đó, vì kẻ kia đã bác bỏ cho Niết-bàn là vô thường.

    Kiến diệt đoạn trừ: Là làm sáng tỏ chỗ đối trị kiến chấp kia, vì khi thấy rõ diệt đế là vĩnh viễn đoạn trừ kiến ấy. Ngoài ra như trước đã nói.

    Hỏi: Có tà kiến có thể đối với Niết-bàn tịch diệt khởi hành tướng vô thường chăng? Giả sử như thế thì có lỗi gì? Nếu có, thì thuyết của Luận Phẩm Loại Túc phải thông suốt như thế nào? Như Luận đó nói: Tà kiến là gì? Nghĩa là hủy báng nhân quả. Hủy báng tác dụng, hủy hoại sự thật nơi các nhẫn ưa kiến tuệ quán. Nếu không có, những gì đã nói trong đây phải thông hợp ra sao? Như nói: Nếu là thường chấp cho không phải là thường, là thuộc về tà kiến, do kiến diệt đoạn trừ.

    Đáp: Nên nói như vầy: Có tà kiến đó.

    Hỏi: Theo thuyết của Luận Phẩm Loại Túc phải thông suốt như thế nào?

    Đáp: Thuyết kia nói hành tướng của tà kiến là không hết. Nghĩa là còn có các hành tướng của phiền não khác mà thuyết kia không nói đến.

    Có thuyết nói: Bao gồm trong các thuyết kia đã nói. Nghĩa là hủy báng nhân là hủy báng tập đế, hủy báng quả là hủy báng khổ để, hủy báng tác dụng là hủy báng đạo đế, hủy hoại sự thật là hủy báng diệt đế.

    Có thuyết cho: Hủy báng nhân, hủy báng quả, hủy báng tác dụng, đều là hủy báng ba đế. Hủy hoại sự thật là chỉ hủy báng diệt đế.

    Có Sư khác nêu: Không có tà kiến đó.

    Hỏi: Những điều đã nói trong đây phải thông suốt thế nào?

    Đáp: Trong Niết-bàn có tướng thường. Nếu hủy báng không có Niết-bàn, tất cũng là hủy báng tướng thường này. Như trong ngón tay có bốn chỗ, nếu dẹp bỏ không còn ngón tay tức cũng dẹp trừ luôn bốn chỗ.

    Có thuyết nói: Vì căn cứ theo nghĩa nên tạo ra như vậy để nói. Tức các ngoại đạo chỉ chấp có uẩn là pháp thường trụ. Niết-bàn không phải là uẩn, nên là nghĩa căn cứ theo đấy, ngoại đạo kia định bác bỏ là không có. Do đấy, nói có kiến chấp thường, không phải là thường. Rõ ràng là không có tà kiến nào có thể đối với Niết-bàn tịch diệt khởi cho là hành tướng vô thường.

    Hỏi: Nếu là khổ chấp cho là vui, đối với năm kiến thì thuộc về kiến nào, do kiến nào đoạn trừ?

    Đáp: Lấy pháp thấp kém cho là hơn hết là thuộc về kiến thủ, do kiến khổ đoạn trừ.

    Hỏi: Vì sao gọi là khổ?

    Đáp: Là các pháp hữu lậu.

    Hỏi: Do đâu khiến ngoại đạo chấp khổ đó là vui?

    Đáp: Vì người ngu đối với các sự việc vừa ý trong một thời gian ngắn. Như khi làm việc mệt, được tạm nghỉ, lúc lạnh được ấm, khi oi bức được mát, lúc đói tạm thời được ăn, khi khát được uống, rồi nghĩ như vầy: Ta nay thọ vui, nhưng thật ra trong các uẩn chỉ có một phần vui ít. Như theo lượng đó mà chấp lấy cũng không phải là điên đảo, nhưng ngoại đạo càng tăng thêm, để chấp cái vui đó đồng với cứu cánh, nên trở thành điên đảo.

    Ở đây, lấy pháp thấp kém cho là hơn hết là thuộc về kiến thủ: Tức làm rõ tự tánh của kiến thủ kia, tức chấp giữ khổ khổ v.v… là diệu lạc.

    Do kiến khổ đoạn trừ: Là làm sáng tỏ pháp đối trị kiến thủ đó, tức khi thấy khổ đế là vĩnh viễn đoạn trừ kiến thủ này. Ngoài ra như trước đã nói.

    Hỏi: Vì sao chấp khổ làm vui gọi là kiến thủ, còn chấp vô thường là thường lại không phải là kiến thủ?

    Đáp: Chấp khổ làm vui là toàn bộ chấp giữ, nhận pháp thấp kém làm hơn hết, nên gọi là kiến thủ. Còn chấp vô thường là thường thì không phải hoàn toàn lấy pháp thấp kém làm hơn hết, nên không phải là kiến thủ. Vì pháp hơn, không hơn trong pháp thường đồng là một nhóm, như hư không, phi trạch diệt, vì là vô ký nên không gọi là pháp hơn.

    Lại có thuyết nói: Ở trong các uẩn có một phần ít vui, vì quán sát uẩn kia rồi chấp khổ làm vui, gọi là kiến thủ. Không phải ở trong các uẩn có một ít phần thường, có thể quán sát uẩn kia, rồi chấp vô thường là thường cũng gọi là kiến thủ. Vì sao? Vì tính chất sát-na của năm uẩn như sắc v.v… thể là hư huyễn, chỉ tạm thời trụ, vì sắp diệt hoại. Như nói: Thế nào là pháp vào lúc diệt? Nghĩa là pháp hiện tại, nên chấp giữ vô thường là thường trụ, gọi là biên chấp kiến, không gọi là kiến thủ.

    Hỏi: Nếu là vui chấp cho là khổ, đối với năm kiến là thuộc về kiến nào, do kiến nào đoạn trừ?

    Đáp: Thuộc về tà kiến, do kiến diệt đoạn trừ.

    Hỏi: Vì sao gọi là vui?

    Đáp: Vui thắng nghĩa chỉ là Niết-bàn.

    Hỏi: Vì sao ngoại đạo cho Niết-bàn là khổ?

    Đáp: Họ nói thế này: Khi một căn bị hoại hãy còn sinh đau khổ, huống chi là trong Niết-bàn các căn đều bị hủy hoại. Do vậy, Niếtbàn tất là cực khổ. Nhằm đối trị quan niệm đó của ngoại đạo, Tôn giả Thế Hữu đã nói: Căn là nhân của khổ, vì thế, nếu một căn còn có thể sinh khổ, huống hồ là nhiều căn. Trong Niết-bàn các căn đều diệt, không còn có nhân của khổ, nên mới là an lạc tột cùng.

    Ở đây, nói thuộc về tà kiến: Là nêu rõ tự tánh của nó, là hủy báng Niết-bàn.

    Do kiến diệt đoạn trừ: Là làm sáng tỏ pháp đối trị tà kiến đó, khi thấy diệt đế là vĩnh viễn đoạn trừ tà kiến ấy. Ngoài ra như trước đã nói.

    Hỏi: Đạo đế cũng vui, như Khế kinh nói: Đạo nương dựa nơi hành trang, Niết-bàn là dựa vào đạo. Do đạo vui nên được Niết-bàn vui. Như vậy vì sao chỉ nói kiến diệt đoạn trừ?

    Đáp: Nên biết thuyết ở đây là nêu bày chưa trọn vẹn. Nghĩa là nên nói: Nếu vui chấp cho là khổ tức thuộc về tà kiến. Đây có hai thứ: Hoặc cho diệt là khổ thì do kiến diệt đoạn trừ. Hoặc cho đạo là khổ thì do kiến đạo đoạn trừ. Nhưng không nói là vì có ý sâu xa riêng. Nghĩa là đạo vô lậu tuy cũng là nguồn vui, nhưng thuộc về hai phần: Thuộc về phần vui nghĩa là chứng đắc Niết-bàn. Thuộc về phần khổ nghĩa là vô thường. Như Khế kinh nói: Vì vô thường nên khổ.

    Lại có thuyết nói: Đạo đế không phải là vui. Vì chứng đắc Niếtbàn nên giả nói là vui. Như nói: Do Niết-bàn là từ vui đến vui. Còn ở đây chỉ nói do kiến diệt đoạn trừ.

    Hỏi: Có tà kiến nào có thể đối với Niết-bàn khởi hành tướng khổ chăng? Nếu như vậy thì có lỗi gì?

    Đáp: Ở đây là vấn nạn chung, nói rộng như trước đã nói về vô thường.

    Hỏi: Nếu là bất tịnh chấp cho là tịnh, đối với năm kiến thì thuộc về kiến nào, do kiến nào đoạn trừ?

    Đáp: Chấp lấy pháp kém cho là hơn, là thuộc về kiến thủ, do kiến khổ đoạn trừ.

    Hỏi: Vì sao gọi là bất tịnh?

    Đáp: Là các pháp hữu lậu.

    Hỏi: Ngoại đạo duyên vào cái gì chấp pháp hữu lậu kia là tịnh?

    Đáp: Vì người ngu chỉ nghĩ đến việc tươi sạch trong thời gian ngắn. Như sửa sang tóc tai, móng, răng, da v.v… khiến vóc dáng tươi đẹp tạm thời, suy nghĩ thế này: Thân ta sạch sẽ. Thực sự trong các uẩn chỉ có phần ít tịnh. Nếu như theo đó chấp lấy cũng không phải là điên đảo. Nhưng ngoại đạo lại tăng thêm rồi chấp lấy, cho đồng với tịnh cứu cánh, nên trở thành điên đảo.

    Ở đây, chấp lấy pháp kém cho là hơn là thuộc về kiến thủ: Nghĩa là làm rõ tự tánh của kiến thủ đó, khi chấp lấy phần cấu uế cho là chân tịnh.

    Do kiến khổ đoạn trừ: Nghĩa là hiển bày pháp đối trị tà kiến này, tức khi thấy khổ đế là vĩnh viễn đoạn trừ kiến thủ kia. Ngoài ra như trước đã nói.

    Hỏi: Đã hiện thấy chín lỗ bất tịnh thường chảy ra, sao ngoại đạo chấp thân là tịnh?

    Đáp: Vì ngoại đạo kia nghĩ: Những chất đã chảy ra tuy là bất tịnh, nhưng khi nó chưa chảy ra tất nhiên là tịnh. Như cây Kiên-thúcca có hoa màu hồng đỏ trông giống như miếng thịt, con dã can ngồi xổm nhìn hoa định bụng: Nay ta nhất định phải xơi miếng thịt này mới được. Trong chốc lát, một hoa rụng xuống đất, dã can chạy đến ngửi hoa mới vỡ lẽ không phải là miếng thịt. Nó lại nghĩ: Hoa rụng xuống đất tuy không phải là miếng thịt, nhưng hoa khác chưa rụng chắc chắn là miếng thịt. Ngoại đạo kia cũng như thế. Vì bị vô minh làm mê mờ nên chấp như thế.

    Các pháp hữu lậu do có hai nghĩa, nên gọi là bất tịnh: 1. Do phiền não. 2. Do cảnh giới. Các pháp nhiễm ô đều do đủ hai nghĩa. Các pháp không nhiễm ô chỉ do cảnh giới.

    Hỏi: Nếu như vậy vì sao pháp thiện hữu lậu cũng gọi là thanh tịnh?

    Đáp: Vì chỉ phần ít tịnh. Nghĩa là pháp hữu lậu đó tuy có cấu uế, có lỗi lầm, có độc, có đục, nhưng nó trái với phiền não, không lẫn lộn với phiền não và phá trừ phiền não.

    Lại có thuyết nói: Các pháp vô lậu là tịnh thắng nghĩa, pháp thiện hữu lậu vì được dẫn dắt tùy thuận với pháp vô lậu kia, nên cũng gọi là tịnh.

    Hỏi: Người khéo giảng nói pháp cũng nói pháp hữu lậu là có tịnh, như ba nghiệp tịnh nhưng không gọi là ác. Vì sao ngoại đạo nói pháp hữu lậu là tịnh thì gọi là ác kiến?

    Đáp: Người khéo giảng nói pháp chỉ nói hành diệu là tịnh, còn ngoại đạo kia lại nói chung hành diệu và cả hành ác là tịnh. Lại nữa, người khéo giảng nói pháp chỉ nói căn thiện là tịnh, trong khi ngoại đạo lại nói chung căn thiện và căn bất thiện là tịnh.

    Lại nữa, người khéo giảng nói pháp chỉ nói các pháp là tịnh, khi nó đối trị với các trói buộc của kiết sử, tùy miên, tùy phiền não, còn ngoại đạo thì cũng nói luôn kiết v.v… là tịnh.

    Lại nữa, người khéo giảng nói pháp nói pháp hữu lậu có phần ít là tịnh, còn ngoại đạo kia nói pháp hữu lậu là hoàn toàn tịnh. Thế nên, những gì ngoại đạo nói là ác kiến, còn người khéo giảng nói pháp không gọi là ác kiến.

    Hỏi: Nếu là tịnh chấp cho là bất tịnh, đối với năm kiến thì thuộc về kiến nào, do kiến nào đoạn trừ?

    Đáp: Thuộc về tà kiến. Ở đây có hai thứ: Hoặc cho diệt là bất tịnh thì do kiến diệt đoạn trừ. Hoặc cho đạo là bất tịnh thì do kiến đạo đoạn trừ.

    Hỏi: Vì sao gọi là tịnh?

    Đáp: Là hai đế diệt, đạo.

    Hỏi: Vì sao ngoại đạo chấp diệt, đạo đế là bất tịnh?

    Đáp: Vì ngoại đạo kia nói: Phiền não là thật bất tịnh, Thánh đạo đoạn trừ phiền não nên trở thành bất tịnh, đối tượng đạt được của đạo là diệt cũng hóa ra bất tịnh. Như dùng dao, nước để cắt rửa vật nhơ, thì dao, nước cũng trở thành bất tịnh, dùng dao, nước ấy để cắt, rửa các vật khác cũng trở thành bất tịnh. Diệt, đạo cũng như thế, vì thế cũng trở nên bất tịnh.

    Ở đây, thuộc về tà kiến: Là làm rõ tự tánh của tà kiến kia, khi hủy báng diệt, đạo là bất tịnh.

    Do kiến diệt, đạo đoạn trừ: Nghĩa là làm sáng tỏ pháp đối trị tà kiến kia, tức khi thấy diệt, đạo là vĩnh viễn đoạn trừ tà kiến đó. Ngoài ra như trước đã nói.

    Hỏi: Có kiến chấp có thể đối với hai đế diệt, đạo khởi hành tướng bất tịnh chăng? Nếu như vậy thì có lỗi gì?

    Đáp: Ở đây là nêu vấn nạn chung, như trước đã nói rộng.

    HẾT – QUYỂN 8