LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Tác giả: Năm trăm vị Đại A La Hán
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 9
Chương 1: TẠP UẨN
Phẩm 1: PHÁP THẾ ĐỆ NHẤT, phần 8
Hỏi: Nếu là vô ngã chấp cho là ngã, đối với năm kiến thuộc về kiến nào, do kiến nào đoạn trừ?
Đáp: Thuộc về hữu thân kiến, do kiến khổ đoạn trừ.
Hỏi: Thế nào là vô ngã?
Đáp: Là tất cả pháp.
Hỏi: Vì sao ngoại đạo chấp các pháp là ngã?
Đáp: Vì người ngu thấy tác dụng của việc đi lại v.v… nên suy nghĩ như vầy: Nếu không có ngã thì ai đi? Ai đến? Ai đứng? Ai ngồi? Ai co? Ai duỗi? Ai đứng lên? Ai nằm xuống? Ai thấy, nghe, ngửi, nếm, tiếp xúc, ghi nhớ, nhận thức? Vì có ngã nên mới có những sự việc này. Do vậy, đối với các tác dụng ấy ngoại đạo đã chấp cho nó là ngã.
Ở đây thuộc về hữu thân kiến: Nghĩa là làm rõ tự tánh của hữu thân kiến, tức đối với năm thủ uẩn chấp có ngã.
Do kiến khổ đoạn trừ: Nghĩa là làm sáng tỏ sự đối trị hữu thân kiến kia, vì khi thấy khổ đế là vĩnh viễn đoạn trừ hữu thân kiến đó.
Ngoài ra như trước đã nói.
Hỏi: Tát-ca-da-kiến (Hữu thân kiến) có hai hành tướng, là hành tướng của ngã và hành tướng của ngã sở, tức là thuộc về ngã kiến và ngã sở kiến. Thế sao ở đây chỉ nói ngã kiến không nói ngã sở kiến?
Đáp: Đây là ý của người tạo luận muốn thế, cho đến nói rộng.
Có thuyết nói: Cũng nên nói về ngã sở kiến, nhưng không nói, nên biết ở đây là nêu bày chưa trọn vẹn.
Lại có thuyết cho: Vì trong đây đã nói ngã kiến, nên biết là cũng nói đến ngã sở kiến. Vì sao? Vì có ngã nên mới có ngã sở. Vì có ngã kiến nên mới có ngã sở kiến. Vì có kiến chấp của mình nên mới có đối tượng được chấp của mình. Vì có năm ngã kiến nên mới có mười lăm ngã sở kiến. Vì có ngã ái nên mới có ngã sở ái. Vì có ngã ngu nên mới có ngã sở ngu.
Có Sư khác nêu: Vì ngã kiến là căn bản, là tánh điên đảo, nên ở đây nói riêng. Vì ngã sở kiến không phải là căn bản, không phải là tánh điên đảo, nên ở đây không nói.
Hỏi: Người khéo giảng nói pháp cũng nói về ngã, về tánh tướng của các pháp, cho các pháp luôn có thật Thể mà không phải là ác kiến. Vì sao ngoại đạo nói có thật ngã lại cho là ác kiến?
Đáp: Ngã có hai thứ: Một là ngã của pháp. Hai là ngã của Bổđặc-già-la (Hữu tình). Người khéo giảng nói pháp chỉ nói thật có ngã của pháp, pháp tánh là thật có, vì thấy như thật, nên không gọi là ác kiến. Ngoại đạo cũng nói thật có ngã của Bổ-đặc-già-la, nhưng Bổđặc-già-la không phải là tánh thật có, là kiến chấp hư vọng, nên gọi là ác kiến.
Hỏi: Vì sao không nói ngã kiến, vô ngã kiến?
Đáp: Vì ngã thật sự là không có. Nếu thấy vô ngã tức là chánh kiến. Ở đây chỉ nói về lãnh vực của các ác kiến, do vậy nên không nói ngã kiến, vô ngã kiến.
Hỏi: Nếu không phải là nhân chấp cho là nhân, đối với năm kiến thuộc về kiến nào? Do kiến nào đoạn trừ?
Đáp: Thuộc về giới cấm thủ, do kiến khổ đoạn trừ.
Hỏi: Vì sao gọi không phải là nhân?
Đáp: Là nhân không bình đẳng, như trời Tự Tại v.v…
Hỏi: Vì sao không phải là nhân mà ngoại đạo chấp là nhân?
Đáp: Vì các ngoại đạo gần gũi bạn ác, nghe nói tự tánh của trời Tự Tại sinh ra các pháp sĩ phu, thời gian, phương hướng, hư không v.v…
Như các nhà nông v.v… vào mùa thu đều thu hoạch nhiều lúa thóc nên nói thế này: Đây là do trời Tư-đa Vị-độ ban cho. Nếu sinh con trai, con gái, lại nói: Đứa con ấy là do thiên thần Nan-đà v.v… ban cho.
Đối với kẻ tin tưởng ở trời Tự Tại, nếu sinh con trai, con gái lại nói: Là trời Tỳ-sắt-noa, các thiên thần Củ-giai-la v.v… đã ban cho. Các loại như thế v.v… là không phải nhân chấp là nhân. Nhưng số hữu tình đều sinh ra do nghiệp riêng khác, không phải số hữu tình sinh ra là do nghiệp chung, cũng không phải là do nhân tà như trời Tự Tại v.v… sinh ra.
Trong đây, không phải là nhân chấp cho là nhân, thuộc về giới cấm thủ: Là hiển bày tự tánh của giới cấm thủ đó, tức chấp không phải chánh nhân gần cho là chánh nhân gần. Tuy nhiên, giới cấm thủ lược có hai thứ: 1. Không phải là nhân chấp là nhân. 2. Không phải là đạo chấp cho là đạo. Ở đây chỉ nói không phải là nhân chấp là nhân.
Do kiến khổ đoạn trừ: Nghĩa là làm sáng tỏ pháp đối trị kiến chấp đó, tức khi thấy khổ đế là vĩnh đoạn trừ giới cấm thủ ấy. Ngoài ra như trước đã nói.
Hỏi: Vì sao kiến chấp này không phải do kiến tập đoạn trừ?
Đáp: Vì xứ của quả chuyển biến.
Hỏi: Không phải là nhân chấp cho là nhân là cũng chê bai nhân của các pháp. Vậy vì sao chấp này không thuộc về tà kiến?
Đáp: Vì không có hành tướng chuyển gọi là tà kiến. Ở đây có hành tướng chuyển nên không gọi là tà kiến.
Lại có thuyết cho: Vì hủy hoại sự thật chuyển biến nên gọi là tà kiến. Đây chính là sự chuyển biến tăng thêm nên không gọi là tà kiến.
Tôn giả Thế Hữu nói: Nếu bác bỏ cho là không có nhân, gọi là tà kiến. Đây không phải là nhân chấp cho là nhân, nên không gọi là tà kiến. Tức đối với không phải là chánh nhân cho là chánh nhân.
Hỏi: Nếu là nhân chấp cho không phải là nhân, đối với năm kiến thì thuộc về kiến nào? Do kiến nào đoạn trừ?
Đáp: Thuộc về tà kiến, do kiến tập đoạn trừ.
Hỏi: Vì sao gọi là nhân?
Đáp: Là nghiệp phiền não v.v…
Hỏi: Do đâu ngoại đạo chấp sự việc trong ngoài không có nhân mà sinh?
Đáp: Vì ngoại đạo không hiểu rõ pháp duyên khởi trong, ngoài, họ nghĩ thế này: Ai đào thành sông biển? Ai chất nên núi? Ai tạo đồng bằng? Ai tạo gai chông nhọn? Ai vẽ nên cầm thú? Căn cứ theo đây tất cả đều không có nhân mà sinh, nên họ nói tụng:
Ai đào sông biển, chất núi, đồng
Ai tạo gai chông, vẽ cầm thú?
Đời không Tự Tại, ai làm được?
Nên biết tất cả đều không nhân.
Ở đây, thuộc về tà kiến: Nghĩa là làm rõ tự tánh của tà kiến đó, là bài bác các pháp từ nhân phát sinh.
Do kiến tập đoạn trừ: Nghĩa là làm sáng tỏ pháp đối trị tà kiến kia, vì khi thấy tập đế là vĩnh viễn đoạn trừ tà kiến đó. Ngoài ra như trước đã nói.
Hỏi: Vì sao tà kiến hủy báng nhân ở đây là do kiến tập đoạn trừ, còn tà kiến bài bác nhân nói trong chương Kiến uẩn lại do kiến tập, đạo đoạn trừ?
Đáp: Vì ý của người tạo luận muốn đặt để như vậy, cho đến nói rộng.
Lại nữa, đây không phải là thuyết liễu nghĩa, còn thuyết nói trong phần Kiến uẩn là liễu nghĩa. Ý sâu xa ở đây là nêu chưa trọn vẹn, còn thuyết kia là đã nêu đầy đủ. Duyên ở đây là nêu chưa trọn vẹn, còn thuyết kia là đã nêu đầy đủ. Thuyết này dựa vào thế tục, thuyết kia căn cứ theo thắng nghĩa.
Lại nữa, thuyết này chỉ nói nhân của phần ít, còn thuyết kia là nói nhân của tất cả. Đây chỉ nói nhân khổ, còn kia nói cả nhân khổ và không khổ. Đây chỉ nói nhân điên đảo, còn kia nói cả nhân điên đảo và không điên đảo. Đây chỉ nói nhân sinh quả, còn kia nói cả nhân sinh quả và không sinh quả.
Lại nữa, tà kiến hủy báng tập, bác bỏ Thể cho là không nhân, cũng bác bỏ nghĩa của nhân. Còn tà kiến hủy báng đạo, chỉ bác bỏ Thể của nhân, không bác bỏ nghĩa của nhân.
Nói Niết-bàn không có nhân là chánh, không phải tà. Trong đây chỉ nói đến tà kiến hủy báng nhân do kiến tập đoạn trừ, không phải do kiến đạo đoạn trừ.
Hỏi: Nếu là có chấp cho là không, đối với năm kiến thì thuộc về kiến nào? Do kiến nào đoạn trừ?
Đáp: Nếu là có chấp cho là không, đối với năm kiến là thuộc về tà kiến. Tà kiến này có bốn thứ:
- Hoặc cho không có khổ, do kiến khổ đoạn trừ.
- Hoăc cho không có tập, do kiến tập đoạn trừ.
- Hoặc cho không có diệt, do kiến diệt đoạn trừ
- Hoặc cho không có đạo, do kiến đạo đoạn trừ.
Hỏi: Vì sao gọi là có?
Đáp: Là bốn Thánh đế.
Hỏi: Vì sao ngoại đạo bác bỏ cho là không có bốn Đế?
Đáp: Vì ngoại đạo kia chấp có ngã, nên bác bỏ cho không có bốn Đế. Họ nói như vầy: Năm uẩn như sắc là ngã, không phải là khổ, tức bác bỏ khổ đế. Ngã không có nhân là bác bỏ tập đế. Ngã là thường không diệt là bác bỏ diệt đế. Ngã không có đối trị là bác bỏ đạo đế. Như người khéo giảng nói pháp biết năm uẩn như sắc v.v… là khổ, không phải ngã, là tin ở khổ đế. Khổ này có nguyên nhân là tin ở tập đế. Khổ này có thể tiêu diệt là tin vào diệt đế. Khổ này có pháp đối trị là tin ở đạo đế.
Ở đây thuộc về tà kiến: Nghĩa là làm rõ tự tánh của tà kiến kia, tức bác bỏ cho không thật có bốn Thánh đế.
Tà kiến này có bốn thứ, nói rộng cho đến, hoặc cho là không có đạo, do kiến đạo đoạn trừ: Nghĩa là làm sáng tỏ pháp đối trị tà kiến đó, vì khi thấy bốn Đế là vĩnh viễn đoạn trừ tà kiến ấy. Ngoài ra như trước đã nói.
Nên biết, ở đây nói hủy báng khổ đế, nghĩa là có hai thứ hủy báng: Một là hủy báng Thể của vật. Hai là hủy báng nghĩa của quả.
Nói hủy báng tập đế, nghĩa là có hai thứ hủy báng: Một là hủy báng Thể của vật. Hai là hủy báng nghĩa của nhân.
Nói hủy báng diệt đế, nghĩa là chỉ hủy báng Thể của vật, không hủy báng nghĩa của quả. Có thuyết nói: Cũng hủy báng nghĩa của quả.
Nói hủy báng đạo đế, nghĩa là chỉ hủy báng Thể của vật, không hủy báng nghĩa của nhân. Có thuyết cho: Cũng hủy báng nghĩa của nhân. Có thuyết nói: Cũng hủy báng nghĩa của quả. Có thuyết nêu: Hủy báng đạo đế nghĩa là chỉ hủy báng về tác dụng.
Hỏi: Vì sao tà kiến không duyên với hư không và phi trạch diệt?
Đáp: Nếu pháp là uẩn, là nhân của uẩn, là diệt trừ uẩn, là đối trị uẩn, thì tà kiến sẽ duyên với hư không, phi trạch diệt. Do hư không, phi trạch diệt không phải là uẩn, không phải nhân của uẩn, không phải diệt trừ uẩn, không phải đối trị uẩn, nên tà kiến không duyên.
Lại nữa, nếu pháp là khổ, là nhân của khổ, là diệt trừ khổ, là đối trị khổ, thì tà kiến sẽ duyên nơi hư không, phi trạch diệt. Do hư không, phi trạch diệt không phải là khổ, không phải là nhân của khổ, không phải diệt trừ khổ, không phải đối trị khổ, nên tà kiến không duyên.
Như nhân của khổ khổ v.v… nên biết nó là bệnh, là ung nhọt, là mũi tên, là phiền não, là gánh nặng, thì nhân của tà kiến kia cũng như thế.
Lại nữa, nếu pháp là những sự việc tạp nhiễm, thanh tịnh, thì tà kiến kia sẽ duyên. Do hư không, phi trạch diệt không phải là những sự việc tạp nhiễm, thanh tịnh, nên tà kiến kia không duyên.
Lại nữa, nếu pháp là đối tượng duyên của chánh kiến vô lậu, thì tà kiến sẽ duyên. Do hư không, phi trạch diệt không phải là đối tượng duyên của chánh kiến vô lậu, nên tà kiến kia không duyên. Như chánh kiến vô lậu đối với tà kiến, nên biết trí sáng vô lậu quyết định tin v.v… đối với không phải trí cũng như thế.
Lại nữa, nếu pháp như thuyền bè xuôi giữa dòng của bờ bên kia, bờ bên này, thì tà kiến sẽ duyên. Do hư không, phi trạch diệt không phải là thuyền bè giữa dòng của bờ bên kia và bờ bên này, nên tà kiến kia không duyên.
Lại nữa, nếu pháp có nghĩa nhân quả, thì tà kiến sẽ duyên. Do hư không, phi trạch diệt không có nghĩa nhân quả, nên tà kiến kia không duyên.
Lại nữa, nếu pháp là sự việc ưa thích hay nhàm chán, thì tà kiến sẽ duyên. Do hư không, phi trạch diệt không phải là sự việc ưa thích hoặc nhàm chán, nên tà kiến kia không duyên.
Lại nữa, nếu pháp có thể làm tổn giảm hay tăng ích, thì tà kiến sẽ duyên. Do hư không, phi trạch diệt không thể gây tổn giảm hay tăng ích, nên tà kiến kia không duyên.
Hỏi: Bác bỏ cho là không có hư không, phi trạch diệt, là duyên nơi pháp nào?
Đáp: Tức là duyên nơi tên gọi của hư không, phi trạch diệt. Vì sao? Vì kẻ bác bỏ cho không có hư không kia là kẻ không có tâm sâu nặng, ví như chê bai sự việc tạp nhiễm, thanh tịnh.
Hỏi: Đây là trí nào?
Đáp: Đây là trí của hành tướng tà vô phú vô ký ở cõi dục, do tu đạo đoạn. Nhưng về các Hữu, có thuyết nói hai thứ: 1. Hữu của vật thật, đó là uẩn, giới v.v… 2. Hữu do nêu đặt, đó là nam, nữ v.v…
Có thuyết nói ba thứ: 1. Hữu do cùng đối đãi: Nghĩa là sự việc như thế, vì đối với đây nên có, vì đối với kia nên không. 2. Hữu do hòa hợp: Nghĩa là sự việc như thế, ở nơi này là có, ở chỗ kia là không. 3. Hữu do thời gian: Nghĩa là sự việc như thế, ở vào thời gian này thì có, vào thời gian kia thì không.
Có thuyết nói có năm thứ: 1. Hữu của tên gọi: Nghĩa là các thứ lông rùa, sừng thỏ, màn hoa đốm trong hư không v.v… 2. Hữu thật: Nghĩa là tất cả pháp đều trụ vào tự tánh. 3. Hữu giả tạm: Nghĩa là bình, áo, xe cỡi, quân sĩ, rừng, nhà v.v… 4. Hữu do hòa hợp: Nghĩa là đối với sự hòa hợp của các uẩn mà đặt ra Bổ-đặc-già-la. 5.
Hữu do đối đãi nhau: Nghĩa là những sự việc bờ bên này, bên kia, dài, ngắn v.v…
Hỏi: Nếu là không chấp cho là có, đối với năm kiến thì thuộc về kiến nào? Do kiến nào đoạn?
Đáp: Đây không phải là kiến mà là tà trí.
Hỏi: Kiến này nếu không phải là kiến vì sao lại nói: Nếu là không kiến chấp cho là có?
Có người nói thế này: Ở đây nên nói: Nếu là không kiến chấp cho là có, đối với năm kiến thì thuộc về kiến nào? Do kiến nào đoạn?
Đáp: Thuộc về hữu thân kiến, do kiến khổ đoạn trừ.
Lại có thuyết nói: Ở đây nên nói: Nếu là không tuệ chấp cho là có, đối với năm kiến thì thuộc về kiến nào? Do kiến nào đoạn?
Đáp: Đây không phải là kiến mà là tà trí.
Hoặc có người cho: Ở đây nên nói: Nếu là không kiến chấp cho là có, thì đây không phải là kiến, vì trong năm kiến không nói đến.
Nên nói như thế này: Nên như đoạn văn đã nêu. Vì sao? Vì có hỏi và đáp mới thành văn hỏi đáp.
Tuy không có lý ấy, nhưng lập ra thuyết ấy, như nơi phẩm Mười môn đã lập, nêu lời hỏi như vầy: Các pháp vô vi của ba căn vô lậu, có bao nhiêu tùy miên đã tùy tăng?
Đáp: Không có tùy miên tùy tăng. Đây cũng như thế.
Hỏi: Tà trí này là gì?
Đáp: Đây là trí của hành tướng tà vô phú vô ký ở cõi dục, do tu đạo đoạn. Như đối với gốc cây trụi khởi tưởng là con người, đối với con người khởi tưởng là gốc cây trụi. Đối với không phải đạo khởi tưởng là đạo, đối với đạo khởi tưởng không phải là đạo: Là các sự việc như thế v.v…
Có Sư khác nêu: Tà trí như vậy cũng có loại nhiễm ô, có thể khởi kiêu mạn.
Phạm vương trụ ở đây đã nói lời như thế này: Ta là Đại Phạm, là bậc tôn quý trong các Phạm, ta có thể tạo hóa, có thể sinh ra thế gian, là cha của thế gian.
Lời nói này là phi lý. Vì sao? Do kiến đạo đoạn thì tâm không thể phát khởi nghiệp thân, ngữ. Do vậy, thuyết trước đã nói đối với lý là tốt. Nghĩa là trí của hành tướng tà vô phú vô ký ở cõi dục, do tu đạo đoạn.
Hỏi: Nếu như thế, điều nơi chương Trí Uẩn đã nói làm sao thông suốt? Như nói: Thế nào là tà trí? Nghĩa là tuệ nhiễm ô.
Đáp: Tà trí có hai thứ: 1. Nhiễm ô. 2. Không nhiễm ô.
Nhiễm ô: Nghĩa là tương ưng với vô minh.
Không nhiễm ô: Nghĩa là không tương ưng với vô minh. Như đối với gốc cây trụi mà khởi tưởng là con người v.v…
Nhiễm ô: Tức Thanh văn, Độc giác đều có thể đoạn dứt hết, cũng không hiện hành.
Không nhiễm ô: Tức Thanh văn, Độc giác tuy có thể đoạn trừ hết, nhưng vẫn còn hiện hành. Chỉ có Đức Như Lai mới hoàn toàn không khởi, vì tập khí của phiền não đều đoạn tuyệt vĩnh viễn. Do đó mới riêng xưng là bậc Chánh Đẳng Giác.
Tà trí nhiễm ô, do thắng nghĩa nên gọi là tà trí. Tà trí không nhiễm ô, do thế tục nên có tên gọi là tà trí, không phải do thắng nghĩa, vì không tương ưng với pháp tà phiền não. Trong chương Trí Uẩn ở sau sẽ nói tà trí là thắng nghĩa, nay nói về thế tục nên không mâu thuẫn nhau.
***
Chương 1: TẠP UẨN
Phẩm 2: BÀN VỀ TRÍ, phần 1
* Từng có một trí nhận biết tất cả pháp chăng? Các chương như thế cùng giải thích nghĩa của chương v.v… đã lãnh hội rồi, tiếp theo đấy nên giải thích rộng.
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì nhằm ngăn chận Tông chỉ khác và làm sáng tỏ nghĩa của luận mình. Nghĩa là hoặc có người chấp tâm tâm sở pháp có thể thấu đạt tự tánh. Như Đại Chúng Bộ, họ nói: Chủ thể hiểu biết như trí v.v… là tự tánh nên có thể hiểu rõ mình, người khác. Như khả năng chiếu sáng là tự tánh của đèn ấy có thể chiếu sáng mình và người khác.
Hoặc lại có lối chấp: Tâm tâm sở pháp tương ưng với chủ thể hiểu biết. Như Pháp Mật Bộ, họ nói: Chủ thể hiểu biết như tuệ tương ưng với thọ v.v…
Hoặc lại có lối chấp: Tâm tâm sở pháp đều cùng có với chủ thể hiểu biết. Như Hóa Địa Bộ, họ nói: Tuệ có hai thứ phát sinh cùng lúc: 1. Tương ưng. 2. Không tương ưng. Tuệ tương ưng nhận biết về sự không tương ưng. Tuệ không tương ưng nhận biết về sự tương ưng.
Hoặc lại có lối chấp: Bổ-đặc-già-la là chủ thể hiểu rõ các pháp. Như Độc Tử Bộ, họ nói: Bổ-đặc-già-la có thể nhận biết, không phải là trí.
Vì nhằm ngăn chận các lối chấp dị biệt của Tông khác và làm sáng tỏ luận thuyết của mình, là các tâm tâm sở, không hiểu rõ về tự tánh của chúng là tương ưng, cùng có, tánh của Bổ-đặc-già-la là không thể nắm bắt được v.v…, nên tạo ra phần Luận này.
Lại nữa, không hẳn vì ngăn chận người khác và làm sáng tỏ nghĩa của Tông chỉ mình, tuy nhiên, về lý của các pháp tướng cần nên phân biệt rõ, vì nhằm đem lại lợi ích cho hữu tình. Đó là lý do tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Từng có một trí nhận biết tất cả pháp chăng?
Đáp: Không có.
Hỏi: Nếu trí này sinh tất cả pháp là vô ngã, thì trí này vì sao không nhận biết?
Đáp: Không nhận biết về tự tánh và các pháp tương ưng, cùng có ấy. Ở đây, nói không nhận biết về tự tánh, chính là ngăn chận lối chấp của Đại Chúng Bộ. Không nhận biết các pháp tương ưng là nhằm ngăn chận lối chấp của Pháp Mật Bộ. Không nhận biết các pháp cùng có là nhằm ngăn chận lối chấp của Hóa Địa Bộ. Nói trí là chủ thể nhận biết chính là ngăn chận lối chấp của Độc Tử Bộ.
Lại, trong phần Luận này có hỏi và đáp, có vấn nạn, có làm thông tỏ.
Từng có một trí nhận biết tất cả pháp chăng?, là hỏi. Đáp không, là đáp.
Nếu trí này sinh, tất cả pháp là vô ngã, thì trí này vì sao không nhận biết? Đây là vấn nạn.
Đáp: Không nhận biết về tự tánh và các pháp tương ưng, cùng có ấy. Đó là làm thông tỏ.
Hỏi: Trong phần Luận này ai hỏi, ai trả lời, ai vấn nạn, ai làm thông tỏ?
Đáp: Luận giả Phân Biệt hỏi, Luận giả Ứng Lý đáp. Luận giả Phân Biệt nêu vấn nạn, Luận giả Ứng Lý làm thông tỏ.
Có thuyết nói: Đệ tử hỏi, thầy trả lời, đệ tử nêu vấn nạn, thầy làm cho thông tỏ.
Có thuyết nêu: Trong Luận này không có sự hiện diện riêng của người vấn nạn, chỉ vốn là Luận sư, khi biện luận về pháp tướng, giả nêu ra khách chủ. Ở đây nói một trí, nghĩa là trí của một sát-na, vì trí này không nhận biết tự tánh và các pháp tương ưng, cùng có.
Nếu đặt câu hỏi này: Trong mười trí, từng có một trí nhận biết tất cả các pháp chăng?
Nên trả lời: Có, đó là thế tục trí.
Đặt câu hỏi thế này: Ở trong chín, tám, bảy, sáu, năm, bốn, ba, hai trí, từng có một trí nhận biết tất cả các pháp chăng?
Đáp: Có, nghĩa là thế tục trí.
Nếu đặt ra câu hỏi như thế, đối với thế tục trí này, là từng có trong khoảng hai sát-na nhận biết được hết thảy pháp chăng?
Đáp: Có. Nghĩa là trí này trong khoảnh khắc sát-na ban đầu, trừ sự tương ưng, cùng có của tự tánh, ngoài ra đều có thể nhận biết. Trong khoảng sát-na thứ hai, cũng nhận biết pháp tương ưng, cùng có của tự tánh nêu trước, nên trả lời là có. Nay ở đây vì chỉ hỏi trí của một sát-na nên trả lời là không.
Hỏi: Do đâu tự tánh không nhận biết tự tánh?
Đáp: Đừng cho: Hễ có nhân quả thì chủ thể tạo tác, đối tượng được tạo tác, chủ thể hoàn thành, đối tượng được hoàn thành, chủ thể dẫn dắt, đối tượng được dẫn dắt, chủ thể sinh khởi, đối tượng được sinh khởi, chủ thể lệ thuộc, đối tượng bị lệ thuộc, chủ thể chuyển biến, đối tượng được chuyển biến, chủ thể kết hợp, đối tượng được kết hợp, chủ thể giác ngộ, đối tượng được giác ngộ, đều không có lỗi sai biệt. Thế nên tự tánh không nhận biết tự tánh.
Có thuyết nói: Tự tánh đối với tự tánh không tăng thêm, không tổn giảm, không nuôi nấng, không giết hại, không thành, không hoại, không thêm, không bớt, không tụ, không tan, không có nhân, không có đẳng vô gián, không có sở duyên, không có tăng thượng. Tự tánh của các pháp là không quán sát được tự tánh, chỉ đối với tánh khác mới có thể làm các duyên. Do vậy tự tánh không nhận biết tự tánh.
Có thuyết cho: Thế gian hiện thấy đầu ngón tay không tự chạm lấy, dao và mũi nhọn không tự cắt lấy, đồng tử (con ngươi) không tự trông thấy, tráng sĩ không tự gánh vác lấy, thế nên tự tánh không nhận biết tự tánh.
Tôn giả Thế Hữu nói: Vì sao tự tánh không nhận biết tự tánh?
Đáp: Vì không phải là cảnh giới.
Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì Đức Thế Tôn không nên an lập hai duyên sinh đối với sáu thức. Nghĩa là mắt và sắc làm duyên sinh nhãn thức, cho đến ý và pháp làm duyên sinh ý thức.
Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì Đức Thế Tôn không nên an lập ba sự hòa hợp thành xúc. Nghĩa là mắt và sắc làm duyên sinh nhãn thức, từ ba sự hòa hợp mà có xúc, cho đến nói rộng.
Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì Đức Thế Tôn không nên an lập về tà kiến. Nghĩa là tà kiến kia nếu có thể tự biết ngã là tà kiến thì chính là chánh kiến. Như nói: Tà kiến nếu có thể tự quán là tà kiến, nên gọi là chánh kiến, không gọi là tà kiến.
Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì không nên kiến lập tâm ác hiển bày khắp, Thể đều là bất thiện, vì biết rõ tự Thể không phải là điều khó hiểu.
Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì không nên kiến lập chủ thể chấp giữ, đối tượng được chấp giữ, chủ thể nhận biết, đối tượng được nhận biết, chủ thể giác ngộ, đối tượng được giác ngộ, cảnh có hành tướng, đối tượng duyên của cảnh, các nghĩa tướng của căn v.v…
Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì bốn niệm trụ tức nên không sai biệt, do thân niệm trụ tức là pháp niệm trụ, cho đến tâm niệm trụ tức là pháp niệm trụ.
Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì bốn trí Thánh đế phải không khác nhau, do khổ trí tức là đạo trí, cho đến diệt trí tức là đạo trí.
Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì trí túc trụ tùy niệm nên không nói là có, do chính trí đó nhận biết sự việc của đời hiện tại.
Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì tha tâm trí nên không nói là có, do trí đó cũng nhận biết tâm sở của mình.
Đại đức nói: Nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì phải không nhận biết tánh khác, vì chuyển biến đối với tự tánh. Nếu tự tánh nhận biết tánh khác, thì phải không nhận biết tự tánh, vì đối với tánh khác có chuyển đổi. Nếu nhận biết tự tánh và tánh khác thì làm thế nào nhận biết được? Như nhận biết tự tánh là tự tánh thì nhận biết tánh khác cũng như vậy chăng? Như nhận biết tánh khác là tánh khác, thì nhận biết tự tánh cũng như vậy chăng? Nếu như nhận biết tự tánh là tự tánh nhận biết tánh khác cũng vậy, tức nhận biết tự tánh là tự tánh có thể là chánh, còn nhận biết tánh khác là tự tánh, nên là tà. Nếu như nhận biết tánh khác là tánh khác, nhận biết tự tánh cũng như vậy, tức nhận biết tánh khác là tánh khác, có thể là chánh, còn nhận biết tự tánh là tánh khác, nên đó là tà. Như vậy thì hai trí tà chánh không có Thể tướng sai biệt. Nếu trong cùng một lúc nhận biết tự tánh là tự tánh, nhận biết tánh khác là tánh khác, tức nên một trí có hai giải dụng. Vì giải dụng khác, nên Thể cũng nên khác. Thể đã riêng khác, nên không phải là một trí. Một thân hữu tình mà có đến hai trí cùng khởi hiện, thì không hợp với chánh lý. Do vậy, đừng nên có sai lầm này.
Vì thế nên tự tánh không nhận biết tự tánh.
Hỏi: Nếu như vậy, thí dụ của Đại Chúng Bộ đã nói làm sao thông suốt?
Đáp: Bất tất phải thông suốt. Vì dụ kia không thuộc về Tố-đátlãm, Tỳ-nại-da, A-tỳ-đạt-ma. Lại, không thể đem thí dụ hiện tại của thế tục để vấn nạn pháp của Hiền Thánh, vì pháp của Hiền Thánh khác, pháp của thế tục khác. Nếu cần phải thông suốt thì nên nói lỗi của thí dụ. Dụ đã có lỗi thì đối tượng được dụ không thành. Như chiếc đèn không có căn, không có đối tượng duyên xét, thì không phải là số hữu tình, trí cũng nên như vậy. Như chiếc đèn là sắc, được hình thành do cực vi, trí cũng nên như thế. Mà đã không như thế thì sao dùng làm thí dụ?
Lại nữa, Bộ kia thừa nhận đèn là tánh soi chiếu chăng? Nếu là tánh soi chiếu thì đâu cần phải soi sáng? Nếu không phải tánh soi chiếu thì Thể nên là tối tăm, tức không nên gọi là đèn. Phá tan tối tăm gọi là đèn đâu chẳng phải là tánh chiếu sáng, do vậy không nên chấp đèn có thể tự soi sáng. Do đó, đối tượng được dụ ấy cũng không thành lập được.
Hỏi: Vì sao không nhận biết được các pháp tương ưng?
Đáp: Vì đồng một đối tượng duyên cùng thời đã chuyển. Nghĩa là tâm tâm sở pháp của một hữu tình đối với một cảnh giới đều cùng thời gian mà chuyển, vì lý không lần lượt hỗ tương nghĩa của duyên. Ví như nhiều người tụ họp cùng một chỗ, hoặc đồng nhìn xuống, hoặc cùng trông lên khoảng không, lý tất không thể trông thấy mặt lẫn nhau. Tâm tâm sở pháp cũng lại như thế. Nếu trí có thể nhận biết được sự tương ưng nơi thọ, thì sự thọ nhận đó có thể duyên nơi tự Thể không? Nếu duyên nơi tự Thể thì có lỗi là duyên nơi tự tánh như trước đã nói. Nếu không thể duyên, tức tâm tâm sở nên cùng một lúc khởi, nhưng lại không đồng đối tượng duyên. Chớ nên phạm sai lầm này. Do vậy nên không thể nhận biết được các pháp tương ưng.
Hỏi: Vì sao không nhận biết các pháp cùng có?
Đáp: Vì các pháp gần sát với nhau quá. Như dùng một thẻ tre mỏng thấm ướt có tẩm sẵn thuốc rồi đem đặt sát vào mắt, vì chiếc thẻ quá tiếp cận mắt, nên mắt không thể nhìn thấy. Ở đây cũng như thế.
Hỏi: Những gì gọi là các pháp cùng có?
Đáp: Đó là sắc tùy chuyển và đây là hành không tương ưng tùy chuyển.
Các Sư ở phương Tây lập luận thuyết như vầy: Các uẩn luôn chuyển biến nối tiếp nhau đều phát sinh cùng lúc với tuệ, tự thân thâu nhận là pháp cùng có.
Luận thuyết đó phi lý. Vì sao? Vì nếu thế thì nhãn thức tức nên không thể tiếp nhận tự thân nơi các sắc. Các thức khác cũng như vậy.
Các Sư kia lại nói: Năm thức đều có thể tiếp nhận cảnh tượng trong thân mình và ý thức thì không thể. Nếu như vậy thì ý thức tức nên không thể tiếp nhận tất cả cảnh giới. Lại là phi lý! Còn có lỗi khác nữa, là khổ pháp trí nhẫn tức không hiện quán thân mình, cùng sinh các uẩn tương tục. Nếu thế hóa ra chỉ có một phần ít trong cảnh giới đế của mình là hiện quán. Các Sư đó nói lời này: Khổ pháp trí nhẫn đối với cảnh giới đế của mình, chỉ có phần ít hiện quán, cũng không có lỗi gì, vì khổ pháp trí phát sinh thì hiện quán trọn đủ. Như đạo pháp trí nhẫn đối với cảnh giới đế của mình, tuy chỉ một phần ít hiện quán nhưng không phạm lỗi gì, vì đạo pháp trí phát sinh đều hiện quán hết.
Sư kia nói phi lý. Vì sao? Vì nghĩa của khổ đạo hiện quán mỗi thứ đều khác. Nghĩa là do kiến đạo đoạn là thuộc về cõi dục. Mỗi mỗi tà kiến đều hủy báng chung tất cả phẩm đạo của pháp trí. Giả sử đạo pháp trí nhẫn chỉ được hiện quán với một phẩm đạo pháp trí, cũng có khả năng đoạn trừ chung tà kiến có thể hủy báng, huống chi trừ sự tương ưng cùng có của tự tánh, ngoài ra đều hiện quán. Tát-ca-dakiến đối với năm thủ uẩn, chấp ngã, ngã sở, hoặc chung, hoặc riêng.
Nếu khổ pháp trí nhẫn đối với đế của mình không hiện quán cùng tận tức nên có duyên riêng với Tát-ca-da-kiến. Bấy giờ là không đoạn, không hiện quán, vì trí kia đã chấp nhận cảnh giới. Nếu không đoạn hết Tát-ca-da-kiến, thì kiến kia là đứng đầu và do kiến khổ đoạn trừ, các phiền não khác cũng nên không đoạn. Nếu thế không nên gọi là đối với đế của mình, được chân hiện quán. Nếu đối với khổ đế không được hiện quán, tất đối với tập, diệt, đạo đế cũng tức nên không được. Như vậy, tức không có sự giải thoát cứu cánh, do vậy không nên vấp phải lỗi này.
Vì thế không nên nói là khổ pháp trí nhẫn không quán các pháp cùng sinh với thân mình. Lại nữa, nếu như thế sẽ mâu thuẫn với thuyết trước đây của bản luận. Như nói: Nếu duyên nơi pháp này để khởi khổ pháp trí nhẫn thì duyên nơi pháp này, là khởi pháp thế đệ nhất. Pháp thế đệ nhất đã có thể duyên tổng quát nơi năm uẩn của cõi dục, thì khổ pháp trí nhẫn sao lại không thể? Do vậy nên biết thuyết trước là đúng.
Hỏi: Vì sao Bổ-đặc-già-la không nhận biết các pháp?
Đáp: Vì Bổ-đặc-già-la kia cũng như sừng thỏ không thể có được. Nghĩa là tất cả pháp là vô ngã, không hữu tình, Bổ-đặc-già-la, thân mạng, sự sinh, chủ thể nuôi dưỡng, tác giả, người thọ nhận, chỉ là một khối không hành, thế nên không có Bổ-đặc-già-la có thể nhận biết các pháp.
***
* Từng có một thức hiểu rõ tất cả các pháp chăng? Cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì nhằm ngăn chận Tông chỉ của người khác và nhằm làm sáng tỏ nghĩa của luận mình. Nghĩa là hoặc có chấp: Thức tức là trí, chỉ tăng trưởng một chữ, đó là Tỳ. Vì ngăn chận Tông chỉ của Tông ấy, nhằm làm sáng tỏ thức và trí, Thể của chúng đều khác biệt.
Như Khế kinh nói: Trí tương ưng với thức.
Hoặc chấp sáu thức, mỗi thức đều có đối tượng duyên riêng, như đối tượng duyên của năm thức thân đều riêng biệt, như vậy ý thức chỉ duyên nơi pháp xứ. Vì nhằm ngăn chận Tông chỉ kia để bày tỏ ý thức duyên nơi mười hai xứ. Như Khế kinh nói: Tất cả đều là đối tượng duyên của ý thức.
Hoặc có lối chấp: Trí duyên nơi hết thảy pháp, còn thức thì không thể như vậy. Vì nhằm ngăn chận Tông chỉ kia để làm sáng tỏ thức và trí cùng có thể duyên chung, riêng với tất cả pháp.
Hoặc có lối chấp: Trí duyên nơi tự tướng và cộng tướng. Thức chỉ duyên nơi tự tướng. Vì nhằm ngăn chận Tông chỉ kia để làm sáng tỏ trí và thức cùng duyên nơi hai tướng.
Hoặc có lối chấp: Trí duyên nơi cảnh giới đồng phần và không đồng phần, còn thức chỉ duyên nơi cảnh giới đồng phần. Vì nhằm ngăn chận chủ trương đó để làm sáng tỏ trí và thức cùng duyên nơi hai phần.
Hoặc có lối chấp: Trí duyên nơi cảnh giới cùng ba đời và cảnh giới không phải đời, thức chỉ duyên nơi cảnh giới hiện tại. Vì nhằm ngăn chận Tông chỉ này để nhằm làm sáng tỏ trí và thức đều duyên nơi cảnh giới của ba đời và cảnh giới không phải đời.
Hoặc có lối chấp: Trí duyên chung với năm uẩn và cảnh giới không phải uẩn, còn thức chỉ duyên nơi sắc. Vì nhằm ngăn chận Tông chỉ kia để chứng tỏ trí và thức cùng duyên nơi năm uẩn và cảnh giới không phải uẩn. Hoặc có lối chấp: Trí duyên nơi mọi hiện tượng nối tiếp nhau của mình và của người khác, còn thức chỉ duyên nơi sự liên tục của mình. Vì nhằm ngăn chận Tông chỉ kia để làm sáng tỏ trí và thức cùng duyên nơi chính mình và người khác.
Hoặc có lối chấp: Trí duyên nơi các xứ trong lẫn ngoài, còn thức chỉ duyên nơi các xứ ngoài. Vì nhằm ngăn chận Tông chỉ ấy để làm sáng tỏ trí và thức cùng duyên nơi các xứ trong và ngoài.
Hoặc có lối chấp: Trí duyên nơi pháp hữu lậu, vô lậu, còn thức chỉ duyên nơi pháp hữu lậu. Vì nhằm ngăn chận Tông chỉ kia để làm sáng tỏ trí và thức đều duyên nơi cả hai thứ hữu lậu và vô lậu.
Hoặc có lối chấp: Trí duyên nơi hữu vi và vô vi, còn thức chỉ duyên nơi hữu vi. Vì nhằm ngăn chận Tông chỉ kia và để làm sáng tỏ trí và thức đều duyên nơi cả hai thứ.
Hoặc có lối chấp: Trí chỉ là đạo chi, còn thức chỉ là hữu chi. Như Độc Tử Bộ do Khế kinh nói: Chánh kiến là đạo chi là hành duyên nơi thức. Vì nhằm ngăn chận Tông chỉ kia để làm sáng tỏ trí và thức đều chung cả hai chi, chỉ tùy vào chỗ mạnh hơn mà nói.
Hoặc có lối chấp: Trí với thức không cùng hiện hữu như phái Thí Dụ. Vì nhằm ngăn chận Tông chỉ kia để làm sáng tỏ trí và thức có đồng thời sinh.
Do các nhân duyên đó nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Vì sao trong đây nói thức sau trí?
Đáp: Vì ý của người tạo luận muốn thế, cho đến nói rộng.
Có thuyết nói: Đây là pháp cũ của Kinh, Luận. Nghĩa là như Khế kinh nói: Tôn giả Ma-ha Câu-sắt-sỉ-la đã đến chỗ Tôn giả Xálợi-tử, trước hết hỏi về trí, vì sao gọi là trí? Sau đó lại hỏi về thức, vì sao gọi là thức?
Tôn giả Xá-lợi-tử nói: Vì có thể nhận biết, nên gọi là trí. Vì có thể hiểu rõ, nên gọi là thức.
Luận Phẩm Loại Túc trước nói về đối tượng nhận biết, sau nói về đối tượng hiểu rõ. Trước nói về môn trí, sau nói về môn thức.
Đạt-ma-nan-đề cũng nói thế này: Nếu ở xứ này có sự chuyển biến của trí và thức, nên biết chắc là có sự việc tốt đẹp được hoàn thành. Vì thế ở đây trước là đối với trí, về sau nói về thức.
Có thuyết cho: Vì đều là pháp căn bản. Trí là căn bản trong hết thảy phẩm thanh tịnh. Thức là căn bản trong tất cả phẩm tạp nhiễm. Vì phẩm thanh tịnh tốt đẹp hơn, thế nên nói trước.
Có thuyết nêu: Vì đều là pháp hàng đầu. Như Khế kinh nói: Minh đứng hàng đầu vì vô lượng pháp thiện đều được sinh trưởng. Thức đứng hàng đầu vì trong các pháp tạp nhiễm đều được sinh trưởng. Vì các pháp thiện là hơn, thế nên nói trước.
Có thuyết nói: Vì đều là nơi nương dựa, hướng đến. Như Khế kinh nói: Nên nương dựa hướng đến trí, không dựa vào, hướng tới thức. Lại nói: Năm căn đều có việc làm riêng, mỗi căn đều có cảnh giới riêng. Ý căn đối với cảnh giới của năm căn đã hoạt động đều có thể lãnh thọ. Ý căn đều là đối tượng nương dựa của năm căn kia. Vì trí là nơi nương dựa, hướng đến tốt đẹp, thế nên nói trước
Có thuyết cho: Vì trí và thức đều có đối tượng duyên, nên trong mười hai xứ, có hai xứ có đối tượng duyên là ý xứ và pháp xứ. Ở đây nói trí tức là làm rõ chung pháp xứ có đối tượng duyên. Nói thức tức là làm rõ ý xứ. Pháp xứ, pháp chiếm đa số, vì thế nên nói trước.
Có thuyết biện: Ở đây nói tâm tâm sở pháp: Nghĩa là nếu nói trí là làm sáng tỏ chung các tâm sở pháp. Nếu nói thức thì nói rõ về tâm tâm sở pháp là nhiều, thế nên nói trí trước.
Hỏi: Từng có một thức hiểu rõ tất cả pháp chăng?
Đáp: Không có.
Hỏi: Nếu thức ấy sinh khởi tất cả pháp là vô ngã, thức này vì sao không hiểu rõ?
Đáp: Vì không hiểu rõ tự tánh và pháp tương ưng cùng có với thức này. Trong đây phá chấp, việc hỏi đáp, nêu vấn nạn, làm thông suốt, giải thích văn bản v.v… dựa theo trước nên nói.
Hỏi: Trong đây đã nói duyên nơi tất cả pháp là hành tướng vô ngã. Do Khế kinh nào biết được có sự việc duyên nơi tất cả pháp là hành tướng vô ngã?
Đáp: Như Khế kinh đã nói:
Nếu lúc dùng tuệ quán
Tất cả pháp vô ngã
Bấy giờ hay chán khổ
Là đạo được thanh tịnh.
Do Khế kinh này nên biết có sự việc duyên nơi tất cả các pháp là hành tướng vô ngã.
Hỏi: Kinh này là nói duyên nơi tất cả pháp là hành tướng vô ngã, hay là nói duyên nơi khổ đế là hành tướng vô ngã? Giả sử nêu như vậy thì có lỗi gì? Nếu nói duyên nơi tất cả pháp là hành tướng vô ngã, tại sao lại nói: Bấy giờ nhàm chán khổ? Nếu nói duyên nơi khổ đế, là hành tướng vô ngã, tại sao nói quán tất cả pháp là vô ngã?
Đáp: Có người nói thế này: Trong kinh ấy nói: Duyên nơi tất cả các pháp là hành tướng vô ngã.
Hỏi: Tại sao lại nói: Bấy giờ nhàm chán khổ?
Đáp: Nửa trước tụng này nói: Duyên nơi tất cả pháp là hành tướng vô ngã. Nửa sau tụng này nói: Duyên nơi khổ đế là hành tướng vô ngã.
Có thuyết cho: Nửa trước tụng này nói là lúc tu quán, nửa tụng sau nói là lúc hiện quán.
Có thuyết nêu: Nửa tụng trước nói tuệ do văn, tư, tu tạo thành, nửa sau chỉ nói tuệ do tu tạo thành.
Có thuyết nói: Nửa trước tụng nói tuệ hữu lậu, nửa sau nói tuệ vô lậu. Như hữu lậu, vô lậu, thì thế gian, xuất thế gian, có vị, không có vị, dựa vào đam mê, dựa vào xuất ly, giới đọa, giới không đọa, thuận với sự chấp lấy, không thuận với sự chấp lấy, nên biết cũng thế.
Có thuyết cho: Nửa trước tụng này nói về tác ý đồng tướng, nửa sau nói về tác ý biệt tướng.
Có Sư khác nêu: Kinh này chỉ nói duyên nơi khổ đế, là hành tướng vô ngã.
Hỏi: Vì sao nói quán tất cả pháp là vô ngã?
Đáp: Tất cả có hai thứ, nghĩa là tất cả của tất cả, tất cả của phần ít. Trong đây chỉ nói tất cả của phần ít. Chỗ khác cũng nói tất cả của phần ít. Như Đức Thế Tôn nói: Hết thảy cháy rực tức không phải pháp vô lậu có nghĩa cháy rực. Ở đây cũng như thế. Trong đây tuy không nói duyên nơi tất cả các pháp là hành tướng vô ngã nhưng nơi kinh khác vẫn nói.
Như Đức Thế Tôn nói: Tất cả hành là vô thường, tất cả pháp là vô ngã, Niết-bàn là tĩnh làng.
Lời bình: Tùy theo trường hợp có dẫn chứng kinh, hoặc không dẫn chứng, nhưng nhất định là có sự việc duyên nơi tất cả các pháp là hành tướng vô ngã. Nghĩa là Sư Du Già đối với phần vị tu quán đã khởi hành tướng này, nên ở đây mới nói.
Hỏi: Cũng có hành tướng không có thể duyên nơi tất cả pháp. Vì sao trong đây không nói đến?
Đáp: Đây là ý của người tạo luận muốn thế, cho đến nói rộng.
Có thuyết nói: Nên nói nhưng không nói, nên biết nghĩa này là nói chưa đầy đủ.
Có thuyết cho: Hành tướng vô ngã, nghĩa đó mới quyết định, thế nên nói riêng. Nghĩa là nghĩa của hành tướng không thì không quyết định, vì nghĩa có là của hết thảy pháp, còn không là căn cứ nơi tánh khác. Vì nghĩa có nên chẳng không là căn cứ nơi tự tánh. Hành tướng vô ngã đều có tánh quyết định, do căn cứ nơi tự, tha đều là vô ngã. Do vậy, nên Tôn giả Thế Hữu nói: Tôi không quyết định nói các pháp đều không, mà quyết định nói tất cả pháp đều vô ngã.
Hỏi: Nếu hành tướng vô ngã và hành tướng không đều có thể duyên nơi tất cả pháp, vậy hai hành tướng này có sai biệt gì?
Đáp: Hành tướng vô ngã là đối trị ngã kiến. Hành tướng không là đối trị ngã sở kiến. Như đối trị ngã kiến, ngã sở kiến, thì đối trị kiến của mình, sở kiến của mình, năm ngã kiến, mười lăm ngã sở kiến, hành tướng của ngã, hành tướng của ngã sở, ngã chấp, ngã sở chấp, ngã ái, ngã sở ái, ngã ngu, ngã sở ngu, nên biết cũng như thế.
Có thuyết nêu: Quán uẩn vô ngã là hành tướng vô ngã. Quán vô ngã trong uẩn là hành tướng không. Như quán uẩn vô ngã, vô ngã trong uẩn, thì quán giới trong giới, quán xứ trong xứ, nên biết cũng như thế.
Có thuyết nói: Đối với không phải có, quán không phải có là hành tướng vô ngã. Đối với có, quán không phải có, là hành tướng không.
Có thuyết cho: Đối với không, quán không, là hành tướng vô ngã. Đối với có, quán không, là hành tướng không.
Có thuyết nêu: Quán tự tánh không là hành tướng vô ngã. Quán đối tượng hành không là hành tướng không.
Có thuyết nói: Quán Thể không tự tại là hành tướng vô ngã. Quán nội không sĩ phu, là hành tướng không. Đấy là chỗ sai biệt của hai thứ hành tướng.
Hỏi: Vì sao hành tướng vô ngã hữu lậu duyên nơi tất cả pháp, còn hành tướng vô ngã vô lậu chỉ duyên nơi khổ đế?
Đáp: Hành tướng vô ngã hữu lậu không phải đối trị phiền não, nên có khả năng duyên nơi tất cả pháp. Hành tướng vô ngã vô lậu là đối trị phiền não, nên không duyên nơi tất cả pháp, vì không phải tất cả pháp đều thuận với tánh của phiền não.
Có thuyết cho: Hành tướng vô ngã hữu lậu không phải đối trị điên đảo, nên có thể duyên nơi tất cả pháp. Hành tướng vô ngã vô lậu là đối trị điên đảo, nên không duyên nơi tất cả pháp, vì không phải tất cả pháp đều thuận với tánh của điên đảo.
Có thuyết nêu: Hành tướng vô ngã hữu lậu vì không có duyên sai biệt, nên duyên nơi tất cả pháp. Hành tướng vô ngã vô lậu vì có duyên sai biệt nên không duyên nơi tất cả pháp, vì duyên nơi cảnh giới của ngã kiến là vô ngã.
Có thuyết nói: Hành tướng vô ngã hữu lậu vì lúc tu quán được hơn hẳn, nên có thể duyên nơi tất cả pháp, do khi tu quán, quán tất cả pháp là vô ngã. Hành tướng vô ngã vô lậu vì lúc hiện quán là tốt đẹp, nên không duyên nơi tất cả pháp, vì khi hiện quán chỉ duyên nơi khổ đế là vô ngã. Trong phần vị hiện quán chỉ riêng quán đế. Do nhân duyên này, hành tướng vô ngã hữu lậu có thể duyên nơi tất cả pháp, còn hành tướng vô ngã vô lậu chỉ duyên nơi khổ đế.
Hỏi: Hành tướng vô ngã hữu lậu cũng không thể duyên nơi một tướng pháp, do không thể duyên nơi pháp cùng có, tương ưng của tự tánh, vậy tại sao vừa nói duyên nơi tất cả pháp?
Đáp: Vì căn cứ vào phần nhiều mà nói nên không có lỗi. Nghĩa là về đối tượng duyên, dung lượng của nó cũng như đại địa, như nước trong bốn biển lớn, như núi Tô-mê-lô, như cõi hư không rộng lớn. Còn không duyên thì cũng như hạt cải, một giọt nước trong biển cả, một hạt bụi của núi Diệu Cao, chỗ ở của loài muỗi trong hư không, nên không có lỗi.
Có thuyết cho: Do hành tướng vô ngã hữu lậu ấy trong khoảng hai sát-na duyên nơi tất cả pháp, nên lại nói thế này: Không phải như hành tướng vô ngã vô lậu, tuy có nhiều sát-na cũng không thể duyên hết tất cả các pháp.
Có thuyết nêu: Hành tướng vô ngã hữu lậu chỉ trong khoảng một sát-na cũng duyên nơi tất cả những gì thích hợp, duyên nơi tự tánh của pháp, các pháp tương ưng, cùng có, không phải là đối tượng duyên, vì thế không nên nêu vấn nạn. Do nhân duyên này, nên hành tướng vô ngã hữu lậu như thế, tuy nói tất cả pháp đều là vô ngã nhưng không phải điên đảo.
HẾT – QUYỂN 9