Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

SỐ 1568/1
LUẬN THẬP NHỊ MÔN
Tác giả: Bồ tát Long Thọ
Hán dịch: Đời Hậu Tần, Tam Tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

Giải thích: Nay sẽ giải thích tóm tắt về nghĩa của Ma-ha-diễn (Đại thừa).

Hỏi: Giải thích Ma-ha-diễn có những nghĩa lợi gì?

Đáp: Ma-ha-diễn là tạng pháp vô cùng sâu xa của chư Phật trong mười phương nơi ba đời, vì những người có căn trí nhạy bén và đại công đức mà nói. Chúng sinh phước mỏng, căn trí chậm kém trong đời mạt, tuy có tìm đọc văn kinh cũng không thể lãnh hội thấu triệt. Tôi xót thương những chúng sinh này, vì muốn khiến họ được khai ngộ và chính vì mục đích biểu dương pháp lớn lao vô thượng của Như Lai, nên lược giải thích nghĩa Ma-ha-diễn.

Hỏi: Ma-ha-diễn là vô lượng vô biên, không thể nêu kể, ngay như Phật ngữ hãy còn không thể diễn đạt hết huống chi là giải thích, bàn rộng nghĩa ấy?

Đáp: Chính vì vậy nên đầu tiên Tôi đã nói: “Giải thích một cách tóm tắt”.

Hỏi: Vì sao gọi là Ma-ha-diễn?

Đáp: Ma-ha-diễn tức đối với Nhị thừa là trên, nên gọi là Đại thừa. Thừa này là hết sức lớn, chư Phật có thể đạt đến, nên gọi là Đại. Thừa này là thừa của bậc Đại nhân, là chư Phật, nên gọi là Đại.

Lại, có thể diệt trừ khổ lớn của chúng sinh, ban cho họ sự lợi ích lớn, nên gọi là Đại.

Lại, chư vị Bồ-tát như Quan Thế Âm, Đắc Đại Thế, Văn-thùsư-lợi, Di-lặc v.v…, thừa này là đối tượng hành hóa (Thừa) của các Đại sĩ ấy, nên gọi là Đại.

Lại, vì thừa này có thể đạt tới cùng tận biên vực, nguồn cội của tất cả các pháp, nên gọi là Đại.

Như trong kinh Bát Nhã, Phật tự giảng nói nghĩa của Ma-hadiễn là vô lượng vô biên, do nhân duyên ấy nên gọi là Đại. Nghĩa thâm diệu của phần Đại, gọi là không. Nếu có thể thấu triệt được nghĩa này thì thông đạt Đại thừa, đầy đủ sáu Ba-la-mật, không còn chướng ngại. Vì thế, Tôi nay chỉ giải thích về không. Giải thích về không nên dùng 12 môn để hội nhập nơi nghĩa không.

***

Môn thứ 1: QUÁN NHÂN DUYÊN

Môn nhân duyên tức pháp do các duyên sinh:

Pháp do các duyên sinh

Tức không có tự tánh

Nếu không có tự tánh

Làm sao có pháp này?

Pháp do các duyên sinh có hai thứ:

  1. Trong.
  2. Ngoài.

Các duyên cũng có hai thứ:

  1. Trong.
  2. Ngoài.

Nhân duyên bên ngoài: Như viên đất sét, vòng quay, sợi dây, thợ gốm v.v… hòa hợp, nên có cái bình sinh. Lại, như có sự hòa hợp của chỉ tơ, động cơ, thợ dệt v.v… mới sản xuất ra thảm. Lại, như có nhồi đất, đắp nền, cột kèo, đất sét, rơm, nhân công v.v… hòa hợp, nên có được ngôi nhà. Lại, như có đồ đựng, lạc, dùi khoan, nhân công khuấy v.v… hòa hợp, nên có tô sản sinh. Lại, như có hạt giống, đất, nước, gió, lửa, hư không, thời tiết, nhân công v.v… hòa hợp, nên mới có mầm nảy sinh. Nên biết, các pháp của duyên bên ngoài đều cũng như thế.

Nhân duyên bên trong: Đó là vô minh, hành, thức, danh, sắc, sáu nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử, mỗi mỗi thứ đều trước làm nhân nên sau sinh.

Các pháp trong, ngoài như thế đều từ các duyên sinh, tức chẳng phải là không có tánh chăng? Nếu tự tánh của pháp không có, thì tha tánh cũng không có, tự – tha cũng không có. Vì sao? Vì nhân nơi tha tánh nên không có tự tánh. Nếu cho, do tha tánh nên có, thì bò do tánh ngựa nên có, ngựa do tánh bò nên có; cây lê do tánh cây nại nên có, cây nại do tánh cây lê nên có. Các thứ khác đều nên như vậy. Nhưng thật sự thì không như thế. Nếu cho, không do tha tánh nên có, chỉ nhân nơi cái khác mà có, thì cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu do cỏ bồ nên có chiếu, thì cỏ bồ và chiếu là một Thể, không gọi là khác. Nếu cho cỏ bồ đối với chiếu là khác, thì không được nói do cỏ bồ nên có chiếu. Lại, cỏ bồ cũng không có tự tánh. Vì sao? Vì cỏ bồ cũng từ các duyên sinh nên không có tự tánh. Vì không có tự tánh nên không được nói là do tánh của cỏ bồ nên có chiếu. Do vậy, chiếu không nên lấy cỏ bồ làm Thể.

Các pháp do nhân duyên bên ngoài sinh ra như bình, tô v.v… đều cũng như thế, tức không thể thủ đắc.

Các pháp do nhân duyên bên trong sinh ra đều cũng không thể thủ đắc như thế. Như trong Luận Thất Thập đã nói:

Pháp duyên thật không sinh

Nếu cho là có sinh

Là ở trong một tâm

Hay ở trong nhiều tâm?

Pháp mười hai nhân duyên này thật sự tự chúng không có sinh. Nếu cho là có sinh thì vì ở trong một tâm có hay là ở trong nhiều tâm có? Nếu trong một tâm có, thì nhân quả sẽ cùng sinh trong một thời điểm. Lại, nhân quả đều có cùng một lúc, việc này là không đúng. Vì sao? Vì phàm là vật thì trước nhân, sau quả. Nếu trong nhiều tâm có, thì pháp mười hai nhân duyên mỗi mỗi đều dị biệt. Phần vị trước cùng tâm diệt rồi, phần vị sau cái gì làm nhân duyên để diệt. Pháp không hiện có thì đâu được làm nhân. Pháp mười hai nhân duyên nếu có trước, tức nên hoặc một tâm, hoặc nhiều tâm, nhưng cả hai đều cùng không đúng, thế nên các duyên đều không. Vì duyên không nên pháp từ duyên sinh cũng không. Chính vì thế, nên biết, tất cả pháp hữu vi đều không. Pháp hữu vi hãy còn không huống chi là ngã. Nhân nơi pháp hữu vi là năm ấm, mười hai nhập, mười tám giới, nên nói có ngã. Như nhân nơi vật có thể cháy nên nói có sự đốt cháy. Nếu ấm, nhập, giới không, thì càng không có pháp nào có thể nói là ngã. Như không có vật có thể cháy thì không thể nói về sự cháy. Như kinh nói: “Phật bảo các Tỳ-kheo: Vì nhân nơi ngã nên có ngã sở, nếu không có ngã thì không có ngã sở”. Như thế, vì pháp hữu vi không, nên biết pháp Niết-bàn vô vi cũng không. Vì sao? Vì năm ấm này diệt lại không sinh năm ấm khác, đó gọi là Niết-bàn. Năm ấm xưa nay tự không, vì đâu có đối tượng diệt, nên được mang tên Niết-bàn?

Lại, ngã cũng lại không, thử hỏi ai được Niết-bàn?

Lại nữa, pháp không sinh gọi là Niết-bàn. Nếu pháp sinh thành tựu, thì pháp không sinh cũng nên thành tựu, pháp sinh không thành, do trước đã nói về nhân duyên, sau sẽ lại nói nữa, thế nên pháp sinh không thành. Nhân nơi pháp sinh nên gọi là không sinh. Nếu pháp sinh không thành, thì pháp không sinh làm sao thành? Chính vì thế, nên biết hữu vi, vô vi và ngã đều không.

***

Môn thứ 2: QUÁN CÓ QUẢ, KHÔNG CÓ QUẢ

Lại nữa, các pháp không sinh. Vì sao? Vì:

Trước có tức không sinh

Trước không cũng không sinh

Có, không cũng không sinh

Cái gì sẽ có sinh?

Nếu quả đã có trước trong nhân thì không nên sinh. Trước không có cũng không nên sinh. Trước có, không có cũng không nên sinh. Vì sao? Vì nếu quả đã có trước trong nhân mà sinh, thì đấy là vô cùng. Như quả trước đó chưa sinh mà sinh, nay sinh rồi lại nên sinh nữa. Vì sao? Vì trong nhân thường có, nên từ hữu biên này lại nên sinh nữa, tức là không cùng. Nếu cho sinh rồi lại không sinh và chưa sinh mà sinh, thì khoảng giữa không có lý sinh. Thế nên trước có mà sinh, việc này là không đúng.

Lại nữa, nếu trong nhân trước đã có quả, cho chưa sinh mà sinh, sinh rồi không sinh, thì cả hai việc này đều cùng có nhưng một sinh, một không sinh, thì không có điều ấy.

Lại nữa, nếu chưa sinh nhưng nhất định có, thì sau khi sinh rồi tức nên không có. Vì sao? Vì sinh, chưa sinh cùng trái nhau. Do sinh, chưa sinh trái nhau, nên cả hai tướng tạo tác cũng là trái nhau.

Lại nữa, có với không trái nhau, không với có trái nhau. Nếu sinh xong cũng có, lúc chưa sinh cũng có, tức sinh, chưa sinh không nên có khác. Vì sao? Vì nếu sinh xong cũng có, chưa sinh cũng có, như vậy thì sinh với chưa sinh đâu có khác biệt. Nhưng sinh, chưa sinh không có khác biệt, việc này là không đúng, thế nên có không sinh.

Lại nữa, có trước đã thành đâu cần lại sinh, như làm rồi không nên làm nữa, thành rồi không nên thành nữa. Thế nên, pháp có không nên sinh.

Lại nữa, nếu trong nhân có sinh thì lúc chưa sinh quả nên có thể thấy, nhưng thật ra thì không thể thấy. Như bình trong đất sét, chiếu trong cỏ bồ, tức nên có thể thấy, nhưng thật sự là không thể thấy, thế nên có không sinh.

Hỏi: Quả tuy đã có trước, nhưng do chưa biến đổi nên không thấy chăng?

Đáp: Nếu bình lúc chưa sinh, vì thể của bình chưa biến đổi nên không thấy, thì lấy tướng gì để nhận biết? Nói bình trước đã có trong đất sét, thì do tướng của bình nên có bình hay do tướng của bò, tướng của ngựa nên có bình? Nếu trong đất sét không có tướng của bình, thì cũng không có tướng của bò, tướng của ngựa, há không gọi là không có chăng? Thế nên, ông nói quả đã có trước trong nhân mà sinh, việc ấy là không đúng.

Lại nữa, pháp biến đổi chính là quả, tức nên trong nhân trước đã có sự biến đổi. Vì sao? Vì theo pháp của ông là quả có trước trong nhân. Nếu bình v.v… đã có trước, sự biến đổi cũng có trước, thì đáng lý là có thể thấy, nhưng thật ra thì không thể được. Vì thế ông nói, vì chưa biến đổi nên không thấy, điều ấy là không đúng. Nếu cho vì chưa biến đổi nên không gọi là quả, thì quả rốt ráo không thể được. Vì sao? Vì sự biến đổi này trước đã không có thì sau cũng nên không có, nên quả như bình v.v… rốt cùng là không thể được. Nếu cho biến đổi xong là quả, thì quả không có trước trong nhân. Như thế thì không nhất định: Hoặc quả đã có trước trong nhân, hoặc quả không có trước.

Hỏi: Có biến đổi trước chỉ vì không thể thấy được. Thông thường vật tự có, có nhưng không thể thấy được. Như vật hoặc có khi gần nhưng không thể nhận biết. Hoặc có khi do xa nên không thể nhận biết. Hoặc do căn hư hoại nên không thể nhận biết. Hoặc do tâm không dừng lại nên không thể nhận biết. Do chướng ngại nên không thể nhận biết. Vì đồng nhau nên không thể nhận biết. Vì hơn hẳn nên không thể nhận biết. Vì quá nhỏ bé nên không thể nhận biết.

Vì gần nhưng không thể nhận biết: Như áp sát vị thuốc vào trong mắt.

Do xa nên không thể nhận biết: Như chim bay trong hư không, tung cánh bay cao vút.

Do căn hư hoại nên không thể nhận biết: Như người mù không thấy sắc. Người điếc không nghe tiếng. Mũi bị nghẹt không ngửi được hương. Miệng đắng không nhận biết vị. Thân ngu chậm không nhận biết xảm xúc. Tâm điên cuồng không nhận biết sự thật.

Do tâm không dừng lại nên không thể nhận biết: Như tâm ở nơi sắc v.v… thì không nhận biết tiếng.

Do chướng ngại nên không thể nhận biết: Như đất ngăn chận dòng nước lớn, vách ngăn cách vật bên ngoài.

Vì đồng nhau nên không thể nhận biết: Như chấm đen trên tấm bảng đen.

Vì hơn hẳn nên không thể nhận biết: Như có tiếng chuông, tiếng trống, tai không nghe được tiếng phớt qua.

Vì quá nhỏ bé nên không thể nhận biết: Như vi trần v.v… không biểu hiện.

Các pháp như thế tuy có, nhưng do tám nhân duyên nên không thể nhận biết. Ông nói sự biến đổi trong nhân là không thể được, như cái bình v.v… là không thể được, việc ấy là không đúng. Vì sao? Vì việc này tuy có, nhưng do tám nhân duyên nên không thể đạt được chăng?

Đáp: Pháp biến đổi và quả như bình v.v… không đồng với tám nhân duyên nên không thể được. Vì sao? Vì nếu pháp biến đổi cùng với quả như bình v.v… đặt rất gần thì không thể được: Nghĩa là nhỏ, xa tức nên có thể được.

Rất xa không thể được: Tức nhỏ, gần thì nên có thể được.

Nếu căn hư hoại không thể được: Căn tịnh tức nên có thể được.

Nếu tâm không dừng lại thì không thể được: Thì tâm dừng lại tức nên có thể được.

Nếu do ngăn che nên không thể được: Thì pháp biến đổi và pháp của bình v.v… không có ngăn ngại tức nên có thể được.

Nếu đồng không thể được: Thì thời điểm khác tức nên có thể được.

Nếu hơn hẳn không thể được: Thì hơn hẳn ngừng dứt tức nên có thể được.

Nếu quá nhỏ bé không thể được: Nhưng quả như bình v.v… là thô nên có thể được.

Nếu bình vi tế nên không thể được: Thì sinh rồi cũng nên không thể được. Vì sao? Vì sinh rồi, chưa sinh, tướng vi tế là một. Sinh rồi, chưa sinh đều là nhất định có.

Hỏi: Khi chưa sinh thì tế sinh rồi chuyển thành thô, vì thế sinh rồi là có thể được, còn chưa sinh thì không thể được chăng?

Đáp: Nếu như vậy thì trong nhân tức không có quả. Vì sao? Vì trong nhân không có thô. Lại, trong nhân trước đã không có thô.

Nếu trong nhân trước đã có thô, thì không nên nói tế, thế nên không thể được. Nay quả là thô, vì ông nói tế, nên không thể được. Thô này không gọi là quả. Nay quả rốt ráo không nên có thể được, nhưng quả thật ra là có thể được, vì thế không do tế nên không thể được.

Pháp có như thế, trong nhân trước có quả, do tám nhân duyên nên không thể được. Trong nhân trước đã có quả, việc này là không đúng.

Lại nữa, nếu trong nhân trước đã có quả sinh, thì đây là nhân nơi nhân cùng hoại, quả nơi quả cùng hoại. Vì sao? Vì như tấm thảm ở nơi sợi gai, như trái cây ở trong đồ đựng, thì đấy chỉ là chỗ ở, không gọi là nhân. Vì sao? Vì sợi gai, đồ đựng không phải là nhân của trái cây, tấm thảm. Nếu nhân hoại thì quả cũng hoại. Thế nên sợi gai v.v… không phải là nhân của tấm thảm v.v… Vì nhân không có nên quả cũng không có. Vì sao? Vì nhân nơi nhân nên có quả thành, nhân đã không thành thì quả làm sao thành?

Lại nữa, nếu không tạo tác thì không gọi là quả. Nhân như sợi gai v.v… không thể tạo thành quả như tấm thảm v.v… Vì sao? Vì như sợi gai v.v… không do trụ như tấm thảm v.v…, nên có thể tạo ra quả như tấm thảm v.v… Như thế, tức không có nhân, không có quả. Nếu nhân, quả đều cùng không có thì không nên tìm trong nhân hoặc trước có quả, hoặc trước không có quả.

Lại nữa, nếu trong nhân có quả nhưng không thể được, tức nên có tướng hiện, như nghe mùi hương tức biết có hoa, nghe tiếng hót biết có chim, nghe tiếng cười nhận biết có người, thấy khói nhận biết có lửa, thấy chim hạc nhận biết có ao hồ. Trong các nhân như thế, nếu trước có quả tức nên có tướng hiện. Nay, thể của quả cũng không thể được thì tướng cũng không thể được. Như vậy, nên biết trong nhân trước không có quả.

Lại nữa, nếu trong nhân trước đã có quả sinh, thì không nên nói nhân nơi sợi gai có tấm thảm, nhân nơi cỏ bồ có chiếu. Nếu nhân không tạo tác thì người khác cũng không tạo tác. Như tấm thảm không phải được sợi gai tạo ra, có thể từ cỏ bồ tạo ra chăng? Nếu sợi gai không tạo ra, cỏ bồ cũng không tạo ra, thì có thể nói là tạo ra từ không có chỗ chăng? Nếu không có từ đâu tạo ra thì không gọi là quả. Nếu quả không có thì nhân cũng không có, như trước đã nói. Do thế, từ trong nhân trước đã có quả sinh, việc ấy là không đúng.

Lại nữa, nếu quả không có từ đâu tạo ra, tức là thường, như tánh Niết-bàn. Nếu quả là thường, thì các pháp hữu vi đều là thường. Vì sao? Vì tất cả pháp hữu vi đều là quả. Nếu tất cả pháp đều thường thì không có vô thường. Nếu không có vô thường cũng không có thường. Vì sao? Vì nhân nơi thường có vô thường, nhân nơi vô thường có thường. Nên thường, vô thường, cả hai đều cùng không có, việc này là không đúng. Vì vậy, không được nói trong nhân trước đã có quả sinh.

Lại nữa, nếu trong nhân trước đã có quả sinh, tức quả lại cùng với quả khác tạo ra nhân. Như tấm thảm cùng với khoang cửa cách bình phong làm nhân. Như chiếu cùng với sự ngăn che làm nhân. Như xe cộ cùng với sự vận tải làm nhân. Nhưng thật ra không cùng với quả khác tạo ra nhân. Thế nên, không được nói trong nhân trước đã có quả sinh. Nếu cho như đất trước đã có mùi hương, không dùng nước rưới thì mùi hương không bốc lên. Quả cũng như thế. Nếu chưa có duyên hợp thì không thể tạo ra nhân, việc này là không đúng. Vì sao? Vì như ông đã nói: Có thể hiểu rõ về thời gian gọi là quả, thì vật dụng như bình v.v… không phải là quả. Vì sao? Vì có thể hiểu rõ là tạo tác. Bình v.v… trước đã có không phải tạo tác. Đây tức lấy tạo tác làm quả. Thế nên, trong nhân trước đã có quả sinh, việc này là không đúng.

Lại nữa, liễu nhân chỉ có thể hiển phát chứ không thể sinh ra vật. Như vì chiếu sáng bình trong bóng tối, nên đốt đèn cũng có thể chiếu sáng vật dụng khác như giường nằm v.v… Vì tạo ra bình nên hòa hợp các duyên nhưng không thể sinh ra vật dụng khác như giường nằm v.v… Vì thế nên biết, không phải trong nhân trước đã có quả sinh.

Lại nữa, nếu trong nhân trước đã có quả sinh, thì không nên có sự khác biệt nay đang tạo và sẽ tạo. Nhưng ông nhận nay tạo, sẽ tạo, nên không phải trong nhân trước có quả sinh. Nếu cho trong nhân trước không có quả nhưng quả sinh, thì điều này cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu không có mà sinh, thì nên có đầu thứ hai, tay thứ ba sinh ra. Vì sao? Vì không có mà sinh.

Hỏi: Vật dụng như bình v.v… có nhân duyên, còn đầu thứ hai, tay thứ ba thì không có nhân duyên làm sao được sinh? Thế nên, ông nói không đúng.

Đáp: Đầu thứ hai, tay thứ ba và quả như bình v.v… trong nhân đều cùng không có, như trong nắm đất sét không có bình, trong đá cũng không có bình, vì sao gọi nắm đất sét là nhân của bình, không gọi đá là nhân của bình? Vì sao gọi sữa là nhân của lạc, sợi gai là nhân của tấm thảm, mà không gọi cỏ bồ là nhân?

Lại nữa, nếu trong nhân trước không có quả nhưng quả sinh, thì thông thường mỗi mỗi vật nên sinh tất cả vật. Như đầu ngón tay nên sinh ra xe, ngựa, thức ăn uống v.v… Như thế, sợi gai không nên chỉ sản xuất thảm, cũng nên sinh ra các vật dụng như xe, ngựa, thức ăn uống v.v… Vì sao? Vì nếu không có mà có thể sinh, thì vì sao sợi gai chỉ có thể sinh ra tấm thảm mà không sinh ra các vật dụng như xe, ngựa, thức ăn uống v.v…? Vì đều cùng không có. Nếu trong nhân trước không có quả nhưng quả sinh, thì các nhân không nên mỗi mỗi nhân đều có công sức có thể sinh ra quả. Như người cần dầu, chủ yếu là lấy ra từ hạt mè, không ép nơi cát. Nếu đều không có, thì vì sao tìm dầu trong hạt mè mà không ép nơi cát? Nếu cho đã từng thấy hạt mè chảy ra dầu, không thấy dầu chảy ra từ cát. Thế nên, tìm dầu trong hạt mè mà không ép cát thì việc này là không đúng. Vì sao? Vì nếu tướng sinh thành thì nên nói thời điểm khác thấy hạt mè chảy ra dầu, không thấy dầu chảy ra từ cát. Vì thế, tìm dầu trong hạt mè, không nhận lấy cát. Nhưng vì tướng sinh của tất cả pháp đã không thành, nên không được nói là ở vào thời điểm khác vì thấy hạt mè chảy ra dầu, nên tìm dầu trong hạt mè, không nhận lấy nơi cát.

Lại nữa, tôi nay không chỉ phá trừ một sự, nhưng đều phá trừ chung tất cả nhân quả. Nếu trong nhân trước có quả sinh, trước không có quả sinh, trước có quả, không có quả sinh, ba thứ sinh này đều không thành, nên ông nói vào thời điểm khác đã thấy dầu chảy ra từ hạt mè, tức là rơi vào nhân đồng nghi.

Lại nữa, nếu trong nhân trước không có quả nhưng quả sinh, thì tướng của các nhân tức không thành. Vì sao? Vì nếu các nhân không có, thì pháp đâu có thể tạo tác, đâu có thể thành. Nếu không có tạo tác, không có thành, thì sao gọi là nhân? Như vậy, tác giả không thể có đối tượng tạo tác, khiến tác giả cũng không thể có tạo tác. Nếu cho trong nhân trước đã có quả, thì không nên có sự tạo tác, tác giả, pháp được tạo có dị biệt. Vì sao? Vì nếu trước đã có quả thì đâu cần lại tạo tác. Thế nên, ông nói sự tạo tác, tác giả, pháp được tạo, các nhân của chúng đều không thể được. Trong nhân trước không có quả là cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu người thọ nhận sự tạo tác, tác giả, phân biệt có nhân quả, tức nên lập vấn nạn này: Tôi nói sự tạo tác, tác giả và nhân quả đều không. Nếu ông phá bỏ sự tạo tác, tác giả và nhân quả tức trở thành ngã, pháp, không gọi là vấn nạn. Thế nên, trong nhân trước không có quả nhưng quả sinh, việc này là không đúng.

Lại nữa, nếu người thọ nhận trong nhân trước đã có quả, tức nên lập vấn nạn này: Tôi không nói trong nhân trước có quả, nên không thọ nhận vấn nạn này, cũng không thọ nhận trong nhân trước không có quả. Nếu cho trong nhân trước cũng có quả, cũng không có quả nhưng quả sinh, thì điều này cũng không đúng. Vì sao? Vì tánh có, không có là trái nhau. Tánh trái nhau thì làm sao ở một xứ. Như ánh sáng, bóng tối, khổ vui, đi, đứng, giải thoát, trói buộc, không được đồng một xứ. Nên trong nhân trước có quả, trước không có quả, cả hai đều cùng không sinh.

Lại nữa, trong nhân trước có quả, trước không có quả, ở trên, trong có, không có đã phá. Vì vậy, trong nhân trước có quả cũng không sinh, không có quả cũng không sinh, có – không có cũng không sinh, về lý là tột cùng ở đây. Vì tất cả xứ tìm cầu không thể được, thế nên quả rốt ráo là không sinh. Vì quả cuối cùng không sinh, tức tất cả pháp hữu vi đều không. Vì sao? Vì tất cả pháp hữu vi đều là nhân, là quả. Do hữu vi không nên vô vi cũng không. Hữu vi, vô vi hãy còn không huống chi là ngã?

***

Môn thứ 3: QUÁN DUYÊN

Lại nữa, duyên của các pháp không thành. Vì sao? Vì:

Pháp các duyên rộng lược

Trong ấy không có quả

Trong duyên nếu không quả

Làm sao từ duyên sinh?

Quả như bình v.v… trong mỗi mỗi duyên là không, trong sự hòa hợp cũng không. Nếu trong hai môn đều không sao lại nói từ duyên sinh?

Hỏi: Thế nào gọi là các duyên?

Đáp:

Các pháp bốn duyên sinh

Lại không duyên thứ năm

Nhân duyên, Thứ đệ duyên

Duyên duyên, Tăng thượng duyên.

Bốn duyên là Nhân duyên, Thứ đệ duyên, Duyên duyên, Tăng thượng duyên.

Nhân duyên: Theo nơi chốn pháp từ đó sinh ra. Nếu đã từ đó sinh ra, nay đang từ đó sinh ra, sẽ từ đó sinh ra, thì pháp này gọi là Nhân duyên.

Thứ đệ duyên: Pháp trước đã diệt, theo thứ lớp sinh, đó gọi là Thứ đệ duyên.

Duyên duyên (Sở duyên duyên): Theo pháp đã nhớ nghĩ, hoặc khởi thân nghiệp, hoặc khởi khẩu nghiệp, hoặc khởi tâm, tâm số pháp, đó gọi là Duyên duyên.

Tăng thượng duyên: Vì có pháp này nên pháp kia được sinh, pháp này làm duyên tăng thượng cho pháp kia, đó gọi là Tăng thượng duyên.

Bốn duyên như thế đều trong nhân không có quả.

Nếu trong nhân có quả, tức nên lìa các duyên mà có quả, nhưng thật ra thì lìa duyên không có quả. Nếu trong duyên có quả, tức nên lìa nhân mà có quả, nhưng thật ra lìa nhân không có quả. Nếu đối với duyên cùng nhân có quả, tức nên có thể được, nhưng dùng lý để suy cầu không thể được. Vì thế hai xứ đều cùng không có. Trong mỗi mỗi duyên như thế không có, trong hòa hợp cũng không có, sao có thể nói là quả từ duyên sinh?

Nếu quả trong duyên không

Nhưng từ trong duyên xuất

Quả ấy sao chẳng từ

Trong phi duyên xuất sinh.

Nếu cho quả trong duyên không có nhưng từ duyên sinh ra, thì vì sao không từ nơi phi duyên sinh? Vì cả hai đều cùng không có, nên không có nhân duyên có thể sinh ra quả. Nghĩa là vì quả không sinh nên duyên cũng không sinh. Vì sao? Vì duyên trước, quả sau. Vì duyên, quả không có, nên tất cả pháp hữu vi đều không. Vì pháp hữu vi không, nên pháp vô vi cũng không. Vì hữu vi, vô vi không, nên làm sao có ngã?

***

Môn thứ 4: QUÁN TƯỚNG

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì sao? Vì:

Hữu vi và vô vi

Hai pháp đều không tướng

Do là không có tướng

Hai pháp tức đều không.

Pháp hữu vi không do tướng thành.

Hỏi: Những gì là tướng hữu vi?

Đáp: Vạn vật đều có tướng hữu vi. Như con bò có hai sừng nhọn, cằm thòng xuống, đuôi thẳng, có lông. Đấy là tướng của bò. Như chiếc bình do đáy bằng, bụng lớn, cổ nhỏ, vòi thô. Đấy là tướng của bình. Như chiếc xe do bánh xe, trục, ách, càng xe. Đấy là tướng chiếc xe. Như con người do đầu, mắt, bụng, xương sống, vai, cánh tay, chân. Đấy là tướng con người.

Như thế sinh, trụ, diệt, nếu là tướng của pháp hữu vi, thì vì là hữu vi hay vì là vô vi?

Hỏi: Nếu là hữu vi thì có lỗi gì?

Đáp:

Nếu sinh là hữu vi

Lại nên có ba tướng

Nếu sinh là vô vi

Sao gọi tướng hữu vi?

Nếu sinh là hữu vi tức nên có ba tướng. Ba tướng này lại nên có ba tướng. Lần lượt như thế tức là vô cùng. Trụ, diệt cũng như vậy.

Nếu sinh là vô vi thì vì sao vô vi cùng với hữu vi tạo tướng? Lìa sinh, trụ, diệt thì ai có thể nhận biết là sinh?

Lại nữa, vì phân biệt sinh, trụ, diệt, nên có sinh. Vô vi thì không thể phân biệt, nên không có sinh. Trụ, diệt cũng như thế. Vì sinh, trụ, diệt không, nên pháp hữu vi không. Vì pháp hữu vi không nên pháp vô vi cũng không. Vì nhân nơi hữu vi nên có vô vi. Vì pháp hữu vi, vô vi không, nên tất cả pháp đều không.

Hỏi: Ông nói ba tướng lại có ba tướng, thế nên vô cùng. Sinh không nên là hữu vi. Nay sẽ nói:

Chỗ sinh của sinh sinh

Sinh đối gốc sinh kia

Chỗ sinh của gốc sinh

Lại sinh nơi sinh sinh.

Lúc pháp sinh chung cho bảy pháp cùng sinh của tự thể:

  1. Pháp.
  2. Sinh.
  3. Trụ.
  4. Diệt.
  5. Sinh sinh.
  6. Trụ trụ.
  7. Diệt diệt.

Trong bảy pháp này, gốc sinh trừ tự Thể, có thể sinh ra sáu pháp.

Sinh sinh có thể sinh ra gốc sinh. Gốc sinh trở lại sinh ra sinh sinh. Thế nên ba tướng tuy là hữu vi, nhưng không phải vô cùng. Trụ, diệt cũng như thế.

Đáp:

Nếu cho là sinh sinh

Lại hay sinh gốc sinh

Sinh sinh từ gốc sinh

Đâu thể sinh gốc sinh.

Nếu cho sinh sinh có thể sinh ra gốc sinh, gốc sinh không sinh ra sinh sinh, thì sinh sinh sao có thể sinh ra gốc sinh?

Nếu cho là gốc sinh

Hay sinh sinh sinh kia

Gốc sinh từ kia sinh

Sao thể sinh sinh sinh.

Nếu cho gốc sinh có thể sinh ra sinh sinh. Sinh sinh sinh rồi trở lại sinh ra gốc sinh, việc ấy là không đúng. Vì sao? Vì pháp sinh sinh nên sinh gốc sinh, thế nên gọi là sinh sinh. Nhưng gốc sinh thật ra tự chưa sinh, làm sao có thể sinh ra sinh sinh? Nếu cho sinh sinh lúc sinh có thể sinh ra gốc sinh, thì việc này cũng không đúng. Vì sao?

Sinh sinh ấy lúc sinh

Hoặc hay sinh gốc sinh

Sinh sinh còn chưa sinh

Đâu thể sinh gốc sinh.

Sinh sinh này lúc sinh, hoặc có thể sinh ra gốc sinh, nhưng tự Thể của sinh sinh này chưa sinh, thì không thể sinh ra gốc sinh. Nếu cho sinh sinh này lúc sinh có thể tự sinh, cũng có thể sinh ra gốc sinh, như lúc đèn cháy có thể tự chiếu sáng cũng chiếu sáng nơi bóng tối kia, thì việc này không đúng. Vì sao?

Trong đèn tự không tối

Chỗ trụ cũng không tối

Trừ tối mới gọi chiếu

Đèn vì gì chiếu sáng?

Thể của đèn tự không có bóng tối, xứ trụ của ánh sáng cũng không có bóng tối. Nếu trong đèn không có bóng tối, xứ trụ cũng không có bóng tối, thì sao nói đèn tự chiếu sáng cũng có thể chiếu sáng nơi bóng tối kia? Vì phá tan bóng tối, nên gọi là chiếu sáng. Đèn không tự phá tan bóng tối, cũng không phá bóng tối kia, nên đèn không tự chiếu sáng, cũng không chiếu sáng nơi bóng tối kia. Vì thế, ông trước nói, đèn tự chiếu sáng, cũng chiếu sáng nơi bóng tối kia. Sinh cũng như thế, tự sinh cũng sinh ra gốc sinh kia, việc ấy là không đúng.

Hỏi: Nếu lúc đèn cháy có thể phá tan bóng tối, thế nên trong đèn không có bóng tối, xứ trụ cũng không có bóng tối chăng?

Đáp:

Vì sao lúc đèn cháy

Có thể phá bóng tối

Đèn này khi mới cháy

Không thể đến bóng tối.

Nếu khi đèn cháy không thể đến bóng tối, nếu không đến bóng tối thì không nên nói là phá tan bóng tối.

Lại nữa,

Nếu đèn không đến tối

Nhưng hay phá bóng tối

Đèn tồn tại trong đây

Tức phá tất cả tối.

Nếu cho đèn tuy không đến bóng tối, nhưng lực có thể phá tan bóng tối, thì đèn cháy ở nơi này tức nên phá tan tất cả bóng tối của thế gian, vì đều cùng không đến. Nhưng thật ra đèn cháy trong khoảng này không thể phá tất cả bóng tối của thế gian. Thế nên ông nói đèn tuy không đến bóng tối, nhưng sức của nó có thể phá tan bóng tối, việc ấy là không đúng.

Lại nữa,

Nếu đèn hay tự chiếu

Cũng hay chiếu tối kia

Bóng tối cũng nên vậy

Tự che cũng che tối.

Nếu cho đèn có thể tự chiếu sáng, cũng chiếu sáng nơi bóng tối kia, thì bóng tối với đèn trái nhau, nên bóng tối cũng có thể tự che khuất, cũng lại che khuất ánh sáng kia. Nếu đèn với bóng tối là trái nhau, nhưng bóng tối không thể tự che khuất, cũng không thể che khuất ánh sáng kia, mà nói là đèn có thể tự chiếu sáng, cũng chiếu sáng nơi bóng tối kia, điều ấy là không đúng. Vì thế, thí dụ của ông nêu là không hợp.

Như sinh có thể tự sinh, cũng sinh gốc sinh kia. Nay sẽ lại nói:

Sinh này nếu chưa sinh

Làm sao hay tự sinh

Nếu sinh đã tự sinh

Đã sinh đâu cần sinh.

Sinh này lúc chưa sinh nên hoặc sinh đã sinh, hoặc chưa sinh mà sinh. Nếu chưa sinh mà sinh, chưa sinh gọi là chưa có, làm sao có thể tự sinh. Nếu cho sinh rồi mà sinh, sinh rồi tức là sinh, thì đâu cần lại sinh. Sinh rồi lại không sinh, làm xong lại không làm. Thế nên sinh không tự sinh. Nếu sinh không tự sinh, làm sao sinh ra gốc sinh. Ông nói là tự sinh cũng sinh ra gốc sinh, việc này là không đúng. Trụ, diệt cũng như thế. Do vậy nên sinh trụ diệt là tướng hữu vi, việc này là không đúng. Do sinh trụ diệt là tướng hữu vi không thành, nên pháp hữu vi là không. Vì pháp hữu vi không, nên pháp vô vi cũng không. Vì sao? Vì diệt hữu vi gọi là Niết-bàn vô vi. Thế nên, Niết-bàn cũng không.

Lại nữa, không sinh, không trụ, không diệt gọi là tướng vô vi. Không có sinh trụ diệt thì không có pháp. Không có pháp thì không thể tạo tướng. Nếu cho không tướng là tướng Niết-bàn, việc này là không đúng. Nếu không tướng là tướng Niết-bàn thì dùng tướng gì để nhận biết là không tướng. Nếu do có tướng nên nhận biết là không tướng thì vì sao gọi là không tướng? Nếu do không tướng nên nhận biết là không tướng thì không tướng là không có, không có thì không thể nhận biết.

Nếu cho như nhiều chiếc áo đều có tướng, chỉ một chiếc áo không có tướng, nên chính là lấy không có tướng làm tướng. Người nói: Dùng áo không tướng như thế là có thể biết chiếc áo không có tướng có thể nhận lấy. Như vậy sinh, trụ, diệt là tướng hữu vi, xứ không có sinh, trụ, diệt, nên biết là tướng vô vi. Vì vậy không tướng là Niết-bàn, việc này là không đúng. Vì sao? Vì vô số thứ nhân duyên của sinh trụ diệt đều không, không thể có tướng hữu vi, làm sao nhân nơi tướng hữu vi này để biết vô vi? Ông đã được tướng quyết định của hữu vi nào để nhận biết xứ không tướng là vô vi? Thế nên, ông nói chiếc áo không có tướng trong nhiều chiếc áo có tướng, dụ cho không tướng của Niết-bàn, việc này là không đúng. Lại, dụ về chiếc áo, trong Môn thứ năm ở sau sẽ nói rộng.

Vì thế, pháp hữu vi đều không. Vì pháp hữu vi không, nên pháp vô vi cũng không. Vì pháp hữu vi, vô vi không, nên ngã cũng không. Ba sự không nên tất cả pháp đều không.

***

Môn thứ 5: QUÁN CÓ TƯỚNG, KHÔNG TƯỚNG

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì sao? Vì:

Có tướng, tướng, chẳng tướng

Không tướng cũng chẳng tướng

Lìa tướng kia chẳng tướng

Tướng là nơi tướng nào?

Tướng trong sự có tướng là chẳng tướng. Vì sao? Vì nếu pháp trước đã có tướng thì đâu cần tướng nữa.

Lại nữa, nếu tướng trong sự có tướng được tướng tức có lỗi hai tướng:

  1. Trước đã có tướng.
  2. Tướng đến tướng.

Thế nên, tướng trong sự có tướng không có tướng đối tượng, tướng trong sự không tướng cũng không có tướng đối tượng. Pháp nào gọi là không tướng để cho là tướng của có tướng? Như con voi có cặp ngà, một chiếc vòi thòng xuống, đầu có ba chỗ đầy đặn, tai như cái sàng, xương sống như cung đang giương lên, bụng to sệ xuống, đuôi ngay ngắn có lông, bốn chân thô tròn, đấy là tướng voi. Nếu lìa tướng này, lại không có con voi nào có thể dùng tướng để hiện tướng. Như ngựa, tai đứng thẳng, bờm dài thượt, bốn chân đồng với móng, đuôi suông có lông. Nếu lìa tướng này, lại không có con ngựa nào có thể dùng tướng để hiện tướng.

Như thế, tướng trong có tướng là không có tướng đối tượng. Tướng trong không tướng cũng không có tướng đối tượng. Lìa có tướng, không tướng, lại không có pháp thứ ba có thể dùng tướng để hiện tướng. Vì thế, tướng không có tướng đối tượng. Do tướng không có tướng đối tượng, nên pháp có thể hiện bày tướng cũng không thành. Vì sao? Vì do tướng nên nhận biết sự này gọi là tướng có thể hiện bày. Do nhân duyên này, nên tướng, tướng có thể hiện bày đều không. Vì tướng, tướng có thể hiện bày là không, nên vạn vật cũng không. Vì sao? Vì lìa tướng, lìa tướng có thể hiện bày lại không có vật. Vì vật không nên chẳng phải vật cũng không. Do vật diệt nên gọi là không vật. Nếu không vật thì cái gì diệt? Nên gọi là không vật. Vật, không vật đều không, nên tất cả pháp hữu vi đều không. Pháp hữu vi không, nên pháp vô vi cũng không. Hữu vi, vô vi không, nên ngã cũng không.

***

Môn thứ 6: QUÁN MỘT, KHÁC

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì sao? Vì:

Tướng cùng với khả tướng

Một, khác không thể được

Nếu không có một, khác

Hai ấy làm sao thành?

Tướng, tướng có thể hiện bày này, nếu là một thì không thể được, là khác cũng không thể được. Nếu một, khác không thể được, thì hai tướng này tức không thành. Thế nên, tướng, tướng có thể hiện bày đều không. Vì tướng, tướng có thể hiện bày đều không, nên tất cả pháp đều không.

Hỏi: Tướng, tướng có thể hiện bày thường thành vì sao không thành?

Ông cho: Tướng, tướng có thể hiện bày theo một, khác không thể được. Nay sẽ nói. Phàm vật hoặc tướng tức là tướng có thể hiện bày, hoặc tướng khác với tướng có thể hiện bày. Hoặc phần ít là tướng, phần còn lại là tướng có thể hiện bày. Như tướng của thức là thức, lìa thức của đối tượng tác dụng lại không có thức. Như tướng của thọ là thọ, lìa thọ của đối tượng tác dụng lại không có thọ. Các tướng như thế v.v… tức là tướng có thể hiện bày. Như Đức Phật nói diệt ái gọi là Niết-bàn. Ái là pháp hữu lậu hữu vi, diệt là pháp vô lậu vô vi. Như người tin có ba tướng:

  1. Ưa thân cận người thiện.
  2. Ưa muốn nghe pháp.
  3. Ưa thực hành bố thí.

Ba sự này là nghiệp thân, khẩu, nên thuộc về sắc ấm. Tín là tâm số pháp, nên thuộc về hành ấm. Đây gọi là tướng khác với tướng có thể hiện bày. Như chánh kiến là tướng của đạo, đối với đạo là phần ít. Lại, sinh trụ diệt là tướng hữu vi, đối với pháp hữu vi là phần ít.

Như thế, phần ít đối với trong tướng có thể hiện bày gọi là tướng. Thế nên, hoặc tướng tức là tướng có thể hiện bày. Hoặc tướng khác với tướng có thể hiện bày. Hoặc phần ít của tướng có thể hiện bày là tướng.

Ông cho: Do một, khác không thành, nên tướng, tướng có thể hiện bày không thành, việc này là không đúng?

Đáp: Ông nói: Hoặc tướng là tướng có thể hiện bày, như thức v.v…, việc ấy là không đúng. Vì sao? Vì do tướng, nên có thể nhận biết gọi là tướng có thể hiện bày. Đối tượng dụng gọi là tướng. Thông thường vật không thể tự nhận biết. Như ngón tay không thể tự xúc chạm. Như mắt không thể tự thấy. Vì thế ông nói thức tức là tướng, là tướng có thể hiện bày, việc này là không đúng.

Lại nữa, nếu tướng tức là tướng có thể hiện bày, thì không nên phân biệt là tướng, là tướng có thể hiện bày. Nếu đã phân biệt là tướng, là tướng có thể hiện bày, thì không nên nói tướng tức là tướng có thể hiện bày.

Lại nữa, nếu tướng tức là tướng có thể hiện bày, thì nhân quả tức là một. Vì sao? Vì tướng là nhân, tướng có thể hiện bày là quả, hai tướng này là một, nhưng thật ra không phải một. Vì thế nên tướng tức là tướng có thể hiện bày, điều này là không đúng.

Ông nói: Tướng khác với tướng có thể hiện bày, việc này cũng không đúng. Ông nói diệt ái là tướng Niết-bàn, không nói ái là tướng Niết-bàn. Nếu nói ái là tướng Niết-bàn, thì nên nói tướng khác với tướng có thể hiện bày. Nếu nói diệt ái là tướng Niết-bàn, thì không được nói tướng, tướng có thể hiện bày là khác.

Lại, ông nói người tin có ba tướng đều cùng không khác. Tin nếu không có tướng tức không có ba sự việc này. Thế nên không được nói tướng, tướng có thể hiện bày là khác nhau.

Lại, tướng, tướng có thể hiện bày khác nhau, nghĩa là tướng lại nên có tướng, tức là vô cùng, điều này không đúng. Do đó, tướng, tướng có thể hiện bày không thể khác.

Hỏi: Như đèn có thể tự chiếu sáng, cũng có thể chiếu sáng nơi bóng tối kia. Như thế tướng có thể tự hiện tướng, cũng có thể hiện tướng nơi vật khác chăng?

Đáp: Ông nói thí dụ về đèn đã bị bác bỏ trong ba tướng hữu vi. Ông lại tự mâu thuẫn với điều nói ở trước. Như trước ông nói: Tướng khác với tướng có thể hiện bày, nhưng nay lại nói tướng tự có thể hiện tướng, cũng có thể hiện tướng nơi vật khác. Việc này là không đúng.

Lại, ông nói phần ít trong tướng có thể hiện bày là tướng, việc ấy là không đúng. Vì sao? Vì nghĩa này hoặc ở trong một, hoặc ở trong khác, nhưng nghĩa một khác trước đã phá rồi. Nên biết tướng của phần ít cũng phá.

Như vậy, nhiều thứ nhân duyên nơi tướng, tướng có thể hiện bày, một không thể được, khác cũng không thể được, lại không có pháp thứ ba để thành tướng, tướng có thể hiện bày. Thế nên, tướng, tướng có thể hiện bày đều không. Do cả hai đều không, nên tất cả pháp đều không.

***

Môn thứ 7: QUÁN CÓ, KHÔNG CÓ

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì sao? Vì có, không vào một thời điểm không thể được, không phải một thời điểm cũng không thể được. Như nói:

Có không, một thời không

Lìa không có cũng không

Không lìa không có có

Có tức nên thường không.

Tánh có, không là trái nhau. Trong một pháp không nên cùng có. Như lúc sinh không có chết. Lúc chết không có sinh. Sự việc này đã nói trong Trung Luận.

Nếu cho lìa không có nên có là không lỗi, việc này là không đúng. Vì sao? Vì đã lìa không có làm sao có cái có. Như trước đã nói: Khi pháp sinh thì chung nơi tự thể có bảy pháp cùng sinh. Như trong A-tỳ-đàm đã nói: Có cùng với vô thường cùng sinh. Vì vô thường là tướng diệt, nên gọi là vô thường. Do thế, lìa không có thì có không sinh. Nếu không lìa vô thường nhưng có cái có sinh, thì có tức thường không có. Nếu có thường xuyên không có, thì đầu tiên không có trụ, vì thường là hư hoại. Nhưng thật ra có trụ, thế nên có không thường không có. Nếu lìa vô thường nhưng có cái có sinh, thì điều này cũng không đúng. Vì sao? Vì lìa vô thường thì có thật sự là không sinh.

Hỏi: Lúc có sinh đã có vô thường nhưng chưa phát khởi, khi diệt mới phát khởi để hoại có ấy. Như vậy, sinh trụ diệt lão đều có thể đợi thời gian để phát khởi. Lúc có khởi, sinh là dụng khiến có sinh. Trung gian của sinh diệt trụ là dụng để duy trì có ấy. Lúc diệt, vô thường là dụng để diệt có ấy. Lão biến đổi sinh đến trụ, biến đổi trụ đến diệt. Vô thường tức hoại được thường, khiến bốn sự thành tựu. Do đó, pháp tuy cùng với vô thường cùng sinh nhưng là có, không phải là thường không có?

Đáp: Ông nói vô thường là tướng diệt cùng với có cùng sinh. Lúc sinh có nên hoại, lúc hoại có nên sinh.

Lại nữa, sinh, diệt cùng không. Vì sao? Vì lúc diệt thì không nên có sinh, lúc sinh thì không nên có diệt, vì sinh diệt là trái nhau.

Lại nữa, pháp của ông cho vô thường cùng với trụ cùng sinh. Lúc có hoại nên không có trụ, nếu trụ thì không có hoại. Vì sao? Vì trụ, hoại là trái nhau. Lúc lão không có trụ, lúc trụ không có lão. Vì thế, ông nói: Sinh, trụ, diệt, lão, vô thường đắc, xưa nay là cùng sinh. Đây tức là lẫn lộn. Vì sao? Vì cái có ấy nếu cùng với vô thường cùng sinh thì vô thường là tướng hoại. Phàm vật lúc sinh thì không có tướng hoại. Lúc trụ cũng không có tướng hoại. Bấy giờ, không phải là không có tướng vô thường chăng? Như có thể nhận thức nên gọi là thức. Không thể nhận thức tức không có tướng thức. Có thể thọ nhận nên gọi là thọ. Không thể thọ nhận tức không có tướng thọ. Vì có thể nhớ nghĩ nên gọi là niệm. Không thể nhớ nghĩ tức không có tướng niệm. Khởi là tướng sinh, không khởi tức không phải là tướng sinh. Thâu giữ là tướng trụ. Không thâu giữ tức không phải là tướng trụ. Chuyển biến là tướng lão. Không chuyển biến tức không phải là tướng lão. Thọ mạng diệt là tướng chết. Thọ mạng không diệt tức không phải là tướng chết. Như thế hoại là tướng vô thường. Lìa hoại tức không phải là tướng vô thường. Nếu lúc sinh, trụ tuy có vô thường, nhưng không thể hủy hoại hữu. Về sau, có thể hủy hoại hữu, thì đâu dùng đến cùng sinh. Như vậy, nên tùy khi có hoại mới có vô thường. Thế nên, vô thường tuy cùng sinh, nhưng về sau mới hủy hoại hữu, việc ấy là không đúng.

Như thế, có, không cùng không thành, không cùng cũng không thành. Vì thế nên có, không là không. Do có, không là không, nên tất cả hữu vi không. Vì tất cả hữu vi đều không, nên vô vi cũng không. Do hữu vi, vô vi không, nên chúng sinh cũng không.

***

Môn thứ 8: QUÁN TÁNH

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì sao? Vì các pháp là không tánh. Như nói:

Thấy có tướng đổi khác

Các pháp không có tánh

Pháp không tánh cũng không

Nên các pháp đều không.

Các pháp nếu có tánh tức không nên biến đổi khác. Nhưng thấy tất cả pháp đều biến đổi khác, vì thế nên biết các pháp là không tánh.

Lại nữa, các pháp nếu có tánh nhất định thì không nên từ các duyên sinh. Nếu tánh từ các duyên sinh thì tánh tức là pháp tạo tác. Pháp không tạo tác, không nhân đối đãi với cái khác gọi là tánh. Thế nên tất cả pháp là không.

Hỏi: Nếu tất cả pháp là không tức không sinh, không diệt. Nếu không sinh, không diệt thì không có khổ đế. Nếu không có khổ đế tức không có tập đế. Nếu không có khổ đế, tập đế tức không có diệt đế. Nếu không có khổ, diệt thì không có đi đến đạo khổ diệt. Nếu các pháp là không, không tánh, thì không có bốn Thánh đế. Không có bốn Thánh đế nên cũng không có bốn quả Sa-môn. Không có bốn quả Sa-môn tức không có Hiền Thánh. Do sự việc này không có, nên Phật, Pháp, Tăng cũng không có, pháp thế gian cũng không có. Việc này là không đúng. Thế nên, các pháp không thể hoàn toàn là không?

Đáp: Có hai đế:

  1. Thế đế.
  2. Đệ nhất nghĩa đế.

Nhân nơi thế đế nên được nói đệ nhất nghĩa đế. Nếu không nhân nơi thế đế thì không được nói đệ nhất nghĩa đế. Nếu không được đệ nhất nghĩa đế thì không được Niết-bàn. Nếu người không nhận biết hai đế, tức không nhận biết về tự lợi, lợi tha, cùng lợi. Như vậy, nếu nhận biết thế đế tức nhận biết đệ nhất nghĩa đế. Nhận biết đệ nhất nghĩa đế tức nhận biết thế đế. Ông nay nghe nói thế đế cho là đệ nhất nghĩa đế, nên rơi vào chỗ sai lầm.

Pháp nhân duyên của chư Phật gọi là đệ nhất nghĩa thâm diệu. Vì pháp nhân duyên này không có tự tánh nên tôi nói là không. Nếu các pháp không từ chúng duyên sinh, thì mỗi pháp đều có tánh nhất định, năm ấm không nên có tướng sinh diệt. Năm ấm không sinh, không diệt tức không có vô thường. Nếu không có vô thường tức không có Thánh đế khổ. Nếu không có Thánh đế khổ tức không có Thánh đế tập của pháp do nhân duyên sinh.

Các pháp nếu có tánh nhất định thì sẽ không có Thánh đế khổ diệt. Vì sao? Vì tánh không có biến đổi khác. Nếu không có Thánh đế khổ diệt, thì không có đạt đến đạo khổ diệt. Thế nên, nếu người không thọ nhận không tức không có bốn Thánh đế. Nếu không có bốn Thánh đế tức không chứng đắc bốn Thánh đế. Nếu không chứng đắc bốn Thánh đế thì không nhận biết khổ, đoạn trừ tập, chứng đạt diệt và tu tập đạo. Sự việc này không có nên không có bốn quả Sa-môn. Không có bốn quả Sa-môn tức không thể có người hướng đạo. Nếu không thể có người hướng đạo tức không có Phật. Vì phá pháp nhân duyên nên không có Pháp. Vì không có quả nên tức không có Tăng. Nếu không có Phật, Pháp, Tăng thì không có Tam bảo. Nếu không có Tam bảo thì sẽ hủy hoại pháp thế tục. Đây tức là không đúng. Vì vậy, tất cả pháp là không.

Lại nữa, nếu các pháp có tánh nhất định thì không sinh, không diệt, không có tội phước, không có quả báo của tội phước. Thế gian thường là một tướng. Vì thế nên biết các pháp là không tánh. Nếu cho các pháp không có tự tánh, từ tha tánh mà có, là cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu không có tự tánh thì làm sao từ tha tánh có? Vì nhân nơi tự tánh có tha tánh. Lại, tha tánh tức cũng là tự tánh. Vì sao? Vì tha tánh tức là tự tánh của tha (người khác). Nếu tự tánh không thành thì tha tánh cũng không thành. Nếu tự tánh, tha tánh không thành, thì lìa tự tánh, tha tánh, xứ nào lại có pháp? Nếu có không thành thì không có cũng không thành. Thế nên, nay suy tìm không có tự tánh, không có tha tánh, không có, không không, nên tất cả pháp hữu vi là không. Pháp hữu vi không nên pháp vô vi cũng không. Hữu vi, vô vi hãy còn không huống chi là ngã.

***

Môn thứ 9: QUÁN NHÂN QUẢ

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì sao? Vì các pháp tự không có tánh, cũng không từ xứ khác đến. Như nói:

Quả ở trong chúng duyên

Cuối cùng không thể được

Cũng không xứ khác đến

Làm sao mà có quả?

Chúng duyên nếu trong mỗi mỗi duyên, hoặc trong hòa hợp đều không có quả, như trước đã nói. Lại, quả này không từ xứ khác đến. Nếu từ xứ khác đến tức là không từ nhân duyên sinh, cũng không có công dụng hòa hợp của chúng duyên. Nếu quả không có trong chúng duyên, cũng không từ xứ khác đến, thì tức là không. Vì quả không nên tất cả pháp hữu vi không. Vì pháp hữu vi không nên pháp vô vi cũng không. Hữu vi, vô vi hãy còn không huống chi là ngã.

Môn thứ 10: QUÁN TÁC GIẢ

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì sao? Vì tự tạo, tha tạo, cùng tạo, không nhân tạo đều không thể được. Như nói:

Tự tạo và tha tạo

Cùng tạo, không nhân tạo

Như thế không thể được

Tức là không có khổ.

Nói khổ tự tạo là không đúng. Vì sao? Vì nếu tự tạo tức tự tác động nơi thể của khổ kia là không được, vì không thể dùng sự này tạo ra sự này. Như thức không thể tự nhận thức, ngón tay không thể tự xúc chạm. Thế nên, không được nói tự tạo. Tha tạo cũng không đúng, vì tha đâu có thể tạo khổ.

Hỏi: Chúng duyên gọi là tha, vì chúng duyên tạo khổ nên gọi là tha tạo, vì sao nói không từ tha tạo?

Đáp: Nếu chúng duyên gọi là tha, khổ tức là do chúng duyên tạo, thì khổ ấy tự chúng duyên sinh, tức là tánh của chúng duyên. Nếu tức là tánh của chúng duyên sao gọi là tha? Như đất sét, bình, đất sét không gọi là tha. Lại như vàng, vàng của chiếc xuyến vàng không gọi là tha. Khổ cũng như thế, từ chúng duyên sinh nên chúng duyên không được gọi là tha.

Lại nữa, chúng duyên ấy cũng vì không tự tánh có nên không được tự tại. Do vậy, không được nói từ chúng duyên sinh quả. Như trong Trung Luận nói:

Quả từ chúng duyên sinh

Duyên ấy không tự tại

Nếu duyên không tự tại

Làm sao duyên sinh quả?

Như thế khổ không thể từ tha tạo. Tự tạo, tha tạo cũng không đúng, vì có hai lỗi. Nếu nói tự tạo khổ, tha tạo khổ, tức có lỗi tự tạo, tha tạo. Thế nên, cùng tạo khổ cũng không đúng. Nếu khổ không có nhân mà sinh thì cũng không đúng, vì sẽ có vô số lỗi. Như trong kinh nói: “Lõa hình Ca-diếp hỏi Phật: Khổ là tự tạo chăng? Đức Phật im lặng không đáp. Thế Tôn! Nếu khổ không do tự tạo thì do tha tạo chăng? Đức Phật cũng không đáp. Thế Tôn! Nếu như vậy thì khổ là tự tạo, tha tạo chăng? Đức Phật cũng không đáp. Thế Tôn! Nếu như vậy thì khổ là do không nhân, không duyên tạo chăng? Đức Phật cũng không đáp”. Bốn câu hỏi như thế Đức Phật đều không đáp, nên biết khổ tức là không.

Hỏi: Phật nói kinh này, không nói khổ là không. Sao ông nay nói khổ tức là không?

Đáp: Vì tùy chúng sinh có thể hóa độ nên nói lời ấy. Ca-diếp lõa hình này cho con người là nhân của khổ, cho người có ngã, nói: Mọi việc tốt xấu đều do thần tạo ra. Thần thường thanh tịnh, không có khổ não. Mọi sự hiểu biết thảy đều là do thần. Thần tạo ra đẹp, xấu, khổ, vui, thân trở lại thọ nhận vô số thứ ấy. Theo tà kiến này, nên hỏi Phật khổ là do tự tạo chăng? Vì thế, Đức Phật không đáp. Khổ thật ra không phải do ngã tạo. Nếu ngã là nhân của khổ, nhân nơi ngã sinh khổ, thì ngã tức vô thường. Vì sao? Vì nếu pháp là nhân và từ nhân sinh ra thì cũng đều vô thường. Nếu ngã vô thường thì quả báo của tội phước thảy đều đoạn diệt, phước báo của người tu phạm hạnh tức cũng nên không. Nếu ngã là nhân của khổ thì không có giải thoát. Vì sao? Vì nếu ngã tạo khổ, thì lìa khổ không có ngã, nhưng có thể tạo khổ là do không có thân. Nếu không thân mà có thể tạo khổ, thì người được giải thoát cũng nên là khổ. Như thế tức không có giải thoát. Nhưng thật sự là có giải thoát. Vì thế, khổ do tự tạo là không đúng. Khổ do tha tạo cũng không đúng, vì lìa khổ đâu có người để tạo khổ với người khác.

Lại nữa, nếu tha tạo khổ, thì vì là trời Tự Tại tạo ra tà kiến như thế mới hỏi, nên Phật cũng không đáp. Nhưng thật ra thì không từ trời Tự Tại tạo. Vì sao? Vì tánh cùng trái nhau, như con của bò trở lại là bò. Nếu vạn vật từ trời Tự Tại sinh, thì đều nên giống với trời Tự Tại, vì là con của ông ta.

Lại nữa, nếu trời Tự Tại tạo ra chúng sinh, thì không nên đem khổ cho con mình. Vì thế, không nên nói trời Tự Tại tạo ra khổ.

Hỏi: Chúng sinh từ trời Tự Tại sinh. Khổ, vui cũng từ nơi trời Tự Tại sinh ra. Do không nhận biết được nhân của vui nên cho chúng sinh khổ chăng?

Đáp: Nếu chúng sinh là con của trời Tự Tại, thì chỉ nên lấy vui để ngăn chận khổ, không nên cho khổ. Cũng nên chỉ cúng dường trời Tự Tại tức diệt khổ được vui. Nhưng thật ra thì không như vậy, chỉ tự hành nhân duyên của khổ vui để tự thọ nhận báo, không phải là trời Tự Tại tạo.

Lại nữa, nếu vị trời kia tự tại thì không nên có đối tượng cần dùng. Vì nếu có đối tượng cần dùng để tự tạo thì không gọi là tự tại. Nếu không có đối tượng cần dùng thì dùng gì để biến hóa tạo ra vạn vật, như trẻ con nô đùa.

Lại nữa, nếu Tự tại tạo ra chúng sinh, thì ai lại tạo ra Tự tại? Nếu Tự tại tự tạo ra thì không đúng. Như vật không thể tự tạo. Nếu lại có tác giả thì không gọi là Tự tại.

Lại nữa, nếu Tự tại là tác giả, tức ở trong sự tạo tác không có chướng ngại, vì hễ suy niệm tức có thể tạo. Như Kinh Tự Tại nói: Tự tại muốn tạo ra vạn vật, hành các khổ hạnh, liền sinh các loài trùng đi bằng bụng. Lại, hành khổ hạnh nên sinh các loài chim bay. Lại, hành khổ hạnh nên sinh các hàng trời, người. Nếu hành khổ hạnh, đầu tiên sinh ra trùng độc, tiếp theo sinh ra chim bay, sau sinh ra hàng trời, người, nên biết chúng sinh đều từ nhân duyên của nghiệp sinh ra, không phải từ khổ hạnh có.

Lại nữa, nếu Tự tại tạo ra vạn vật, thì trụ ở xứ nào để tạo ra vạn vật? Trụ xứ này là do Tự tại tạo ra hay là do người khác tạo ra? Nếu do Tự tại tạo ra thì trụ nơi xứ nào để tạo? Nếu trụ nơi xứ khác để tạo, thì xứ khác lại do ai tạo? Như vậy tức là vô cùng. Nếu do người khác tạo thì sẽ có hai Tự tại, việc này là không đúng. Thế nên, vạn vật ở thế gian không phải do Tự tại tạo ra.

Lại nữa, nếu Tự tại tạo ra thì do đâu phải khổ hạnh, cúng dường nơi người khác, muốn khiến hoan hỷ, là theo điều mình mong nguyện để cầu? Nếu phải khổ hạnh để cầu nơi người khác, nên biết là không tự tại.

Lại nữa, nếu Tự tại tạo ra vạn vật, thì lần đầu tiên tạo ra phải là cố định, không nên có biến đổi: Hễ là ngựa thì luôn là ngựa, người thì luôn là người. Nhưng nay chúng sinh theo nghiệp có biến đổi, nên biết không phải là do Tự tại tạo ra.

Lại nữa, nếu do Tự tại tạo ra tức không có tội phước, vì thiện, ác, xấu, tốt đều từ Tự tại tạo ra. Nhưng thật sự thì có tội phước, thế nên không phải là do Tự tại tạo.

Lại nữa, nếu chúng sinh từ Tự tại sinh thì đều nên kính yêu, nhớ nghĩ, như con yêu kính cha mẹ. Nhưng thật sự thì không như vậy, tức có ghét, có yêu. Do thế nên biết không phải do Tự tại tạo ra.

Lại nữa, nếu Tự tại tạo ra thì vì sao không tạo ra toàn là người vui, hoặc tạo toàn là người khổ, nhưng có người khổ, người vui, nên biết là từ yêu ghét sinh nên không tự tại. Vì không tự tại nên không phải do Tự Tại tạo ra.

Lại nữa, nếu Tự tại tạo ra thì chúng sinh đều không nên có đối tượng tạo tác. Nhưng phương tiện của chúng sinh đều có đối tượng tạo tác. Do thế nên biết không phải do Tự Tại đã tạo.

Lại nữa, nếu Tự tại tạo ra thì tất cả những việc thiện, ác, khổ, vui không tạo nhưng chúng tự đến. Như vậy là hủy hoại pháp thế gian. Những người giữ giới, tu phạm hạnh đều không có ích lợi. Nhưng thật sự thì không như vậy. Do vậy nên biết không phải do Tự tại tạo ra.

Lại nữa, nếu do nhân duyên của nghiệp phước nên ở trong chúng sinh là lớn. Chúng sinh khác hành nghiệp phước cũng lại nên là lớn. Vậy vì sao quý trọng Tự tại? Nếu không có nhân duyên mà tự tại, thì tất cả chúng sinh tức cũng nên tự tại. Nhưng thật sự thì không như vậy, nên biết không phải do Tự Tại tạo ra. Nếu Tự tại từ người khác mà được, thì người khác lại từ người khác. Như thế tức là vô cùng. Vô cùng thì không có nhân.

Do vô số những nhân duyên như thế v.v…, nên biết vạn vật không phải do Tự tại sinh ra, cũng không có Tự tại. Theo tà kiến như thế để hỏi người khác về sự tạo tác, nên Đức Phật cũng không đáp.

Cùng tạo tác cũng không đúng, vì có hai lỗi. Vì do chúng nhân duyên hòa hợp sinh, không từ không có nhân sinh. Đức Phật cũng không đáp.

Hỏi: Như vậy kinh này chỉ phá bốn thứ tà kiến, không nói khổ là không. Sao ông nay nói khổ là không?

Đáp: Đức Phật tuy nói như thế, nhưng khổ từ chúng nhân duyên sinh phá bốn thứ tà kiến tức là nói về không. Nói khổ từ chúng nhân duyên sinh tức là nói về nghĩa không. Vì sao? Vì nếu từ chúng nhân duyên sinh thì không có tự tánh. Không có tự tánh tức là không. Như khổ không, nên biết hữu vi, vô vi và chúng sinh tất cả đều không.

***

Môn thứ 11: QUÁN BA THỜI

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì sao? Vì nhân cùng với pháp có nhân, thời gian trước, thời gian sau, cùng một thời sinh đều không thể được. Như nói:

Nếu pháp trước sau cùng

Là thảy đều không thành

Pháp ấy từ nhân sinh

Làm sao sẽ có thành?

Nhân trước có nhân sau, việc ấy là không đúng. Vì sao? Vì nếu nhân trước, sau từ nhân sinh ra, thì thời gian của nhân trước tức không có nhân, vậy cùng với cái gì làm nhân? Nếu trước đã có nhân thì nhân sau lúc không có nhân, có nhân đã thành, còn dùng nhân làm gì? Nếu nhân có nhân cùng một thời là cũng không có nhân. Như sừng bò mọc ra cùng một thời bên trái, bên phải không nhân nhau. Như thế nhân không phải là nhân của quả, quả không phải là quả của nhân, vì sinh cùng một thời. Do đấy, nhân quả của ba thời đều không thể được.

Hỏi: Ông phá pháp nhân quả trong ba thời nhưng cũng không thành. Nếu trước có phá, sau có có thể phá, ở đây tức chưa có có thể phá, vậy phá này là phá cái gì? Nếu trước có có thể phá, nhưng sau có phá, thì có thể phá đã thành, đâu cần phá làm gì? Nếu phá, có thể phá cùng một thời là cũng không có nhân. Như cặp sừng bò mọc ra cùng một thời, bên trái, bên phải không nhân nhau. Như vậy là phá không nhân nơi có thể phá, có thể phá không nhân nơi phá?

Đáp: Trong phá, có thể phá của ông cũng có lỗi này. Nếu các pháp không thì không có phá, không có có thể phá. Ông nay nói không tức trở thành điều tôi đã nói. Nếu tôi nói phá, có thể phá là nhất định có, thì ông nên nêu vấn nạn này. Nhưng tôi không nói phá, có thể phá là nhất định có, thì không nên nêu vấn nạn ấy.

Hỏi: Có thể thấy nhân của thời trước, như thợ gốm tạo cái bình. Cũng có nhân của thời sau, như nhân nơi đệ tử có thầy. Như giáo hóa đệ tử rồi, thời gian sau mới nhận biết về đệ tử ấy. Cũng có nhân của một thời, như đèn với ánh sáng. Nếu nói nhân của thời trước, sau, nhân của thời sau, nhân một thời không thể được, thì việc này là không đúng?

Đáp: Như người thợ gốm tạo chiếc bình, dụ này là không hợp. Vì sao? Vì nếu khi chưa có cái bình, thì thợ gốm cùng với cái gì làm nhân? Như thợ gốm, tất cả nhân trước đều không thể được. Nhân của thời sau cũng không thể được. Như vậy nếu chưa có đệ tử thì ai làm thầy? Thế nên, nhân của thời sau cũng không thể được. Nếu nói nhân của một thời như ánh sáng của đèn là cũng đồng với nhân nghi, vì đèn, ánh sáng phát sinh cùng một thời làm sao cùng nhân nhau?

Như vậy, vì nhân duyên không, nên biết tất cả pháp hữu vi, pháp vô vi và chúng sinh đều không.

***

Môn thứ 12: QUÁN SINH

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì sao? Vì sinh, chẳng sinh, lúc sinh đều không thể được. Nay, sinh rồi, chẳng sinh, không sinh cũng chẳng sinh, lúc sinh cũng không sinh. Như nói:

Quả sinh thì không sinh

Chẳng sinh cũng không sinh

Lìa sinh này không sinh

Lúc sinh cũng không sinh.

Sinh gọi là quả khởi xuất. Chưa sinh gọi là chưa khởi, chưa xuất, chưa có. Lúc sinh gọi là mới khởi, chưa thành.

Trong đây, quả sinh không sinh: Là sinh này sinh rồi nên không sinh. Vì sao? Vì có lỗi vô cùng. Vì đã làm rồi, lại làm.

Nếu sinh, sinh rồi sinh, là sinh thứ hai. Sinh thứ hai sinh rồi, sinh là sinh thứ ba. Sinh thứ ba sinh rồi, sinh là sinh thứ tư.

Như sinh thứ nhất sinh xong, có sinh thứ hai. Như thế sinh tức là vô cùng, việc này là không đúng. Vì thế nên sinh không sinh.

Lại nữa, nếu cho sinh, sinh rồi sinh, đã dùng sinh để sinh là sinh, không sinh mà sinh, thì sự việc này không đúng. Vì sao? Vì sinh thứ nhất không sinh mà sinh, tức là hai thứ sinh: Sinh rồi mà sinh. Không sinh mà sinh. Ông trước nói nhất định, nhưng nay không nhất định. Như đã làm xong không nên làm nữa, đốt rồi không nên đốt nữa, chứng rồi không nên chứng nữa. Như thế sinh rồi không nên lại sinh. Do thế, pháp sinh không sinh, pháp không sinh cũng không sinh. Vì sao? Vì không cùng với sinh hợp. Lại, tất cả không sinh, vì có lỗi của sinh. Nếu pháp không sinh sinh, thì lìa sinh có sinh, lìa tạo tác có tạo tác, lìa đi có đi, lìa ăn có ăn. Như vậy, tức là hủy hoại pháp thế tục, sự việc này là không đúng. Thế nên, pháp không sinh không sinh.

Lại nữa, nếu pháp không sinh sinh thì tất cả pháp không sinh đều sinh. Tất cả phàm phu chưa sinh đạo quả Bồ-đề Vô thượng đều nên sinh, A-la-hán không diệt trừ pháp, phiền não không sinh mà sinh, sừng thỏ, ngựa v.v… không sinh mà sinh. Sự việc này là không đúng. Vì thế không nên nói không sinh mà sinh.

Hỏi: Không sinh mà sinh nghĩa là như có nhân duyên hòa hợp: thời gian, phương hướng, tác giả, đầy đủ phương tiện, đây là không sinh mà sinh, không phải tất cả không sinh mà sinh. Vì thế không nên cho tất cả không sinh mà sinh là vấn nạn?

Đáp: Nếu pháp sinh, chúng duyên: thời gian, phương hướng, tác giả, phương tiện hòa hợp sinh, trong ấy, trước đã nêu nhất định có không sinh. Trước không có cũng không sinh. Có, không có cũng không sinh. Ba thứ ấy cầu tìm sinh cũng không thể được, như trước đã nói. Vì thế nên pháp không sinh không sinh. Lúc sinh cũng không sinh. Vì sao? Vì có lỗi sinh của sinh. Do lỗi không sinh mà sinh, nên một phần sinh của pháp lúc sinh không sinh, như trước đã nói. Phần chưa sinh cũng không sinh, như trước đã nói.

Lại nữa, nếu lìa sinh có lúc sinh, tức nên lúc sinh sinh. Nhưng thật ra lìa sinh không có lúc sinh. Do thế, lúc sinh cũng không sinh.

Lại nữa, nếu người nói lúc sinh sinh, tức là có hai sinh:

  1. Do lúc sinh làm sinh.
  2. Do lúc sinh sinh.

Không có hai pháp, vì sao nói có hai sinh? Thế nên lúc sinh cũng không sinh.

Lại nữa, lúc chưa có sinh, không sinh, thì sinh hành nơi xứ nào. Sinh nếu không hành nơi xứ thì không có sinh. Vì vậy, lúc sinh cũng không sinh.

Như thế, sinh, không sinh, lúc sinh, đều không thành. Vì pháp sinh không thành nên không có sinh. Trụ, diệt cũng như vậy. Sinh, trụ, diệt không thành tức pháp hữu vi cũng không thành. Pháp hữu vi không thành nên pháp vô vi cũng không thành. Pháp hữu vi, vô vi không thành, nên chúng sinh cũng không thành.

Do đấy nên biết, tất cả pháp là không sinh, vì hoàn toàn vắng lặng.

HẾT

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.