02. Phẩm Luận Về Trí

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Năm trăm Đại A-la-hán cùng tạo luận
Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang dịch Phạn sáng Hán
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh

 

Hỏi: Thân-ngữ nghiệp tùy tâm chuyển như thế nào, không tùy tâm chuyển như thế nào?

Đáp: Giới của cỏi sắc và giới vô lậu là tùy tâm chuyển, giới của cỏi Dục và thân – ngữ nghiệp còn lại là không tùy tâm chuyển.

Hỏi: Vì sao giới của cõi Dục là không tùy tâm chuyển?

Đáp: Bởi vì cỏi Dục đối với giới tùy tâm chuyển kia, không phải là ruộng đất-không phải là đồ dùng, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, cõi Dục không phải là cõi của Định, không phải là phạm vi của tu, không phải là phạm vi của lìa nhiễm, cho nên không có đạo và giới có thể tùy chuyển như vậy; cõi sắc là cõi của Định, là phạm vi của tu, là phạm vi của lìa nhiễm, cho nên có đạo và giới có thể tùy chuyển như vậy. Lại nữa, nghĩa của giới cõi Dục hỏi tâm cõi Dục rằng: Ông có thể đoạn trừ phiền não phá giới và dấy lên phá giới cho tôi hay không, nếu có thể thì tôi thuận theo ông chuyển. Nghĩa của tâm cõi Dục trả lời giới cõi Dục rằng: Tôi không có thể. Nghĩa của giới nói: Nếu không có thể thì tôi làm sao thuận theo ông chuyển? Như người sợ hải trách móc bèn hỏi người khác rằng: Ông có thể làm người cứu giúp cho tôi hay không, nếu có thể thì tôi sẽ dựa vào ông thuận theo ông mà chuyển. Người ấy trả lời rằng: không có thể. Người kia liền nói rằng: Nếu ông không có thể thì tôi làm sao dựa vào ông thuận theo ông chuyển được? Điều đang nói ở đây cũng vậy.

Hỏi: Tâm thiện của cỏi sắc thì tất cả đều có giới tùy chuyển hay không?

Đáp: không phải là tất cả đều có. Nghĩa là tĩnh lự thứ nhất có sáu tâm thiện không có giới tùy chuyển:

1. Nhãn thức thiện.
2. Nhĩ thức thiện.
3. Thân thức thiện.
4. Tâm thiện lúc chết.
5. Tâm thiện phát khởi biểu nghiệp.
6. Tâm thiện tương ứng với Văn mà thành Tuệ.

Tĩnh lự thứ hai – thứ ba – thứ tư, có hai tâm thiện không có giới tùy chuyển, đó là tâm thiện lúc chết và tâm thiện do Văn mà thành.

Hỏi: vì sao cõi vô sắc không có giới tùy chuyển?

Đáp: Bởi vì cõi ấy đối với giới không phải là ruộng đất-không phải là đồ dùng, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, giới là do Đại chủng tạo ra, cõi ấy không có Đại chủng cho nên không có giới.

Hỏi: Như tùy là không có Đại chủng vô lậu mà có giới vô lậu, như vậy cõi ấy tuy không có Đại chủng nhưng ngại gì có giới?

Đáp: Giới vô lậu không phải là lực của Đại chủng cho nên trở thành vô lậu, chỉ do lực của tâm tùy theo tâm vô lậu mà cũng phát khởi; giới hữu lậu do lực của Đại chủng hệ thuộc vào giới hạn nơi chốn (giới địa) cho nên không tương tự. Lại nữa, giới là đối trị với phá giới và phiền não dấy khởi phá giới, đạo của cỏi Vô sắc không có thể đối trị với phá giới và phiền não dấy khởi phá giới, cho nên cõi ấy không có giới.

Hỏi: Nhân Luận và Sinh Luận vì sao nói đạo của cỏi Vô sắc không có thể đối trị vối phá giới và phiền não dấy khởi phá giới?

Đáp: Ở đó chỉ ở cỏi Dục, vô sắc đối với dục có bốn sự cách xa cho nên không có đối trị, bốn sự cách xa là:

1. Giới địa cách xa.
2. Sở y cách xa.
3. Sở duyên cách xa.
4. Đối trị cách xa.

Hỏi: Nếu như vậy thì tĩnh lự thứ hai-thứ ba-thư tư, cũng không có phá giới phiền não giấy khởi phá giới, đối trị của nơi ấy cần phải là không có giới chăng?

Đáp: Đối trị có hai loại:

1. Đoạn trừ để đối trị.
2. Chán ngán hư hoại để đối trị.

Ba tĩnh lự phía trên đối với phá giới và phiền não giấy khởi phá giới, tuy không có đoạn trừ để đối trị mà có chán ngán hư hoại để đối trị. Như Đức Thế Tôn nói: “Đệ tử bậc Thánh tiến vào giải thoát tâm bất động, có năng lực đoạn trừ bất thiện mà tu tập pháp thiện”. Không phải là trong thân ấy còn có bất thiện đáng đoạn trừ, nhưng mà dựa vào đối trị lỗi lầm cho nên nói như vậy. Cõi Vô sắc đối với phá giới và phiền não dấy khởi phá giới, không có đoạn trừ để đối trị cũng không có chán ngán hư hoại để đối trị, cho nên không có giới.

Giới tùy chuyển tổng quát có hai loại:

1. Đạo câu hữu giới.
2. Định câu hữu giới.

Đạo câu hữu giới thì gọi là giới vô lậu, Định câu hữu giới thì gọi là giới của cõi sắc. Nếu như là Đạo câu hữu giới thì đó không phải là Định câu hữu giới, nếu là Định câu hữu giới thì đó không phải là Đạo câu hữu giới. Có người đưa ra cách nói này: Đạo câu hữu giới gọi là giới vô lậu, Định câu hữu giới nghĩa là tất cả giới hữu lậu và vô lậu tùy tâm chuyển. Họ đưa ra cách nói này: Tất cả Đạo câu hữu giới là Định câu hữu giới, hoặc là Định câu hữu giới mà chẳng phải là Đạo câu hữu giới, nghĩa là giới hữu lậu tùy tâm chuyển. Có Sư khác nói: Đạo câu hữu giới gọi là giới vô lậu, Định câu hữu giới có nghĩa là giới hữu lậu và vô lậu của tĩnh lự căn bản. Dựa vào cách nói như vậy nên làm thanh bốn câu phân biệt:

1. Có là Đạo câu hữu giới mà không phải là Định câu hữu giới, nghĩa là các giới vô lậu của địa ở phạm vi gần.

2. Có là Định câu hữu giới mà không phải là Đạo câu hữu giới, nghĩa là các giới hữu lậu của địa căn bản.

3. Có là Đạo câu hữu giới mà cũng là Định câu hữu giới, nghĩa là các giới vô lậu của địa căn bản.

4. Có chăng phải là Đạo câu hữu giới cũng chẳng phải là Định câu hữu giới, nghĩa là các giới hữu lậu của địa phương ở phạm vi gần.

Sư ấy dựa vào đạt được, lại làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có đạt được Đạo câu hữu giới mà chẳng phải là Định câu hữu giới, nghĩa là chưa lìa dục nhiễm tiến vào Chánh tánh ly sinh trong mười sáu tâm, Kiến đạo trong mười lăm tâm: Nếu các Thánh giả vì lìa dục nhiễm thì dấy Khởi đạo gia hạnh, chín đạo vô gián và tám đạo giải thoát: nếu chưa llìa dục nhiễm thì tín thắng giải luyện căn, dấy lên kiến giải đối với tất cả đạo gia hạnh-vô gián và giải thoát; nếu các Thánh giả chưa lìa dục nhiễm thì dựa vào Vị chí định, khởi lên vô lượng-bất tịnh quán-trì tức niệm và niệm trú… những lúc như vậy thì đạt được Đạo câu hữu giới chứ chẳng phải là Định câu hữu giới.

2. Có đạt được Định câu hữu giới mà chẳng phải là Đạo câu hữu giới, nghĩa là các dị sinh lìa dục nhiễm và tất cả cuối cùng là đạo giải thoát; ngay lúc ấy vì lìa dục nhiễm của tĩnh lự thứ nhất, dựa vào tĩnh lự thứ nhất dấy khởi đạo gia hạnh, và tất cả cuối cùng là đạo giải thoát; ngay lúc ấy vì lìa dục nhiễm của tĩnh lự thứ hai, dựa vào tĩnh lự thứ hai dấy khởi đạo gia hạnh, và tất cả cuối cùng là đạo giải thoát; ngay lúc ấy vì lìa dục mhiễm của tĩnh lự thứ ba, dựa vào tĩnh lự thứ ba dấy khởi đạo gia hạnh, và cuối cùng là đạo giải thoát; ngay lúc ấy vì lìa dục nhiễm của tĩnh lự thứ tư, dựa vào tĩnh lự thứ tư dấy khởi đạo giới hạnh; hoặc các dị sinh dựa váo tĩnh lự căn bản, dẫn phát các loại thần thông dấy khởi đạo gia hạnh, năm đạo vô gián–ba đạo giải thoát, hoặc dấy khởi vô lượng-bất tịnh quán-trì tức niệm-niệm trúc-noãn-đảnh-nhẫn-thế đệ nhất pháp, ba giải thoát đầu-tám thắng xứ-tám biến xứ trước, và lúc ở cõi vô sắc chết đi rối sinh vào cõi sắc, lúc ở địa phía trên của cõi sắc chết đi rồi sinh vào địa phía dưới… những lúc như vậy thì đạt được Định câu hữu giới chứ không phải là Đạo câu hữu giới.

3. Có đạt được Đạo câu hữu giới mà cũng đạt được Định câu hữu giới, nghĩa là đã lìa dục nhiễm dựa váo Vị chí định, lúc tiến váo Chánh tánh ly sinh với Đạo loại trí; hoặc dựa vào đại phía trên tiến vào Chánh tánh ly sinh với mười sáu tâm; hoặc các Thánh giả lìa dục nhiễm với đạo giải thoát cuối cùng, ngay lúc ấy vì lìa nhiễm của tĩnh lự thứ nhất cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, dấy khởi các đạo gia hạnh-chín đạo vô gián-chín đạo giải thoát, đã lìa dục nhiễm với tính thắng giải luyện căn; lúc dấy lên kiến giải đối với tất cả các đạo gia hạnh-vô gián-giải thoát, A-la-hán giải thoát luyện căn dấy lên bất động đối với các đạo gia hạnh, chín đạo vô gián-chín đạo giải thoát; hoặc các lúc tu xen lẫn tĩnh lự thứ nhất cho đến tĩnh lự thứ tư; hoặc các Thánh giả dẫn phát các thần thông khởi lên đạo gia hạnh, năm đạo vô gián-ba đạo giải thoát; hoặc các Thánh giả đã lìa dục nhiễm dựa vào Vị chí định, cùng khởi lên vô lượng-giải thoát-thắng xứ-biến xứa, bất tịnh quán-trì tức niệm và các niệm trú; hoặc khởi lên vô ngại giải – biên tế định – vô trách nguyện trí, Không Không – Vô nguyện Vô nguyện – Vô tướng Vô tướng tưởng vi tế tâm… những lúc như vậy thì đạt được Đạo câu hữu giới mà cũng đạt được Định câu hữu giới.

4. Có lúc không đạt được Đạo câu hữu giới cũng không đạt được Định câu hữu giới, nghĩa là các dị sinh vì lìa dục nhiễm, dấy khởi đạo gia hạnh – chín đạo vô gián – tám đạo giải thoát, dựa vào Vị chí định và tĩnh lự trung gian phát khởi noãn – đảnh – nhẫn – thế đệ nhất pháp; hoặc các dị sinh dựa vào phạm vi gần của tĩnh lự thứ hai – thứ ba – thứ tư, vì lìa dục nhiễm của tĩnh lự thứ nhất – thứ hai – thứ ba, dây khởi đạo gia hạnh – chín đạo vô gián – tám đạo giải thoát; hoặc các dị dinh dựa vào phạm vi gần của Không vô biên xứ cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, vì lìa nhiễm của tĩnh lự thứ tư cho đến Vô sở hữu xứ, dấy khởi đạo gia hạnh-chín đạo vô gián-chín đạo giải thoát; hoặc các dị sinh chưa lìa dục nhiễm, hoặc đã lìa dục nhiễm, dựa vào các Định ở phạm vi gần như Vi chí định… hoặc là Vô sắc định, lúc dấy khởi các công đức như vô lượng-giải thoát-thắng xứ-biến xứ, và bất tịnh quán-trì tức niệm cùng các niệm trú… hoặc các Thánh giả dựa vào các Định ở phạm vi gần như ở Vị chí định… lúc dấy khởi thành tựu các công đức hữu lậu và vô lậu; dựa vào Vô sắc định, lúc dấy khởi thành tựu các công đức hữu lậu và vô lậu; tất cả phần vị không nhất định và không có tâm …; những lúc như vậy thì không đạt được Đạo câu hữu giới cũng không đạt được Định câu hữu giới.

Sư ấy dựa vào buông xả, lại làm thành bốn câu phân biệt: 1- Có buông xả Đạo câu hữu giới mà chẳng phải là Định câu hữu giới, nghĩa là đạt được quả Dự lưu hoặc là quả Nhất lai, hoặc dần dần đạt được quả Bất hoàn, chưa lìa dục nhiễm với tín thắng giải luyện căn, đạt được kiến giải đối với đạo quả thù thắng Nhất Lai bắt đầu từ quả Nhất lai, và lúc lui sụt đạo quả thù thắng Dự lưu của quả Dư lưu; lúc lui sụt từ quả Dự lưu, nghĩa là lui sụt quả đã đạt được từ luyện căn; những lúc mhư vậy thì buông xả Đạo câu hữu giới mà không phải là Định câu hữu giới. 2- Có buông xả Định câu hữu giới mà không phải là Đạo câu hữu giới, nghĩa là các dị sinh lui sụt từ lúc lìa dục nhiễm, cho đến từ lúc lìa nhiễm của tĩnh lự thứ ba; hoặc các dị sinh và các Thánh giả, từ cõi Dục-Sắc chết đi rồi đến cõi Vô sắc, hoạc từ cõi sắc chết đi rồi rồi sinh vào cõi Dục; hoặc các dị sinh lui sụt từ công đức thù thắng của địa căn bản…; những lúc như vậy thì buông xã Định câu hữu giới mà không phải là Đạo câu hữu giới. 3- Có buông xả Đạo câu hữu giới cũng là buông xả Định câu hữu giới, nghĩa là các Thánh giả lui sụt từ lúc lìa dục nhiễm, cho đến từ lúc lìa nhiễm của phi tưởng phi phi tưởng xứ; hoặc dựa vào bốn tĩnh lự và tĩnh lự trung gian đạt được quả Bất hoàn; hoặc đạt được quả A-la-hán đã lìa dục nhiễm; lúc tín thắng giải luyện căn đạt được kiến giải cuối cùng, A-la-hán giải thoát luyện căn đạt được bật động; từ quả Bất hoàn đến đạo quả thù thắng của Bất hoàn, và lúc lui sụt đạo quả thù thắng A-la-hán của quả A-la-hán…; những lúc như vậy thì buông xả Đạo câu hữu giới cũng là buông xả Định câu hữu giới, nghĩa là trừ ra các phần vị khác những tướng trước.

Sự ấy dựa vào thành tựu, lại làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có thành tựu Đạo câu hữu giới mà chẳng phải là Định câu hữu giới, nghĩa là Thánh giả chưa lìa dục nhiễm.

2. Có thành tựu Định câu hữu giới mà chẳng phải là Đạo câu hữu giới, nghĩa là các dị sinh sinh ở cõi Dục đã lìa dục nhiễm, hoặc các dị sinh sinh ở cõi Sắc.

3. Có thành tựu cả hai, nghĩa là các Thánh giả sinh ở cõi Dục đã lìa dục nhiễm, hoặc các Thánh giả sinh ở cõi Sắc – Vô sắc.

4. Có lúc không thành tựu cả hai, nghĩa là các dị sinh chưa lìa dục nhiễm, hoặc các dị sinh vào cõi Vô sắc. Dựa vào không thành tựu, cũng làm thành bốn câu phân biệt, nghĩa là thứ tự câu thứ hai trước làm câu thứ nhất ở đây, thứ tự câu thứ nhất trước làm câu thứ hai ở đây, thứ tự câu thứ tư trước làm câu thứ ba ở đây, thứ tự câu thứ ba trước làm câu thứ tư ở đây.

Tất cả luật nghi tổng quát có bốn loại:

1. Luật nghi biệt giải thoát.
2. Luật nghi tĩnh lự.
3. Luật nghi vô lậu.
4. Luật nghi đoạn trừ.

Luật nghi biệt giải thoát, nghĩa là giới của cõi Dục. Luật nghi tĩnh lự, nghĩa là giới của cõi sắc. Luật nghi vô lậu, nghĩa là giới vô lậu. Luật nghi đoạn trừ, nghĩa là lìa nhiễm của cõi Dục. Trong chín đạo vô gián nói rộng về tất cả tĩnh lự và giới vô lậu; bốn luật nghi này, như trong phẩm Hại Sinh của chương Nghiệp Uẩn sẽ nói.

Noãn tùy chuyển giới, đối với phá giới là đối trị buông xả – đối trị duy trì – đối trị phạm vi xa, trong Đảnh – Nhẫn – Thế đệ nhất pháp – kiến đạo và Tu đạo. Đạo loại trí tùy chuyển giới, đối với phá giới chỉ là đối trị duy trì và đối trị phạm vi xa. Đạo gia hạnh lìa nhiễm của cõi Dục tùy chuyển giới, đới với phá giới là đối trị buông xả – đối trị duy trì và đối trị phạm vi xa. Đạo vô gián đầu tiên tùy chuyển giới, đối với phá giối chỉ là đối trị duy tri và đối trị phạm vi xa; đối với phiền não dấy khởi phá giới, chỉ là đối trị đoạn trừ và đối trị buông xả. Bảy đạo vô gián tùy chuyển giới, đối với phá giới chỉ là đối trị duy trì và đối trị phạm vi xa; đối với phiền não dấy khới phá giới, là đới trị đoạn trừ – đối trị buông xả-đối trị duy trì và đối trị Phạm vi xa. Đạo vô gián thứ chín tùy chuyển giới, đối với phá giới là đối trị đoạn trừ – đối trị duy trì và đối trị phạm vi xa; đối với phiền não dấy khởi phá giới, là đối trị đoạn trừ – đối trị buông xả – đối trị duy trì và đối trị phạm vi xa. Chín đạo giải thoát tùy chuyển giới và các loại còn lại, thời gian sau cho đến Tận trí – Vô sinh trí. Chánh kiến vô học tùy chuyển giới, đối với phá giới và phiền não 29 dấy khởi phá giới, chỉ là đới trị duy trì và đới trị phạm vi xa.

Hỏi: Phẩm đạo của pháp trí có năng lực đoạn trừ phá giới và phiền não giấy khởi phá giới, có thể có tùy chuyển giới, phẩm đạo của loại trí không có công đức này, tại sao cũng có tùy chuyển giới ?

Đáp: Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Phẩm đạo của Loại trí đối với điều ấy tuy không có đối trị đoạn trừ và đối trị buông xả, nhưng mà có đối trị duy trì và đối trị phạm vi xa. Vả lại, phẩm đạo của pháp trí lần lược chuyển tiếp làm nhân cho phẩm đạo của Loại trí, lần lược chuyển tiếp nối lên nhau, lần lược chuyển tiếp thuộc về nhau, lần lược chuyển tiếp sinh ra nhau, “Có sự khác nói: Phẩm đạo của Loại trí, cũng có năng lực đoạn trừ phá giới và phiền não dấy khởi phá giới, nhưng bởi vì phẩm đạo của pháp trí đã đoạn trừ điều đó trước rồi, nay không có gì mà đoạn trừ cho nên cũng có tùy chuyển giới; ví như nhiều người cùng chung nên kẻ thù, nên người đã làm hại rồi, những người khác không còn gì để làm hại chứ không phải là không có khả năng làm hại; ở đây cũng như vậy. Đại đức nói rằng: Nếu phẩm đạo của pháp trí có tùy chuyển giới, phẩm có tùy chuyển giới, phẩm đạo của Loại trí không có tùy chuyển giới, thì thuận theo luật nghi, chỉ chuyển đổi với nơi có thể, chứ không chuyển đối với nơi không có thể, nhưng mà các luật nghi bao gồm đối với có thể và nơi không có thể chuyển, cho nên phẩm đạo của pháp trí và Loại trí đều có thể tùy chuyển giới.

Hỏi: Cõi Dục và cõi Sắc thì giới của cõi nào nhiều hơn?

Đáp: Có người nói như vậy: Giới của cõi Dục nhiều hơn. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì giới của cõi Dục có được từ nơi nghiệp đạo căn bản và gia hạnh sau khi dấy khởi, giới của cõi Sắc chỉ có được từ nơi nghiệp đạo căn bản, giới của cõi Dục lìa xa tánh tội và lìa xa già tội mà có được, giới của cõi Sắc chỉ lìa xa tánh tội mà có được. Nói như vậy thì giới của cõi Sắc nhiều hơn. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tạm thời do Vị chí định thâu nhiếp, giới hãy còn nhiều hơn cõi Dục, bởi vì có vô lượng công đức đối trị với nó, huống hồ còn có những giới khác của địa phía trên hay sao?

Hỏi: Hữu lậu và vô lậu thì giới của loại nào nhiều hơn?

Đáp: Có người nói như vậy: Giới của hữu lậu nhiều hơn. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì giới hữu lậu thâu nhiếp hai luật nghi và phần ít của nên luật nghi, giới vô lậu thâu nhiếp nên luật nghi và phần ít của nên luật nghi. Lại nữa, giới hữu lậu thâu nhiếp hai Giới và phần ít của nên Giới, hai xứ và phần ít của nên xứ; giới vô lậu chỉ thâu nhiếp nên phần ít của nên giới – nên xứ. Nói như vậy thì giới vô lậu nhiều hơn. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tạm thời khổ pháp trí nhẫn tùy chuyển giới hãy còn nhiều hữu lậu, vốn có vô lượng công đức đối trị của nó, huống hồ lại có những giới khác của phần vị phía trên hay sao?

Hỏi: Khổ pháp trí nhẫn và khổ pháp trí, cho đến Tận trí vàVô sinh trí cùng chánh kiến vô học, thì các tùy chuyển giới của loại nào là nhiều hơn?

Đáp: Có người nói như vậy: Khổ pháp trí tùy chuyển giới, là nhiều hơn nên lần so với khổ pháp trí nhẫn tùy chuyển giới, như vậy lần lược chuyển tiếp cho đến Chánh kiến vô học tùy chuyển giới, là nhiều hơn nên lần so với Vô sinh trí chuyền giới. Lại có người nói: Như khổ pháp trí nhẫn tùy chuyển giới, như vậy khô pháp trí tùy chuyển giới, cho đến Đạo loại trí tùychuyển giới cũng như vậy. Các đạo gia hạnh lìa nhiễm của cõi Dục và chín đạo vô gián – chín đạo giải thoát, thì các tùy chuyển giới của các loại sau chuyển sang nhiều hơn. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Như Như dần đoạn trừ phá giới và phiền não dấy khởi phá giới, giới như vậy và như vậy dần tăng nhiều lên, giới của các phầnvị phía trên trước sau tương tự với nhau. Nói như vậy thì khổ pháp trí nhẫn tùy chuyển giới cùng với khổ pháp trí, cho đến Chánh kiến vô học tùy chuyển giới như nhau không có sai khác. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì cùng chuyển đối với bảy chi của thân – ngữ.

Hỏi: Nếu như vậy thì luận Thi Thiết nói nên thông hiểu thế nào? Như nói: ”Khổ pháp trí là hơn hẳn so với khổ pháp trí nhẫn, cho đến Tận trí là hơn hẳn so với kim cang dụ định. ”

Đáp: Dựa vào nhân trưởng dưỡng cho nên nói như vậy, nghĩa là khổ pháp trí nhẫn chỉ nhờ vào nên sát-na mà lớn lên, khổ pháp trí nhờ vào hai sát-na mà lớn lên, cho đến Tận trí nhờ vào vô lượng sát-na mà lớn lên, luận ấy nói về phẩm loại hơn hẳn chứ không nói đến giới nhiều hay ít.

Hỏi: Thanh văn và Phật thì giới của bậc nào nhiều hơn?

Đáp: Có người nói như vậy: Giới của Thanh văn nhiều hơn. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì giới của Thanh văn dựa vào thân của hai cõi; giới của Phật chỉ dựa vào thân của cõi Dục. Lại nữa, giới của Thanh văn dựa vào thân của hai nẽo, giới của Phật chỉ dựa vào thân của nẽo người, nói như vậy thi giới của Phật nhiều hơn. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tạm thời Lực-Vô úy tùy chuyển giới còn nhiều hơn tất cả Thanh văn và Độc giác, huống hồ lại có các tùy chuyển giới của vô lượng vô biên công đức thù thắng hay sao?

Hỏi: Chư Phật Thế Tôn có ngài trăm năm chứng được Vô thượng Chánh đẳng Bồ – đề, có ngài thậm chi đến tám vạn năm mới chứng được Bồ-đề. Nếu ngài nào trong nên trăm năm chứng được Bồ-đề, thì cũng có được giới trong thân tám vạn năm hay không? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu có được thì tại sao thân này lại được giới của thân khác? Nếu không được thì luận Thi Thiết nói phải thông hiểu thế nào?

Đáp: Như nói: “Tất cả như lai ứng chánh Đẳng Giác thảy đều binh đẳng.” Nên nói là cũng được.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao thân này lại có được giới của thân khác? Nếu được vào thân này có được giới của thân khác?

Đáp: Nếu được vào thân này có được giới của thân khác, thì cũng không có gì sai, bởi vì tương tục như nhau. Nhưng Ngài trong nên trăm năm đạt được Bồ – đề, đối với giới tùy tâm chuyển của Ngài trong nên trăm năm cũng đạt được, cũng thuộc về thân – cũng thành tựu-cũng hiện ở trước mắt; đối với giới tùy tâm chuyển của Ngài tám vạn năm đạt được, mà không thuộc về thân thành tựu – không hiện ở trước mắt. Ngài tám vạn năm đạt được Bồ – đề, đối với giới tùy tâm của Ngài tám vạn năm, cũng đạt được – cũng thuộc về thân, cũng thành tựu – cũng hiện ở trứơc mắt; đối với giới tùy tâm chuyển của Ngài nên trăm năm đạt được, mà không thuộc về thân thành tựu-không hiện ở trước mặt. Có người nói là không đạt được.

Hỏi: Nếu như vậy thì luận Thi Thiết nói phải không hiểu thế nào?

Đáp: Do ba sự việc như nhau cho nên gọi là bình đẳng: 1- Tu hành bình đẳng, nghĩa là như nên đức Phật trải qua ba vô số kiếp, tu sáu Bala-mật-đa được viên mãn, cho nên chứng đươc Vô thượng Chánh đẳng Bồ-đề, các Đức Phật khác cũng như vậy, cho nên gọi là bình đẳng. 2- Lợi ích bình đẳng, nghĩa là như nên Đức Phật xuất hiện ở thế gian, hóa độ vô lượng trăm ngàn na-dữu-đa chúng sinh làm cho nhập Niết-bàn , những Đức Phật khác cũng như vậy, cho nên gọi là bình đẳng. 3- Pháp thân bình đẳng, nghĩa là như nên Đức Phật thành tựu vô biên công đức như mười Lực–bốn vô sơ úy-Đại Bi-ba Niệm trú và mười tám pháp Bất cọng…, những Đức Phật khác cũng như vậy, cho nên gọi là bình đẳng. Lại nữa, căn như nhau cho nên gọi là bình đẳng, bởi vì chư Phật đều đạt được giới Thượng Phẩm. Lại nữa, giới như nhau cho nên gọi là bình đẳng, nghĩa là như nên Đức Phật dựa vào tĩnh lự thứ tư chứng được Vô thượng Chánh đẳng Bồ-đề, những Đức Phật khác cũng như vậy, cho nên gọi là bình đẳng.

Hỏi: Lúc đạt được quả A-la-hán, thì đạt được giới tùy tâm chuyển

của thân mấy địa? Đáp: Các Sư ở Phương Tây đưa ra cách nói như vậy: Đạt được giới tùy tâm chuyển của hai mươi sáu xứ thân, nghĩa là cõi Dục có chín và cõi Sắc có mười bảy. Các Luận Sư ở nước Ca-thấp-di-la nói: Đạt được giới tùy tâm chuyển của hai mươi lăm xứ thân, Bởi vì trời Đại phạm không có sứ riêng biệt, là vị lai tu chư không phải đều hiện khởi. Nghĩa là cõi Dục-Sắc tùy theo thân ở phạm vi nào đạt được quả vô học, thì có được giới tùy tâm chuyển của thân ở phạm vi ấy, cũng là vị lai tu- cũng được hiện khởi; giới tùy tâm chuyển của thân ở những phạm vi khác, tuy là vị lai tu mà không hiện khỏi, bởi vì không có thân dựa vào dị thục kia; sinh đến cõi Vô sắc đạt được quả Vô học, tuy có được giới của cõi Vô sắc mà không hiện khỏi, bởi vì sinh phía trên không giới khởi định của địa dưới.

Hỏi: Dựa vào thân của địa mình có thể khởi lên tất cả giới của địa mình hay không?

Đáp: không có thể dấy khởi hết được.

Nguyên cớ thế nào? Bởi vì pháp ác hãy còn không có khả năng dấy khỏi hết được, huống hồ các công đức do gia hạnh sinh ra ư!

Hỏi : Vì sao thánh giả sinh ở cõi Vô sắc thành tựu Đạo câu hữu giới chứ không phải là Định câu hữu giới?

Đáp: Bởi vì pháp hữu lậu hệ thuộc vào phạm vi nơi chốn (giới địa), không phải là cõi trên thì sinh vào cõi trên liền mất, vô lậu thì không như vậy. Lại nữa, pháp hữu lậu hơn-kém tùy theo phạm vi, sinh cõi trên chán ngán cõi dưới không có tác dụng gì thì chắc chắn không thành tựu vô lậu thì không như vậy. Vì thế cho nên Thánh giả sinh ở cõi Vô sắc, chỉ được thành tựu Đạo câu hữu giới. Luận về phần phụ đã xong cần phải tiếp tục phần chánh luận và vô ký nên biết cũng như vậy. Tự giới ấy, nghĩa là cõi Dục chỉ làm nhân đồng loại cho cõi Dục; cõi sắc và cõi vô sắc, nên biết cũng như vậy. Như nói về tự giới, tự địa cũng như vậy, bởi vì sự ràng buộc khác nhau. Nghĩa là tĩnh lự thứ nhất chỉ làm nhân đồng loại cho tĩnh lự thứ nhất, cho đến phi tưởng phi phi tưởng xứ, nên biết cũng như vậy, nghĩa là Na-lạc-ca chỉ làm nhân đồng loại cho Na-la-ca, cho đến trời sắc cánh cứu cũng như vậy.

Lời bình: Sư ấy không nên nói như vậy. Nếu nói như vậy thì xứ Ngũ tịnh cư, khởi lên sát-na thứ nhất, sẽ không có nhân đồng loại, bởi vì sự vô thỉ đến nay chưa sinh ra nhân ấy.

Hỏi: Nhân câu hữu lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Tất cả pháp hữu hi. Đã nói về tự tánh, cho nên nay phải nói.

Hỏi: Vì sao gọi là nhân câu hữu, câu hữu là nghĩa gì?

Đáp: Nghĩa không lìa nhau là nghĩa của câu hữu, nghĩa cùng chung nên quả là nghĩa của câu hữu, nghĩa tùy thuận với nhau là nghĩa của câu hữu. Nhân câu hữu này chắc chắn có quả Sĩ dụng gồm cả ba đời.

Thế nào là nhân đồng loại? Cho đến nói rộng ra….

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để biểu hiện chánh lý. Nghĩa là hoặc có người chấp quá khứ – vị lai không phải là Thể thực có; hoặc có người chấp hiện tại là pháp vô vi; hoặc là chấp tự loại làm nhân đồng loại, nghĩa làa tâm chỉ cùng với tâm, thọ chỉ cùng với thọ, nhưng pháp khác cũng như vậy. Vì ngăn chặn các loại chấp sai khác như vậy, biểu hiện rõ ràng thật có quá khứ – vị lai, và đòi hiện tại là pháp hữu vi cùng tự loại – tha loại làm nhân đồng loại, cho nên sọan ra luận này.

Hỏi: Thế nào là nhân đồng loại?

Đáp: Thiện căn đời trứơc cùng với thiện căn của tự giới (cõi của mình) trong đời sau, và pháp tương ứng là nhân đồng loại; thiện căn quá khứ cùng với thiện căn của tự giới trong vị lai – hiện tại, và pháp tương ứng là nhân đồng loại; thiện căn hiện tại cùng với thiện căn của tự giới trong vị lai, và pháp tương ứng là nhân đồng loại.

Hỏi: Tại sao trong này không nói về quá khứ cùng với quá khứ là nhân đồng loại?

Đáp: Bởi vì nói đời trước cùng với đời sau là đã nói đến điều ấy rồi.

Hỏi: Vì sao không nói đến tên gọi của quá khứ ?

Đáp: Bởi vì muốn biểu hiện pháp sau không phải là nhân của trước. Nếu nói quá khứ cùng với quá khứ là nhân đồng loại, thì có lẽ có người sinh ra nghi ngờ pháp sau của quá khứ cũng là nhân của pháp trước. Nếu nói đời trước cùng với đời sau là nhân đồng loại thì nghi ngờ này liền chấm dứt. Có người nói: Văn này muốn biểu hiện nghĩa của quá khứ có trước và sau. Nếu nói quá khứ cùng với quá khứ là nhân đồng loại , thì có lẽ có người sinh ra nghi ngờ các pháp quá khứ cùng lúc lần lược chuyển tiếp làm nhân đồng loại. Nếu nói đời trước cùng với đời sau là nhân đồng loại thì nghi ngờ này liền chấm dứt.

Hỏi: Vì sao đời trước… chỉ nói đến thiện căn, mà đời sau… nói gồm cả pháp tương ứng?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói: Đời trước… cũng cần phải nói về pháp tương ứng mà không nói đến, thì nên biết rằng điều này là có cách nói khác. Có người nói: Văn này là ngăn chặn ý của Sa môn tương tự nối tiếp nhau, bởi vì họ đưa ra cách nói như vậy: Thiện căn chỉ làm nhân cho thiện căn, pháp tương ưng với thiện căn chỉ làm nhân cho pháp tương ưng với thiện căn. Vì ngăn chặn ý kia để biểu hiện rõ ràng thiện căn làm nhân cho thiện căn, cũng làm nhân cho pháp tương ưng; pháp tương ưng với thiện căn làm nhân cho pháp tương ưng với thiện căn, cũng làm nhân cho thiện căn, cho nên nói như vậy.

Hỏi : Tại sao trong này chỉ nói đến thiện căn và phép tương ưng mà chẳng là phép khác?

Đáp: Bởi vì dựa vào hơn hẳn mà nói, nghĩa là trong phép thiện thì thiên căn là hơn hẳn, phép tương ưng kia rất gần gũi với nhau, cho nên chỉ nói đến điều ấy. Bất thiện vàvô ký nên biết cũng như vậy. Tự giới ấy, nghĩa là cõi Dục chỉ làm nhân đồng loại cho cõi Dục; cõi Sắc và cõi Vô sắc, nên biết cũng như vậy. Như nói về tự giới, tự địa cũng như vậy, bởi vì sự ràng buộc khác nhau. Nghĩa là tĩnh lự thứ nhất chỉ làm nhân đồng loại cho tĩnh lự thứ nhất, cho đến pho tưởng phi phi tưởng xứ, nên biết cũng như vậy. Có Sư khác nói: Như nói về tự giới, tự địa và tự xứ cũng như vậy, nghĩa là Na-lạc-ca chỉ làm nhân đồng loại cho Na-lạc-ca, cho đến trời Sắc Cứu cách nên cũng biết như vậy.

Lời bình: Sư ấy không nên đưa ra cách nói như vậy. Nếu nói như vậy thì xứ Ngũ tĩnh cư, khỏi lên sát-na thứ nhất, sẽ không có nhân đồng loại, bởi vì từ vô thỉ đến nay chưa sinh ra nhân ấy. Cần phải nói như vậy: Cùng địa mà khác xứ, dã khỏi lên phiền não lần lược chuyển tiếp ràng buộc lẫn nhau, tùy theo chủng loại lần lược chuyển tiếp làm nhân đồng loại, nhưng trừ ra tùy miên của năm Bộ là Bộ khác nhau, bởi vì có sự sai biệt về ràng buộc và phạm vi giới hạn. Lại nói về quá khứ như nhau, là muốn bịểu hiện thể của quá khứ và vị lai là có thật, hiện tại là pháp hữu vi. Như căn thiện, căn bất thiện và vô ký cũng như vậy. Sai biệt là trong bất thiện trừ ra tự giới, thì gọi là nhân đồng loại.

Hỏi: Tại sao bất thiện trừ ra tự giới?

Đáp: Bởi vì căn bất thiện không có giới khác nhau, hoặc là nói tự giới không có gì lựa chọn riêng biệt. Có người nói: Trong bất thiện cũng cần phải nói đến tự giới, bởi vì âm của Tự Giới cũng nói là Tự Bộ. Nghĩa là do kiến Khổ mà đoạn chỉ làm nhân đồng loại cho do kiến Khổ mà đoạn, cho đến do tu mà đoạn nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Nếu như vậy thì trong này chỉ cần nói như căn thiện , căn bất thiện và vô ký cũng như vậy, chứ không nên tiếp tục nói đến những sự sai biệt của các căn?

Đáp: Nếu chỉ đưa ra cách nói như vậy, thì có lẽ người sinh ra nghi ngờ như căn vô ký bao gồm cả ba cõi, cho nên căn bất thiện cũng như vậy, cho nên tiếp tục cần phải nói về những sai biệt…

Hỏi: Tại sao trong này không nói đến căn bất thiện của đời trước…, cùng với căn vô ký của đời sau…, và pháp tương ưng là nhân đồng loại là nhân đồng loại; căn vô ký của đời trước…, cùng với căn bất thiện của đời sau…, và pháp tương ưng là nhân đồng loại?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói: Cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết rằng nghĩa này có khác. Có người nói: Nếu nói như vậy thì có lẽ có người sinh ra nghi ngờ căn bất thiện cũng nối thông ba cõi; hoặc là căn vô ký chỉ thuộc về cõi Dục; hoặc lại sinh ra nghi ngờ nhân ít mà quả nhiều, hoặc là nhân nhiều mà quả ít, vì vậy không nói đến. Văn tuy không nói đến mà nghĩa thì thật có, cho nên tự Bộ làm nhân đồng loại cho nhau.

Hỏi: Trong đời vị lai có nhân đồng loại hay không? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu có thì tại sao trong này không nói? Nghĩa là trong này chỉ nói về đời trước làm nhân đồng loại cho đời sau, quá khứ làm nhân đồng loại cho vị lai-hiện tại, hiện tại làm nhân đồng loại cho vị lai mà không nói đến vị lai làm nhân đồng loại cho vị lai. Vả lại, nếu như có thì phải có hai tâm lần lược chuyển tiếp làm nhân, lại trái với trước đã nói; nếu không có thì chương Kiến Uẩn trong luận này phải thông hiểu thế nào? Như nói: Nếu pháp làm nhân cho pháp kia, có lúc pháp này cùng pháp kia chẳng phải là nhân?

Đáp: Không có lúc nào chẳng phải là nhân. Nếu pháp đã sinh thì nhân đồng loại, nếu pháp chưa sinh thì chẳng phải là nhân đồng loại”. Vậy thì nếu pháp làm nhân cho pháp kia, có lúc pháp này cùng với pháp kia chẳng phải là nhân, làm sao đáp rằng không có lúc nào chẳng phải là nhân, làm sao đáp rằng không có lúc nào chẳng phải là nhân? Vả lại, nếu không có thì luận phẩm Loại Túc lại thông hiểu thế nào? Như nói: “ Thế nào là pháp chẳng phải là tâm làm nhân? Đáp: Bổ-đặc-la đã tiến vào Chánh tánh ly sinh. Tâm vô lậu ban đầu và các dị sinh khác, nhất định sẽ tiến vào Chánh tánh ly sinh, là tâm vô lậu ban đầu. “Nhưng dị sinh ấy, tất cả tâm vô lậu vị lai đều không phải là tâm làm nhân, vì sao chỉ nói tâm vô lậu ban đầu kia? Vả lại, nếu không có thì luận phẩm Loại Túc lại thông hiểu thế nào? Như nói”: Hoặc có khổ để lấy Hữu thân kiến làm nhân, chứ không làm nhân cho Hữu thân kiến, trừ ra Hữu thân kiến vị lai và khổ đế tương ưng với nó, còn lại các khổ đế nhiễm ô. Hoặc có khổ đế lấy hữu thân kiến làm nhân, cũng làm nhân cho Hữu thân kiến, tức là pháp đã trừ ra. “Nếu hữu thân kiến vị lai không làm nhân cho hữu thân kiến vị lai, thì vì sao nói là trừ ra hữu thân kiến vị lai, và khổ đé tương ưng với nó? Vả lại, nếu không có thì luận Thức Thân Túc lại không hiểu thế nào? Như nói: “Đối với Nhãn thức nhiễm ô của quá khứ, tất cả tùy miên của nó ở tại tâm này, hoặc có thể làm nhân chứ không phải là những tùy tăng, hoặc là những tùy tăng mà không có thể làm nhân, hoặc có thể làm nhân mà cũng là những tùy tăng, hoặc không có thể làm nhân mà cũng không phải là những tùy tăng.” Vả lại, có thể làm nhân mà không phải là những tùy tăng, nghĩa là các tùy miên ở trước tâm này, đồng loại và biến hành của nó chính là tùy miên kia, nếu không duyên với tùy miên này, giả sử duyên vào rồi đoạn, và tùy miên tương ưng này đã đoạn. Là những tùy tăng mà không có thể làm nhân, nghĩa là các tùy miên ở sau tâm này, đồng loại và biến hành chính là tùy miên kia, duyên với tùy miên chưa đoạn này. Có thể làm nhân của nó mà cũng là những tùy tăng, nghĩa là các tùy miên ở trước tâm này, đồng loại và biến hành chính là tùy miên kia, duyên với tùy miên chưa đoạn này, và tùy miên tương ưng này chưa đoạn. Không có thể làm nhân mà cũng không phải là những tùy tăng, nghĩa là các tùy miên ở sau tâm này, đồng loại và biến hành chính là tùy miên kia, hoặc không duyên với tùy miên này, giả sử duyên vào rồi đoạn; hoặc duyên vào những nơi khác, hoặc là tùy miên khác; hoặc là tùy miên biến hành không cùng phạm vi. Như nhãn thức nhiễm ô của quá khứ kia, Nhãn thức nhiễm ô của vị lai cũng như vậy. Bốn câu phân biệt về quá khứ thì lý ấy có thể như vậy, có thể làm thành bốn câu phân biệt về vị lai thì như thế nào? Nếu có trước sau thì không có nhân là như thế nào? Vả lại, nếu không có thì luận Thi Thiết Túc lại thông suốt thế nào? Như nói: “Các pháp quyết định do bốn sự việc, đó là nhân – quả – sở y và sở duyên”. Nếu đời vị lai không phải nhân đồng loại thì sinh rồi mới đúng, sao nói là quyết định? Vả lại, nếu không có thì phải là không có nhân mà có quả, cũng phải là không có quả mà có quả, tức là phá hỏng tông chỉ của mình. Đáp: Cần phải nói như vậy: Trong đời vị lai không có nhân đồng loại. Bởi vì không có nhân ấy, cho nên trong này không nói đến, cũng không có lỗi của hai tâm làm nhân cho nhau.

Hỏi: Chương Kiến Uẩn trong luận này nên thông hiểu như thế nào? Như nói: “Nếu pháp làm nhân cho pháp kia, cho đến nói rộng ra…”

Đáp: Có người nói: Đó là dựa vào nhân câu Hữu mà soạn luận, bởi vì nhân câu hữu trùm khắp pháp hữu vi, tự nó có thể thành tựu quả nối thông cả ba đời. Có người nói: Đó là dựa vào hai nhân tương ưng và câu hữu mà soạn luận, bởi vì hai nhân này đều trùm khắp ba tánh, tự nó có thể thành tựu quả nối thông cả ba đời. Có người nói: Đó là dựa vào ba nhân tương ưng – câu hữu và dị thục mà soạn luận, bởi vì ba nhân này tự nó có thể thành tựu quả nối thông cả ba đời. Có người nói: Đó là dựa vào bốn nhân tương ưng – câu hữu – dị thục và năng tác mà soạn luận, bởi vì bốn nhân này nối thông cả ba đời. Có người nói: Đó là dựa vào năm nhân mà soạn luận, bởi vì trừ ra nhânnăng tác trùm khắp tất cả các pháp cũng không ngăn cản được. Trong này, có người nói: Trừ ra nhân biến hành, bởi vì Thể và Dụng hạn hẹp. Cần phải nói đó là dựa vào sáu nhân mà soạn luận, bởi vì tên gọi của nhân đã biểu lộ nối thông cả sáu tâm.

Hỏi: Nếu pháp đã sinh là nhân đồng loạt hoặc là nhân biến thành, nếu pháp chưa sinh không phải là nhân đồng loại – không phải là nhân biến hành, vậy thì nếu pháp làm nhân cho pháp kia, hoặc có lúc pháp này cùng với pháp kia không phải là nhân, tại sao đáp rằng không có lúc nào chẳng phải là nhân?

Đáp: Dựa vào phần vị sau cùng mà tinh tế đưa ra lời đáp như vậy. Nghĩa là nếu pháp ở vị này thì chắc chắn có năng lực làm nhân đồng loại, hoặc là nhân biến hành, từ đây về sau không có lúc nào không phải là nhân, cho nên đưa ra cách nói như vậy.

Hỏi: Nếu như vậy thì trong chương Kiến Uẩn lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Nếu pháp làm đẳng vô gián cho pháp kia, hoặc có lúc pháp này cùng với pháp kia chẳng phải là đẳng vô gián chăng? Trả lời: nếu như lúc pháp này chưa đến đã sinh”. Trong này cũng cần phải dựa vào phần vị sau cùng, tinh tế đưa ra lời đáp như vậy: Không có lúc nào chẳng phải là đẳng vô gián. Nghĩa là nếu pháp ở phần vị này thì chắc chắn có năng lực làm đẳng vô gián, từ đây về sau không có lúc nào không phải là đẳng vô gián. Tại sao không đưa ra cách nói như vậy?

Đáp: Cũng cần phải đưa ra cách nói như vậy, mà không nói đến là có ý nghĩa khác, bởi vì biểu hiện cách nói với lời văn khác – hình thức khác; nếu dùng lời văn khác – hình thức khác mà giải thích thì nghĩa dễ dàng hiểu được. Lại nữa, bởi vì văn biểu hiện hai phương pháp – hai con đường, hai ngọn đèn – hai sự sáng tỏ, hai ngọn đuốc – hai ánh sáng, hai sự chiếu sáng – hai hình ảnh. Như nhân đồng loại dựa vào phần vị sau cùng, tinh tế đưa ra nói như vậy: Không có lúc nào chẳng phải là nhân. Đẳng vô gián duyên cũng cần phải dựa vào phần vị này, tinh tế đưa ra nói như vậy: Không có lúc nào chẳng phải là đẳng vô gián. Như đẳng vô gián duyên dựa vào tất cả phần vị mà nói, nếu lúc pháp này chưa đến đã sinh, thì nhân đồng loại cũng cần phải dựa vào tất cả phần vị để đưa ra cách nói như vậy. Hai văn phỏng theo nhau, cùng thông suốt cả hai nghĩa.

Hỏi: Trong luận Phẩm Loại Túc nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là pháp chẳng phải là tâm làm nhân, cho đến nói rộng ra? ”

Đáp: Luận ấy chỉ nói về pháp cuối cùng không phải là tâm làm nhân, tuy nó chưa tiến vào Chánh tánh ly sinh, mà các tâm vô lậu đều không phải là tâm làm nhân. Nhưng nếu nó tiến vào Chánh tánh ly sinh, thì chỉ có tâm vô lậu ban đầu là pháp chẳng phải là tâm làm nhân, nhưng tâm còn lại đều lấy tâm làm nhân. Có sư khác nói: Văn ấy không biện giải về nghĩa của nhân đồng loại là gì, mà chỉ biện giải về hai loại dị sinh, nghĩa là có pháp Bát Niết-bàn và không có pháp Bát Niếtbàn. Văn tuy không nêu ra là không có pháp Niết-bàn, nhưng ý nghĩa theo đúng phần lý biểu hiện rõ ràng biết là có. Nghĩa là văn ấy đã nói có những dị sinh khác quyết định sẽ tiến vào Chánh tánh ly sinh, bởi vì theo đúng nghĩa này thì cũng có dị sinh quyết định không tiến vào Chánh tánh ly sinh. Vậy thì gọi là không có pháp Niết-bàn, tức là không có pháp Niết- bàn nào gọi là chằng phải tâm làm nhân.

Hỏi: Trong luận Phẩm Loại Túc nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Hoặc có Khổ đế lấy hữu thân kiến làm nhân, cho đến nói rộng ra.”

Đáp: Luận ấy chỉ nói: “Trừ ra Hữu thân kiến vị lai tương ứng với Khổ đế”, chứ không nói “Và với nó”. Giả sử đưa ra nói như vậy là do người đọc nhầm lẫn.

Hỏi: Trong luận Thức Thân Túc nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Đối với Nhãn thức nhiễm ô của quá khứ, tất cả tùy miên…, cho đến nói rộng ra.”

Đáp: Luận ấy đối với vị lai thuận theo làm thành ba câu phân biệt, trừ ra những tùy tăng không có thể làm nhân, bởi vì nó không có về sau. Nhưng nói vị lai như quá khứ thì có ý nghĩa khác, nghĩa đang lúc sinh ra cần phải tiến vào hiện tại xác định là đồng loại, hoặc là nhân biến hành hướng về pháp khác chưa dấy khởi, có thể nói là trước: hướng về pháp này thì có nói những pháp còn lại gọi là sau.

Có Sư khác nói: Luận ấy nói về vị lai cũng có bốn câu phân biệt, không nói đến vị lai có tâm trước-sau, giống như quá khứ mà lại làm nhân. Không phải là những tùy tăng, nghĩa là tùy miên tương ưng này đã đoạn mà làm những tùy tăng. Không có thể làm nhân, nghĩa là có tùy miên biến hành đồng loại, ở đời vị lai đối với nhãn thức nhiễm ô của đời vị lai duyên mà chưa đoạn thì có thể làm nhân cho nó. Cũng là những tùy tăng, nghĩa là tùy miên tương ưng này chưa đoạn mà không có thể làm nhân. Cũng không phải là những tùy tăng, nghĩa là có tùy miên biến hành đồng loại ở đời vị lai biến, hoặc không duyên với tùy tùy miên này, giả sử duyên vào rồi đoạn; hoặc duyên vào những nơi khác, hoặc là tùy miên khác; hoặc là tùy miên biến hành không cùng phạm vi.

Hỏi: trong luận Thi Thiết Túc nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Các pháp quyết định có bốn sự việc, cho đến nói rộng ra”.

Đáp: Nhân là bốn nhân, đó là nhân tương ưng-câu hữu-dị thục và năng tác. Quả là ba quả, đó là quả Sĩ dụng-dị thục và tăng thượng. Sở y là sáu loại sở y, đó là nhãn-nhĩ-tỷ-thiệt-thân và ý. Sở duyên là sáu loại sở duyên, đó là sắc-thanh-hương-vị-súc và pháp. Bốn sự việc như vậy quyết định cả ba đời cho nên không trái ngược nhau.

Hỏi: nếu đời vị lai không có nhân đồng loại và nhân biến hành, chỉ có ở quá khứ và hiện tại, thì phải là không có nhân mà có quả, như vậy thì phá hỏng tông chỉ về có ba đời?

Đáp: Thừa nhận cũng không có gì sai, bởi vì dựa theo phần vị chứ không phải là thể, mà tác dụng hòa theo phần vị của quả chứ không phải là thể của quả, nhưng phần vị cùng với thể thì không phải chính nó cũng không phải tách rời, thể tuy luôn luôn có mà phần vị không phải là luôn luôn có, cho nên nhân đồng loại và nhân biến hành, vốn không có mà nay có cũng không có gì sai. Có Sư khác nói: Trong đời vị lai có nhân đồng loại.

Hỏi: Như vậy thì phần sau nói về sáu vấn nạn dễ dàng thông hiểu, vì sao văn luận trong này không nói đến?

Đáp: Cần phải nói mà không nói dến thì nên biết rằng nghĩa này có khác, bởi vì sáu nhân đã nói đều có khác. Lại nữa, nếu nhân đồng loại có sức mạnh-có năng lực dẫn đến quả và thành tựu quả thì trong này sẽ nói: nhân đồng loại của vị lai, không có sức mạnh-không có năng lực dẫn đến thành tựu quả và thành tựu quả, cho nên không nói đến. Lại nữa, nếu nhân đồng loại đã là hiện tại-đã hòa hợp, đã có tác dụng, gánh vác trọng trách thì trong này sẽ nói; nhân đồng loại của vị lai không có sự việc như vậy, cho nên không nói đến. Lại nữa, nếu nhân đồng loại đã hiện hành, tướng của đời biểu hiện rõ ràng thì trong này sẽ nói; nhân đồng loại của vị lai, chưa hiện hành và tướng của đời không biểu hiện rõ ràng, cho nên không nói đến.

Hỏi: Nếu đời vị lai có nhân đồng loại, thì phải có lỗi là hai tâm làm nhân cho nhau?

Đáp: Như bốn hành tướng đều có hệ thuộc, những pháp khác cũng như vậy cho nên không có lỗi ấy. Nghĩa là hành tướng Vô thường của đời vị lai, có bốn hành tướng thuận theo không ngừng sinh ra, đó là tướng hệ thuộc của sự tu tập, từ hành tướng vô thường này làm nhân cho tướng ấy, tướng ấy không phải là nhân này mà là mà là thuộc vào hành tướng vô thường, cho nên hành tuớng vô thường dấy khởi nhất định phải đứng trước; hành tướng của Khổ- Không-Vô ngã cũng như vậy. Pháp hữu vi khác tương tự như vậy, nên biết! Vì vậy không có lỗi là hai tâm làm nhân cho nhau. Nếu đưa ra cách nói như vậy, thì có người dựa vào tĩnh lự thứ tư đạt được quả A-la-hán, có thể tu chín địa vô lậu của vị lai, vô lậu đã tu đều hệ thuộc vào đây, về sau dấy khởi Thánh đạo hiện tiền ở địa khác, lại không có thể tu vô lậu của vị lai, bởi vì không có Thánh đạo nào khác hệ thuộc ở đây, cho nên thuận theo ở quá khứ và hiện tại chẳng phải là nhân đồng loại, vậy thì trái ngược nhau. Trong này đã nói thiện căn đời trước cùng với đời sau là nhân đồng loại, cho đến nói rộng ra, đừng có sai lầm như vậy. Do đó, đời vị lai không có nhân đồng loại, đối với lý là thích hợp.

Hỏi: Sắc pháp là có nhân đồng loại hay không?

Đáp: Các Sư nước ngoài đưa ra cách nói như vậy: Tất cả sắc pháp đều không có nhân đồng loại, chỉ dựa vào sức mạnh hòa hợp của duyên khác mà dấy khởi . Hiện tại thấy đào đất sâu xuống hơn trăm khuỷu tay, từ nơi ấy lấy bùn đem ra, nóng hong gió thổi trãi qua thời gian, sau gặp trời mưa thì cỏ mọc lên. Vả lại, hiện tại thấy trên nóc nhà-trên đỉnh núi, trước kia không có hạt giống mà cũng mọc lên cỏ cây. Do đó biết là sắc pháp không có nhân đồng loại.

Hỏi: Nếu như vậy thì chương Đại Chủng Uẩn trong luận này nói sẽ thông hiểu thế nào? Như nói: “Đại chủng tạo sắc ở quá khứ cùng với đại chủng tạo sắc của vị lai… là nhân tăng thượng”.

Đáp: Mình đối với luận khác thì việc gì phải thông hiểu, nếu nhất định phải thông hiểu thì cần phải nói như vậy: Sức mạnh của tăng thượng duyên có gần-có xa, có ở thân này và có ở thân khác. Nếu gần và ờ tại thần này thì dó gọi là nhân, nếu xa và ở tại thân khác thì đó gọi là tăng thượng. Các Luận Sư ở nước Ca-thấp-di-la nói: Sắc pháp cũng có nhân đồng loại, chỉ trừ ra sắc Vô lậu ban đầu.

Hỏi: Nếu như vậy thì tuy thông hiểu về Đại Chủng Uẩn giải thích, nhưng chương ấy đã đưa ra sự việc thỉ phải thông hiểu thế nào?

Đáp: Trong bùn đã lấy ra trước kia có hạt giống, vì thiếu những duyên khác cho nên cỏ chưa mọc được, về sau gặp nhiều duyên thì cỏ liền mọc lên. Vả lại, bụi đất kia tích tụ trên nóc nhà-trên đỉnh núi, có cỏ mọc lên là do gió thổi hoặc chim ngậm hạt giống bay đến, cho nên được mọc lên như vậy.

*****

Có Sư khác nói: Sắc pháp tuy có nhân đồng loại, mà ở tại thân này chứ không phải là thân khác, tương tự làm nhân chứ không phải là không tương tự. Như phần vị Yết-la-lam của thân này, cùng với Yết-lalam của thân này là nhân đồng loại cùng với phần vị khác làm duyên chứ không phải là nhân; cho đến phần vị lão của thân này là nhân đồng loại, cùng với phần vị khác làm duyên chứ không phải là nhân. Nếu nói như vậy thì ở trong mỗi nên phần vị, sắc ban đầu không có nhân và sắc sau cuối không có quả. Có người đưa ra cách nói như vậy: Sắc pháp tuy có nhân đồng loại, mà ở tại thân này chứ không phải là thân khác, tương tự làm nhân mà cũng không tương tự, như phần vị Yết-la-lam của thân này, cho đến phần vị lão làm nhân đồng loại: Phần vị Át-bộ-đàm của thân này cùng với phần vị Át-bộ-đàm của thân này, cho đến phần vị lão làm nhân đồng loại, cùng với phần vị Yết-la-lam làm duyên chứ không phải là nhân; cho đến phần vị lão của thân này cùng với phần vị lão của thân này làm nhân đồng loại, cùng với các phần vị trước làm duyên chứ không phải là nhân. Nếu nói như vậy thì phần Yết-la-lam là sắc ban đầu không có nhân, phần vị lão là sắc sau cuối không có quả. Hoặc có người nói: Sắc pháp tuy có nhân đồng loại ở thân này cũng ở thân khác, mà tương tự làm nhân chứ không phải là không tương tự, như phần Yết-la-lam của thân này cùng với Yết-la-lam của thân này và thân khác là nhân đồng loại, cùng với phần vị khác làm duyên chứ không phải là nhân; cho đến phần vị lão của thân này cùng với phần vị lão của thân này và thân khác là nhân đồng loại, cùng với phần vị khác là duyên chứ không phải là nhân.

Lại có người nói: Sắc pháp tuy có nhân đồng loại, ở tại thân này cũng ở tại thân khác, tương tự làm nhân cũng không tương tự, mà cùng với phần vị trước chẳng phải là nhân đồng loại, như phần vị Yết-la-lam của thân này cùng với phần vị Yết-la-lam của thân này, cho đến phần vị lão là nhân đồng loại, cũng cùng với phần vị Yết-la-lam cho đến phần vị lão của thân khác là nhân đồng loại; phần vị Át-bộ-đàm của thân này cùng với phần vị Át-bộ-đàm cho đến phần vị lão của thân này là nhân đồng loại, cũng cùng với phần vị Át-bộ-đàm cho đến phần vị lão của thân khác là nhân đồng loại, cùng với phần vị Yết-la-lam làm duyên chứ không phải là nhân; cho đến phần vị lão của thân này cùng với phần vị lão của thân này là nhân đồng loại, cũng cùng với phần vị lão của thân khác là nhân đồng loại, cùng với các phần vị trước làm duyên chứ không phải là nhân. Hoặc lại có người nói: Sắc pháp tuy có nhân đồng loại, ở thân này cũng ở ở thân khác tương tự làm nhân cũng không tương tự, mà cùng với phần vị trước của thân này chẳng phải là nhân, như phần vị Yết-la-lam của thân này cùng với phần vị Yết-la-lam cho đến phần vị lão của thân này là nhân đồng loại, cũng cùng với phần vị Yết-la-lam cho đến phần vị lão của thân khác là nhâ đồng loại; phần vị Át-bộ-đàm của thân này cùng với phần vị Át-bộ-đàm cho đến phần vị lão của thân này là nhân đồng loại, cũng cùng với phần vị Yết-la-lam cho đến phần vị lão của thân khác là nhân đồng loại cùng với phần vị Yết-la-lam của thân này làm duyên chứ không phải là nhân; cho đến phần vị lão của thân này cùng với phần vị lão của thân này là nhân đồng loại, cũng cùng với phần vị Yết-la-lam cho đến phần vị lão của thân khác là nhân đồng loại, cùng với phần vị trước của thân này làm duyên chứ không phải là nhân.

Lời bình: cần phải đưa ra cách nói như vậy: Mười phần vị của thân khác, mỗi nên phần vị đều cùng với mười phần vị của thân khác và mười phần vị của thân này làm nhân đồng loại; mười phần vị của thân này, mỗi nên phần vị đều cùng với mười phần vị của thân này, và mười phần vị của thân khác làm nhân đồng loại. Pháp đã sinh của phần vị sau cùng với pháp không sinh của phần vị trước cũng làm nhân đồng loại. Như vậy các sắc của phần ngoài cùng hướng về với nhau là nhân đồng loại, đúng như lý phải nói như vậy.

Lại nữa, năm uẩn thiện lần lượt chuyển tiếp làm nhân đồng loại, năm uẩn nhiễm ô lần lượt chuyển tiếp làm nhân đồng loại, năm uẩn vô phú vô ký cũng lần lược chuyển tiếp làm nhân đồng loại, bởi vì tánh tương như nhau. Có người nói: Bốn uẩn vô phú vô ký làm nhân đồng loại cho Sắc uẩn vô phú vô ký, Sắc uẩn vô phú vô ký không có thể làm nhân đồng loại cho bốn uần vô phú vô ký, bởi vì thế lực yếu kém. Có người nói: Sắc uẩn vô phú vô ký làm nhân đồng loại cho bốn uẩn vô phú vô ký, bốn uẩn vô phú vô ký không làm nhân đồng loại cho Sắc uẩn vô phú vô ký, bởi vì pháp mạnh hơn không làm nhân cho pháp yếu kém. Có người nói: Bốn uẩn vô phú vô ký không làm nhân đồng loại cho Sắc uẩn vô phú vô ký, Sắc uẩn vô phú vô ký cũng không làm nhân đồng loại cho bốn uẩn vô phú vô ký, bởi vì thế lực và công dụng yếu kém cùng với chủng loại khác nhau, do đó bốn uẩn vô phú vô ký lần lược chuyển tiếp làm nhân đồng loại . Vô phú vô ký lại có bốn loại:

1. Dị thục sinh.
2. Oai nghi lộ.
3. Công xảo xứ.
4. Thông quả thẩm.

Như thứ tự có thể làm nhân đồng loại cho bốn-ba-hai và nên. Có Sư khác nói: Bốn loại này lần lượt chuyển tiếp làm nhân đồng loại bởi vì cùng chung nên sự ràng và cùng chunh nên tánh.

Lời bình: Sưu kia không nê đưa ra cách nói như vậy, đừng bảo là gia hạnh thiện làm nhân cho nhau, ví thế cách nói trước là hợp lý.

Pháp nhiễm ô có chín phẩm, đó là Hạ hạ-Hạ trung-Hạ thượng, Trung hạ-Trung trung -Trung thượng, Thượng hạ-Thượng trung-Thượng thượng, chín phẩm lần lược làm nhân đồng loại.

Hỏi: Nếu như vậy thì thế nào là có chín phẩm?

Đáp: Bởi vì đối trị mà có chín phẩm, cho nên pháp nhiễm ô cũng có chín phẩm, nghĩa là tu đạo Ha hạ đối trị phiền não Thượng thượng, cho đến tu đạo Thượng thượng đối trị phiền não Hạ hạ. Lại nữa, bởi vì hiện hành cho nên cũng có chín phẩm, nghĩa là lúc các phiền não hiện ở trước mắt, hoặc là phẩm Hạ hạ, cho đến hoặc là phẩm Thượng thượng. Các pháp bất thiện cũng do dị thục có chín phẩm cho nên kiến lập chín phẩm. Pháp thiện có hai loại:

1. Sinh đắc thiện.
2. Gia hạnh thiện.

Sinh đắc thiện làm nhân đồng loại cho sinh đắc thiện, cũng làm nhân đồng loại cho gia hạnh thiện. Gia hạnh thiện làm nhân đồng loại cho gia hạnh thiện, chứ không phải là sinh đắc thiện, bởi vì pháp ấy yếu kém. Có người nói: Hai pháp thiện này lần lượt chuyển tiếp làm nhân đồng loại, bởi vì cùng chung nên sự ràng buộc và cùng chung nên tánh.

Lời bình: Người ấy không nên đưa cách nói như vậy, đừng bảo là tu gia hạnh lui sụt mà hướng về pháp yếu kém, cho nên cách nói trước đối với lý là thích hợp.

Có người nói: Pháp thiện có ba loại:

1. Gia hạnh thiện.
2. Ly nhiễm thiện.
3. Sinh đắc thiện.

Trong này sinh đắc thiện làm nhân đồng loại cho ba loại: ly nhiễm thiện làm nhân đồng loại cho hai loại, chứ không có sinh đắc thiện, bởi vì pháp ấy yếu kém. Gia hạnh thiện làm nhân đồng loại cho gia hạnh thiện, chứ không phải là hai pháp còn lại, bởi vì hai pháp ấy đều yếu kém. Pháp sinh đắc thiện lại có chín phẩm, đó là Hạ hạ cho đến Thượng thượng, chín phẩm lần lượt chuyển tiếp làm nhân đồng loại.

Hỏi: Nếu như vậy thì thế nào là có chín phẩm?

Đáp: Bởi vì hiện hành mà có chín phẩm. Lại nữa, bởi vì dị thục cho nên có chín phẩm. Ly nhiễm thiện và gia hạnh thiện cũng đều có chín phẩm, đó là Hạ hạ cho đến Thượng thượng. Trong này Hạ hạ làm nhân đồng loại cho chín phẩm, Hạ trung làm nhân đồng loại cho tám phẩm, cho đến Thượng thượng chỉ làm nhân đồng loại cho Thượng thượng. Hai phẩm này chỉ làm nhân cho pháp bằng nhau hoặc hơn hẳn chứ không phải là pháp tếu kém – Pháp gia hạnh thiện lại có ba loại:

1. Do Văn mà thành.
2. Do Tư mà thành.
3. Do Tu mà thành.

Pháp thiện do Văn mà thành làm nhân đồng loại cho ba loại. Pháp thiện do Tư mà thành chỉ làm nhân đồng loại cho pháp thiện do Tư mà thành, chứ không phải là do Văn mà thành bởi vì pháp đó yếu kém, không phải là do Tu mà thành bởi vì pháp đó yếu kém, và bởi vì Giới khác nhau. Pháp thiện do Tu mà thành lại có bốn loại, đó là Noãn- Đảnh- Nhẫn và Thế đệ nhất pháp. Như thứ tự có thể làm nhân bốn đồng loại cho bốn-ba-hai-nên, nghĩa giải thích như trước. Tâm thông quả của cõi Dục có bốn loại, đó là quả tĩnh lự thứ nhất cho đến quả tĩnh lự thứ tư. Như vậy bốn loại như thứ tự có thể làm nhân đồng loại cho bốn-bahai-nên. Có người nói: Bốn loại này không phải là làm nhân cho nhau như tĩnh lự. Có người nói: Bốn loại này lần lượt chuyển tiếp làm nhân, bởi vì cùng chung nên sự ràng buộc và cùng chung nên tánh.

Lời bình: Cách nói thứ nhất là hợp lý, bởi vì cùng chung nên phạm vi và do gia hạnh sinh ra. Các tâm thông quả như tĩnh lự thứ nhất… nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Tĩnh lự thứ nhất có các thức thân, có tâm biến hóa làm nhân cho nhau hay không?

Đáp: Các thức thân làm nhân đồng loại cho tâm biến hóa, tâm biến hóa không làm nhân đồng loại cho thức thân, bởi vì tâm ấy yếu kém. Dựa vào các nghĩa trước đây, cần phải làm thành hỏi-đáp.

Hỏi: Có thể có pháp sinh trước chẳng phải là nhân đồng loại của pháp sinh sau chăng?

Đáp: Có, đó là Giới không giống nhau.

Hỏi: Có thể có Giới giống nhau mà pháp sinh trước không phải là nhân đồng loại của pháp sinh sau chăng?

Đáp: Có, đó là Địa không giống nhau.

Hỏi: Có thể có Địa giống nhau mà pháp sinh trước không phải là nhân đồng loại của pháp sinh sau chăng?

Đáp: Có, đó là hữu lậu đối với vô lậu, vô lậu đối hữu lậu.

Hỏi: Có thể có pháp hữu lậu sinh trước mà không phải là nhân đồng loại của pháp hữu lậu sinh chăng?

Đáp: Có, đó là Bộ không giống nhau, hoặc là tánh không giống nhau, hoặc là hơn hẳn đối với thua kém; pháp vô lâu sinh trước đối với pháp vô lậu sinh sau, không phải là nhân đồng loại, đó gọi là hơn hẳn đối với thua kém.

Hỏi: Các nhân đồng loại, nếu như Dữ quả( thành tựu quả) thì cũng là Thủ quả (dẫn đến quả) chăng?

Đáp: Nếu như Dữ quả thì chắc chắn cũng là Thủ quả, nếu không Thủ quả thì làm sao Dữ quả? Hoặc có Thủ quả mà không Dữ quả, nghĩa là các uẩn cuối cùng của A-la-hán, đây là nói tổng quát. Nếu nói tách biệt thì dựa vào thiện – bất thiên – hữu phú vô ký – vô phú vô ký, có nhiều loại bốn câu phân biệt.

Hỏi: nhân đồng loại của thiện, nếu lúc Thủ quả thì cũng là Dữ quả chăng?

Đáp: Nên làm thánh bốn câu phân biệt:

1. Có lúc Thủ quả mà chẳng phải là Dữ quả, nghĩa là lúc đoạn thiện căn, cuối cùng do rời bỏ mà đạt được.

2. Có lúc Dữ quả mà chẳng phải là Thủ quả, nghĩa là lúc nối tiếp thiện căn thì trú vào quá khứ, do rời bỏ mà đặt được thiện.

3. Có lúc Thủ quả cũng là Dữ quả, nghĩa là không đoạn thiện căn đối với những phần vị khác.

4. Có lúc không Thủ quả cũng không Dữ quả, nghĩa là trừ những tướng trước.

Hỏi: Nhân đồng loại của bất thiện, nếu lúc Thủ quả thì cũng là Dữ quả chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có lúc Thủ quả mà chẳng phải là Dữ quả, nghĩa là lúc lìa dục nhiễm, cuối cùng do rời bỏ mà đạt được.

2. Có lúc Dữ quả mà chẳng phải là Thủ quả, nghĩa là lúc lui sụt sự lìa dục nhiễm liền trú vào quá khứ, do rời bỏ mà mắc phải bất thiện.

3. Có lúc Thủ quả cũng là Dữ quả, nghĩa là chưa lìa dục nhiễm đối với những phần vị khác.

4. Có lúc không Thủ quả cũng không Dữ quả, nghĩa là trừ những tướng trước.

Hỏi: Nhân đồng loại của hữu vô phú vô ký, nếu lúc Thủ quả thì cũng là Dữ quả chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có lúc Thủ quả mà chẳng phải là Dữ quả, nghĩa là lúc lìa dục nhiễm của Phi tưởng Phi Phi tưởng xứ, cuối cùng do rời bỏ mà đạt được;

2. Có lúc Dữ quả mà chẳng phải là Thủ quả, nghĩa là lúc lui sụt sự lìa nhiễm của Phi tưởng Phi Phi tưởng xứ, liền trú vào quá khứ do rời bỏ mà có được hữu phú vô ký.

3. Có lúc Thủ quả cũng là Dữ quả, nghĩa là chưa lìa nhiễm của phi tưởng Phi Phi tưởng xứ đối với những phần vị khác.

4. Có lúc không Thủ quả cũng không Dữ quả, nghĩa là trừ những tướng trước.

Hỏi: Nhân đồng loại của vô phú vô ký, nếu lúc Thủ quả thì cũng là Dữ quả chăng?

Đáp: Nếu lúc Dữ quả thì chắc chắn cũng là Thủ quả. Có lúc Thủ quả mà chẳng phải là Dữ quả, nghĩa là các uẩn cuối cùng của A-la-hán. Đã dựa vào thành tựu để phân biệt về sự sai biệt của Thủ quả và Dữ quả, nay dựa vào hiện hành để phân biệt về sự sai biệt của Thủ quả và Dữ quả. Lại nữa đã dựa vào pháp không tương ưng để phân biệt về sự sai biệt của Thủ quả và Dữ quả, nay dựa vào pháp tương ưng để phân biệt về sự sai biệt của Thủ quả và Dữ quả.

Hỏi: Nhân đồng loại của thiện, nếu lúc Thủ quả thì cũng là Dữ quả chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có lúc có Thủ quả mà không phải là Dữ quả, nghĩa là tâm thiện vô gián, tâm bất thiện và vô ký hiện ở trước mắt.

2. Có lúc Dữ quả mà không phải là Thủ quả, nghĩa là tâm bất thiệnvà vô ký vô gián, tâm thiện hiện ở trước mắt, liền trú vào tâm thiện do quá khứ mà gián đoạn.

3. Có lúc Thủ quả mà cũng là Dữ quả, nghĩa là phần vị tâm thiện nối tiếp nhau không gián đoạn.

4. Có lúc không Thủ quả cũng không Dữ quả, nghĩa là trừ những tướng trước.

Hỏi: Nhân đồng loại của bất thiện, nếu lúc Thủ quả thì cũng là Dữ quả chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có lúc Thủ quả thì cũng là Dữ quả, nghĩa là tâm bất thiện vô gián, tâm thiện và vô ký hiện ở trước mắt.

2. Có lúc Dữ quả mà không phải là Thủ quả, nghĩa là tâm thiện và vô ký vô gián, tâm bất thiện hiện ở trước mắt, liền trú vào tâm bất thiện do quá khứ mà gián đoạn.

3. Có lúc Thủ quả cũng là Dữ quả, nghĩa là phấn vị tâm bất thiện nối tiếp nhau không gián đoạn.

4. Có lúc không Thủ quả cũng không Dữ quả, nghĩa là trừ những tướng trước.

Hỏi: Nhân đồng loại của hữu phú vô ký, nếu lúc Thủ quả thì cũng là Dữ quả chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có lúc Thủ quả mà không phải là Dữ quả, nghĩa là tâm hữu phú vô ký vô gián, tâm thiện – bất thiện và vô phú vô ký hiện ở trước mắt.

2. Có lúc Dữ quả mà không phải là Thủ quả, nghĩa là tâm thiện – bất thiện và vô phú vô ký vô gián, tâm hữu phú vô ký hiện ở trước mắt, liền trú vào tâm hữu phú vô ký do quá khú mà gián đoạn.

3. Có lúc Thủ quả cũng là Dữ quả, nghĩa là phần tâm hữu phú vô ký nối tiếp nhau không gián đoạn.

4. Có lúc không Thủ quả cũng không Dữ quả, nghĩa là trừ những tướng trước.

Hỏi: Nhân đồng loại của vô phú vô ký, nếu lúc Thủ quả thì cũng là Dữ quả chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có lúc Thủ quả mà không phải là Dữ quả, nghĩa là tâm vô phú vô ký vô gián, tâm thiện nhiễm ô hiện ở trước mắt.

2. Có lúc Dữ quả mà không phải là Thủ quả, mghĩa là tâm thiện nhiễm ô vô gián , tâm vô phú vô ký hiện ở trước mắt, liền trú vào tâm vô phú vô ký do quá khứ mà gián đoạn.

3. Có lúc Thủ quả cũng là Dữ quả, nghĩa là phần vị tâm vô phú vô ký nối tiếp nhau không gián đoạn.

4. Có lúc không Thủ quả cũng không Dữ quả, nghĩa là trừ những tướng trước.

Đã dựa vào tương tục để phân biệt về sự sai biệt của Thủ quả và Dữ quả, nay dựa vào sát-na để phân biệt về sự sai biệt của Thủ quả và Dữ quả, nghĩa là sau nên sát-na của tâm, có hai mươi sát-na của tâm vô gián mà dấy khởi, trong đó có thể làm thành bốn câu phân biệt. Tạm thời phân biệt về nhân đồng loại của thiện: Câu thứ nhất, nghĩa là lúc tâm thiện ở sát-na đầu tiên hiện đang trước mắt, trừ ra tâm thiện ở sát-na thứ hất hướng về tâm thiện ở mười chín sát-na sau. Câu thứ hai, nghĩa là lúc tâm thinệ ở mười chín sát-na sau hiện đang trước mắt, liền trú vào tâm thiện đầu tiên ở quá khứ. Câu thứ ba, nghĩa là ngay lúc tâm thiện đầu tiên hiện đang trước mắt, hướng về tâm thiện ở sát-na thứ nhất. Câu thứ tư, nghĩa là trừ những tướng trước.

Như bốn câu phân biệt về nhân đồng loại của thiện, nhân đồng loại của bất thiện – hữu phú vô ký – vô phú vô ký, tùy theo những sự thích hợp mà có bốn câu phân biệt cũng như vậy.

Hỏi: Có thể có ngay trong nên sát-na, hoặc được nhân đồng loại mà không được nhân của nó, hoặc được nhân của nó mà không được nhân đồng loại, hoặc được nhân đòng loại mà cũng được nhân của nó, hoặc không được nhân đồng loại mà cũng không được nhân của nó chăng?

Đáp: Có, nghĩa là lúc từ quả Sa-môn phía trên lui sụt tú vào quả Dự lưu. Có bốn câu phân biệt về điều này:

1. Được nhân đồng loại mà không được nhân của nó, nghĩa là lúc bấy giờ đạt được Đạo loại trí ở sát-na thứ nhất trong quá khứ, mà không đạt được nhân của nó, bởi vì không đạt được Kiến đạo.

2. Đạt được nhân của nó mà không đạt được nhân đồng loại, nghĩa là lúc bấy giờ đạt được quả Dự lưu thuộc khứ, mà không đạt được đạo quả hơn hẳn Dự lưu thuộc quá khứ, bởi vì đạo quả hơn hẳn Dự lưu dùng quả Dự lưu làm nhân, làm nhân đồng loại cho quả Sa-môn phía trên.

3. Đạt được nhân đồng loại mà cũng đạt được nhân của nó, nghĩa là lúc bấy giờ đạt được quả Dự lưu quá khứ, trừ ra sát-na thứ nhất còn lại các sát-na nối tiếpvới quả Dự lưu.

4. Không đạt được nhân đồng loại mà cũng không đạt được nhân của nó, nghĩa là trừ những tướng trước.

Hỏi: Có thể có trong nên sát-na, hoặc biết nhân đồng loại mà không biết sở duyên của nó, hoặc biết sở duyên của nó mà không biết nhân đồng loại, hoặc biết nhân đồng loại mà cũng biết sở duyên của nó, hoặc không biết nhân đồng loại mà cũng không biết sở duyên của nó chăng?

Đáp: Có, nghĩa là lúc trong Kiến đạo với Đạo pháp trí, có bốn câu phân biệt về điều này:

1. Biết nhân đồng loại mà không biết sở duyên của nó, nghĩa là lúc bấy giờ biết quá khứ duyên với ba phẩm Pháp trí của Khổ – Tập và Diệt.

2. Biết sở duyên của nó mà không biết nhân đồng loại, nghĩa là biết bốn phẩm pháp trí của vị lai.

3. Biết nhân đồng loại mà cũng biết sở duyên của nó, nghĩa là biết ba phẩm Đạo trí – Pháp trí – Nhẫn trí của quá khứ.

4. Không biết nhân đồng loại mà cũng không biết sở duyên của nó, nghĩa là trừ những tướng trước.

Hỏi: Năng lực của nhân đồng loại có tăng – giảm hay không?

Đáp: Có, nghĩa là nếu huân tập lâu thì năng lực của nhân tăng lên, nếu không huân tập lâu dài hoặc gặp phải tổn hại thì năng lực của nhân giảm bớt. Vả lại, năng lực của nhân trong pháp bất thiện tăng lên, như Tỳ kheo Mê-kỳ-ca đã từng tu tập tĩnh lự trong nên khu rừng, ngồi dưới nên tán cây, thì Dục tầm (tâm sở của Dục) hiện khởi làm cho tâm sinh chán ngán buồn lo; liền rời bỏ nơi này đền ngồi dưới tán cây khác Sân tầm (tâm sở của Sân) lại khởi lên làm cho tâm sinh chán ngán buồn lo; lại rời bỏ nơi này đến ngồi dưới tán cây khác, Hại tầm (tâm của sở Hại) lại khởi lên. Bởi vì Tỳ kheo ấy đã từng ở tại nơi này làm vị Đại Quốc Vương, hoặc ở tại nơi này tự mình vui thú với năm sự vui sướng, thọ nhận các thứ dục lạc, nay ngồi ở nơi đó liền khởi lên Dục tầm; hoặc ở tại nơi này chém đứt tay – chân – đầu – cổ của chúng sinh, nay đến ngồi ở nơi đó liền khởi lên Sân tầm; hoặc ở tại nơi này sai khiến chúng sinh, làm những sự việc khó nhọc, giam cầm – trói cột – đánh đập, nay đến ngồi ở nơi đó liền khởi lên Hại tầm.

Tôn giả A-nan đi vào thành khất thực, cô gái Ma-đăng-già trông thấy đã sinh lòng tham đắm, liền đi theo ngắm nhìn chứ không thể nào rời xa được. Cô gái này trong năm trăm đời quá khứ làm vợ của A-nan, cho nên nay vừa trông thấy liền khởi lên Dục tầm, đi theo không rời xa.

Những sự việc như vậy đều do năng lực của nhân quá khứ tăng lên, hoặc có năng lực của nhân tăng lên do các phiền não huân tập trong hiện đại, đồng loại và dị loại lần lượt chuyển tiếp sinh khởi lẫn nhau. Như pháp bất thiện, pháp thiện và vô ký nên biết cũng như vậy. Như Thi-bạt-la huân tập bố thí trải qua đời kiếp lâu xa, cho nên vừa mới sinh ra liền thưa với cha mẹ rằng: Nay trong nhà này có tiền bạc châu báu gì, con muốn đem giúp cho những người nghèo khổ! Những sự việc như vậy, nói rộng ra như trong kinh.

Hỏi: Nhân đồng loại lấy gì làm tự đánh?

Đáp: Tất cả pháp hữu vi trong quá khứ và hiện tại. Đã nói về tự đánh, cho nên nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là nhân đồng loại, đồng loại là nghĩa gì?

Đáp: Nghĩa về chủng loại như nhau là nghĩa của đồng loại, nghĩa về Giới – Địa như nhau là nghĩa của đồng loại, nghĩa về Bộ loại như nhau là nghĩa của đồng loại . nhân đồng loại này chỉ nối thông hai đời quá khứ và hiện tại, có quả Đẳng lưu.

Thế nào là nhân biến hành? Cho đến nói rộng ra… Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác mà biểu hiện chánh lý. Nghĩa là hoặc có người chấp: Tất cả phiền não đều là biến hành. Vì ngăn chặn cái chấp ấy, mà biểu hiện các phần phiền não có loại là biến hành, có loại không phải là biến hành. Hoặc lại có người chấp: Năm bộ phiền não đều có loại là biến hành, có loại không phải là biến hành. Vì ngăn chặn cái chấp ấy, mà biểu hiện chỉ riêng phần não do kiến Khổ – Tập mà đoạn, có loại là biến hành, có loại không phải là biến hành. Hoặc lại có người chấp: Tất cả phiền não do kiến Khổ – Tập mà đoạn đều là biến hành, tất cả phiền não do kiến Diệt – Đạo mà đoạn đều là duyên vô lậu. Vì ngăn chặn cái chấp ấy, để biểu hiện phần não do kiến Khổ – Tập mà đoạn, có loại là biến hành, có loại không phải là biến hành; phiền não do kiến Diệt – Đạo mà đoạn, có loại duyên với hữu lậu, có loại duyên với vô lậu. Hoặc lại có người chấp: Nếu các phiền não nối thông với ba cõi thì chúng đều là biến hành. Vì ngăn chặn cái chấp ấy, mà biểu hiện các phiền não nối thông với ba cõi, có loại là biến hành, có loại không phải là biến hành. Hoặc lại có người chấp: Biến hành có hai loại, nên là Vô minh, hai là Hữu ái. Như phái Thí Dụ, họ đưa ra cách nói này: Căn bản của duyên khởi gọi là biến hành, Vô minh là căn bản của duyên khởi trong thời gian trước, Hữu ái là căn bản của duyên khởi ở thời gian sau này, cho nên đều là biến hành. Vì ngăn chặn cái chấp ấy, mà biểu hiện Vô minh có loại là biến hành, có loại không pải là biến hành, Hữu ái thì luôn luôn không phải là biến hành. Hoặc lại có người chấp: Nếu các phiền não nối thông cả năm Bộ thì gọi là biến hành, tức là vô minh và tham – sân – mạn. Vì ngăn chặn cái chấp ấy, mà biểu hiện vô minh có loại là biến hành, có loại không phải là biến hành, tham – sân và mạn thì luôn luôn không phải là biến hành. Hoặc lại có người chấp: Năm pháp là biến hành, đó là vô minh – ái – kiến – mạn và tâm. Như phái Phân Biệt Luận, vốn có bài tụng về cái chấp của họ:

Có năm pháp đều là biến hành, có thể phát sinh mọi nỗi khổ,

Nghĩa là vô minh – ái – kiến – mạn, cùng với tâm là năm biến hành.

Vì ngăn chặn cái chấp ấy, mà biểu hiện vô minh và kiến có loại là biến hành, có loại không phải là biến hành, ba loại còn lại thì luôn luôn không phải là biến hành. Bởi vì ngăn chặn các loại chấp trước sai khác như vậy, để biểu hiện rõ ràng chánh lý, cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Thế nào là nhân biến hành?

Đáp: Tùy miên biến hành của đời trước do kiến Khổ mà đoạn, làm nhân biến hành cho tùy miên của tự giới ở đời sau do kiến – Tập – Diệt – Đạo – Tu mà đoạn và pháp tương ứng. Tùy miên biến hành của quá khứ do kiến Khổ mà đoạn, làm nhân biến hành cho tùy miên của tự giới ở vị lai và hiện tại do kiến Tập – Diệt – Đạo -Tu mà đoạn cùng với pháp tương ứng. Tùy miên biến hành của hiện tại do kiến khổ mà đoạn, làm nhân biến hành cho tùy miên của tự giới ở vị lai do kiến Tập-DiệtĐạo-Tu mà đoạn cùng với pháp tương ứng. Như do kiến Khổ mà đoạn, do kiến Tập mà đoạn cũng như vậy, đó gọi là nhân biến hành.

Hỏi: Trong này vì sao không nói đến quá khứ làm nhân biến hành cho quá khứ vậy?

Đáp: Bởi vì nói đến đời trước và đời sau thì đã nói đến điều ấy rồi.

Hỏi: Vì sao không nói ngay tên gọi của quá khứ?

Đáp: Bởi vì muốn biểu hiện pháp sau chẳng phải là nhân của pháp trước. Nếu nói quá khứ làm nhân biến hành cho quá khứ, thì có lẽ có người sinh nghi trong quá khứ có pháp sau cùng làm nhân cho pháp trước; nếu nói đời trước làm nhân biến hành cho đời sau, thì mối nghi này liền chấm dứt. Có người nói: Văn này muốn biểu hiện quá khứ có nghĩa trước-sau, nếu nói quá khứ làm nhân biến hành cho quá khứ, thì có lẽ có người sinh nghi các pháp quá khứ cùng lúc lần lượt chuyển tiếp làm nhân biến hành; nếu nói đời trước làm nhân biến hành cho đời sau, thì mối nghi này liền chấm dứt.

Hỏi: Tự Bộ đối với tự Bộ có nhân biến hành hay không? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu có thì tại sao trong này không nói? Nếu không có thì tại sao đối với Bộ khác lại có mà Bộ của mình không có vậy?

Đáp: Nên nói là cũng có.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao trong này không có?

Đáp: Cũng cần phải nói mà không nói đến lacó ý nghĩa khác, bởi vì muốn thành lập về nghĩa không thành tựu. Nghĩa là đối với Bộ của mình có nhân biến hành, không nói mà tự nhiên thành, cho nên không cần phải nói đến; nếu đối với Bộ khác có nhân biến hành, thì nghĩa ấy không thành tựu, cho nên cần phải nói đến. Có người nói: Bởi vì biểu hiện nhân biến hành không hề lẫn tạp, nghĩa là đối với Bộ của mình có hai loại nhân, đó là nhân biến hành và nhân đồng loại, nghĩa ấy tạp loạn cho nên không nói đến; nếu đối với Bộ khác chỉ có nên nhân, đó là nhân biến hành thì nghĩa không có gì tạp loạn, cho nên chỉ nói đến điều ấy. Lại nữa, bởi vì biểu hiện môn tăng trưởng không hề lẫn tạp, nghĩa là đối với hai môn tăng trưởng của Bộ mình, đó là môn của nhân đồng loại và môn của nhân biến hành, nghĩa ấy tạp loạn cho nên không nói đến; nếu đối với Bộ khác thi chỉ có nên môn tăng trưởng, đó là môn của nhân biến hành, vì nghĩa không có gì tạp loạn, cho nên chỉ nói đến điều ấy.

Hỏi: Vì sao những đời trước chỉ nói đến tùy miên, những đời sau thì nói gồm cả pháp tương ứng?

Đáp: Những đời trước cũng cần phải nói đến pháp tương ứng mà không nói, thì nên biết rằng điều này có cách nói khác. Lại nữa, vì ngăn chặn ý của Sa-môn tương tự nối tiếp nhau, họ đưa ra cách nói này: Tùy miên biến hành chỉ làm nhân biến hành cho tùy miên, pháp tương ứng kia chỉ làm nhân biến hành cho pháp tương ứng với tùy miên. Vì ngăn chặn ý ấy, để biểu hiện tùy miên biến hành làm nhân biến hành cho tùy miên và pháp tương ứng, pháp tương ứng kia làm nhân biến hành cho pháp tương ứng với tùy miên và tùy miên, cho nên đưa ra cách nói như vậy.

Hỏi: tùy miên biến hành, đối với các tùy miên cùng có pháp như nhau, cũng là nhân biến hành hay không? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu cũng là nhân biến hành thì tại sao trong này không nói? Nếu như không phải la nhân biến hành, thì tại sao đối với pháp tương ứng là phải, mà đối với pháp cùng có như nhau lại không phải?

Đáp: Nên nói cũng là nhân biến hành, bởi vì đều làm nhân biến hành cho tất cả pháp nhiễm ô.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao trong này không nói?

Đáp: Bởi vì pháp tương ứng kia và tùy miên ấy cùng chung nên sở duyên – cùng chung nên hành tướng, rất gần gũi với nhau, cho nên nói đến nó, sinh… thì không như vậy cho nên không nói đến. Tự Giới thì nghĩa là cõi Dục chỉ làm nhân biến hành cho cõi Dục, cõi Sắc – Vô sắc nên biết cũng như vậy. Như nói về tự giới, tự địa cũng như vậy, bởi vì sự ràng buộc khác nhau, nghĩa là tĩnh lự thứ nhất chỉ làm nhân biến hành cho tĩnh lự thứ nhất, cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ nên biết cũng như vậy. Ở trong tự địa thì xứ khác nhau-bộ khác nhau, cũng có thể lần lượt chuyển tiếp làm nhân biến hành, bởi vì sự ràng buộc như nhau. Lại nói về quá khứ…, bởi vì muốn biểu hiện Thể của quá khứ và vị lai là thật có, hiện tại là hữu vi. Như nói về do kiến Khổ mà đoạn, do kiến Tập mà đoạn cũng như vậy, bởi vì thể tương tự với nhau.

Hỏi: Tùy miên biến hành lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Cõi Dục có mười nên, nghĩa là do kiến Khổ mà đoạn năm kiến – nghi và vô minh, do kiến Tập mà đoạn tà kiến – kiến thủ – nghi và vô minh; Cõi Sắc và Vô sắc đều có mười nên, nên biết cũng như vậy. Trong này nói vô minh, nghĩa là năm kiến tương ứng với nghi và bất cọng vô minh. Trong luận Phẩm Loại Túc nói: “Trong chín mươi tám tùy miên, ba mươi ba loại là biến hành, sáu mươi lăm loại không phải là biến hành. ”

Hỏi: Vô minh do kiến Khổ – Tập mà đoạn, có loại là biến hành có loại không phải là biến hành, tại sao luận ấy nói có ba mươi ba loại là biến hành – sáu mươi lăm loại không phải là biến hành?

Đáp: Tôn giả Tây Phương đã nói trong bản tụng: “Trong chín mươi tám tùy miên có hai mươi bảy loại là biến hành, sáu mươi lăm loại không phải là biến hành, sáu loại cần phải phân biệt, đó là vô minh do kiến Khổ – Tập mà đoạn, có loại là biến hành, có loại không phải là biến hành. Thế nào là biến hành? Nghĩa là do kiến Khổ – Tập mà đoạn, không phải là tùy miên biến hành không tương ứng với vô minh. Thế nào là không phải biến hành? Nghĩa là do kiến Khổ – Tập mà đoạn, không phải là tùy miên biến hành tương ứng với vô minh. ” Như vậy đã nói về biến hành đối với nghĩa là thích hợp. Nếu nói như vậy: Thế nào là biến hành? Nghĩa là tùy miên biến hành do kiến Khổ – Tập mà đoạn, tương ứng với vô minh, thì sẽ không thâu nhiếp bất cọng vô minh. Vì vậy, Tôn giả kia nói đối với nghĩa là thích hợp.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao các Sư ở nước Ca-thấp-di-la không đưa ra tụng này?

Đáp: cũng cần phải đưa ra tụng này, nhưng mà không như vậy là có ý nghĩa khác, bởi vì tùy miên kia phần nhiều là biến hành. Nghĩa là do kiến Khổ mà đoạn có mười loại vô minh, trong đó bảy loại là biến hành tức là năm kiến tương ưng với nghi và bất cọng vô minh, ba loại không phải là biến hành tức là tham-sân-mạn tương ưng với vô minh; do kiến Tập mà đoạn có bảy loại vô minh, trong đó bốn loại là biến hành tức la hai kiến tương ưng với nghi và bất cọng vô minh, ba loại không phải là biến hành tức là tham – sân – mạn tương ưng với vô minh. Vả lại, bài tụng của nước này nói ba ba loại là biến hành, sáu mươi lăm loại không phải là biến hành, thì vô minh đều nói là bất cọng vô minh, bởi vì biến hành hay không phải là biến hành đều do tự lực dấy khởi. Tùy miên tương ưng với vô minh có tám mươi ba loại, nghĩa là hai mươi bảy biến hành và năm mươi sáu không phải là biến hành. Tùy miên tương ưng với vô minh tùy theo tha lực, bởi vì hiện ở trước mắt cho nên nói là tương ưng, tức là cũng nói về tánh của nó không nhất định, cho nên không nói riêng biệt về nó.

Đã nói về tự tánh, cho nên nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là tùy miên biến hành, biến hành là nghĩa thế nào?

Đáp: Nghĩa về tất cả các duyên là nghĩa của biến hành, nghĩa về duyên vào năng lực duy trì là nghĩa của biến hành. Duyên vào năng lực duy trì là bới vì có thể duyên với nhiều loại. Lại nữa, tất cả vốn có, tất cả dấy khởi tất cả, cho nên gọi là biến hành. Tất cả thứ nhất, nghĩa là từ vô thỉ đến nay sinh khỏi đầy đủ chín phẩm; tất cả thứ hai, nghĩa là từ vô thỉ đến nay tất cả hữu tình không có gì không sinh khỏi; tất cả thứ ba, nghĩa là từ vô thỉ đến nay duyên phắp nơi mà sinh khỏi tất cả mọi pháp hữu lậu. Trong luận Thi Thiết nói như vậy: “Không dị sinh nào từ đời kiếp lâu xa đến nay, đối với pháp hữu lậu mà không chấp làm ngã, hoặc chấp ngã sở, hoặc chấp đoạn – thường, hoặc bài bát là không có, hoặc chấp là thanh tịnh – giải thoát – xuất ly, hoặc chấp là tôn quý – hơn hẳn – bậc nhất, hoặc khởi lên nghi ngờ do dự, hoặc khởi lên ngu si tối tăm không biết gì. Vì vậy, tất cả vốn có – tất cả dấy khởi tất cả, cho nên gọi là biến hành. Lại nữa, nếu như lúc pháp hiện ở trước mắt trong khoảng nên sát-na, có thể duyên với năm Bộ làm nhân của năm Bộ, khiến cho pháp của năm Bộ ngu dại đối với sở duyên, thì gọi là biến hành”.

Hỏi: Tùy miên biến hành làm sao khiến cho pháp duyên vô lậu kia ngu dại đối với sở duyên?

Đáp: Nếu chấp ngã… là pháp vốn như vậy thì bài báng, ngã diệt mất pháp đối trị trước là ở trong sự ngu dại, sau đó đối với sự việc ấy bài bác là không có. Lại nữa, nếu như lúc pháp hiện ở trước mắt trong khoảng nên sát-na, có thể duyên với năm Bộ làm nhân của năm Bộ, đối với pháp của năm Bộ thảy đều tùy tăng, thì gọi là biến hành.

Hỏi: Tùy miên biến hành tương ưng với pháp với câu hữu (cùng có), cũng là nhân biến hành hay không? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu cũng là nhân biến hành thì tại sao chỉ nói ba mươi ba loại là biến hành? Nếu không phải là nhân biến hành thì tại sao tương ưng với pháp câu hữu, có loại là nhân biến hành, có loại không phải là nhân biến hành?

Đáp: Có người nói như vậy: Tùy miên ấy không phải là nhân biến hành.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao tương ưng với pháp câu hữu, có loại là nhân biến hành, có loại không phải là nhân biến hành?

Đáp: Như tương ưng với pháp câu hữu, có loại la tùy miên, có loại không phải là tùy miên; như vậy tương ưng với pháp câu hữu, có loại là nhân biến hành, có loại không phải là nhân biến hành, nào có sai lầm gì?

Lời bình: Cần phải đưa ra cách nói như vậy: Tùy miên ấy cũng là nhân biến hành, bởi vì nghiã của nhân nối thông với nhau, bởi vì tương ưng với câu hữu cùng chung nên quả.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao chỉ nói ba mươi ba loại là biến hành?

Đáp: Bởi vì luận ấy chỉ muốn phân biệt trong chín mươi tám tùy miên, có mấy loại là biến hành, ấy loại không phải là biến hành, chứ không nói tổng quát là nghĩa của nhân biến hành, cho nên không trái ngược nhau. Lại nữa, tùy miên – biến hành có đủ ba điều kiện cho nên gọi là biến hành: 1- Tùy tăng khắp nơi đối với pháp của năm Bộ; 2- Có thể duyên khắp nơi đối với pháp của năm Bộ; 3- Làm nhân khắp nơi đối với pháp của năm Bộ. Vì vậy chỉ nói đến nó. Pháp tương ưng kia chỉ có hai điều kiện, trừ ra tùy tăng khắp nơi; pháp câu hữu kia chỉ có nên diều kiện, đó là làm nhân khắp nơi, cho nên không nói đến có. Hỏi: Tùy miên– biến hành… đạt được cũng là nhân biến hành hay không? Đáp: Tôn hoa giả Tăng-già – phiệt – tô giải thích rằng: “Nếu biến hành đạt được không phải là biến hành, thì không phải là biến hành đạt được thuận theo theo là biến hành, cho nên biến hành đạt được cũng là nhân biến hành. Lời chất vấn ấy không hợp lý, như sắc đạt được đã không phải là sắc, không phải là sắc đạt dược thì lẽ nào là sắc? Vì vậy, biến hành đạt được không phải là nhân biến hành, đối với lý là thích hợp”.

Hỏi: Vì sao các tướng của biến hành như sinh… là nhân biến hành, mà tướng đạt được ấy không phải là biến hành?

Đáp: Bởi vì các tướng như sinh… cùng chung nên quả với pháp biến hành, thường tùy theo nhau không tách rời nhau, không có trước – sau mà rất gần gũi, cũng là nhân biến hành đạt được; không cùng chung nên quả với biến hành, không luôn luôn tùy theo nhau cũng không phải là không tách rời nhau, hoặc là trước-hoặc là sau không phải là rất gần gũi, như võ cây đối với cây, cho nên tướng đạt được ấy không phải là nhân biến hành.

Hỏi: Vì sao chỉ đối với pháp do kiến Khổ-Tập mà đoạn, thiết lập có tùy miên biến hành, chứ không phải là đối với pháp do kiến DiệtĐạo mà đoạn?

Đáp: Luận sư về A-tỳ-đạt-ma trước kia nói rằng: Bởi vì đây là tổng loại của nó, nghĩa là các pháp do kiến Khổ-Tập mà đoạn, là nhà cửa-nơi sinh ra-tộc tánh căn bản của tùy miên biến hành, chứ không phải là các pháp do kiến Diệt-Đạo mà đoạn. Có người nói: Bởi vì tùy miên trong này rất kiên cố, nghĩa là tùy miên do kiến Khổ-Tập mà đoạn, đều chung nên ý-chung nên việc làm, cho nên rất kiên cố, bởi vì kiên cố cho nên từ trong đó có thể thiết lập tùy miên biến hành, pháp do kiến Diệt-Đạo mà đoạn, không cùng chung nên ý, sự nghiệp đều khác nhau cho nên rất yếu kém, bởi vì yếu kém cho nên từ trong đó không thiết lập tùy miên biến hành. Như người trong thành ấp, nếu cùng chung nên ý – cùng chung nên sự nghiệp, thì chủ của thành ấp và những kẻ oán địch khác không có thể làm cho khuất phục được; nếu những người ấy không cùng chung nên ý – sự nghiệp đều khác nhau, thì họ sẽ bị làm cho khuất phục; ở đây cũng như vậy. Có người nói: Bởi vì Ngã kiến đã tiếp nhận duy trì trong này, nghĩa là ở tại nơi này nếu có Ngã kiến, thì pháp hữu lậu nối tiếp nhau tăng lên manh mẽ có thể thiết lập biến hành, pháp do kiến Tập mà đoạn tuy không có Ngã kiến mà có nuôi lớn, các pháp Ngã kiến có điều kiện như vậy chứ không phải là ở trong pháp do kiến Diệt – Đạo mà đoạn. Có người nói: Bởi vì duyên khắp nơi với quan hệ nhân quả hữu lậu, nghĩa là tùy miên do kiến Khổ – Tập mà đoạn, đều có thể duyên khắp nơi với nhân quả hữu lậu, cho nên thiết lập biến hành, nhữn tùy miên khác thì không như vậy. Có người nói: Bởi vì tùy miên này nhất định tăng trưởng đối với sở duyên, nghĩa là tùy miên do kiến Khổ – Tập mà đoạn đều duyên với hữu lậu, hễ duyên với hữu lậu là dần dần tăng trưởng, như người nhìn mặt trăng thì nhãn căn thêm ít lợi; nếu tùy miên do kiến Diệt – Diệt – Đạo mà đoạn, hoặc duyên với hữu lậu – hoặc duyên với vô lậu, duyên với vô lậu thì hễ có sở duyên là dần dần tổn giảm, như người nhìn mặt trới thì nhãn căn bị sút giảm; bởi vì không nhất định cho nên ở đây không thiết lập tùy miên biến hành. Có người nói: Ở đây có hai loại quan hệ của tùy miên, nghĩa là tùy miên do kiến Khổ – Tập mà đoạn đều do hai môn làm quan hệ của tùy miên:

1. Do sở duyên.
2. Do tương ưng.

Tùy miên do kiến Diệt và kiến Đạo mà đoạn, hoặc là do hai môn quan hệ của tùy miên, hoặc chỉ là tương ưng, bởi vì không quyết định, cho nên không có thể kiến lập tùy miên biến hành. Có người nói: Trong này quyết định an lập đầy đủ hai quan hệ, cho nên nghĩa như trước đã nói. Có người nói: bốn Bộ đều có hai loại Đạo, nghĩa là trong Bộ do kiến Khổ – Tập mà đoạn, có loại là biến hành, có loại không phải là biến hành; ở trong Bộ do kiến Diêt – Đạo mà đoạn, có loại duyên hữu lậu, có loại duyên vô lậu, cho nên không cần phải vặn hỏi. Có người nói: Tất cả tùy miên rơi vào hai loại này, nghĩa là tất cả các tùy miên đều thuộc về Khổ – Tập đế thâu nhiếp, cho nên chỉ riêng hai Đế nàycó tùy miên biến hành. Có người nói: Nếu thấy Khổ – Tập là nhân của quả hữu lậu, thì các pháp căn bản yếu kém do kiên Diệt – Đạo mà đoạn, cho nên ở đó không thiết lập tùy miên biến hành. Có người nói: Không cần phải vặn hỏi, nghĩa là tùy miên biến hành chắc chắn có thể duyên với khắp nơi, chứ không phải là có duyên với khắp nơi trong pháp do kiến Diệt – Đạo mà đoạn.

Hỏi: Vì sao tham-sân-mạn do kiến Khổ-Tập mà đoạn lại không phải là biến hành?

Đáp: Bởi vì chúng đều không có tướng của biến hành. Nghĩa là biến hành thì có thể duyên với tất cả, nhưng ba loại ấy thì không như vậy. Có người nói: Bởi vì tự tướng của ba loại này do phiền não thâu nhiếp, nghĩa là cần phải thuộc về cọng tướng do phiền não thâu nhiếp thì có thể thiết lập biến hành. Thế nào là ba loại nàyđều là tự tướng do phiền não thâu nhiếp? Nghĩa là dấy khởi lòng tham thì hoặc là ở thân kia chứ không ở thân này, hoặc là ở thân này chứ không ở thân kia, đối với các phần thân cũng dấy khởi khác nhau, sân – mạn cũng như vậy, cho nên đều là tự tướng. Hữu thân kiến… trong nên sát-na bao gồm tất cả sinh… của nên cõi – nên nẽo, hoặc chấp là Ngã, hoặc chấp là Ngã sở, hoặc là cho đến ngu si tối tăm không biết gì, cho nên đều là cọng tướng. Có người nói: Bởi vì khó có thể bùng phát mạnh mẽ, nghĩa là trạng thái tham–sân khó có thể bùng phát mạnh mẽ, mà cần phải dựa vào vợ contài sản-kẻ thù hèn hạ, thì mới bùng phát mạnh mẽ; tùy miên biến hành có thể dễ dàng bùng phát mạnh mẽ, bởi vì tùy ý vận dụng nối tiếp nhau như dòng sông chảy xiết. Có người nói: Kiến – nghi – vô minh có thể duyên với bốn Đế, từ trong đó có thể thiết lập tùy miên biến hành, tham – sân – mạn thì cả ba loại không có điều kiện như vậy, cho nên không thiết lập tùy miên biến hành.

Hỏi: Vì sao tham – sân – mạn do kiên Diệt – Đạo mà đoạn, kiến thủ – giới cấm thủ không phải là duyên vô lậu?

Đáp: Không cần phải vặn hỏi, bởi vì duyên vô lậu không có tướng oán thù làm hại, vì tánh nhu hòa, vì hơn hẳn, vì thanh tịnh. Vì vậy, tham-sân… không phải là duyên vô lậu.

Cõi Dục có mười nên loại tùy miên biến hành, chín loại duyên nối thông với cõi khác, hai loại chỉ duyên với tự giới (cõi của mình), đó là Hữu thân kiến và Biên chấp kiến.

Hỏi: Vì sao hai kiến này không duyên với cõi khác?

Đáp: Bởi vì năng lực của cảnh sở duyên chỉ có như vậy. Lại nữa, bởi vì hai kiến này chỉ chuyển biến đối với pháp thô, nghĩa là hai kiến này chỉ đối với vật biểu hiện thô thiển, hiện thấy rõ các uẩn mà chấp Ngã và Ngã sở, mà cho là Đoạn-Thường. Nếu sinh ở cõi Dục thì đối với các uẩn vi tế của cõi Sắc-Vô sắc, không có thể trông thấy rõ ràng, cho nên không chấp làm Ngã và Ngã sở…

Hỏi: Nếu như vậy thì sinh ở cõi Sắc trông thấy rõ ràng các uẩn biểu hiện thô thiển của cõi Dục, vì sao không chấp làm Ngã và Ngã sở…?

Đáp: Bởi vì đã lìa nhiễm, nghĩa là sinh ở cõi Sắc, đối với uẩn của cõi Dục đã được lìa nhiễm, tuy trông thấy rõ ràng mà không chấp làm Ngã và Ngã sở… lại nữa, bởi vì phiền não của địa trên không duyên với địa dưới.

Hỏi: Nhờ vào luận mà phát sinh luận, vì sao phiền não của địa trên không duyên với địa dưới?

Đáp: Bởi vì đã lìa nhiễm của nơi ấy, nghĩa là cần phải lìa nhiễm của địa dưới rồi, mới dấy khởi phiền não của địa trên hiện rõ trước mắt, đối với pháp của địa dưới đã lìa nhiễm rồi, phiền não của địa trên lẽ nào lại duyên vào đó?

Hỏi: Làm thế nào biết được là cần phải lìa nhiễm của địa dưới, thì phiền não của địa trên mới có thể hiệm rõ trước mắt?

Đáp: Như luận Thi Thiết nói: “Có sáu loại phi luật nghi, nghĩa là hệ thuộc ba cõi đều có hai loại:

1. Tương ưng.
2. Không tương ưng.

Lúc phi luật nghi tương ưng với cõi Dục hiện rõ trước mắt, thì sáu loại phi luật nghi thành tựu, bốn loại phi luật nghi cũng hiện rõ trước mắt, nghĩa là hai lại của cõi Dục, cõi Sắc – Vô sắc đều là không tương ưng. Lúc phi luật nghi tương ưng với cõi Sắc hiện rõ trước mắt, thì bốn loại phi luật nghi thành tựu, ba loại phi luật nghi cũng hiện rõ trước mắt, nghĩa là hai loại của cõi Sắc và không tương ưng của cõi Vô sắc. Lúc phi luật nghi tương ưng với cõi Vô sắc hiện rõ trước mắt, thì hai loại phi luật nghi thành tựu, cũng hiện rõ trước mắt, nghĩa là hai loại của cõi Vô sắc. ” Trong này pháp nhiễm gọi là phi luật nghi. Vì vậy cho nên biết cần phải lìa nhiễm của địa dưới thì phiền não của địa trên mới hiện rõ trước mắt.

Hỏi: Vì sao phiền não của cõi Dục có thể duyên với cõi Sắc và Vô sắc, mà phiền não của hai cõi kia không thể có duyên với cõi Dục?

Đáp: Cõi Dục là cõi không nhất định, không phải là phạm vi của tu, không phải là phạm vi của lìa nhiễm, không có thể nhiếp và điều phục tùy miên của tự giới, cho nên cần phải vượt qua mà duyên với cõi Sắc và Vô sắc; cõi Sắc và Vô sắc là cõi nhất định, là phạm vi của tu, là phạm vi của lìa nhiễm, có năng lực dễ dàng thâu nhiếp và điều phục tùy miên của tự giới, cho nên hai cõi ấy không thể nào vượt qua mà duyên với địa dưới. Như người không có năng lực thâu nhiếp và điều phục thê thiếp, thì thê thiếp được dịp cùng với người khác làm điều phi pháp, nếu khéo léo thâu nhiếp và điều phục thì thậm chí không có thể đưa mắt liếc nhìn, huống là làm điều phi pháp hay sao? Ở đây cũng như vậy.

Lại nữa, người sinh ở cõi Dục đối với các uẩn của hai cõi trên, họ còn dự là có phải là khổ hay không phải là khổ? Có phải là tập hay không phải là tập? Là bật nhất hay không phải là bật nhất? Là thanh tịnh hay không phải là thanh tịnh? Bởi vì không hiểu rõ ràng cho nên phiền não của cõi Dục cần phải duyên với cõi trên. Nếu sinh ở cõi trên thì đối với các uẩn của cõi dưới đã trông thấy rõ ràng, cho nên không có gì do dự, vì vậy phiền não của cõi trên không duyên với cõi dưới. Lại nữa, nếu phiền não của cõi Sắc và cõi Vô sắc duyên với cõi Dục thì cần phải là túy tăng. Nếu như tùy tăng thì cõi sẽ tạp loạn, cho nên phiền não của hai cõi ấy không duyên với cõi Dục.

Hỏi: Như phiền não của cõi Dục tuy duyên với cõi trên ma không tùy tăng, phiền não của cõi trên vì sao không như vậy?

Đáp: Uẩn của cỏi trên mạnh hơn, cho nên phiền não của cõi Dục tuy duyên vào đó mà dấy khởi nhưng không tùy tăng ; uẩn của cõi Dục kém hơn, cho nên phiền não của cõi trên, nếu duyên vào đây mà dấy khởi thì sẽ tùy tăng. Như người thấp kém đối với người cao quý, tuy có thể trông thấy rõ ràng mà không có thể làm tổn hại; nếu người cao quý gặp người thấp kém thì có thể làm cho tổn hại. Ở đây cũng như vậy.

Cõi sắc cũng có mười nên loại tùy miên biến hành, chín loại duyên nối thông với cõi khác, hai loại chỉ duyên với cõi của mình. Cõi Vô sắc cũng có mười nên loại tùy miên biến hành, nhưng đều là duyên với cõi của mình chứ không duyên với cõi khác, bởi vì không có cõi trên màcũng không duyên với cõi dưới. Có người nói: Cũng có duyên với cõi khác, ngưng mà có thể duyên với định chứ không phải là hiện khỏi định.

Lời bình: Người ấy không nên đưa ra cách nói như vậy, đã không cócõi trên thì có duyên vào, thì làm thế nào có thể có duyên với định? Vì vậy nói không có thì đối với lý là thích hợp.

Tĩnh lự thứ nhất cho đến Vô sở hữu xứ đều có mười nên loại tùy miên biến hành, chín loại duyên nối thông với địa khác, hai loại chỉ duyên với địa của mình. Phi tưởng Phi Phi tưởng xứ cũng có mười nên loại tùy miên biến hành, nhưng đều là duyên với địa cua mình, bởi vì không có địa trên mà cũng không duyên với địa dưới. Có người nói: Cũng có duyên với địa khác, nhưng mà có thể duyên với định chứ không phải là hiện khởi định.

Lời bình: Người ấy không nên đưa cách noi như vậy, đã không có địa trên có thể duyên vào, thì làm sao có thể có duyên với định? Vì vậy nói không có thì đối với lý là thích hợp.

*****

Tà kiến của cõi Dục do kiến Khổ – Tập mà đoạn, có thể duyên với Khổ – Tập của ba cõi mà không phải là cùng nên lúc, nghĩa là sát-na khác duyên với cõi Dục, sát-na khác duyên với cõi Sắc – Vô sắc.

Hỏi: Vì sao không duyên với ba cõi trong nên sát-na, hoặc là Khổ – hoặc là Tập?

Đáp: Tà kiến ấy duyên với cõi Dục cũng là tùy tăng, mà duyên với cõi Sắc – Vô sắc thì không tùy tăng.

Hỏi: Vì sao tà kiến ấy duyên với cõi Dục cũng tùy tăng, nhưng duyên với cõi Sắc – Vô sắc thì không tùy tăng?

Đáp: Bởi vì cõi Dục là nơi tùy tăng của nó, cõi Sắc -Vô sắc không phải là nơi tùy tăng của nó. Lại nữa, cõi Dục là nhà ở của nó, cõi Sắc – Vô sắc không phải là nhà ở của nó. Lại nữa, cõi Dục có quả đẳng lưu-dị thục của nó, cõi Sắc-Vô sắc không có quả đăng lưu-dị thục của nó. Lại nữa, cõi Dục có quả biến hành thuộc năm Bộ của nó, cõi Sắc-Vô sắc không có quả biến hành thuộc năm bộ của nó. Lại nữa, cõi Dục không có pháp đối trị tận cùng với nó.

Lại nữa, nếu tà kiến ấy duyên với ba cõi ngay trong nên sátna, hoặc là Khổ-hoặc là Tập, thì làm sao mà duyên được. Bởi vì nếu duyên với cõi Dục thì tùy tăng, duyên với cõi Sắc-Vô sắc cũng như vậy chăng? Hay là như duyên với cõi Sắc-Vô sắc là không tùy tăng, duyên với cõi Dục cũng như vậy chăng? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu như duyên với cõi Dục thì tùy tăng, duyên với cõi Sắc-Vô sắc cũng như vậy thì Giới (cõi) phải tạp loạn. Nếu như duyên với cõi Sắc-Vô sắc là không tùy tăng, duyên với cõi Dục cũng như vậy thì không hợp lý, bởi vì không có phiền não nào duyên với pháp của cõi mình mà không có đầy đủ hai tùy tăng là sở duyên và tương ưng, cho nên với pháp của địa mình thì nhất định phải có đủ sở duyên và tương ưng. Nếu ngay trong nên sát-na duyên với ba cõi hoặc là Khổ-hoặc là Tập, đối với cảnh sở duyên có loại là tùy tăng-có loại không tùy tăng, thì cũng phải đối với pháp tương ưng có loại là tùy tăng-có loại không tùy tăng, vậy thì trái với lý của nhân này mà cũng làm hỏng pháp tương ưng, đừng có sai lầm này! Vì vậy duyên với cõi mình và cõi khác theo thời gian khác nhau, đối với lý khéo được thành lập. Như vậy, tà kiến của tĩnh lự thứ nhất do kiến Khổ-Tập mà đoạn, có thể duyên với Khổ-Tập của tám địa mà không phải là cùng nên lúc, nghĩa là sát-na khác duyên với tĩnh lự thứ nhất, sát-na khác duyên với bảy địa trên; như vậy cho đến tà kiến của Vô sở hữu xứ do kiến Khổ-Tập mà đoạn, có thể duyên với Khổ-Tập của hai địa mà không phải là cùng nên lúc, nghĩa là sát-na khác duyên với địa mình, sát-na khác duyên với địa trên. Tà kiến của Phi tưởng phi phi tưởng xứ do kiến Khổ-Tập mà đoạn chỉ duyên với Khổ-Tập của địa mình. Tà kiến của cõi Dục do kiến Diệt mà đoạn chỉ duyên với các hành Diệt của cõi Dục.

Hỏi: Vì sao tà kiến của cõi Dục do kiến Khổ-Tập mà đoạn có thể duyê với Khổ-Tập của ba cõi, nhưng tà kiến do kiến Diệt mà đoạn của cõi Dục chỉ có thể duyên với các hành diệt của cõi Dục?

Đáp: Hiếp Tôn giả nói: ” Nếu như pháp của cõi Dục do ái mà đắm trước thân kiến rồi chấp làm Ngã và Ngã sở, thì các pháp diệt này phải là sở duyên của tà kiến do kiến Diệt mà đoạn thuộc cõi Dục, chứ không phải là phịền não của nó có thể duyên với cõi khác”. Ở đây cũng như vậy. Có người nói: Khổ-Tập là pháp hữu vi, địa mình và địa khác lần lược chuyển tiếp dẫn dắt nhau, cho nên tà kiến ấy có thể duyên với địa khác; Diệt đế là vô vi, địa mình và địa khác không có nghĩa dẫn dắt nhau, cho nên tà kiến ấy không duyên với địa khác. Như vậy, tà kiến do kiến Diệt mà đoạn của tĩnh lự thứ nhất, chỉ duyên với các hành diệt của tĩnh lự thứ nhất; cho đến tà kiến do kiến Diệt mà đoạn của Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Tà kiến do kiến Đạo mà đoạn của cõi Dục, chỉ duyên với các hành đối trị của cõi Dục.

Hỏi: Vì sao tà kiến do kiến Khổ-Tập mà đoạn của cõi Dục có thể duyên vối Khổ-Tập của ba cõi, nhưng tà kiến do kiến Đạo mà đoạn của cõi Dục chỉ có thể duyên với các hành đối trị của cõi Dục?

Đáp: Hiếp Tôn giả nói: “ Nếu như pháp của cõi Dục do ái mà đắm trước thân kiến rồi chấp làm Ngã và Ngã sở, thì pháp đối trị này phải là sở duyên của tà kiến do kiến Đạo mà đoạn thuộc cõi Dục, chứ không phải là phiền não của nó có thể duyên với cõi khác”. Ở đây cũng như vậy. Có người nói: Sở duyên của tà kiến do kiến Khổ-Tập mà đoạn thuộc cõi Dục, bởi vì không phải là đối trị cho nên có thể duyên với địa khác; sở duyên của tà kiến do kiến Đạo mà đoạn thuộc cõi Dục, bởi vì chính là đối trị cho nên không có thể duyên với pháp đối trị của địa khác. Trong này có người nói: Tà kiến do kiến Đạo mà đoạn của cõi Dục, chỉ duyên với phẩm Đạo của Pháp trí và Vị chí định, bởi vì chỉ có nơi ấy là pháp đối trị để đoạn tà kiến này.

Lời bình: Cần phải đưa ra cách nói như vậy: Bởi vì có thể duyên với phẩm Đạo của pháp trí thuộc sáu địa có chủng loại như nhau, đều là pháp đối trị hủy hoại của cõi Dục. Như vậy, tà kiến do kiến Đạo mà đoạn của tĩnh lự thứ nhất, có thể duyên với phẩm Đạo của loại trí thuộc chín địa, cho đến tà kiến do kiến Đạo mà đoạn của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, có thể duyên với phẩm Đạo của loại trí thuộc chín địa.

Hỏi: Vì sao tà kiến do kiến Diệt mà đoạn chỉ có thể duyên với các hành diệt của địa mình, nhưng tà kiến do kiến Đạo mà đoạn lại có thể duyên với phẩm Đạo của pháp trí thuộc sáu địa, hoặc là duyên với phẩm Đạo của Loại trí thuộc chín địa?

Đáp: Bởi vì hành diệt của địa mình và địa khác không phải là nhân lần lược chuyển tiếp, mà Thánh đạo của nhiều địa làm nhân cho nhau.

Hỏi: Nếu như vậy thì phẩm Đạo của pháp trí và Loại trí cũng làm nhân cho nhau, vì sao tà kiến do kiến Đạo mà đoạn không duyên với tất cả?

Đáp: Có người nói: Tà kiến do kiến Đạo mà đoạn cũng có thể duyên với toàn bộ phẩm Đạo của pháp trí và Loại trí, bởi vì làm nhân cho nhau, vì vậy phẩm Đạo của pháp trí cũng có thể đối trị tà kiến của hai cõi trên.

Lời bình: Người ấy không nên đưa ra cách nói như vậy. Bởi vì phẩm Đaọ của Loại trí không phải là pháp đối trị với pháp của cõi Dục, phẩm đạo của pháp trí đối với hai cõi trên tuy là đối trị mà không phải là bắt đầu cũng không phải là hoàn toàn; vả lại, bởi vì phẩm Đạo của pháp trí và Loại trí khác nhau về chủng loại. Có người nói: Phẩm Đạo của Loại trí thuộc chín địa là pháp đối trị đoạn của tám địa trên, tức là tà kiến sở duyên do kiến Đạo mà đoạn của địa ấy chứ không phải là Đạo của địa khác.

Lời bình: Người ấy không nên đưa ra cách nói như vậy, bởi vì pháp có thể đối trị với nhiều loại; vả lại, phẩm Đạo của loại trí lần lượt chuyển tiếp làm nhân vì vốn có chủng loại giống nhau.

Hỏi: Trong nên sát-na, tùy miên không có thể duyên với khắp tất cả, cũng không có lý nào tùy tăng khắp nơi, tại sao gọi là biến hành ?

Đáp: Dựa vào chủng loại của nó nối tiếp nhau mà nói cho nên không có gì sai lầm, nhưng tùy miên biến hành đối với nhân biến hành thì cần làm thành bốn câu Phật phân biệt:

1. Có lúc là tùy miên biến hành mà không phải là nhân biến hành, nghĩa là tùy miên biến hành của vị lai.

2. Có lúc là nhân biến hành mà không phải là tùy miên biến hành, nghĩa là tùy miên biến hành của quá khứ và hiện tại tương ưng với pháp câu hữu.

3. Có lúc là tùy miên biến hành cũng là nhân biến hành, nghĩa là tùy miên biến hành của quá khứ và hiện tại.

4. Có lúc không phải là tùy miên biến hành cũng không phải là nhân biến hành; nếu không dựa vào chủng loại của nó mà nói, thì cần phải nói là trừ những tướng trước; nếu dựa vào ngay chủng loại của nó mà nói, thì nên nói là tùy miên biến hành của vị lai tương ưng với pháp câu hữu.

Hỏi: Tất cả pháp nhiễm ô đều lấy pháp do kiến mà đoạn làm nhân chăng? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu như tất cả pháp nhiễm ô đều lấy pháp do kiến mà đoạn làm nhân, thì chưa đoạn cũng làm nhân-đã đoạn cũng làm nhân, đã đoạn và chưa đoạn có gì sai biệt? Vả lại, nếu như vậy thì tại sao pháp nhiễm ô do tu mà đoạn của Thánh giả, có lúc dấy khởi-có lúc không dấy khởi? Không dấy khởi, nghĩa là không có sự ràng buộc của ái-các loại mạn và sân hận; dấy khởi thì nghĩa là những tham-sân-mạn và vô minh còn lại. Lại nữa, nếu như vậy thì luận Thức Thân nói nên thông hiểu thế nào? Như nói: “ Có thể có pháp bất thiện, chỉ lấy bất thiện làm nhân chăng?

Đáp: Có nghĩa là lúc Thánh giả lui sụt sự lìa dục nhiễm, Tư nhiễm ô bắt đầu hiện rõ trước mắt”. Nếu tất cả pháp nhiễm ô, đều không lấy pháp do kiến mà đoạn làm nhân, thì luận phẩm Loại Túc phải thông hiểu thế nào? Như nói: “ Thế nào là pháp do kiến mà đoạn làm nhân? Nghĩa là tất cả pháp nhiễm ô, và dị thục của pháp do kiến mà đoạn”. Lại nữa, nếu như vậy thì trái với luận ấy nói: ” Thế nào là pháp vô ký làm nhân? Nghĩa là pháp hữu vi vô ký, và tất cả pháp bất thiện. “Lại nữa, nếu như vậy thì lại trái với luận ấy nói: ” Hoặc có khổ đế lấy Hữu thân kiến làm nhân, chứ không phải là làm nhân cho Hữu thân kiến, nghĩa là trừ ra pháp quá khứ và hiện tại do kiến khổ mà đoạn, nói rộng cho đến trừ ra Hữu thân kiến vị lai và pháp tương ưng với nó, cùng với sinh-lão-trú-vô thường, còn lại các Khổ đế ô nhiễm… “Vả lại, nếu như vậy thì luận Thức Thân nói nên thông hiểu thế nào? Như nói: ” Nhãn thức bất thiện, cho đến ý thức bất thiện, đều lấy bất thiện và vô ký làm nhân”.

Đáp: Cần phải đưa ra cách nói như vậy: Tất cả pháp nhiễm ô, đều lấy pháp do kiến mà đoạn làm nhân.

Hỏi: Nếu như vậy thì chưa đoạn và đã đoạn đều có thể làm nhân, có gì sai biệt?

Đáp: Tên gọi chính là sự sai biệt, nghĩa là phần vị chưa đoạn về trước gọi là nhân chưa đoạn, phần vị đã đoạn về sau gọi là nhân đã đoạn. Lại nữa, phần vị trước chưa bị pháp đối trị làm cho hư hoại, phần vị sau tuy cũng làm nhân, mà đã bị pháp đối trị làm cho hư hoại. Lại nữa, phần vị trước từ trong tự thân có thể chướng ngại đến Thánh đạo, phần vị sau tuy cũng làm nhân, mà từ trong tự thân không chướng ngại đến Thánh đạo. Lại nữa, phần vị trước từ trong tự thân , có thể dấy khỏi như có được lửa khói, phần vị sau tuy cũng làm nhân, mà từ trong tự thân không còn có thể dấy khởi như có được lửa khói. Lại nữa, phần vị trước từ trong tự thân, làm nên sự việc nhàm chán và sự việc dơ bẩn đáng quở trách, phần vị sau tuy cũng làm nhân, mà từ trong tự thân không còn có thể làm nên sự việc nhàm chán và sự việc dơ bẩn đáng quở trách. Lại nữa, phần vị trước từ trong tự thân, có thể làm những việc cần phải làm, phần vị sau tuy cũng làm nhân, mà từ trong tự thân không còn có thể làm những việc cần phải làm. Lại nữa, phần vị trước từ trong tự thân, có thể làm sự việc của nhân đồng loại và nhân biến hành, phần vị sau tuy cũng làm nhân, mà từ trong tự thân không còn có thể làm sự việc của nhân đồng loại và nhân biến hành. Lại nữa, phần vị trước từ trong tự thân, có thể làm nên quả đẳng lưu và quả dị thục, phần vị sau tuy cũng làm nhân, mà từ trong tự thân không còn có thể làm nên quả đẳng lưu và quả dị thục. Lại nữa, phần vị trước từ trong tự thân, có thể dẫn đến quả và thành tựu quả, phần vị sau tuy cũng làm nhân, mà từ trong tự thân không còn có thể dẫn đến quả và thành tựu quả. Đó gọi là sự sai biệt của chưa đoạn và đã đoạn.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao pháp ô nhiễm do tu mà đoạn của Thánh giả, có loại dấy khởi-có loại không dấy khởi?

Đáp: Pháp do kiến mà đoạn cùng với pháp do tu mà đoạn, có lúc làm nhân gần nối tiếp nhau, có lúc làm nhân xa không nối tiếp nhau. Nếu cùng với pháp do tu mà đoạn làm nhân gần nối tiếp nhau, thì Thánh giả không dấy khởi. Nếu cùng với pháp do tu mà đoạn làm nhân xa không nối tiếp nhau, thì Thánh giả hãy còn dấy khởi. Lại nữa, nếu đã đạt được Phi trạch diệt của nó, thì Thánh giả không dấy khởi; nếu chưa đạt được Phi trạch diệt của nó, thì Thánh giả hãy còn dấy khởi. Lại nữa, pháp do tu mà đoạn dấy khởi chắc chắn dựa vào tánh dị sinh, thì Thánh giả không dấy khởi; nếu như không nhất định, thì Thánh giả hãy còn dấy khởi. Lại nữa, pháp do tu mà đoạn dấy khởi chắc chắn có thể chướng ngại đến tánh Thánh, thì Thánh giả không dấy khởi; nếu không như vậy, thì Thánh giả hãy còn dấy khởi.

Hỏi: Vì sao Thánh giả không dấy khỏi, vì không còn có ai chăng?

Đáp: Bởi vì pháp ấy do đoạn kiến mà nuôi lớn, tiếp theo sau đoạn kiến thì nó hiện rõ trước mắt, tất cả đoạn kiến của Thánh giả đã đoạn cho nên pháp ấy không dấy khởi.

Hỏi: Vì sao Thánh giả không dấy khởi các loại mạn?

Đáp: Bởi vì pháp ấy do thân kiến mà nuối lớn, tiếp theo sau thân kiến thì nó hiện rõ trước mắt, tất cả thân kiến của Thánh giả đã đoạn cho nên thân kiến ấy không dấy khởi.

Hỏi: Vì sao Thánh giả không dấy khởi phiền não của sân hân?

Đáp: Bởi vì pháp ấy là do tà kiến mà nuôi lớn, tiếp theo sau tà kiến thì nó hiện rõ trước mắt, tất cả tà kiến của Thánh giả đã đoạn cho nên pháp ấy không dấy khởi.

Hỏi: Nếu như vậy thì luận Thức thân nói nên thông hiểu thế nào? Như nói: “ Có thể có Pháp bất thiện, chỉ lấy bất thiện làm nhân chăng?

Đáp: Có, cho nên nói rộng ra”.

Đáp: Bởi vì luận ấy dựa vào nhân chưa đoạn mà nói cho nên không trái ngược nhau. Nghĩa là pháp ấy bắt đầu dấy khởi Tu bất thiện có hai loại nhân:

1. Đã đoạn.
2. Chưa đoạn.

Luận ấy chỉ dựa vào nhân chưa đoạn mà nói. Lại nữa, luận ấy dựa vào nhân bất thiện mà nói cho nên không trái ngược nhau. Nghĩa là pháp ấy bắt đầu dấy khỏi Tư bất thiện có hai loại nhân:

1. Bất thiện.
2. Vô ký.

Luận ấy chỉ dựa vào nhân bất thiện mà nói. Lại nữa, luận ấy dựa vào nhân của Bộ mình mà nói cho nên không trái ngược nhau. Nghĩa là pháp ấy bắt đầu dấy khỏi Tư bất thiện có hai loại nhân:

1. Bộ của mình.
2. Bộ khác.

Luận ấy chỉ dựa vào nhân của Bộ mình mà nói. Lại nữa, luận ấy dựa vào nhân không phải là biến hành mà nói cho nên không trái ngược nhau. Nghiã là pháp ấy bắt đầu dấy khỏi Tư bất thiện có hai loại nhân:

1. Biến hành.
2. Không phải là biến hành .

Luận ấy chỉ dựa vào nhân không phải là biến hành mà nói. Lại nữa, luận ấy dựa vào nhân bất cọng mà nói cho nên không trái ngược nhau. Nghĩa là pháp ấy bắt đầu dấy khỏi Tư bất thiện có hai loại nhân:

1. Cọng.
2. Bất cọng.

Luận ấy chỉ dựa vào nhân bất cọng mà nói.

Hỏi: Thánh giả trước lúc chưa lìa dục nhiễm, Tư nhiễn ô kia cũng lấy bất thiện làm nhân, tại sao luận ấy nói sau lúc sui sụt?

Đáp: Lúc bấy giờ Tư trước kia không thành tựu mà nay được thành tựu, trước kia không có ràng buộc mà nay có ràng buộc, trước kia chết mà nay sinh, cho nên chỉ nói đến điều ấy.

Hỏi: Về sau dấy khỏi Tư nhiễm ô cũng lấy bất thiện làm nhân, tại sao luận ấy chỉ nói là bắt đầu dấy khởi?

Đáp: Lúc bấy giờ pháp ấy trước đã được gián đoạn mà nay nối tiếp, trước không có tác dụng mà nay có tác dụng, trước kia chết mà nay sinh, cho nên chỉ nói đến điều ấy. Có người đưa ra cách nói này: Tất cả pháp nhiễm ô, cũng không lấy pháp do kiến mà đoạn làm nhân.

Hỏi: Nếu như vậy thì phẩm Loại Túc và luận Thức Thân nói phải thông hiểu thế nào?

Đáp: Luận ấy nói về tướng chung, nếu nói tách biệt thì cần phải nói như vậy: Có sắc nhiễm ô lấy pháp do kiến mà đoạn để làm nhân, chứ không phải là tất cả sắc nhiễm ô; cho đến có Thức nhiễm ô, lấy pháp do kiến mà đoạn để làm nhân, chứ không phải là tất cả Thức nhiễm ô.

Lời bình: Người ấy không nên nói như vậy, bởi vì luận ấy nói tất cả pháp nhiễm ô đều lấy pháp do kiến mà đoạn để làm nhân, tất cả pháp bất thiên đều lấy vô ký làm nhân, còn lại những khổ đế nhiễm ô khác đều lấy Hữu thân kiến làm nhân, sáu Thức bất thiện đều lấy bất thiện và vô ký làm nhân; cách nói trước là hợp lý.

Tôn giả Thiết-ma-đạt-đa phân biệt về pháp nhiễm ô có khác. Tôn giả đưa ra cách nói như vậy: Có pháp do kiến Khổ mà đoạn, chỉ lấy pháp do kiến Khổ mà đoạn để làm nhân; có pháp do kiến Khổ mà đoạn, chỉ lấy pháp do kiến Tập mà đoạn để làm nhân; không có hai loại làm nhân, pháp do kiến Tập mà đoạn cũng như vậy, thật ra thì không có điều này nhưng phân biệt cho nên nói vậy. Giả sử Thánh giả hiện quán Khổ rồi nhưng chưa hiện quán Tập, từ Thánh đạo dấy khỏi pháp do kiến Tập mà đoạn chỉ lấy pháp do kiến tập mà đoạn để làm nhân, thì có thể dấy khỏi và hiện rõ trước mắt; pháp do kiến Tập mà đoạn lấy pháp do kiến khổ mà đoạn để làm nhân, thì không dấy khỏi và không hiện rõ trước mắt, bởi vì nhân đã đoạn. Có pháp do kiến Diệt mà đoạn chỉ lấy pháp do kiến Diệt mà đoạn để làm nhân, có pháp do kiến Diệt mà đoạn chỉ lấy pháp do kiến Khổ mà đoạn để làm nhân, có pháp do kiến Diệt mà đoạn chỉ lấy pháp do kiến Tập mà đoạn để làm nhân, có pháp do kiến Diệt mà đoạn chỉ lấy pháp do kiến Khổ-Tập mà đoạn để làm nhân; không có ba loại làm nhân, pháp nhiễm ô do kiến Đạo mà đoạn-do tu mà đoạn cũng như vậy, thật ra thì không có điều này nhưng phân biệt cho nên nói như vậy. Giả sử Thánh giả hịện quán Diệt rồi nhưng chưa hiện quán đạo, từ Thánh đạo dấy khỏi pháp do kiến Đạo mà đoạn chỉ lấy pháp do kiến Đạo mà đoạn để làm nhân, thì có thể dấy khỏi và hiện rõ trước mắt; pháp do kiến Đạo mà đoạn chỉ lấy pháp do kiến Khổ-Tập mà đoạn để làm nhân, thì không dấy khỏi và không hiện rõ trước mắt, bởi vì nhân đã đoạn. Như vậy, Thánh giả ở trong tu đạo, pháp nhiễm ô do tu mà đoạn chỉ lấy pháp do tu mà đoạn để làm nhân, thì có thể dấy khỏi và hiện rõ trước mắt; pháp nhiễm ô do tu mà đoạn chỉ lấy pháp do kiến Khổ-Tập mà đoạn để làm nhân, thì không dấy khởi và không hiện rõ trước mắt, bởi vì nhân đã đoạn. Nhưng lúc các Thánh giả lìa dục nhiễm, pháp nhiễm ô của cõi Dục do tu mà đoạn, hoặc chỉ lấy pháp do tu mà đoạn để làm nhân, hoặc chỉ lấy pháp do kiến Khổ-Tập mà đoạn để làm nhân, hợp lai làm nên tập hợp với chín phẩm dần dần đoạn trừ. Sau đó vào lúc lui sụt thì pháp nhiễm ô của cõi Dục do tu mà đoạn, chỉ lấy pháp do tu mà đoạn để làm nhân, thì vẫn thành tựu; chỉ lấy pháp do kiến mà đoạn để làm nhân, thì không thành tựu, bởi vì nhân đã đoạn. Vả lại, vào lúc bấy giờ chỉ lấy pháp do tu mà đoạn để làm nhân, trong pháp nhiễm ô do tu mà đoạn thì vị lai vẫn thành tựu, quá khứ thì không thành tựu, bởi vì sau đó không có thể dấy khỏi rõ ràng trước mắt.

Lời bình: Vị ấy không nên đưa ra cách nói như vậy, làm sao cùng chung nên pháp đối trị mà đoạn trừ phiền não, sau đó vào lúc lui sụt thì có loại thành tựu-có loại không thành tựu? Vả lại, không có thể thông hiểu về cách giải thích của luận Phẩm Loại Túc và luận Thức Thân, do đó như cách giải thích ở trước là thích hợp.

Hỏi: Ái đối với các Giới-các Địa-các Bộ đều cách tuyệt như nhau, tại sao tùy miên biến hành có thể tùy tăng đối với Bộ khác chứ không phải là Giới khác và Địa khác?

Đáp: tùy miên biến hành đối với pháp của Bộ khác, có quả đẳng lưu hoặc là quả dị thục, cho nên có thể tùy tăng; đối với Giới khác và Địa khác không có quả đẳng lưu và quả dị thục, cho nên không tùy tăng. Lại nữa, Địa mình và Bộ khác thô-tế tương tự cho nên có thể tùy tăng, Địa trên vi tế hơn cho nên không thể tùy tăng.

Hỏi: Dị thục biến hành cùng với dị thục không biến hành có lần lược chuyển tiếp làm nhân hay không?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Dị thục biến hành làm nhân cho dị thục không biến hành, dị thục không biến hành cũng không làm nhân cho dị thục biến hành; như tùy miên biến hành làm nhân cho tùy miên không biến hành, tùy miên không biến hành của Bộ khác không có thể làm nhân cho tùy miên biến hành, dị thục cũng như vậy.

Lời bình: Người ấy không nên đưa ra cách nói như vậy, bởi vì pháp tùy miên sai khác, pháp dị thục sai khác, tùy miên có năm Bộ mà dị thục chỉ riêng do tu mà đoạn. Cần phải đưa ra cách nói như vậy: Dị thục biến hành làm nhân cho dị thục biến hành, cũng làm nhân cho dị thục không biến hành; dị thục không biến hành làm nhân cho dị thục không biến hành, cũng làm nhân cho dị thục biến hành, bởi vì Địa giống nhau-Bộ giống nhau và tánh loại như nhau.

Hỏi: Nhân biến hành lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Tất cả tùy miên biến hành của quá khứ và hiện tại, cùng với các pháp câu hữu tương ứng với nó. Đã nói về tự tánh, cho nên nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là nhân biến hành, biến hành là có nghĩa gì?

Đáp: Nghĩa làm nhân khắp nơi là nghĩa của biến hành. Lại nữa, nghĩa có thể duyên với khắp nơi là nghĩa của biến hành. Lại nữa, nghĩa tùy tăng khắp nơi là nghĩa của biến hành. Nhân biến hành này chỉ có quả đẳng lưu nối thông với hai đời quá khứ và hiện tại. Thế nào là nhân dị thục? Cho đến nói rộng ra… Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác mà biểu hiện rõ ràng chánh lý. Nghĩa là hoặc có người chấp: Lìa Tư không có nhân dị thục, lìa Thọ không có quả dị thục; như phái Thí Dụ. Vì ngăn chặn cái chấp 338 ấy mà biểu hiện nhân dị thục và quả dị thục đều nối thông cả năm uẩn. Hoặc lại có người chấp: Chỉ riêng tâm – tâm sở có nhân dị thục và quả dị thục; như phái Đại Chúng Bộ. Vì ngăn chặn cái chấp ấy mà biểu hiện nhân quả này, cũng nối thông với các sắc bất tương ưng hành. Hoặc lại có người chấp: Chỉ riêng tâm – tâm sở vả các sắc pháp, có nhân dị thục và quả dị thục. Vì ngăn chặn cái chấp ấy mà biểu hiện nhân này mà cũng nối thông với bất tương ưng hành. Hoặc lại có người chấp: Các nhân dị thục cần phải rời bỏ tự Thể thì quả ấy mới thành thục. Họ đưa ra cách nói như vậy: Các nhân dị thục cần phải tiến vào quá khứ mới mang lại quả của nó, quá khứ đã diệt cho nên không có tự thể. Vì ngăn chặn cái chấp ấy mà biểu hiện nhân dị thục đến phần vị dị thục vẫn còn có thật Thể. Hoặc lại có người chấp: Các nhân quả- dị thục nếu chưa thuần thục thì Thể của nó luôn luôn có, quả ấy thần thục rồi thì Thể của nó hủy hoại. Như Ẩm Quang Bộ, họ đưa ra cách nói như vậy: Giống như hạt giống, nếu mầm chưa mọc ra thì Thể của nó luôn luôn có, mầm mọc lên rồi liền hủy hoại, các nhân dị thục cũng lại như vậy. Vì ngăn chặn cái chấp ấy mà biểu hiện nhân dị thuc, tuy quả đã thuần thục mà Thể của nó vẫn có. Hoặc lại có người chấp: Thiện-ác đã tạo ra không có quả khổ-vui; như các ngoại đạo. Vì ngăn chặn cái chấp ấy mà biểu hiện nghiệp thiện-ác có quả khổ-vui. Vì những lí do như vậy, cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Thế nào là nhân dị thục?

Đáp: Các tâm-tâm sở pháp, tiếp nhận sắc dị thục của tâm-tâm sở pháp và tâm bất tương ưng hành. Tâm-tâm sở pháp này làm nhân dị thục cho dị thục của nó. Trong này, các tâm-tâm sở pháp, nghĩa là tất cả tâm-tâm sở pháp bất thiện-thiện hữu lậu. Ở đây nói là cũng thâu nhiếp tùy chuyển sắc của nó, bởi vì bất tương ưng hành cùng chung nên quả với tâm-tâm sở. Dị thục sắc, nghĩa là sắc uẩn, tức là sắc-hương-vịxúc của năm căn như nhãn… Tâm thì gọi là Thức uẩn, tức là sáu thức thư nhãn… Tâm sở pháp, nghĩa là ba uẩn, tức là Thọ-Tưởng-Tư… Tâm bất tương ưng hành, nghĩa là Hành uẩn, tức là mạng căn-chúng đồng phân… Đây là biểu hiện nhân dị thục và quả dị thục đều nối thông cả năm uẩn.

Lại nữa, các nghiệp thân-ngữ, tiếp nhận sắc dị thục của tâm-tâm sở pháp và tâm bất tương ưng hành, nghiệp thân- ngữ này làm nhân dị thục cho dị thục của nó.

Hỏi: Tùy tâm chuyển nghiệp thân-ngữ, vốn cùng nên quả với tâm, như trước đã nói. Trong này lại nói đến nghiệp thân-ngữ, là nói đến pháp nào?

Đáp: Thiện-bất thiên biểu cùng dựa vào biểu nghiệp mà phát sinh vô biểu nghiệp, không tùy tâm chuyển hai nghiệp thân-ngữ, bởi vì hai nghiệp này chắc chắn có năng lực dẫn đến quả dị thục. Có người nói: Trong này nói đến thân-ngữ biểu và sát-na này đã phát sinh vô biểu, bởi vì cùng chung nên quả. Cách nói ấy không hợp lý, bởi vì biểu nghiệp của thân- ngữ và vô biểu cùng lúc phát sinh, vô biểu của thânngử không phải là nên Giới như nhau, nó không làm nhân câu hữu cho nhau. Có người nói: Biểu nghiệp cùng dựa vào biểu nghiệp mà phát sinh vô biểu của thân-ngữ, tuy không phải là cùng nên quả nhưng chắc chắn cùng lúc tiếp nhân quả dị thục, bởi vì cùng nên tâm dấy khơi. Cách nói ấy không hợp lý, bởi vì lần lượt chuyển tiếp hướng về với nhau không phải là nhân câu hữu, thì làm sao nói chắc chắn là cùng chung nên sát-na tiếp nhận quả dị thục? Nhưng biểu và vô biểu lần lượt chuyển tiếp không làm nhân câu hữu, cho nên quả dị thục khác nhau. Ở trong biểu nghiệp có bảy chi đều khác nhau, mỗi môt chi dẫn đến quả dị thục khác nhau, mỗi nên chi đều có nhiều cực vi, mỗi môt cực vi có ba đời khác nhau, ở trong mỗi nên đời có nhiều sát-na, mỗi nên sát-na có quả dị thục sai khác, bởi vì không phải là nhân câu hữu; vô biểu nghiệp cũng như vậy. Tùy tâm chuyển bảy chi vô biểu có thể lần lượt chuyển tiếp làm nhân câu hữu bởi vì cùng chung quả dị thục, như trước đã nói. Trong này nói đến biểu nghiệp và vô biểu nghiệp, thì cũng thâu nhiếp tùy chuyển sinh… của nó, bởi vì cùng chung nên quả mà tiếp nhân dị thục, như trước nên biết.

Lại nữa, các tâm bất tương ưng hành tiếp nhận sắc dị thục của tâm-tâm sở pháp và tâm bất tương ưng hành, tâm bất tương ưng hành này làm nhân dị thục cho dị thục của nó, đó gọi là nhân dị thục.

Hỏi: Các tâm-tâm sở, biểu nghiệp-vô biểu nghiệp, tùy chuyển sinh…, như trước đã nói, bởi vì cùng chung nên quả; nay lại nói đến bất tương ưng hành nào?

Đáp: Nay nói đến đạt được định Vô tưởng-định Diệt tận, tất cả pháp hữu lậu thiện-bất thiện và các tướng tùy chuyển sinh… của nó, bởi vì trước đây chưa nói đến.

Hỏi: Định Vô tưởng tiếp nhận quả dị thục nào?

Đáp: Có người nói: Định Vô tưởng tiếp nhận quả dị thục của Vô tưởng và sắc; dị thục chúng đồng phần của mạn căn ấy, là quả nghiệp của tâm Hữu thuộc tĩnh lự thứ tư, dị thục của các ẩn còn lại của nó là quả chung. Có người nói: Định Vô tưởng tiếp nhận quả dị thục của Vô tưởng và sắc, dị thục của mạng căn ấy chính là quả nghiệp của tâm Hữu thuộc tĩnh lự thứ tư, dị thục của các uẩn còn lại của nó là quả chung. Có người nói: Định Vô tưởng tiềp nhận quả dị thục của Vô tưởng và sắc, dị thục của các uẩn còn lại của nó là quả chung. Có người nói: Định Vô tuởng chỉ tiếp nhận quả dị thục của Vô tưởng, dị thục của các uẩn còn lại của nó là quả chung.

Hỏi: Nếu mạng căn cũng là quả dị thuc chứ không phải là nghiệp, thì luận Phẩm Loại Túc nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “ Nên pháp là dị thục của nghiệp mà không phải là nghiệp, đó gọi là mạng căn”.

Đáp: Tất cả mạng căn chỉ là dị thuc, tất cả dị thục do nghiệp mà hiện bày. Dựa vào ý sâu xa này cho nên đưua ra cách nói như vậy, mà thật ra thì mạng căn cũng không phải là nghiệp cảm. Lại nữa, luận ấy dựa vào thế tục mà nói chứ không dựa vào thắng nghĩa, nghĩa là các thế gian trông thấy người thọ mạng ngắn ngủi thì nói là người này gây ra nghiệp chết yểu, trông thấy người thọ mạng dài lâu thì nói người này gieo nghiệp sống lâu. Có người nói: Cõi trời Vô tưởng lúc không có tâm cũng tiếp nhận quả nghiệp của tâm Hữu thuộc tĩnh lự thứ tư, lúc tâm phát sinh cũng tiếp nhận quả của Định Vô tưởng.

Hỏi: Nếu lúc không có tâm cũng tiếp nhận quả của tâm Hữu, lúc tâm phát sinh cũng tiếp nhận quả của không có tâm, thì làm sao nhân- quả không điên đảo được?

Đáp: Như nghiệp có sắc cũng tiếp nhận quả của không có sắc, nghiệp không có sắc cũng tiếp nhận quả của có sắc, mà không có sai lầm điên đảo về nhân- quả; ở đây cũng như vậy. Tôn giả Thiết-mađạt-đa nói rằng: “Định Vô tưởng tiếp nhận quả dị thục của Vô tưởng và chúng đồng phân, dị thục của mạng căn và sắc ấy, là quả nghiệp của tâm Hữu thuộc tĩnh lự thứ tư, tâm-tâm sở ấy và tâm bất tương ưng hành còn lại, đều không phải là dị thục.”

Lời bình: Tôn giả kia không nên đưa ra cách nói như vậy, bởi vì dị thục chúng đồng phân là quả của nghiệp, tâm-tâm sở ấy và tâm bất tương ưng hành còn lại cũng có dị thục này. Vì vậy Tôn giả Phật-đà-đềbà nói: “ Định Vô tưởng tiếp nhận quả dị thục của Vô tưởng, mạng căn chúng đồng phân ấy, là quả nghiệp của tâm Hữu thuộc tĩnh lự thứ tư, dị thục của các uẩn còn lại của nó là quả chung”.

Lời bình: Tôn giả ấy không đưa cách nói như vậy, bởi vì năm căn như nhãn… là quả của nghiệp. Nên đưa ra cách nói như vậy: Dị thục của Vô tưởng chỉ là quả của Định Vô tưởng, mạng căn chúng đồng phần ấy và dị thục của năm sắc can, chỉ là quả nghiệp của tâm Hữu thuộc tĩnh lự thứ tư, dị thục của các uẩn còn lại của nó là quả chung.

Hỏi: Định Diệt tận tiếp nhận quả dị thục nào?

Đáp: Tiếp nhận quả dị thục của bốn uẩn thuộc Phi tưởng phi phi tưởng xứ, trừ ra mạng căn chúng đồng phần, bởi vì dó chỉ là quả nghiệp.

Hỏi: Các Đắc (nên trong bốn loại bất tương ưng pháp) tiếp nhận quả dị thục nào?

Đáp: Các Đắc tiếp nhận quả dị thục của sắc-tâm-tâm sở pháp và tâm bất tương ưng hành; sắc thì gọi là sắc-hương-vị-súc, chứ không phải là năm sắc căn, bởi vì quả nghiệp của nó; tâm-tâm sở pháp thì gọi là khổ thọ-lạc thọ và bất khổ bất lạc thọ, cùng pháp tương ưng với nó; tâm bất tương ưng hành thì gọi là các Đắc về sinh-lão-trú và vô thường.

Tôn giả Tăng-già-phiệt-tô nói rằng: “Đắc cũng có thể tiếp nhận năm căn như nhãn… và quả dị thục của mạng căn chúng đồng phần”. Tôn giả đưa ra cách nói như vậy: “Tuy mỗi nên Đắc không có năng lực dẫn dắt các chúng đồng phần, nhưng nhiều Đắc tụ tập thì có thể dẫn dắt chúng đồng phần. Nhưng mà chúng đồng phần chỉ cảm được thân nhu độn chậm chạp, như những loài giun đất… do Đắc mà cảm sắc của chín xứ, trừ ra Thanh. Tâm-tâm sở pháp bao gồm bất tương ưng hành của ba tập hợp về thọ, nghĩa là chúng đồng phần của mạng căn và các Đắc về sinh-trú-dị-diệt”.

Lời bình: Tôn giả kia không nên đưua ra cách nói như vậy, bởi vì các Đắc hướng về với nhau chứ không phải là nhân câu hữu, giả sử tập trung rất nhiều mà lại có lợi ích gì, bởi vì không phải là cùng nên quả cho nên không có thể cùng nhau dẫn dắt các chúng đồng phần. Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Đắc không có thể dẫn dắt các chúng đồng phần . Lúc cácnghiệp dẫn dắt các chúng đồng phần của Đắc thì đối với căn xứu như nhãn…, chỉ có thể cảm nhận về sắc-hươngvị-súc của Đắc”.

Lời bình: Tôn giả ấy không nên đưa cách nói như vậy, đừng nói là Đắc của cõi vô sắc không có quả dị thục, vì vậy nên biết cách nói thứ nhất là hợp lý.

Hỏi: Trong luận Phẩm Loại Túc nói: “Thế nào là nhân dị thục? Nghĩa là tất cả pháp hữu lậu thiện và bất thiện”. Cùng với nhân dị thục mà luận này đã nói , có gì sai biệt?

Đáp: Luận này là không liễu nghĩa, luận kia là liễu nghĩa; luận này có ý khác, luận kia không có ý khác; luận này có nhân khác, luận kia không có nhân khác; luận này dựa vào thế tục, luận kia dựa vào thắng nghĩa; luận này có ẩn hiện rõ ràng, luận kia không có ẩn hiện rõ ràng. Lại nữa, luận này nói về nhân dị thục đã sinh, luận kia nói về nhân dị thục đã sinh-chưa sinh; luận này nói về nhân dị thục của Dữ quả(dẫn đến quả), luận kia nói về nhân dị thục của Dữ quả và chưa Dữ quả. Lại nữa, luận này nói về quả của nghiệp mới, luận kia nói về quả của nghiệp cũ và mới. Lại nữa, luận này nói về nhân dị thục của quá khứ, luận kia nói về nhân dị thục của ba đời. Lại nữa, luận này nói về nhân dị thục đang Dữ quả, luân kia noío về nhân dị thục đã-đang và sẽ Dữ quả. Đây gọi là sự sai biệt giữa luân này và luận kia.

Hỏi: Vì sao trong này chỉ nói về nhân dị thục đang Dữ quả?

Đáp: Bởi vì đang Dữ quả thì tướng của nó hiện bày. Lại nữa, bởi vì quả ấy hiện rõ trước mắt mà thi thiết các hửu tình ở năm nẻo. Lại nữa, bởi vì lúc bấy giờ nhân này có tác dụng cuối cùng cho nên dùng quan hệ đang Dữ quả, để biểu hiện rõ ràng về nhân sẽ Dữ quả và đã Dữ quả. Bởi vì thích ứng đối với nghĩa, cho nên trong này chỉ nói đến nhân đang Dữ quả.

Lại nữa, trong cõi Dục có nhân dị thục của bốn uẩn đạt được nên quả, quả đó là thiện-bất thiện, tâm-tâm sở pháp và dị thục sinh… của nó; có nhân dị thục của hai uẩn đạt được nên quả, đó là thân nghiệp-ngữ nghiệp thiện-bất thiện và dị thục sinh… của nó; có nhân dị thục của nên uẩn đạt được nên quả, đó là Đắc và dị thục sinh… của nó. Trong cõi sắc có nhân dị thục của năm uẩn đạt được nên quả, đó là tùy chuyển sắctâm-tâm sở pháp và dị thục sinh của nó; có nhân dị thục của bốn uẩn đạt được nên quả, đó là không có tùy chuyển sắc thiện-tâm-tâm sở pháp và dị thục sinh… của nó, có nhân dị thục của hai uẩn đạt được nên quả, đó là thân-ngữ biểu thiện và dị thục sinh… của nó; có nhân dị thục của nên uẩn đạt được nên quả, đó là Đắc của định Vô tưởng và dị thục sinh… của nó. Trong cõi vô sắc có nhân dị thục của bốn uẩn đạt được nên quả, đó là tâm-tâm sở pháp thiển và những dị thục sinh của nó; có nhân dị thục của nên uẩn đạt được nên quả, đó là Đắc của định Diệt tận và những dị thục sinh của nó. Lại nữa, có nghiệp chỉ tiếp nhậndị thục của nên xứ, đó là Đắc thuộc nghiệp của mạng căn chúng đồng phần, nghiệp đó chỉ tiếp nhận dị thụccủa pháp xứ; có nghiệp chỉ tiếp nhận dị thục của hai xứ, đó là Đắc thuộc nghiệp của Ý xứ, nghiệp ấy chỉ tiếp nhận dị thục của Ý xứ vá pháp xứ; Đắt thuộc nghiệp của Xúc xứ cũng tiếp nhận dị thục của hai Xứ, đó là Xúc xứ và Pháp xứ; Đắc thuộc nghiệp của Thân xứ tiếp nhận dị thục của ba Xứ, đó là Thân xứ – Xúc xứ và Pháp xứ; Đắc thuộc nghiệp của Sắc – Hương – Vị xứ cũng như vậy, đều tiếp nhận dị thục của Tự xứ – Xúc xứ và pháp xứ; Đắc thuộc nghiệp của Nhãn xứ tiếp nhận dị thục của bốn Xứ, đó là nhãn xứ – Thân xứ – Xúc xứ và Pháp xứ; Đắc thuộc nghiệp của Nhĩ – Tỷ – Thiệt xứ cũng như vậy, nghĩa là đều tiếp nhận dị thục của Tự xứ – Thân xứ – Xúc xứ và Pháp xứ.

Có Sư khác nói: Tất cả đại chủng đều sinh ra sắc – thanh, các sắc của cõi Dục không tách rời hương – vị. Vị ấy đưa ra cách nói như vậy: Đắc thuộc nghiệp của Nhãn xứ tiếp nhận dị thục của bảy xứ, đó là dị thục của Nhãn xứ – Thân xứ và dị thục của Sắc – Hương – Vị – Xúc – Pháp xứ; Đắc thuộc nghiệp của Nhĩ – Tỷ – Thiệt xứ cũng như vậy, nghĩa là đều tiếp nhận dị thục của Tự xứ – Thân xứ và dị thục của Sắc – Hương – Vị – Xúc – Pháp xứ; Đắc thuộc nghiệp của Thân xứ tiếp nhận dị thục của sáu Xứ, nghĩa là dị thục của Thân xứ và dị thục của Sắc – Hương – Vị – Xúc – Pháp xứ; Đắc thuộc nghiệp của Hương – Vị – Xúc xứ cũng như vậy, nghĩa là đều tiếp nhận dị thục của Sắc – Hương – Vị – Xúc – Pháp xứ.

Như vậy đã nó đều là Đắc nhất định, Đắc không nhất định thì số đó không xác định được. Nhưng mà có nghiệp có thể tiếp nhận dị thục của tám Xứ, có nghiệp có thể tiếp nhận dị thục của chín Xứ, có nghiệp có thể tiếp nhận dị thục của mười Xứ, có nghiệp có thể tiếp nhận dị thục của mười nên Xứ, tất cả đều trừ ra Thanh xứ.

Hỏi: Vì sao có nghiệp có thể tiếp nhận dị thục của nhiều Xứ, có nghiệp có thể tiếp nhận dị thục của nên ít Xứ?

Đáp: Nếu nghiệp có các loại công năng đạt được các loại quả, thì tiếp nhận dị thục của nhiều Xứ; nếu nghiệp không có các loại công năng không đạt được các loại quả, thì tiếp nhận dị thục của nên ít Xứ. Như hạt giống bên ngoài có các loại công năng thì có được các loại quả, như cây lúa – cây mía – cây nho – ngó sen…; không có các loại công năng thì không có được các loại quả, như hạt cây Tố – chước – ca, Đa – la… Nghĩa là trong đầm có loại cỏ tên là Tố – chước – ca, nên hạt mọc lên nên cây mà lại cao mấy thước, phía trên có nên ít lá, hình dáng cây ấy như cái tán; có loài cây Đa – la cao hơn nên trăm khuỷu tay, phía trên cũng thưa ít lá, hình dáng cây ấy như cái tán, thân cây thẳng tuy cao mà trái hạt rất ít. Nghiệp cũng như vậy, nhưng mà nghiệp của nên đời có được quả của ba đời, chứ không có nghiệp của ba đời mà có được quả của nên đời; nghiệp của nên sát-na có được quả của nhiều sát-na, chứ không có nghiệp của nhiều sát-na mà có được quả của nên sát-na; bởi vì quả của các nghiệp thiện – bất thiện là vô ký, như nhân không giảm 3 mà quả được sinh ra.

Hỏi: Đối với tạo nghiệp thì trước tiên là tạo nghiệp dẫn dắt chúng đồng phần, hay là trước tiên tạo nghiệp đầy đủ chúng đồng phần?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Trước tiên tạo nghiệp dẫn dắt, sau đó tạo nghiệp đầy đủ, nếu trước tiên không dẫn dắt thì về sau không có gì đầy đủ được. Giống như thợ vẽ, trước tiên đưa ra vị trí mô phỏng, sau đó tô điểm thêm nhiều màu sắc; ở đây cũng như vậy. Có Sư khác nói: Trước tiên tạo nghiệp đầy đủ, sau đó tạo nghiệp dẫn dắt, như Bồ – tát trước tiên trải qua ba vô số kiếp đạo nghiệp đầy đủ rồi, sau đó ở trong trăm đại kiếp mới tạo nghiệp dẫn dắt. Nói như vậy thì đây là sự việc không nhất định, hoặc có Bồ – tát trước tiên tạo nghiệp dẫn dắt, sau đó tạo nghiệp đầy đủ; hoặc có Bồ – tát trước tiên tạo nghiệp đầy đủ, sau đó tạo nghiệp dẫn dắt, tùy theo ý thích của người tạo nghiệp mà phát khởi.

Lại nữa, có ba loại tiếp nhận nghiệp dị thục:

1. Tiếp nhận nghiệp thuận theo pháp hiện tại.
2. Tiếp nhận nghiệp thuận theo đời sau.
3. Tiếp nhận nghiệp thuận theo đời tiếp sau.

Tiếp nhận nghiệp thuận theo pháp hiện tại, nếu nghiệp của đời này tạo tác tăng trưởng, thì ngay đời này tiếp nhận quả dị thục, chứ không phải là ở đời khác. Tiếp nhận nghiệp thuận theo đời sau, nếu nghiệp của đời này tạo tác tăng trưởng, thì vào đời sau sẽ tiếp nhận quả dị thục, chứ không phải là ở đời khác. Tiếp nhận nghiệp thuận theo đời tiếp sau, nếu nghiệp của đời này tạo tác tăng trưởng, thì vào đời thứ ba hoặc là đời thứ tư về sau, như thứ tự mà tiếp nhận quả dị thục. Nhưng nói đến thanh âm của Dị thục thì nghĩa co nhiều loại. Có nơi nói Đẳng lưu gọi là dị thục, như nói Thọ là dị thục của chi ái. Có nơi nói Trưởng dưỡng gọi là dị thục, như nói đồ ăn thức uống và các loại thuốc thang chữa bệnh có được, là dị thục của niềm vui. Có nơi nói sự việc trong giấc mơ gọi là dị thục, như nói mộng thấy những điều như vậy – như vậy, là dị thục của chủng loại. Có nơi nói giàu có tiết kiệm gọi là dị thục, như nói ngôi so nằm ở lộ trình này, sẽ có dị thục của sự giàu có tiết kiệm như vậy. Có nơi nói Phạm vương gọi là dị thục, như nói Đại Tiên ta còn chưa đi xem ánh sáng này có dị thục như thế nào? Có nơi nói dị thục gọi là dị thục, như trong này nói quả dị thục của Sắc… gọi là dị thục. Thục có hai loại:

1. Đồng loại.
2. Dị hoặc.

Đồng loại thục, tức là quả Đẳng lưu, nghĩa là thiện sinh ra thiện, bất thiện sinh ra bất thiện, vô ký sinh ra vô ký. Dị loại thục, tức là quả dị thục, nghĩa là thiện – bất thiện sinh ra quả vô ký, quả vô ký này sinh ra từ nhân khác loại của thiện và bất thiện cho nên gọi là dị thục.

Hỏi: Nếu khác loại mà thục gọi là quả dị thục, thì tại sao tên gọi của nẽo ác không phải là thục?

Đáp: Nơi ấy cũng là dị thục, nhưng bởi vì thấp kém cho nên nói không phải là thuần thục; như có những vật thuộc thôn xóm – thành ấp thấp kém thì gọi là không phải thôn xóm – thành ấp… Lại nữa, bởi vì quá thuần thục cho nên gọi là không phải thục, như thợ gốm vụng về nung đốt các loại đồ sành sứ, tốn nhiều rơm cỏ – củi khô mà đồ vật đều cháy rụi, không dùng để trao đổi gì được, cũng gọi là không phải thục. Nẽo ác cũng như vậy, bởi vì quả khổ đau quá nhiều cho nên gọi là không phải thục. Lại nữa, ở những nẽo ấy không có dị thục của thiện cho nên gọi là không phải thục.

Hỏi: Nẽo súc sinh và nẽo quỷ cũng tiếp nhận quả thiện, tại sao nẽo ác đều gọi là không phải thục?

Đáp: Bởi vì nơi ấy ít quả thiện cho nên cũng gọi là không có, như sông ít nước cũng gọi là không có nước. Lại nữa, nẽo ác kia tuy có thiện, nhưng không có thể tu pháp thiện tốt đẹp khác, cho nên gọi là không phải thục; vì như nhà nông thu hoạch mùa màng rất ít cũng gọi là không phải thục, mà thật ra nẽo ác cũng có quả dị thục.

Hỏi: Tại sao pháp hữu lậu thiện và bất thiện có quả dị thục, nhưng pháp vô lậu ký thì không có quả dị thục?

Đáp: Bởi vì các duyên của tự tánh có ba loại thiếu – đủ không giống nhau, như hạt giống bên ngoài. Ví như hạt giống rắn chắc đặt vào giữa thửa ruộng tốt, dùng phân bón phủ lên và nước tưới thấm, đầy đủ sức mạnh của nhân duyên thì sẽ nẩy mầm. Như vậy, tự tánh của pháp hữu lậu thiện và bất thiện rất rắn chắc, đặt vào giữa thửa ruộng hữu lậu, tưới thấm bằng nước Ái, che phủ bằng những kiết khác, đầy đủ sức mạnh của nhân duyên thì mầm hữu lậu mọc lên. Ví như hạt giống rắn chắc đưa vào trong kho lẫm, thiếu duyên của nước – phân thì không thể nào nẩy mầm được. Như vậy, Thể của pháp hữu vi vô lậu thiện tuy là rắn chắc, nhưng thiếu nước Ái và những kiên khác tưới thấm thì mầm hữu lậu không mọc lên được. Ví như hạt giống hư hoại tuy đặt vào thửa ruộng tốt, dùng phân bón phủ lên và nước tưới thấm, nhưng thiếu sức mạnh của nhân thì không thể nào nẩy mầm được. Như vậy, các pháp hữu vi vô ký, tuy dùng nước Ái và những kiến khác che phủ tưới thấm, 3 mà thể yếu kém thì mầm hữu lậu không mọc lên được.

Hỏi: Lại vì duyên cơ nào mà các pháp hữu vô lậu không có quả dị thục?

Đáp: Bởi vì không phải là ruộng đất-không phải là đồ dùng, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, nếu pháp có năng lực khiến cho sinh-lãobệnh-tử của các cõi-các nẽo luôn luôn nối tiếp nhau, thì có quả đi thục; pháp vô lậu có năng lực khiến cho sinh-lão-bệnh-tử của các cõi-các nẽo đoạn dứt tất cả, cho nên không có quả dị thục. Lại nữa, nếu pháp có năng lực khiến cho các cõi-các nẽo dần dần tăng trưởng thì có quả dị thục; pháp vô lậu có năng lực khiến cho các cõi-các nẽo dần dần tổn giảm, cho nên không có quả dị thục. Lại nữa, nếu pháp là khổ thì sinhlão-bệnh-tử của các cõi thế gian hướng về hành tập mà có quả dị thục; pháp vô lậu là khổ thì sinh-lão-bệnh-tử của các cõi thế gian hướng về hành diệt, cho nên không có quả dị thục. Lại nữa, nếu pháp là sự việc của thân kiến, là sự việc của điên đảo, là sự việc của tham ái, là sự việc của tùy miên, có cấu nhiễm-có độc hại-có uế trược, thuận theo KhổTập để rơi vào ba cõi thì có quả dị thục; các pháp vô lậu không giống như thế, cho nên không có quả dị thục. Lại nữa, nếu pháp vô lậu có dị thục, thì vì nhân tốt đẹp mà được quả thấp kém; nhân là pháp hữu vi vô lậu thiện, quả là pháp vô ký hữu lậu. Lại nữa, nếu pháp vô lậu có dị thục, thì vì Thánh đạo làm cho có sự nối tiếp nhau, Thánh đạo nối tiếp quả báo thì trái ngược với lý. Lại nữa, nếu pháp vô lậu có dị thục, thì nơi nào sẽ tiếp nhận? Nếu ở cõi Dục thì không hợp lý, bởi vì pháp vô lậu không hệ tuộc cõi Dục, như nghiệp của cõi sắc và vô sắc. Nếu ở cõi sắc cũng không hợp lý, bởi vì pháp vô lậu không hệ thuộc cõi sắc, như nghiệp của cõi Dục và vô sắc. Nếu ở cõi vô sắc thì cũng không hợp lý, bởi vì pháp vô lậu không hệ thuộc cõi Vô sắc, như nghiệp của cõi Dục và cõi Sắc. Nếu ở ngoài ba cõi thì cũng không hợp lý, bởi vì ngoài ba cõi không có nơi nào khác nữa. Lại nữa, Thánh đạo vô lậu đối trị với dị thục và nhân dị thục, nếu còn có thể cảm đến quả dị thục, thì còn cần phải đối trị; mà đối trị dị thục này vốn là vô lậu, lại còn cảm đến dị thục; vì đối trị dị thục ấy lại phải tu Thánh đạo, ngay Thánh đạo ấy lại cảm đến dị thục. Như vậy lần lượt chuyển tiếp thì trở thành vô cùng tận, vậy thì sẽ không có giải thoát xuất ly, đừng phát sinh sai lầm này! Vì vậy, pháp vô lậu không có quả dị thục. Lại nữa, nếu pháp vô lậu cảm đến dị thục, thì sẽ hoàn toàn không đạt được Niết-bàn, Thánh giả không cần phải chịu khó siêng năng tu tập, thì dẫn đến pháp luân chuyển trong sinh tử. Vì vậy, pháp vô lậu không có quả dị thục.

Hỏi: Lại vì duyên cớ nào mà các pháp vô ký không có quả dị thục?

Đáp: Bởi vì không phải là ruộng đất-không phải là đồ dùng, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, nếu pháp vô ký có quả dị thục, thì quả dị thục này là chính là vô ký, hay là thiện-bất thiện? Nếu như là vô ký, thì tại sao gọi là dị thục chứ không phải là dị loại thục? Nếu là thiện-bất thiện thì cũng không phải là dị thục, bởi vì quả dị thục là vô ký. Lại nữa, nếu pháp vô ký có dị thục, thì quả dị thục này la vô ký cho nên phải có dị thục, ngay nơi dị thục ấy lại cần phải tự nó cảm đến quả dị thục khác. Như vậy, lần lượt chuyển tiếp thì trở thành vô cùng tận, vậy thì sẽ không có giải thoát xuất ly, đừng phát sinh sai lầm này! Vì vậy pháp vô ký không có quả dị thục. Bởi vì các loại nhân duyên như vậy, cho nên chỉ riêng các pháp hữu lậu thiện-bất thiện là nhân dị thục.

*****

Hỏi: Nghiệp của nên sát-na là chỉ có thể dẫn dắt nên chúng đồng phần, hay là có thể dẫn dắt nhiều chúng đồng phần ? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu nghiệp của nên sát-na chỉ có thể dẫn dắt nên chúng đồng phần, thì luận Thi thiết nói nên thông hiểu thế nào? Như nói: “ Có các chúng sinh đã từng ở trong loài người, hoặc làm Quốc vương-hoặc làm Đại thần, có thể lực to lớn đã gây tổn hại cho vô lượng chúng sanh nên cách phi lý, thu thuế-chiếm đoạt tài sản tiền bạt để cung cấp cho chính mình và các quyến thuộc. Vì ác nghiệp này mà chết đọa vào địa ngục, trãi qua vô lượng thời gian nhận chịu khổ não vô cùng. Từ nơi ấy xả mạng, lại do nghiệp còn chưa hết mà sinh trong biển rộng, nhận chịu thân hình ác thú rất to lớn, ăn nuốt vô lượng chúng sinh dưới nước mà trên đất liền, cũng bị vô lượng chúng sinh rỉa thịt mà ăn, bám khắp thân thể như lông tóc quấn chặt. Đã nhận chịu khổ đau không thể nào vhịu đựng nổi, dùng thân chà mạnh vào núi Pha-chi-ca, trùng sống ở thân đó đều bị giết hại, liền khiến cho nước biển ngang dọc với mức trăm ngàn du-thiện-na đều biến thành máu”. Lại nữa, nếu như vậy thì Tôn giả Vô Diệt đã nói về sự việc của Ngài, lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Này Tỳ-kheo! Tôi đem nên bữa ăn cúng dường cho bậc phước điền, bảy lần sinh lên cõi trời làm Đại thiên Vương, bảy lần sinh trong loài người làm Đại Quốc Chúa”. Lại nữa, nếu như vậy thì Đại Ca-diếpba đã nói về sự việc của Ngài, lại thông hiểu thế nào? Như nói:“ Này Tỳ-kheo! Tôi đem nên bát cơm nấu bằng hạt bo bo cúng dường cho bật phước điền, nên ngàn lần sinh đến cõi Bắc-câu-lô kia, có được cơm áo tự nhiên; nên ngàn lần sinh đến cõi trời Tam Thập Tam kia, hưởng thụ vui sướng vô cùng”. Lại nữa, nếu như vậy thì trong kinh Diệm Dụ nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Nên loại Bổ-đặt-già-la tạo tác tăng trưởng bao nhiêu ác nghiệp như vậy, có lúc phải nhận chịu ở địa ngục, hoặc là nhân chịu ngay pháp hiện tại; có lúc phải nhận chịu ngay pháp hiện tại thì hướng về nhận chịu ở địa ngục”. Nếu nghiệp của nên sát-na cũng có thể dẫn dắt nhiều chúng đồng phần, thì luận Thi Thiết nói nên thông hiểu thế nào? Như nói: “Do thế lực sai biệt của các loại nghiệp, mà thiết lập các loại sai biệt của các nẽo. Do thế lực sai biệt của các loại nẽo, mà thiết lập các loại sai biệt của các chúng sinh. Do thế lực sai biệt của các loại chúng sinh, mà thiết lập các loại sai biệt của dị thục. Do thế lực loại sai biệt của các loại dị thục, mà thiết lập các loại sai biệt của các căn. Do thế lực sai biệt của các loại căn, mà thiết lập các loại sai biệt của Bổ-đặc-già-la”. Vả lại, nếu như vậy thì trong kinh Thông Đạt nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Làm thế nào phải biết sự sai biệt của các nghiệp? Nghĩa là nghiệp khác sinh vào địa ngục, nghiệp khác sinh vào bàn sinh, nghiệp khác sinh vào ngạ quỷ, nghiệp khác sinh lên cõi trời, nghiệp khác sinh trong loài người”. Lại nữa, nếu như vậy thì làm sao kiến lập ba nghiệp sai biệt như tiếp nhận thuận theo pháp hiện tại…? Lại nữa, nếu như vậy thì luận Thi Thiết nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Tạo tác tăng trưởng nghiệp sát sinh bật Thượng, lúc thân mạng kết thúc sẽ rơi vào ngục vô gián, bật Trung sinh vào nơi khác, bậc Hạ lại sinh vào nơi khác, cho đến nói rộng ra”.

Đáp: Nên đưa ra cách nói như vậy: Nghiệp của nên sát-na chỉ có thể dẫn dắt nên chúng đồng phần .

Hỏi: Nếu như vậy thì luận Thi Thiết nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “ Có các chúng sinh ở trong loài người…”

Đáp: Bởi vì nghiệp còn thừa lại, bởi vì nghiệp của nẽo khác. Nghĩa là chúng sinh ấy ở trong loài người tạo tác tăng trưởng nghiệp của hai nẽo ác là địa ngục và bàng sinh, ở trong địa ngục nhận chịu nghiệp của địa ngục rồi, còn lại nghiệp của bàng sinh thì phải sinh vào trong biển rộng, cho nên âm chữ Tàn này không phải là nhằm về nên nghiệp.

Hỏi: Tôn giả Vô Diệt đã nói về sự việc của Ngài, lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Này Tỳ – kheo! Tôi đem nên bữa ăn cúng dường cho bậc phước điền…”

Đáp: Tôn giả ấy biểu hiện về nhân ban đầu, cho nên nói lời như vậy, nghĩa là Tôn giả ấy trước kia đem nên bữa ăn để cúng dường, cho nên sinh vào nhà giàu sang có nhiều tài sản châu báu, do nghĩ đến đời trước hoặc là sức mạnh của nguyện vốn có, lại dùng trăm ngàn loại tài sản – thức ăn mà bố thí. Như vậy lần lượt chuyển tiếp trải qua nhiều đời, luôn luôn thích bố thí mà nhận được sự giàu có vui vẻ vô cùng. Tôn giả ấy dựa vào nhân ban đầu mà nói lời như vậy. Ví như nhà nông dùng nên ít hạt giống trải qua nhiều năm gieo trồng, lần lượt chuyển tiếp tăng lên đến trăm ngàn Hộc, xướng to lời nói như vậy: Tôi gieo trồng nên ít hạt giống đến hôm nay thu hoạch trăm ngàn lần. Lại như người buôn dùng nên đồng tiền vàng, qua nhiều thời gian mua bán cho đến lúc có được ngàn vạn lần, xướng to lời nói như vậy; Tôi sử dụng nên đồng tiền, trải qua mong cầu mphát sinh thêm lợi, hôm nay đến mức ngàn vạn. Những việc như vậy đều dựa vào nhân ban đầu mà đưa ra lời nói như vậy, Tôn giả cũng như thế. Lại nữa, hoặc là Tôn giả ấy ở trong nên đời, trước tiên cúng dường nên bữa ăn, sau đó lại cúng dường nhiều lần, từ đây dẫn dắt phát sinh nhiều nhân của hàng trời-người. Tôn giả ấy dựa vào nhân ban đầu, cho nên nói lời như vậy. Lại nữa, hoặc là Tôn giả ấy vào lúc cúng dường nên bữa ăn, khỏi lên nhiều ý nghĩa ước nguyện, từ đây dẫn dắt đạt được nhiều quả di thục trong loài người và trên cõi trời. Lại nữa, hoặc là Tôn giả ấy nhờ vào cúng dường nên bữa ăn, khỏi lên nghiệp thiện đủ ba phẩm Thượng-Trung và Hạ; nhờ nghiệp thuộc phẩm Hạ mà sinh ở trong loài người, được làm chúa tể loài người; nhờ nghiệp thuộc phẩm Trung mà sinh lên cõi trời, tiếp tục làm vua cõi trời; nhờ nghiệp thuộc phẩm Thượng mà ở đời cuối cùng sinh vào nhà họ Thích, có nhiều tài sản châu báu, được xuất gia tu đạo, thành bậc A-la-hán. Từ nghĩa lý này thì đã giải thích thông suốt về sự việc vốn có của Tôn giả Đải-Ca-diếp-ba đã nói.

Hỏi: Trong kinh Diệm Dụ nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “ Nên loại-Bổ-đặc-già-la…”

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Kinh ấy nói hai người tạo ra hai loại nghiệp mà cảm hai dị thục. Nghĩa là có hai người đều làm hai mạng sống, nên người không chịu khó tu thân giới-tâm tuệ, người ấy ít phước cho nên đến trong địa ngục nhận chịu quả dị thục của nghiệp này; nên người luôn luôn chịu khó tu thân giới-tâm tuệ, người ấy nhiều phước cho nên ở ngay trong loài người nhận được quả dị thục của nghiệp này.

Hỏi: Kinh nói “Bao nhiêu ác nghiệp như vậy” là nói về nghĩa gì?

Đáp: Hoặc là ít-hoặc bằng nhau-hoặc là tương tự, cho nên nói là “Bao nhiêu ác nghiệt như vậy”. Có sư khác nói: Kinh ấy nói nên người tạo ra hai loại mà cảm hai dị thục, nghĩa là có nên người làm hại hai sinh mạng, nên nghiệp có thể dẫn đến dị thục của địa ngục, nên nghiệp có thể dẫn đến dị thục trong loài người. Người ấy nếu không tu thân giới-tâm tuệ, thì hướng đến địa ngục nhận lấy quả dị thục của biệt nghiệp; nếu tự mình chịu khó tu thân giới-tâm tuệ, thì nhận lấy quả dị thục của biệt nghiệp ngay trong loài người. Lại có người nói: Kinh ấy nói nên ngươi tạo ra nên loại nghiệp mà cảm hai dị thục, nghĩa là có nên người làm hại nên sinh mạng, nghiệp này có thể dẫn đến dị thục của địa ngục, lại cũng có thể dẫn đến dị thục trong loài người. Người ấy nếu không tu thân giới-tâm tuệ, thì hướng đến địa ngục nhận lấy quả dị thục, mà quả dị thục trong loài người giữ lại trong pháp không sinh khỏi; nếu tự mình chịu khó tu thân giới-tâm tuệ, thì nhận lấy qua dị thục ngay trong loài người, còn quả dị thục của địa ngục thì giữ lại trong pháp không sinh khỏi.

Lời bình: Người ấy không nên đưa ra cách nói như vậy, đừng phát sinh sai lầm bởi vì nghiệp hủy hoại và nẽo hủy hoại. Nghiệp hủy hoại, nghĩa là nên nghiệp cũng là nghiệp địa ngục-cũng là nghiệp nẽo người. Nẽo hủy hoại, là thuận theo nên dị thục cũng là nẽo địa ngục-cũng là nẽo của người, bởi vì quả tựa như nhân. Nên đưa ra cách nói như vậy: Kinh ấy nói nên người tạo ra nên loại nghiệp thì cảm nên dị thục, nghĩa là có nên người làm hại nên sinh mạng, nghiệp này có thể dẫn đến dị thục của địa ngục, người ấy nếu không tự mình chịu khó tập trung tu đạo, thành vị A-la-hán, thì hướng đến địa ngục nhận lấy quả của nghiệp này; người ấy nếu tự mình luôn luôn chịu khó tu đạo, thành vị A-la-hán, thì có thể dẫn đến sự việc khổ đau của địa ngục, nhận lấy nghiệp này ngay trong thân người, chứ không có thể dẫn dắt chúng đồng phần, bởi vì nghiệp dẫn dắt chúng đồng phần không thể gởi gắm được.

Hỏi: Vì vậy, Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Có thể có người tự mình dẫn dắt sự việc khổ đau của địa ngục mà nhận lấy trong loài người hay không?

Đáp: Có người có thể, nghĩa là nếu chứng được quả A-la-hán, thì với định tuệ thù thắng huân tập tu thân cho nên có năng lực làm được điều này, chứ không phải là hành Hữu học và các dị sinh mà có thể làm được điều này. Ví như người đầu bếp lấy nước ngâm tay, tuy thò vào cơm nóng mà không bị phỏng tay, nếu không ngâm tay thì sẽ bị bỏng. Ở đây cũng như vậy, do đó chỉ riêng bậc Vô học mới có năng lực làm được điều này”. Có sư khác nói: nghiệp của nên sát-na cũng có thể dẫn dắt nhiều chúng đồng phần .

Hỏi: Nếu như vậy thì vấn nạn trước dễ dàng thông hiểu, vấn nạn sau phải thông hiểu thế nào?

Đáp: Hữu tình tạo nghiệp thì phẩm loại không nhất định, có người đã tạo ra nghiệp tạp loạn thì có thể chuyển đổi, có người đã tạo ra nghiệp không tạp loạn thì không có thể chuyển đổi. Nếu tạp loạn có thể chuyển đổi, thì sự dẫn dắt như trước; nếu không tạp loạn không có thể chuyển đổi, thì sự dẫn dắt như sau. Như vậy, hai vấn nạn trướcsau đều thông hiểu.

Lời bình: Người ấy không nên đưa ra cách nói như vậy, đừng phát sinh sai lầm bởi vì nghiệp hủy hoại-nẽo hủy hoại. Cần phải đưa cách nói như vậy: Nghiệp của nên sát-na chỉ có thể dẫn dắt nên chúng đồng phần .

Lại nữa, chỉ do nghiệp bất thiện dẫn dắt chúng đồng phần sinh trong địa ngục, đã sinh vào nơi ấy rồi thì tiếp nhận dị thục sắc-tâm-tâm sở pháp và bất tương ưng hành của pháp bất thiện. Sắc là chín xứ trừ ra Thanh; tâm và tâm sở pháp, là Khổ thọ cùng vời pháp tương ưng; Bất tương ưng hành, là mạng căn-chúng đồng phần-đắc-sinh-lão-trúvô thường. Chỉ do nghiệp bất thiện dẫn dắt chúng đồng phần, sinh vào trong bàng sinh-ngạ quỷ, đã si những vào nẽo ấyrồi thì nhận lấy dị thục sắc-tâm-tâm sở pháp-bất tương ưng hành của pháp thiện và bất thiện. Dị thục sắc cùa pháp bất thiện, là chín xứ trừ ra Thanh; tâm-tâmsở pháp, là khổ thọ và pháp tương ưng; bất tương ưng hành, là mạng căn-chúng đồng phần-đắc-sinh-trú-lão-vô thường. Dị thục sắc của pháp thiện, là bốn xứ gọi là sắc- hương-vị và xúc; tâm-tâm sở pháp, là HỷLạc-Xả thọ và pháp tương ưng; bất tương ưng hành, là đắc-sinh-lão-trú và vô thường. Có sư khác nói: Pháp thiện đối với nẽo bàn sinh-ngã quỷ không có dị thục sắc, mà chỉ có dị thụcc tâm-tâm sở pháp-bất tương ưng hành.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao hiện thấy trong nẽo bàng sinh-ngạ quỷ, có hình sắc xinh đẹp hoặc xấu xí?

Đáp: Vì nghiệp bất thiện bất thiện của nó, hoặc có chúng sinh lấy nghiệp thiện làm quyến thuộc. Nếu lấy nghiệp thiện làm quyến thuộc, thì có được hình sắc xinh đẹp, bởi vì năng lực của thiện chế phục được sự xấu ác bất thiện. Nếu lấy nghiệp bất thiện làm quyến thuộc, thì cảm đến hình sắc xấu xí, bởi vì sức mạnh của bất thiện làm tăng lên sự xấu ác kia.

Lời bình: Nghiệp thiện đối với nẽo bàng sinh-ngạ quỷ ấy, cũng có năng lực cảm đến dị thục sắc, đối với lý không có gì trái ngược, vì vậy nên biết cách nói đầu là thích hợp.

Chỉ do nghiệp thiện dẫn dắt chúng đồng phần, sinh trong hàng trời – cõi Dục, đã sinh vào nơi ấy rồi thì nhận lấy dị thục sắc – tâm – tâm sở pháp và bất tương ưng hành của pháp thiện-bất thiện. Dị thục sắc của pháp thiện, là chín Xứ trừ ra thanh; tâm – tâm sở pháp, là Lạc-Hỷ-Xả thọ và pháp tương ưng; bất tương ưng hành, là mạng căn – chúng đồng phần-đắc-sinh-lão-trú và vô thường. Dị thục sắc của pháp bất thiện, là bốn Xứ gọi là Sắc-hương-vị-xúc; tâm-tâm sở pháp, là Khổ thọ và pháp tương ưng; bất tương ưng hành, là đắc-sinh-lão-trú và vô thường. Có Sư khác nói: Pháp bất thiện đối với nẽo trời – người không có dị thục sắc, chỉ có dị thục tâm – tâm sở pháp – bất tương ưng hành.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao hiện thấy trong nẽo trời – người có hình sắc xấu xí hoặc xinh đẹp?

Đáp: Vì nghiệp thiện của nẽo ấy, có lúc lấy nghiệp bất thiện làm quyến thuộc, có lúc lấy nghiệp thiện làm quyến thuộc. Nếu lấy nghiệp bất thiện làm quyến thuộc, thì cảm đến hình sắc xấu xí, bởi vì sức mạnh của bất thiện áp chế vẻ xinh đẹp của thiện. Nếu lấy nghiệp thiện làm quyến thuộc, thì cảm được hình sắc xinh đẹp, bởi vì sức mạnh của nghiệp thiện làm tăng thêm sự xinh đẹp tốt lành. Lời bình: Nên biết trong này cách nói đầu là thích hợp, bởi vì không trái với lý.

Hỏi: Hiện thấy trong loài người có người hai hình thể, người ấy là vị dị thục của nghiệp thiện, hay là vì dị thục của nghiệp bất thiện?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Đó là dị thục của nghiệp bất thiện. Có Sư khác nói: Đúng như nơi chốn – đúng như thời gian sinh ra nên hình thể, là dị thục của nghiệp thiện; trái với nơi chốn – trái với thời gian sinh ra hình thể thứ hai, là dị thục của nghiệp bất thiện.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Người có hai hình thể ấy có căn và Thể của nam nữ, là dị thục của nghiệp thiện; đối với sắc – hương – vị – xúc của xứ sở ấy, là dị thục của nghiệp bất thiện.

Chỉ có nghiệp thiện dẫn dắt chúng đồng phần, sinh vào trong cõi Sắc, đã sinh vào nơi ấy rồi, chỉ tiếp nhận dị thục sắc – tâm – tâm sở pháp và bất tương ưng hành của pháp thiện. Sắc và bảy Xứ trừ ra Thanh – Hương – Vị; tâm – tâm sở pháp là Lạc – Hỷ – Xả thọ và pháp tương ưng; bất tương ưng hành là mạng căn – chúng đồng phần – vô tưởng sự – đắc – sinh – lão – trú và vô thường. Chỉ do nghiệp thiện dẫn dắt chúng đồng phần, sinh vào trong cõi Vô sắc, đã sinh vào nơi ấy rồi, chỉ tiếp nhận dị thục tâm – tâm sở pháp và bất tương ưng hành của pháp thiện. Tâm – tâm sở pháp là Xả thọ và pháp tương ưng; bất tương ưng hành là mạng căn – chúng đồng phần – đắc – sinh – lão – trú và vô thường.

Lại nữa, có người đưa ra cách nói này: Chỉ do nghiệp bất thiện phẩm Thượng dẫn dắt chúng đồng phần sinh trong địa ngục, đã sinh vào nơi ấy rồi chỉ nhận lấy quả dị thục của pháp bất thiện phẩm Thượng ấy. Chỉ do nghiệp bất thiện phẩm Trung dẫn dắt chúng đồng phần sinh vào nẽo bàng sinh, đã sinh vào nơi ấy rồi chỉ nhận lấy quả dị thục của pháp bất thiện phẩm Trung ấy. Chỉ do nghiệp bất thiện phẩm Hạ dẫn dắt chúng đồng phần sinh trong nẽo ngạ quỷ, đã sinh vào nơi ấy rồi chỉ nhận lấy quả dị thục của pháp bất thiện phẩm Hạ ấy.

Có Sư khác nói: Chỉ do nghiệp bất thiện phẩm Thượng dẫn dắt chúng đồng phần sinh vào trong địa ngục, đã sinh vào nơi ấy rồi nhận lấy quả dị thục của pháp bất thiện hai phẩm Thượng và Trung nơi ấy; nẽo bàng sinh và ngạ quỷ như trước đã nói lại có người nói: Chỉ do nghiệp bất thiện phẩm Thượng dẫn dắt chúng đồng phần sinh trong địa ngục, đã sinh vào nơi ấy rồi nhận lấy quả dị thục của pháp bất thiện cả ba phẩm nơi ấy; chỉ do nghiệp bất thiện phẩm Trung dẫn dắt chúng đồng phần sinh vào nẽo bàng sinh, đã sinh vào nơi ấy rồi nhận lấy quả dị thục của pháp bất thiện hai phẩm Trung – Hạ nơi ấy; nẽo ngạ quỷ như trước nói. Hoặc có người nói: Chỉ do nghiệp bất thiện phẩm Thượng dẫn dắt chúng đồng phần sinh trong địa ngục, đã sinh vào nơi ấy rồi nhận lấy quả dị thục của pháp bất thiện cả ba phẩm nơi ấy; chỉ do nghiệp bất thiện phẩm Trung dẫn dắt chúng đồng phần sinh vào nẽo bàng sinh, đã sinh vào nơi ấy rồi nhận lấy quả dị thục của pháp bất thiện cả ba phẩm nơi ấy; chỉ do nghiệp bất thiện phẩm Hạ dẫn dắt chúng đồng phần sinh trong nẽo ngạ quỷ, đã sinh vào nơi ấy rồi nhận lấy quả dị thục của pháp bất thiện hai phẩm Hạ – Trung nơi ấy. Lại có người nói: Chỉ do nghiệp bất thiện phẩm Thượng dẫn dắt chúng đồng phần sinh trong địa ngục, đã sinh vào nơi ấy rồi nhận lấy quả dị thục của pháp bất thiện cả ba phẩm nơi ấy; chỉ do nghiệp bất thiện phẩm Trung dẫn dắt chúng đồng phần sinh vào nẽo bàng sinh, đã sinh vào nơi ấy rồi nhận lấy quả dị thục của pháp bất thiện cả ba phẩm nơi ấy; chỉ do nghiệp bất thiện phẩm Hạ dẫn dắt chúng đồng phần sinh sinh trong nẽo ngạ quỷ, đã sinh vào nơi ấy rồi nhận lấy quả dị thục của pháp bất thiện cả ba phẩm nơi ấy.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Có nghiệp bất thiện đủ ba phẩm dẫn dắt chúng đồng phần của nẽo địa ngục, thuận theo nên loại sinh trong địa ngục, đã sinh vào nơi ấy rồi tùy theo sự thích hợp của nó mà nhận lấy quả dị thục của pháp bất thiện thuộc ba phẩm nơi ấy; có nghiệp bất thiện đủ ba phẩm dẫn dắt chúng đồng phần của nẻo bàng sinh, thuận theo nên loại sinh trong nẽo bàng sinh, đã sinh vào nơi ấy rồi tùy theo sự thích hợp của nó mà nhận lấy quả dị thục của pháp bất thiện thuộc ba phẩm nơi ấy; có nghiệp bất thiện đủ ba phẩm dẫn dắt chúng đồng của nẽo ngạ quỷ, thuận theo nên loại sinh trong nẽo ngạ quỷ, đã sinh vào nơi ấy rồi tùy theo sự thích hợp của nó mà nhận lấy quả dị thục của pháp bất thiện thuộc ba phẩm nơi ấy.

Lại nữa, có người đưa ra cách nói này: Chỉ do nghiệp thiện phẩm Thượng của cõi Dục dẫn dắt chúng đồng phần sinh đến cõi trời Tha Hóa Tự Tại, đã sinh đến cõi ấy rồi chỉ tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện phẩm Thượng ở cõi ấy; chỉ do nghiệp thiện phẩm Trung của cõi Dục dẫn dắt chúng đồng phần sinh đến năm cõi phía dưới, đã sinh đến cõi ấy rồi chỉ tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện phẩm Trung ở cõi ấy; chỉ do nghiệp thiện phẩm Hạ của cõi Dục dẫn dắt chúng đồng phần sinh trong nẽo người, đã sinh vào nơi ấy rồi chỉ tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện phẩm Hạ cõi ấy.

Hỏi: Nếu do nghiệp thiện phẩm Hạ sinh trong nẽo người, tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện phẩm Hạ, thì nghiệp thiện của Bồ – tát cũng tiếp nhận trong nẽo người sao nói là phẩm Thượng? Vả lại, nghiệp thiện của Bồ – tát và nghiệp thiện của cõi trời Tha Hóa Tự Tại có gì sai biệt?

Đáp: Đã nói nghiệp thiện phẩm Hạ của cõi Dục tiếp nhận trong nẽo người là trừ ra nghiệp của Bồ – tát, cho nên đưa ra cách nói như vậy, chứ không phải là nói tất cả. Bởi vì có duyên khác cho nên nghiệp của Bồ – tát hơn hẳn, mà thân của Bồ-tát là nơi nương tựa của vô biên công đức như Lực – Vô úy…; thân của trời Tha Hóa Tự Tại không có những sự việc như vậy. Bởi vì có duyên khác cho nên nghiệp của trời Tha Hóa Tự Tại hơn hẳn, mà thân của trời ấy thì thanh tịnh vi diệu như ánh lửa của cây đèn; sinh thân của Bồ – tát hãy còn có các loại đại tiện – tiểu tiện bất bình.

Có Sư khác nói: Chỉ do nghiệp thiện phẩm Thượng của cõi Dục dẫn dắt chúng đồng phần sinh đến cõi trời Tha Hóa Tự Tại, đã sinh đến cõi ấy rồi tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện thuộc hai phẩm Thượng – Trung ở cõi ấy; nẽo người mà năm cõi trời phía dưới nói như trước. Hoặc lại có người nói: Chỉ do nghiệp thiện phẩm Thượng của cõi Dục dẫn dắt chúng đồng phần sinh đến cõi trời Tha Hóa Tự Tại, đã sinh đến cõi ấy rồi tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện thuộc ba phẩm ở cõi ấy; chỉ do nghiệp thiện phẩm Trung của cõi Dục dẫn dắt chúng đồng phần sinh đến năm cõi trời phía dưới, tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện thuộc hai phẩm Hạ – Trung ở cõi ấy; nẽo người nói như trước. Hoặc có người nói: Chỉ do nghiệp thiện phẩm Thượng của cõi Dục dẫn dắt chúng đồng phần sinh đến cõi trời Tha Hóa Tự Tại, đã sinh đến cõi ấy rồi tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện thuộc ba phẩm ở cõi ấy; chỉ do nghiệp thiện phẩm Trung của cõi Dục dẫn dắt chúng đồng phần sinh đến năm cõi trời phía dưới, đã sinh đến cõi ấy rồi tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện thuộc ba phẩm ở cõi ấy; chỉ do nghiệp thiện phẩm Hạ của cõi Dục dẫn dắt chúng đồng phần sinh trong nẽo người, đa sinh vào nơi ấy rồi tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện thuộc hai phẩm Hạ – Trung ở nơi ấy. Lại có người nói: Chỉ do nghiệp thiện phẩm Thượng của cõi Dục dẫn dắt chúng đồng phần sinh đến cõi trời Tha Hóa Tự Tại, đã sinh đến cõi ấy rồi tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện thuộc ba phẩm ở cõi ấy; chỉ do nghiệp thiện phẩm Trung của cõi Dục dẫn dắt chúng đồng phần sinh đến năm cõi trời phía dưới, đã sinh đến cõi ấy rồi tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện thuộc ba phẩm ở cõi ấy; chỉ do nghiệp thiện phẩm Hạ của cõi Dục dẫn dắt chúng đồng phần sinh trong nẽo người, đã sinh vào nơi ấy rồi tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện thuộc ba phẩm ở nơi ấy.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Có nghiệp thiện thuộc ba phẩm dẫn dắt chúng đồng phần của cõi trời Tha Hóa Tự Tại, thuận theo nên phẩm sinh đến cõi trời Tha Hóa Tự Tại, đã sinh đến cõi ấy rồi tuy theo sự thích ứng của cõi ấy mà tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện thuộc ba phẩm ở cõi ấy; có nghiệp thiện thuộc ba phẩm dẫn dắt chúng đồng phần của năm cõi trời phía dưới, thuận theo nên phẩm sinh đến năm cõi trời phía dưới, đã sinh đến cõi ấy rồi tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện thuộc ba phẩm thuộc ở cõi ấy; chỉ do nghiệp thiện phẩm Hạ của cõi Dục dẫn dắt chúng đồng phần sinh trong nẽo người; đã sinh vào nơi ấy rồi tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện thuộc ba phẩm ở nơi ấy.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: có nghiệp thiện thuộc ba phẩm ấy dẫn dắt chúng đồng phần của cõi trời Tha Hóa Tự Tại, thuận theo nên phẩm sinh đến cõi trời Tha Hóa Tự Tại, đã sinh đến cõi ấy rồi tùy theo sự thích ưng của cõi ấy mà tiếp nhận quả. Dị thục của pháp thiện thuộc ba phẩm ở cõi ấy; có nghiệp thiện thuộc ba phẩm dẫn dắt chúng đồng phần của năm cõi trời phía dưới, thuận theo nên phẩm sinh đến năm cõi trời phía dưới, đã sinh đến cõi ấy rồi tùy theo sựu thích ứng của cõi ấy mà tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện thuộc ba phẩm ở cõi ấy; có nghiệp thiện thuộc ba phẩm dẫn dắt chúng đồng phần của nẽo người, thuận theo nên phẩm sinh vào trong vào trong nẽo người, đã sinh vào nơi ấy rồi tùy theo sự thích ứng của noi ấy mà tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện thuộc ba phẩm ở nơi ấy.

Lại nữa, có nghiệp thiện thuộc ba phẩm dẫn dắt chúng đồng phần không có biệt dị của Tĩnh lự thứ nhất, thuân theo nên phẩm sinh đến Tĩnh lự thứ nhất, đã sinh đến nơi ấy rồi tùy theo sự thích ứng của nơi ấy mà tiếp nhận quả dị thục của Pháp thiện không có biệt dị thuộc ba phẩm ở nơi ấy. Chỉ do nghiệp thiện phẩm Hạ dẫn dắt chúng đồng phần của Tĩnh lự thứ hai sinh đến cõi trời Thiểu Quang, đã sinh đến cõi ấy rồi chỉ tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện phẩm Hạ ở nơi ấy; chỉ do nghiệp thiện phẩm Trung dẫn dắt chúng đồng phần của Tĩnh lự thứ hai sinh đến cõi trời Vô Lượng Quang, đã sinh đến cõi ấy rồi chỉ tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện phẩm Trung ở nơi ấy; chỉ do nghiệp thiện phẩm Thượng dẫn dắt chúng đồng phần của Tĩnh lự thứ hai sinh đến cõi trời Cực Quang Tịnh, đã sinh đến cõi ấy rồi chỉ tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện phẩm Thượng ở nơi ấy. Chỉ do nghiệp thiện phẩm Hạdẫn dắt chúng đồng phần của Tĩnh lự thứ ba sinh đến cõi trời Thiểu Tịnh, đã sinh đến cõi ấy rồi chỉ tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện phẩm Hạ ở nơi ấy; chỉ do nghiệp thiện phẩm Trung dẫn dắt chúng đồng phần của Tĩnh lự thứ ba sinh đến cõi trời Vô Lượng Tịnh, đã sinh đến cõi ấy rồi chỉ tiếp nhận quả di thục của pháp thiện phẩm Trung ở nơi ấy; chỉ do nghiệp thiện phẩm Thượng dẫn dắt chúng đồng phần của Tĩnh lự thứ ba sinh đến cõi trời Biến Tịnh, đã sinh đến quả ấy rồi chỉ tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện phẩm Thượng ở nơi ấy. Chỉ do nghiệp phẩm Hạ dẫn dắt chúng đồng phần của Tĩnh lự thứ tư sinh đến cõi trời Vô Vân, đã sinh đến cõi ấy rồi chỉ tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện phẩm Hạ ở nơi ấy; chỉ do nghiệp thiện bậc Trung dẫn dắt chúng đồng phần của Tĩnh lự thứ tư sinh đến cõi trời phước sinh, đã sinh đến cõi ấy rồi chỉ tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện phẩm Trung ở nơi ấy; chỉ do nghiệp thiện phẩm Thượng dẫn dắt chúng đồng phần của Tĩnh lự thứ tư sinh đến cõi trời Quảng Quả, đã sinh đến cõi ấy rồi chỉ tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện phẩm Thượng ở nơi ấy. Chỉ do nghiệp tạp tu Tĩnh tự phẩm Hạ dẫn dắt chúng đồng phần của tĩnh lự thứ tư sinh đến cõi trời Vô Phiền, đã sinh đến cõi ấy rồi chỉ tiếp nhận quả dị thục của pháp tạp tu Tĩnh lự phẩm Hạ ở nơi ấy; chỉ do nghiệp tạp tu Tĩnh lự phẩm Trung dẫn dắt chúng đồng phần của Tĩnh lự thứ tư sinh đến cõi trời Vô Nhiệt, đã sinh đến cõi ấy rồi chỉ tiếp nhận quả dị thục của pháp tu Tĩnh lự phẩm Trung ở nơi ấy; chỉ do nghiệp tạp tu Tĩnh lự phẩm Thượng dẫn dắt chúng đồng phần của Tĩnh lự thứ tư sinh đến cõi trời Thiện Hiện, đã sinh đến cõi ấy rồi chỉ tiếp nhận quả dị thục của pháp tạp tu Tĩnh 358 lự phẩm Thượng ở nơi ấy; chỉ do nghiệp tạp tu Tĩnh lự phẩm Thượng Thượng dẫn dắt chúng đồng phần của Tĩnh lự thứ tư sinh đến cõi trời Thiện Kiến, đã sinh đến cõi ấy rồi chỉ tiếp nhận quả dị thục của pháp tạp tu Tĩnh lự phẩm Thượng Thượng ở nơi ấy; chỉ do nghiệp tạp tu Tĩnh lự phẩm Thượng cao nhất dẫn dắt chúng đồng phần của Tĩnh lự thứ tư sinh đến cõi trời Sắc Cứu Cánh, đã sinh đến cõi ấy rồi chỉ tiếp nhận quả dị thục của pháp tạp tu Tĩnh lự phẩm Thượng cao nhất ở nơi ấy.

Có nghiệp thiện thuộc ba phẩm dẫn dắt chúng đồng phần không có biệt dị của không vô biên xứ, thuận theo nên phẩm sinh đến không vô biên xứ, đã sinh đến cõi ấy rồi tuy theo sự thích hợp của cõi ấy, tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện thuộc ba phẩm ở nơi ấy. Có nghiệp thiện thuộc ba phẩm dẫn dắt chúng đồng phần không có biệt dị của Thức vô biên xứ, thuận theo nên phẩm sinh đến Thức vô biên xứ, đã sinh đến cõi ấy rồi tùy theo sự thích hợp của cõi ấy, tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện thuộc ba phẩm ở nơi ấy. Có nghiệp thiện thuộc ba phẩm dẫn dắt chúng đồng phần không có biệt dị của Vô sở hữu xứ, thuận theo nên phẩm sinh đến Vô sở hữu xứ, đã sinh đến cõi ấy rồi tuy theo sự thích hợp của cõi ấy, tiếp nhận quả dị thục của pháp thiện thuộc ba phẩm ở nơi ấy. Có nghiệp thiện thuộc ba phẩm dẫn dắt chúng đồng phần không có biệt dị của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, thuận theo nên phẩm sinh đến phi tưởng phi phi tưởng xứ, đã sinh đến cõi ấy rồi tùy theo sự thích hợp của cõi ấy, tiếp nhận quả dị thục của thiện thuộc ba phẩm ở nơi ấy.

Hỏi: Vì sao nghiệp thiện thuộc ba phẩm của Tĩnh lự thứ nhất tiếp nhận quả dị thục không có biệt dị, mà nghiệp thiện thuộc ba phẩm của ba tĩnh lự trên tiếp nhận quả dị thục có biệt dị?

Đáp: Bởi vì trong tĩnh lự thứ nhất có chúng-có chủ an trú lẫn lộn, nhưng ba Tĩnh lự trên thì không có điều này. Có Sư khác nói: Bởi vì trong Tĩnh lự thứ nhất có tầm-có tứ, có các thức thân và khỏi lên biểu nghiệp thân-ngữ của địa mình, mà ba Tĩnh lự trên không có điều này.

Lại nữa, trong cõi Dục thì nghiệp bất thiện có quả dị thục của nên kiếp, nghiệp thiện thì không như vậy; trong cõi Dục thì nghiệp bất thiện có quả dị thục của năm nẽo, nghiệp thiện thì không như vậy.

Hỏi: Vì sao trong cõi Dục thì nghiệp bất thiện có quả dị thục của nên kiếp, mà nghiệp thiện thì không như vậy?

Đáp: Bởi vì cõi Dục là cõi bất định, không phải phạm vi của tu, không phải phạm vi của lìa nhiễm, cho nên nghiệp bất thiện mạnh hơn, nghiệp thiện thì kém hẳn. Lại nữa, trong cõi Dục thì pháp bất thiện khó đoạn – khó phá, khó có thể vượt qua, pháp thiện thì không như vậy. Lại nữa, trong cõi Dục thì căn bất thiện mạnh mẽ, mà căn thiện thì yếu kém. Lại nữa, trong cõi Dục thì bất thiện giống như chủ, mà thiện thì giống như khách. Lại nữa, trong cõi Dục thì nhân của pháp bất thiện luôn luôn tăng trưởng, mà nhân của pháp thiện thì không như vậy. Lại nữa, trong cõi Dục thì căn bất thiện có thể đoạn mất căn thiện, mà căn thiện thì không thể nào đoạn mất căn bất thiện. Lại nữa, trong cõi Dục thì oai nghi tạp loạn, giống như vợ chồng, cho nên pháp bất thiện thì giảm xuống. Lại nữa, trong cõi Dục thì oan nghi không lẫn tạp gì, như con của hạng Chiên-đồ-la và con của kẻ giặc cùng chung ngục tù, bởi vì pháp bất thiện tăng thêm mà pháp thiện thì giảm bớt. Lại nữa, trong cõi Dục không có vật gì có thể tiếp nhận được dị thục nên kiếp của nghiệp thiện.

Hỏi: Lẽ nào không có nơi tiếp nhận nên kiếp như châu bãi – núi chúa Diệu Cao – núi Thất Kim… hay sao?

Đáp: Bởi vì đó là quả tăng thượng chứ không phải là quả dị thục, nay dựa vào quả dị thục cho nên đưa ra cách nói như vậy. Lại nữa, nghiệp thiện của cõi Dục rất tăng thượng, cũng có năng lực cảm đến dị thục của nên kiếp. Như vậy, nghiệp thiện cần phải lìa Đắc thuộc phẩm thứ chín của Phi tưởng phi phi tưởng, đã lìa khỏi nghiệp nhiễm thì chắc chắn không thể nào dẫn đến quả của chúng đồng phần. Vì vậy cõi Dục không có năng lực dễ dàng tiếp nhận dị thục của nên kiếp. Lại nữa, trong các pháp thiện thì phẩm cao nhất gọi là Vô lậu thiện, phẩm ấy không có dị thục; phẩm cao nhất trong hữu lậu thiện, gọi là Hữu đảnh thiện, phẩm ấy không thuộc về cõi Dục. Vì vậy, nghiệp thiện của cõi Dục không có dị thục của nên kiếp. Phẩm cao nhất trong nghiệp bất thiện, nghĩa là nghiệp dẫn dắt chúng đồng phần vô gián, cho nên phẩm ấy có dị thục của nên kiếp.

Hỏi: Vì sao nghiệp thiện rất tăng thượng thì có năng lực cảm đến tám vạn Đại kiếp Hữu Đảnh, mà bất thiện chỉ cảm được nên Trung kiếp?

Đáp: Nghiệp thiện tu tập ở nhiều cõi – nhiều phạm vi, mà các nghiệp bất thiện thì không như vậy.

Hỏi: Vì sao trong cõi Dục thì nghiệp bất thiện có quả dị thục của năm nẽo, mà nghiệp thiện thì không như vậy?

Đáp: Từ trước đến nay đã nói đều là nhân này, nghĩa là trong cõi Dục thì nghiệp bất thiện mạnh hơn. Trong này lại có nên nhân bất cọng, nghĩa là cõi Dục chính là thửa ruộng bất thiện; như có thửa ruộng cằn cỗi thì mầm tốt đẹp khó gieo trồng được, mà cỏ dại lại dễ dàng phát triển. Cõi Dục cũng như vậy, nghiệp thiện khó tốt tươi mà nghiệp bất thiện dễ dàng phát triển sinh sôi, cho nên nghiệp bất thiện nhận lấy quả dị thục đối với toàn bộ nên nẽo và phần ít của bốn nẽo, nghiệp thiện chỉ nhận lấy quả dị thục ở phần ít của bốn nẽo. Có Sư khác nói: Thiện và bất thiện đều có sự việc hơn hẳn nhau, cho nên không cần phải vặn hỏi. Nghĩa là nghiệp bất thiện nhận lấy quả của năm nẽo chứ không bao trùm ba cõi, nghiệp thiện nhận lấy quả trùm khắp ba cõi chứ không bao trùm năm nẽo. Đều có sự vuệc hơn hẳn, nghĩa là nghiệp thiện – ác đều nhận lấy quả dị thục của tất cả bốn loại chúng sinh, và đều có thể nhận lấy dị thục của năm uẩn.

Như trong kinh nói: “Nghiệp là nhân của mắt.” A-tỳ-đạt-ma nói: “Đại chủng là nhận của mắt.” Ngay luận ấy lại nói: “Mắt là nhân của mắt.”

Hỏi: Ba cách nói như vậy, lẽ nào không trái ngược nhau hay sao?

Đáp: Không có lỗi trái ngược nhau. Nghĩa là bởi vì dựa vào nhân dị thục, cho nên trong kinh nói: “Nghiệp là nhân của mắt.” Bởi vì dựa vào nhân phát sinh, nhân nương tựa, nhân an trú, nhân giữ gìn, nhân nuôi lớn, cho nên A-tỳ-đạt-ma nói: “Đại chủng là nhân của mắt.” Bởi vì dựa vào nhân đồng loại, cho nên ngay luận ấy lại nói: “Mắt là nhân của mắt.”

Hỏi: Nếu đại chủng và mắt cũng là nhân của mắt, thì tại sao trong kinh chỉ nói: Nghiệp là nhân của mắt?

Đáp: Bởi vì nghiệp là gốc rễ, như nói: “Do thế lực sai biệt của các loại nghiệp, mà thiết lập các loại sai biệt của các nẽo… cho đến do thế lực sai biệt của các loại căn, mà thiết lập các loại sai biệt của Bổ- đặc-già-la.” Lại nữa, bởi vì nghiệp là nhân sai biệt của hữu tình, nghĩa là do nghiệp mà hữu tình có sai biệt về đẹp – xấu – sang – hèn… Lại nữa, bởi vì nghiệp là nhân sai biệt của bảy chúng, nghĩa là do nghiệp mà có sai biệt về quỷ phạm như Tỳ-kheo… Lại nữa, bởi vì nghiệp có thể phân biệt quả yêu thích và chẳng yêu thích mà có sai biệt. Lại nữa, bởi vì nghiệp là tướng ngu – trí có thể biểu hiện rõ ràng. Lại nữa, bởi vì nghiệp phù hợp với chúng sinh mà làm cho sai biệt. Lại nữa, các căn sai biệt là bởi vì nghiệp khác nhau, như mầm cây sai biệt là bởi vì hạt giống khác nhau. Lại nữa, thọ mạng tăng giảm – tiến tới – lùi lại – hưng thịnh hay suy vong của các loài hữu tình đều do nghiệp. Lại nữa, sự sai biệt giữa các cõi – các nẽo – các đời kiếp đều do nghiệp. Bởi vì các loại nhân duyên như vậy, cho nên trong kinh chỉ nói: “Nghiệp là nhân của mắt. ”

Như trong kinh nói: “Đối với tội sát sinh mà nhiều lần gây ra khắp nơi, thì sẽ đọa vào nẽo địa ngục – bàng sinh – ngạ quỷ, về sau sinh trong loài người thì thọ mạng ngắn ngủi.”

Hỏi: Bởi vì nghiệp này mà đọa vào các nẽo ác, cũng chính vì nghiệp này mà thọ mạng ngắn ngủi chăng?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Bởi vì nghiệp các này mà đọa vào các nẽo ác, cũng chính vì nghiệp này mà trở lại trong loài người phải chịu thọ mạng ngắn ngủi, bởi vì kinh ấy không nói là có nhân khác. Lại có người nói: Bởi vì gia hạnh sát sinh cho nên đọa vào các nẽo ác, vì căn bản sát sinh cho nên đời sau sinh trong loài người phải chịu thọ mạng ngắn ngủi. Lại có người nói: Đọa vào các nẽo ác là quả dị thục của sát sinh, đời sau sinh trong loài người phải chịu thọ mạng ngắn ngủi là quả đẳng lưu của sát sinh. Lại có người nói: Bởi vì làm hại sinh mạng mà đọa vào các nẽo ác, bởi vì ăn thịt chúng sinh mà đời sau sinh trong loài người phải chịu thọ mạng ngắn ngủi. Lại có người nói: Người làm hại sinh mạng có hai sai lầm, nên là đời sống của họ nhận chịu khổ đau chẳng có gì yêu thích, hai là đoạn mất thọ mạng yêu quý của họ; bởi vì đời sống của họ nhận chịu đau khổ chẳng có gì yêu thích, cho nên đọa vào các nẽo ác; bởi vì đoạn mất thọ mạng yêu quý của họ, cho nên đời sau sinh trong loài người phải chịu thọ mạng ngắn ngủi.

Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Thọ mạng ngắn ngủi trong loài người, không phải là quả dị thục của nghiệp phát sinh, bởi vì tám căn như mạng… của nẽo trời – người là dị thục, chỉ là quả dị thục của nghiệp thiện. Nhưng người tạo nghiệp ấy xưa kia ở trong loài người, trước đó tạo ra nghiệp có năng lực dẫn dắt thọ mạng của loài người, sau đó lại tạo ra nghiệp làm hại sinh mạng; nghiệp này làm quan hệ tổn hại cho nghiệp trước, nghiệp trước tiếp nhận thọ mạng hai mươi năm, bởi vì nghiệp sau làm tổn hại chỉ nhận được mười năm. Vì vậy thọ mạng con người ngắn ngủi, chứ không phải là quả dị thục của nghiệp ấy.”

Như trong kinh nói: “Con người lúc mười tuổi nhờ có năng lực tiếp nhận thực hành thiện nghiệp đạo, cho nên nam – nữ đã sinh ra thọ được hai mươi tuổi.”

Hỏi: Không có lý người này tạo nghiệp mà người khác nhận quả, tại sao cha mẹ mười tuổi tu thiện, khiến cho con cái sinh ra thọ được hai mươi tuổi?

Đáp: Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Bởi vì chính con người mười tuổi cùng tu thiện, lâm chung chuyển sang làm người con hai mươi tuổi, cho nên không có sai lầm về lý người này làm mà người khác nhận.” Đại đức nói rằng: Quả dị thục của nghiệp quyết định khác nhau, nghĩa là nghiệp hai mươi tuổi cảm đến quả hai mươi tuổi, cho đến nghiệp tám vạn tuổi cảm đến quả tám vạn tuổi, nhưng bởi vì cha mẹ tu nghiệp thiện, khiến cho nghiệp của con đã tạo có năng lực mang lại quả, tuy không có lý người này tạo nghiệp mà người khác nhận quả, nhưng có nghĩa lý về nghiệp và quả làm duyên cho nhau.

Hỏi: Con người lúc mười tuổi không sát sinh… thì thành tựu nghiệp đạo hay không?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Đó không phải là nghiệp đạo mà chỉ cùng nhau chế lập quan hệ không làm hại sinh mạng…, bởi vì không có tâm tăng thượng và ý quyết định thọ trì không sát sinh… Có Sư khác nói: Cũng là nghiệp đạo, bởi vì họ cũng chuyên tâm lần lượt chuyển tiếp hướng về với nhau nhận sự xa lìa.

Lại nữa, luận Thi Thiết nói: “Có bốn loại chết:

1. Thọ mạng hết mà chết chứ không phải là tài sản hết, như có nên loại người có nghiệp thọ mạng ngắn ngủi và nghiệp tài sản dồi dào, người ấy vào thời gian sau vì thọ mạng hết mà chết chứ không phải là tài sản hết.

2. Tài sản hết mà chết chứ không phải là thọ mạng chết, như có nên loại người có nghiệp tài sản thiếu thốn và nghiệp thọ mạng dài lâu, người ấy vào thời gian sau vì tài sản hết mà chết chứ không phải là thọ mạng hết.

3. Vì thọ mạng hết mà chết và tài sản hết, như có nên loại người có nghiệp thọ mạng ngắn ngủi và nghiệp tài sản thiếu thốn, người ấy vào thời gian sau vì thọ mạng hết mà chết và tài sản không còn.

4. Không phải vì thọ mạng hết mà chết cũng không phải vì tài sản hết, như có nên loại người có nghiệp thọ mạng lâu dài và nghiệp tài sản dồi dào, người ấy vào thời gian sau tuy tài sản và thọ mạng đều còn chưa hết, nhưng gặp phải duyên xấu ác mà chết không phải lúc.” Người soạn luận ấy, bởi vì biểu hiện có cái chết đột ngột, cho nên đưa ra cách nói như vậy. Đức Phật tuy tài sản và thọ mạng đều chưa hết nhưng mà nhập Niết-bàn, như vậy không phải là cái chết đột ngột, bởi vì bến bờ của Định lực đã được hoàn thành, mà công đức uy thế chưa cùng tận. Các loại hữu tình khác ở phần vị mạng chung thì ưu thế đã cùng tận, Đức Phật thì không như vậy.

Lại nữa, luận Thi Thiết nói:

Hỏi: Có thể có trường hợp không tiếp nhận thuận với pháp hiện tại để nhận lấy dị thục của nghiệp, mà tiếp nhận thuận với đời sau để nhận lấy nghiệp và thuận với đời kế sau nữa để nhận lấy dị thục của nghiệp chăng?

Đáp: Có, nghĩa là thuận với pháp hiện tại nhận lấy dị thục của nghiệp không hiên ở trước mắt, thuận với đời sau nhận lấy nghiệp và thuận với đời kế sau nữa nhận lấy dị thục của nghiệp hiện trước mắt.

Hỏi: Có thể có trường hợp không tiếp nhận thuận với đời sau để nhận lấy dị thục của nghiệp, mà tiếp nhận thuận với pháp hiện tại để nhận lấy nghiệp và thuận với đời kế sau nữa để nhận lấy dị thục của nghiệp chăng?

Đáp: Có, nghĩa là thuận với đời sau nhận lấy dị thục của nghiệp không hiện ở trước mắt, thuận với pháp hiện tại nhận lấy nghiệp và thuận với đời kế sau nữa nhận lấy dị thục của nghiệp hiện trước mắt.

Hỏi: Có thể có trường hợp không tiếp nhận thuận với đời kế sau nữa để nhận lấy dị thục của nghiệp, mà tiếp nhận thuận với pháp hiện tại để nhận lấy nghiệp và thuận với đời sau để nhận lấy dị thục của nghiệp chăng?

Đáp: Có, nghĩa là thuận với đời kế sau nữa nhận lấy dị thục của nghiệp không hiện ở trước mắt, thuận với pháp hiện tại nhận lấy nghiệp và thuận với đời sau nhận lấy dị thục của nghiệp hiện tại ở trước mắt. Lúc này cần phải chứng được quả A-la-hán, mới có sự việc này chứ không phải là người không chứng Đắc”.

Hỏi: Hàng Hữu học và dị sinh cũng phải có sự việc như vậy, tại sao luận ấy chỉ nói đến A-la-hán?

Đáp: Bởi vì chỉ riêng A-la-hán có Định-Tuệ thù thắng huân tập tu thân cho nên có năng lực như vậy, hàng Hữu học-dị sinh thì không có sự việc như vậy. Lại nữa, chỉ riêng A-la-hán có năng lực dễ dàng biết rõ nghiệp của mình có gần-có xa-có nghiệp có thể chuyển-có nghiệp không thể chuyển được, các nghiệp có thể chuyển thìi dùng sức mạnh tu tập mà chuyển, nếu nghiệp không thể chuyển được thì dẫn dắt tiếp nhận ngay trước mắt chứ không có quả báo về sau. Ví như có người muốn đi đến nước khác nhưng tất cả chủ nợ đều đến ngay trước mặt, người ấy lập tức quay lại để trã mọi món nợ. Đây là nói về nghiệp đấy đủ có thể có sự việc này, bởi vì nghiệp của chúng đồng phần không cùng lúc nhận lấy, lại bởi vì mộy sự nối tiếp nhau không đoạn dứt sự nối tiếp. Có sư khác nói: Có nghiệp đời trước tuy nhận lấy dị thục mà có sót lại, thời gian này chứng được quả A-la-hán, dùng sức mạnh tu tập thù thắng và năng lực chọn lựa quyết định để dẫn dắt tiếp nhận ngay trước mắt, chỉ có A-la-hán có năng lực như vậy, cho nên luận ấy chỉ nói 3 đến A-la-hán.

Hỏi: Nhân dị thục lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Tất cả pháp hữu lậu thiện-bất thiện. Đã nói về tự tánh, cho nên nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là nhân dị thục, dị thục là ý nghĩa gì?

Đáp: khác loại mà thành thục là nghĩa của dị thục, nghĩa là nhân thiện và bất thiện lấy vô ký làm quả. Quả là nghĩa của chính muồi, như trước đã nói. Nhân dị thục này chắc chắn nối thông cả ba đời và có quả dị thục.

Thế nào là nhân năng tác? Cho đến nói rộng ra… Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác mà biểu hiện rõ ràng Chánh lý. Nghĩa là hoặc có người chấp: Lúc các pháp sinh khỏi không có nhân mà sinh khỏi; như các ngoại đạo. Vì ngăn chặn cái chấp ấy, mà biểu hiện các pháp sinh khỏi quyết định có nhân. Hoặc lại có người chấp: Lúc các pháp sinh khỏi tuy là do nhân sinh ra, nhưng lúc các pháp diệt đi lại không do nhân diệt đi; nhưu phái Thí Dụ. Vì ngăn chặn cái chấp ấy, mà biểu hiện các pháp sinh-diệt đều do nhân. Hoặc lại có người chấp: Chỉ riêng pháp hữu vi là nhân năng tác, chứ không phải là pháp vô vi. Vì ngăn chặn cái chấp ấy, mà biểu hiện pháp vô vi cũng là nhân năng tác. Hoặc lại có người chấp: Các nhân năng tác đều có tác dụng Thủ quả( dẫn đến quả) và Dữ quả( thành tựu quả). Vì ngăn chặn cái chấp ấy, mà biểu hiện nhân năng tác cũng có lúc không có năng lực Thủ quả và Dữ quả, nhưng không làm chướng ngại thì cũng thiết lập làm nhân. Hoặc lại có người chấp: Tự tánh đối với tự tánh cũng là nhân năng tác. Vì ngăn chặn cái chấp ấy, mà biểu hiện tự tánh đối với tự tánh chẳng phải là nhân năng tác. Hoặc lại có người có chấp: Các pháp vô vi cũng có nhân năng tác. Vì ngăn chặn cái chấp ấy, mà biểu hiện pháp hữu vi có nhân năng tác chứ không phai là pháp vô vi. Hoặc lại có người chấp nhận: Pháp sau đối với pháp trước không phải là nhân năng tác. Vì ngăn chặn cái chấp ấy, mà biểu hiện nhân năng tác đối với pháp trước-đối với pháp sau và tất cả các pháp đều có thể làm nhân. Vì ngăn chặn các loại chấp trước sai khác như vậy, để biểu hiện rõ ràng về nhân đích thực, cho nên soạn ra luận này.

Thế nào là nhân tác chăng?

Đáp: Nhãn và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức, nhãn thức này lấy nhãn sắc kia-pháp tương ưng kia-pháp câu hữu kia, và nhĩ thanh-nhĩ thức, tỷ hương-tỷ thức, thiệt vị-thiệt thức, thân xúc-thân thức, ý pháp-ý thức, tất cả các pháp hữu sắc-vô sắc, hữu kiến-vô kiến, hữu đối-vô đối, hữu lậu-vô lậu, hữu vi-vô vi… làm nhân năng tác, trừ ra tự tánh của nó. Như nhãn thức, nhĩ-tỷ-thiệt-thân-ý thức cũng như vậy. Đó gọi là nhân năng tác. Trong này, pháp tương ưng kia-pháp câu hữu kia, nghĩa là các pháp câu hữu tương ưng với nhãn thức quả…, cả.

Hỏi: Sáu pháp về hai môn như nhãn sắc… trước đây, hoặc sáu pháp về ba môn, khéo léo nêu ra và khéo léo giải thích, thiết lập biểu hiện rõ ràng về Thể của tất cả các pháp làm nhân năng tác thì nghĩa ấy đã đầy đủ, tại sao lại nói thêm năm pháp về hai môn như hữu sắc-vô sắc…?

Đáp: Trước là nói rộng ra-sau là nói tóm lược, trước là nói tách biệt-sau là nói tổng quát, trước là nói phân biệt-sau là nói không phân biệt, trước là nói dần dần-sau là nói nhanh chóng. Như vậy biểu hiện rõ ràng thì nghĩa ấy đã sáng tỏ.

Hỏi: Vì sao trong này không chỉ nói là “Thế nào là nhân năng tác?

Đáp: Tất cả các pháp”

Hỏi: Nếu nói như vậy thì thuận theo tự tánh làm nhân năng tác cho tự tánh hay sao? Nếu như vậy thì tại sao không đưa ra cách nói này: “Thế nào là nhân năng tác?

Đáp: Tất cả các pháp, trừ ra tự tánh cửa nó”. Nếu nói như vậy thì thuận theo vô vi cũng có nhân năng tác, bởi vì không có lựa chọn tách biệt.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao không đưa ra cách nói này: “ Thế nào là nhânn năng tác? Tất cả các pháp hữu vi, trừ ra tự tánh của nó”.?

Đáp: Nếu nói như vậy thì thuận theo pháp vô vi không phải là nhân năng tác.

Hỏi: Vì sao trong này chỉ nói sáu thức lấy những pháp khác làm nhân năng tác, chứ không phải là pháp hữu vi khác?

Đáp: Bởi vì thức là hơn hẳn đối với các pháp, sáu nhân trong này đều dựa vào tính chất hơn hẳn mà nói cũng không hết lý.

Hỏi: Nếu như vậy thì nhãn thức trừ ra tự tánh của nó, còn lại tất cả các pháp là nhân năng tác, vì sao trong này trước tiên nói đến nhãn sắc, tiếp theo nói đến pháp câu hữu tương ưng với nó, sau mới nói đến tất cả các pháp như nhĩ tỷ…?

Đáp: Bởi vì nhãn sắc làm nhân năng tác cho sở y-sở duyên của nhãn thức, có ý nghĩa về thế lực hoạt dụng ưu việt; pháp câu hữu tương ưng làm nhân năng tác cho nhãn thức, bởi vì thế lực hoạt dụng gần gũi; 3 nhĩ-tỷ… thì không như vậy, cho nên sau mới nói.

Hỏi: Vì sao tự tánh đối với tự tánh chẳng phải là nhân năng tác?

Đáp: Nếu tự tánh làm nhân năng tác cho tự tánh, thì thuận theo nhân-quả, năng tác-sở tác, năng sinh-sở sinh, năng dẫn-sở dẫn, năng tướng-sở tướng, năng chuyển-sở chuyển, năng tục-sở tục đều không có sai biệt gì. Bởi vì nhân và hai đnga có sai biệt cho nên đối với tự tánh chẳng phải là nhân năng tác. Lại nữa, tự tánh đối với tự tánh không có ích-không có tổn, không có tăng-không có giảm, không có thành-không có hoại, không có tiến-không có thối, cho nên chẳng phải là nhân năng tác. Lại nữa, tự tánh đối với tự tánh chẳng phải là nhân, chẳng phải là đẳng vô gián, chẳng phải là sở duyên, chẳng phải là tăng thượng, cho nên chẳng phải là nhân năng tác. Lại nữa, nếu tự tánh làm nhân năng tác cho tự tánh, thì trái với các sự việc hiện thấy giữa thế gian, nghĩa là đầu ngón tay không tự chạm vào đầu ngón tay, mắt không tự trông thấy mắt, dao không tự cắt đức dao, những người có sức mạnh không có thể tự cõng được mình, tất cả mọi sự việc đều như vậy. Lại nữa, tự tánh đối với tự tánh vì không có tự tại-không có quán sát đối đãi, cho nên chẳng phải là nhân năng tác. Lại nữa, tự tánh không dự vào tự tánh, cho nên chẳng phải là nhân năng tác, như người dựa vào cây gậy mà đứng dậy được, rồi cây gậy liền ngã nhào; tự tánh đối với tự tánh thì không có nghĩa như vậy. Lại nữa, không có phần chướng ngại là nhân năng tác, tự tánh của các pháp chướng ngại đến tự tánh, cho nên chẳng phải là nhân năng tác. Chướng ngại có hai loại:

1. Thế tục, như người nằm trên giường làm chướng ngại đến người khác.

2. Thắng nghĩa, như tự tánh chướng ngại đến tự tánh làm cho không tự tại được.

Lại nữa, nếu tự tánh làm nhân năng tác cho tự tánh, thì phải nó là vô minh duyên với vô minh… chứ không phải là vô minh duyên hành…, phải nói là nhãn thức làm duyên sinh ra nhãn thức… chứ không phải là nhãn sắc làm duyên sinh ra nhãn thức…, vì vậy tự tánh đối với tự tánh chẳng phải là nhân năng tác, nghĩa ấy đã được quyết định.

******

Thể của nhân năng tác chính là tăng thượng duyên, bởi vì cùng tất cả các pháp làm tự tánh. Nhưng mà nghĩa có khác nhau, đó là nghĩa về nhiều hơn hẳn là nghĩa của tăng thượng duyên, nghĩa về không chướng ngại là nghĩa của nhân năng tác.

Hỏi: Nếu nghĩa về nhiều hơn hẳn là nghĩa của tăng thượng duyên, thì sở duyên duyên cũng phải gọi là tăng thượng, bởi vì Thể của nó cũng thâu nhiếp tất cả các pháp? Như luận Phẩm Loại Túc biện giải: “Hai duyên này đều lất tất cả các pháp làm tự tánh.”

Đáp: Nếu dựa vào tương tục thì hai duyên này rộng – hẹp giống nhau; nếu dựa vào sát-na thì nghĩa về Thể của tăng thượng duyên nhiều hơn hẳn. Nghĩa là duyên với tất cả các pháp khi hành tướng Vô ngã hiện ở trước mắt, trong tất cả các pháp chẳng phải là sở duyên; nghĩa là câu hữu tương ưng với tự tánh này, chẳng phải là tăng thượng chỉ riêng tự tánh này; vì vậy các pháp câu hữu tương ưng, là tăng thượng chứ không phải là sở duyên.

Hỏi: Nếu nghĩa về không chướng ngại là nghĩa của nhân năng tác, thì Thể của nhân năng tác sẽ không thâu nhiếp tất cả các pháp, nghĩa là nên hữu tình nếu dấy khởi uẩn – giới – xứ của nên nẽo, thì hữu tình này lại không sinh ra uẩn – giới – xứ thứ hai; nếu dựa vào nên nhãn sinh ra nên nhãn thức, thì trong đó lại không dấy khởi thức thứ hai; như ở tại nên nơi, nếu có nên cây thì không có cây thứ hai, nếu có nên ngôi nhà thì không có ngôi nhà thứ hai. Như vậy, các pháp chướng ngại lẫn nhau, làm sao nhân này lại thâu nhiếp tất cả các pháp?

Đáp: Tuy có sự việc này mà lý không có gì trái ngược. Nghĩa là nên hữu tình nếu có nghĩa dấy khởi uẩn – giới – xứ của nên nẽo, nói với uẩn – giới – xứ của các nẽo khác rằng: Tôi đối với các ông không làmgì chướng ngại mà thuận theo các ông sinh khỏi; nếu tôi làm chướng ngại cho các ông, thì các ông không có thể hiện rõ trước mắt ở nước kia. Ví dụ về cây và ngôi nhà, theo đúng như vây mà nói. Vả lại, ngay nơi pháp ấy làm chướng ngại, thì lúc pháp ấy nếu sinh khỏi cũng không làm chướng ngại, vì vậy lúc nên pháp sắp sửa sinh khỏi, thì tất cả các pháp khác cũng không làm chướng ngại. Nếu như có nên pháp làm chướng ngại đến pháp ấy, thì lúc bấy giờ pháp ấy sẽ không có thể dấy khỏi. Nghĩa về không chướng ngại là nghĩa của nhân năng tác, mà năng tác thì thâu nhiếp tất cả các pháp.

Hỏi: Nhân duyên hòa hợp cho nên các pháp sinh, nhân duyên hòa hợp cho nên các pháp diệt, nhân duyên không có lúc nào không hòa hợp, tại sao các pháp không luôn luôn sinh-diệt?

Đáp: Tôn giả Thế Hữu nói như vậy. “Nên sinh hòa hợp cho nên các ph sinh, nên diệt hòa hợp cho nên các pháp diệt, sinh-diệt hòa hợp không có hai-không có nhiều, thì các pháp làm sao luôn luôn sinh-luôn luôn diệt?” Lại nói như vậy: “Nhân duyên hòa hợp thì các pháp sinh rồi, sau đó nối tiếp nhau qua vô lượng sát-na, liên tục che phủ đè nén không có thể dấy khỏi được nữa. Như người rơi xuống vách núi lại bi đất đá phía trên liên tiếp trút xuống che kín, người ấy vào lúc bấy giờ hãy còn không thể nào động đậy nổi, huống là có thể đứng dậy hay sao?” Đại đức nói rằng: Nhân duyên hòa hợp đã tạm thời mà có, thì các pháp làm sao luôn luôn sinh-diệt? Tôn giả Giác Thiên nói như vậy: “Các pháp sinh-diệt điều chỉ tronhg chốc lát, cần phải có tác dụng sinh rồi lại sinh, diệt rồi lại thì trở thành vô dụng, vì vậy các pháp sinh-diệt không phải là thường hằng”.

Hỏi: Lúc nhân duyên hòa hợp sinh ra các pháp, thì công năng của nhân duyên là nhiều hay là nên? Nếu nói chỉ là nên thì làm sao dựa vào nhiều? Nếu nói có nhiều thì làm sao hòa hợp?

Đáp: Có thể nói là nên, có thể nói là nhiều, bởi vì làm cùng nên việc cho nên dựa vào nhiều Thể. Lại nữa, bởi vì công năng của nhân duyên tùy thuận nhau, cho nên có thể nói là nên; vì sinh ra nhiều pháp, cho nên có thể nói là nhiều. Lại nữa, công năng của nhân duyên cùng khiến các pháp dấy khỏi tác dụng, cho nên có thể nói là nên; dấy khỏi tác dụng riêng biệt như sắc-thọ…, cho nên có thể nói là nhiều. Nếu công năng ấy không có nhièu loại, thì tác dụng đã dấy khỏnhư sắc-phi sắc… sẽ không có gì sai biệt. Vì vậy, công năng của nhân duyên đối với các pháp, không có thể nói chắc chắn là nhiều hay là nên.

Hỏi: Bởi vì có nhân duyên như vậy cho nên các pháp được sinh, cũng có nhân duyên cho nên các pháp diệt chăng?

Đáp: Tôn giả phái Thí Dụ nói như vậy: “Sinh cần phải đến nhân duyên, mà diệt thì không như vậy. Như lúc người bắn cung, mũi tên phát ra cần phải nhờ sức lực, mũi tên rơi thì không như vậy. Như người thợ gốm lúc quay bánh xe cần phải nhờ sức lực, bánh xe dừng thì không như vậy”. Các luận sư A-tỳ-đạt-ma nói: “ Các pháp sinh-diệt đều cần đến nhân duyên, bởi vì diệt và sinh đều là hoạt dụng của nhân duyên”.

Hỏi: Thí Dụ đã nói ở trước, nên thông hiểu thế nào?

Đáp: Không cần phải thông hiểu, bởi vì không phải là ba Tạng. Nhưng pháp của Thánh-phàm khác biệt cho nên không thể ví dụ như nhau. Vả lại, mũi tên và bánh xe cũng do nhân mà rơi xuống và dừng lại nhân rơi xuống của mũi tên, nghĩa là những tấm bia-lá chắn làm đích…, nếu như không có nhân khác thì giương cung… cũng là nhân của mũi tên rơi, nếu trước không bắn thì mũi tên này từ đâu rơi xuống? Nhân dừng lại của bánh xe, nghĩa là tay và gậy…, nếu không có nhân khác thì người quay bánh xe cũng là nhân của bánh xe ngừng, nếu trước không quay thì nay do đâu mà ngưng lại?

Hỏi: Nếu tấm bia-tay quay… chướng ngại làm cho mũi tên-bánh xe phải rơi xuống-ngừng lại, thì làm nhân năng tác cho chúng như thế nào?

Đáp: Vật như tấm bia-tay quay… ngăn cản sự bay đi-ngừng lại của chúng, chứ không phải là làm trở ngại chúng rơi xuống và ngừng lại, thì làm nhân năng tác đối với lý đâu có sai lầm.

Hỏi: Nếu pháp sinh-diệt đều cần đến nhân duyên, thì nhân duyên sinh duyên có trong tất cả mọi lúc, sao không thể trong lúc sinh cũng diệt-lúc diệt cũng sinh?

Đáp: Tôn giả Thế Hữu nói như vậy: “Hai thời gian sinh-diệt hòa hợp đều khác nhau, vì vậy lúc sinh không có diệt-lúc diệt không có sinh, bởi vì nên nhân không thể nào có hai quả”. Lại nói như vậy: “Nhân duyên lúc sinh tùy thuận với pháp ấy, nhân duyên lúc diệt trái ngược có hại đến pháp ấy, tuy nhân duyên ấy trước sau cùng nên thể, mà tác dụng lợi-hại thời gian không như nhau. Giống như Tỳ kheo đã hết mùa an cư, mang theo y bát đi đến các chùa, có kẻ cướp trông thấy Tỳ kheo, trước đó chào hỏi cung kính và tùy thuận đi theo, sau đến cánh đồng vắng vẻ đoạt lấy y bát của Tỳ kheo và lăng nhục mà bỏ đi. Nhân duyên sinh-diệt cũng lại như vậy”. Đại đức nói rằng: Hai sự việc sinh-diệt đã trái ngược lẫn nhau thì cùng có như thế nào? Tôn giả Diệu Âm nói như vậy: “Lúc các pháp sinh chưa có tác dụng thì sẽ diệt những gì? Lúc các 30 pháp diệt đã có tác dụng thì còn gì mà sinh? ”

Hỏi: nên pháp đã làm nhân năng tác cho nhiều pháp, nhiều pháp cũng làm nhân năng tác cho nhiều pháp; lúc nên pháp làm nhân năng tác cho nhiều pháp, là nhưu nên pháp làm nhân cho nhiều pháp, hay là như nhiều pháp làm nhân cho nhiều pháp? Lúc nhiều pháp làm nhân năng tác cho nên pháp, là như nhiều pháp làm nhân cho nên pháp, hay là như nên pháp làm nhân cho nên pháp? Giả sử như vậy thì có gì sai? Lúc nên pháp này làm nhân năng tác cho nhiều pháp , nếu như nên pháp làm nhân cho nhiều pháp, thì tại sao không cùng nên nhân mà quả cũng thành nên? Nếu như nhiều pháp làm nhân cho nhiều pháp, thì tại sao không phải nhiều quả mà nhân cũng thành nhiều? Lúc nhiều pháp này làm nhân năng tác cho nên pháp, nếu như nhiều pháp làm nhân cho nên pháp, thì tại sao không phải nhiều nhân mà quả cũng thành nhiều? Nếu như nên pháp làm nhân cho nên pháp, thì tại sao không phải nên quả mà nhân cũng thành nên?

Đáp: Nên đưa ra cách nói như vậy: Lúc nên pháp làm nhân năng tác cho nhiều pháp, cũng như nhiều pháp làm nhân cho nên pháp; lúc nhiều pháp làm nhân năng tác cho nên pháp, cũng như nên pháp làm nhân cho nhiều pháp.

Hỏi: Nếu như vậy thì nên sẽ thành nhiều và nhiều sẽ thành nên chăng?

Đáp: Tôi nói nên cũng thành nhiều và nhiều cũng thành nên, đây là dựa vào tác dụng chhứ không dựa vào thật Thể. Tôi nói các nhân lấy tác dụng làm quả, chứ không phải là lấy thật Thể làm quả. Lại nói: Các quả lấy tác dụng làm nhân chứ không phải là lấy thật Thể làm nhân, bởi vì thật Thể của các pháp thường hằng không có chuyển biến, chẳng phải là nhân-quả. Nhưng mà pháp vô vi gọi là nhân năng tác, chỉ vì không làm chướng ngại chứ không phải là có thể thành tựu quả.

Lại nữa, pháp hữu vi làm nhân năng tác cho pháp hữu vi, cũng lấy pháp hữu vi làm quả tăng thượng; pháp hữu vi không làm nhân năng tác cho pháp vô vi, cũng không lấy pháp vô vi làm quả tăng thượng; pháp vô vi không làm nhân năng tác cho pháp vô vi, cũng không lấy pháp vô vi làm quả tăng thượng; pháp vô vi tuy làm nhân năng tác cho pháp hữu vi, mà không lấy pháp hữu vi làm quả tăng thượng, bởi vì kgông có tác dụng Thủ quả (dẫn đến quả) và Dữ quả (mang lại quả).

Hỏi: Vì sao pháp hữu vi có nhân-có quả, mà pháp vô vi thì không có nhân-không có quả?

Đáp: Bởi vì pháp hữu vi lưu chuyển ở thế gian cho nên có nhân có quả, pháp vô vi thì không như vậy cho nên không có nhân-quả. Như người đi xa cần phải chuẩn bị tiền bạc lương thực mới có thể đến được nơi mình đến, chứ không phải là người không đi. Lại nữa, bởi vì pháp hữu vi có tác dụng cho nên có nhân-có quả, pháp vô vi thì không như vậy cho nên không có nhân-quả. Như người theo việc kinh doanh cần phải chuẩn bị đầy đủ mới có thể có những thành tựu, chứ không phải là người không kinh doanh. Lại nữa, bởi vì pháp hữu vi có sinh-diệt cho nên có nhân-có quả, pháp vô vi thì không như vậy cho nên không có nhân-quả. Lại nữa, bởi vì pháp hữu vi có hòa hợp cho nên có nhân-có quả, pháp vô vi thì không như vậy cho nên không có nhân-quả. Lại nữa, bởi vì pháp hữu vi có ba tướng cho nên có nhân-có quả, pháp vô vi thì không như vậy cho nên không có nhân-quả. Lại nữa, bởi vì tánh của pháp hữu vi yếu kém cho nên có nhân, vì có tác dụng cho nên có quả, như người ốm yếu dựa vào người khác mà đứng vững, chứ không phải là người khỏe mạnh; pháp vô vi thì không như vậy cho nên không có nhân-quả. Lại nữa, pháp hữu vi như vua-như quyến thuộc của vua, như người giàu sang – như quyến thuộc của người giàu sang, như Nhân-đà-la và như quyến thuộc của nhân-đà-la, cho nên có nhân-có quả; pháp vô vi thì không như vậy cho nên không có nhân-quả.

Hỏi: Pháp hữu vi không sinh là vì pháp hữu vi làm cản trở mà khiến cho nó không dấy khởi, hay là pháp vô vi làm cản trở cho nên nó không sinh?

Đáp: Bởi vì pháp hữu vi làm cản trở mà khiến cho nó không dấy khỏi, chứ không phải là pháp vô vi, bởi vì pháp vô vi làm nhân năng tác cho pháp hữu vi mà không làm chướng ngại đối với tất cả mọi lúc; như nước đổ vào mương, nếu nước không chảy tự nhiên thì vì nhân gì khác chứ không phải là mương làm trở ngại.

Hỏi: Lúc pháp vô vi làm nhân năng tác và tăng thượng duyên cho pháp hữu vi, thì loại nào là hơn hẳn, là duyên với pháp hữu vi ấy hay là những pháp khác?

Đáp: Như nhau chứ không có gì sai biệt, giống như hai nhúm đậu. Nếu pháp vô vi làm sở duyên duyên cho pháp hữu vi thì có đúng có sai.

Lại nữa, pháp qúa khứ làm nhân năng tác cho pháp quá khứ, cũng lấy nó làm quả tăng thượng; pháp quá khứ làm nhân năng tác cho pháp vị lai-hiện tại, cũng lấy nó làm quả tăng thượn, nghĩa nói: Nếu tôi không làm nhân năng tác gần cho ông thì ông sẽ không có nhân. Nhưng mà pháp hữu vi thì không có pháp nào là không có nhân. Pháp vị lai làm nhân năng tác cho pháp vị lai, cũng lấy nó làm quả tăng thượng; pháp vi lai làm nhân năng tác cho pháp quá khứ-hiện tại, nhưng không lấy nó làm quả tăng thượng. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì quả và nhân cùng có hoặc là ở sau, nghĩa nói: Nếu tôi không làm nhân năng tácgần cho ông thì ông sẽ không có quả. Nhưng mà pháp hữu vi thì khôngcó pháp nào là không có quả. Pháp hiện tại làm nhân năng tác cho pháp hiện tại, cũng lấy nó làm quả tăng thượng; pháp hiện tại làm nhân năng tác cho pháp vị lai, cũng lấy nó làm quả tăng thượng, nghĩa nói: Nếu tôi không làm nhân năng tác gần cho ông thì ông sẽ không có quả. Nhưng mà pháp hữu vi thì không có pháp nào là không có quả.

Hỏi: Vì sao pháp sau làm nhân năng tác cho pháp trước, mà pháp trước không phải là quả tăng thượng của pháp sau?

Đáp: Nghĩa về không chướng ngại là nghĩa của nhân năng tác, quả chắc chắn là do sức mạnh của nhân mà dẫn đến và thành tựu (thủ-dữ); pháp sau đối với pháp trước không có sức mạnh của dẫn đến và thành tựu, cho nên pháp trước không phải là quả của pháp sau. Như pháp hữu vi lấy pháp vô vi làm nhân năng tác mà không phải là quả của nó, bởi vì nó không có sức mạnh của Thủ quả và Dữ quả.

Lại nữa, pháp thiện làm nhân năng tác cho pháp thiện, cũng lấy nó làm quả tăng thượng. Pháp thiện làm nhân năng tác cho pháp bất thiện-vô ký, cũng lấy nó làm quả tăng thượng. Pháp bất thiện làm nhân năng tác cho pháp bất thiện, cũng lấy nó làm quả tăng thượng; pháp bất thiện làm nhân năng tác cho pháp bất thiện-vô ký, cũng lấy nó làm quả tăng thượng. Pháp vô ký làm nhân năng tác cho pháp vô ký, cũng lấy nó làm quả tăng thượng; pháp vô ký làm nhân năng tác cho pháp thịện-bất thiện, cũng lấy nó làm quả tăng thượng. Như pháp thiện-bất thiện-vô ký lần lược chuyển tiếp làm nhân năng tác và quả tăng thượng; như vậy pháp hệ thuộc ba cõi và không hệ thuộc, pháp học-vô học-phi học phi vô học, pháp do kiến ma đoạn-do tu mà đoạn bất đoạn, pháp hữu sắc-vô sắc, pháp hữu kiến-vô kiến, pháp hữu đối-vô đối, pháp hữu lậu-vô lậu, pháp tương ưng-bất tương ưng…, nên biết cũng như vậy.

Lại nữa, có pháp thiện làm nhân năng tác gần cho pháp thiện, như do nghiệp thiện mà sinh vào nhà thích làm thiện, sinh rồi lại có thể tu nhiều hạnh tốt đẹp. Có pháp thiện làm nhân năng tác gần cho pháp bất thiện, như do nghiệp thiện mà sinh vào nhà giàu sang, sinh rồi sống buông thả tạo ra nhiều hànhn vi xấu ác. Có pháp bất thiện làm nhân năng tác gần cho pháp bất thiện, nhù do nghiệp bất thiẹn mà sinh vào nhà không có luật nghi, sinh rồi lại tạo ra nhiều hành vi xấu ác. Có pháp bất thiện làm nhân năng tác gần cho pháp thiện, như do nghiệp bất thiện mà thân mắc phải bệnh tật khổ não, hoặc mất tài sản-địa vị, tâm sinh chắn ngán mà hối hận, cố gắng tu những hạnh tốt lành. Có pháp bên trong làm nhân năng tác gần cho pháp bên trong, như nên hữu tình cung cấp cho nhiều người. Có pháp bên trong làm nhân năng tác gần cho pháp bên ngoài, như những người làm nông gieo trồng cấy hái lo việc đồng áng. Có pháp bên ngoài làm nhân năng tác gần cho pháp bên ngoài, như nước-phân… giúp cho mầm lúa được lớn lên. Có pháp bên ngoài làm nhân năng tác gần cho pháp bên trong, như đồ ăn thức uống… nuôi lớn hữu tình. Có pháp của nên nẽo làm nhân năng tác gần cho pháp của năm nẽo, như có nhiều người ăn thịt nên con dê, thân họ được khỏemạnh rồi, có người làm điều thiện, có người làm điều ác; người làm điều thiện thì được sinh vào cõi trời-người, người làm điều ác thì rơi vào ba nẽo khổ đau.

Hỏi: Nếu lúc nên hữu tình làm hại sinh mạng mà tất cả hữu tình không gây chướng ngại, thì họ đã làm nhân năng tác cho hữu tình kia, sao tất cả không cùng mặc phải tội sát sinh?

Đáp: Bởi vì hữu tình ấy tự mình sát hại dấy khỏi gia hạnh sát hại, cũng khiến cho quả đầy đủ mà mắc tội sát sinh; những hữu tình khác thì không như vậy, cho nên không mắc tội sát sinh. Lại nữa, bởi vì hữu tình ấy dấy khỏi tâm ác mà cũng đoạn mạng loài khác, cho nên mắc tội sát sinh; nhựng hữu tình khác thì không như vậy, cho nên không mắc tội sát sinh. Những nghiệp đạo khác đều dựa theo đây cần phải biết!

Hỏi: Những tài sản vật dụng bên ngoài do cọng nghiệp của tất cả hữu tình mà sinh khỏi, tại sao kẻ trộm chỉ mắc tội đối với chủ tài sản, chứ không phải là những người khác?

Đáp: Bởi vì chủ tài sản tiếp nhận giữ gìn tài sản của mình, những người khác thì không như vậy, cho nên kẻ trộm chỉ mắc tội đối với chủ tài sản, chứ không phải là những người khác. Lại nữa, chủ tài sản đối với tài sản dấy khỏi ý tưởng về tài sản mình có, kẻ trộm đối với tài sản ấy dấy lên ý tưởng mình là chủ tài sản, cho nên chỉ mắc tội đối với tài sản của người kia, chứ không phải là những người khác. Lại nữa, nếu tài sản vật dụng là quả Sĩ dụng và quả tăng thượng đối với người kia thì mắc tội đối với người kia, tài sản vật dụng là quả tăng thượng chứ không phải là quả Sĩ dụng đối với tất cả hữu tình khác, cho nên không mắc tội trộm cắp đối với họ.

Hỏi: Quả Sĩ dụng và quả tăng thượng có gì sai biệt?

Đáp: Do công sức làm ra mà có được là quả Sĩ dụng, không chướng ngại mà có được là quả tăng thượng. Lại nữa, tài sản vật dụng đối với người làm ra là quả Sĩ dụng, đôi với người sử dụng là quả tăng thượng. Như các loại trái-hạt đối với người gieo trồng là quả Sĩ dụng cũng là quả tăng thượng, đối với người sử dụng ăn uống chỉ là quả tăng thượng. Như các loại tài sản vật dụng đối với người tìm kiếm mong cầu là quả Sĩ dụng cũng là quả tăng thượng, đối với người tiếp nhận sử dụng thì chỉ là quả tăng thượng.

Hỏi: Những vật như châu-bãi, núi Tô-mê-lô… ở tại khí thế giới này do cọng nghiệp của tất cả hữu tình mà phát khỏi, ở trong đó nếu có người nhập Niết-bàn, thì tại sao những vật này không giảm bớt?

Đáp: Tôn giả Thế Hữu nói như vậy: “Nếu vật là quả Sĩ dụng và quả tăng thượng gần của họ thì cũng có giảm bớt, núi Tô-mê-lô… chỉ là quả tăng thượng xa của họ, cho nên không giảm bớt gì.” Lại nói như vậy: “Núi Tô-mê-lô là do cọng nghiệp của tất cả hữu tình mà phát khỏi, giả sử ở trong đó có nên hữu tình tồn tại, do nghiệp lực của họ mà duy trì vững vàng, cho nên cũng không giảm bớt, huống là có vô lượng vô biên hựu tình chưa được Niết-bàn hay sao? Như người giàu sang tuy đã mạng chung, mà cung điện-vườn cây-voi ngựa của họ không ẩn mất theo họ, là bởi vì nghiệp lực của những hữu tình khác mà được duy trì; ở đây cũng như vậy.” Lại nói như vậy: “Ở trong này tuy có vô lượng hữu tình được nhập Niết-bàn và sinh đến xứ khác, mà lại có vô lượng vô biên hữu tình sinh đến thế giới này, bởi vì nghiệp lực của họ cho nên không giảm bớt.” Tôn giả Giác Thiên nói như vậy: “Đây là do nghiệp lực của quá khứ mà duy trì, cho nên không giảm bớt gì.”

Hỏi: Như chuyển luân vương đối với bốn châu lục đều được tự tại, là quả gì vậy?

Đáp: Uy thế của tự thân là quả dị thục, những vẫn đã thuộc quyền cai quản là quả tăng thượng; vị ấy ở quá khứ tu tập tăng thượng, tự thân đầy đủ những nghiệp thiện cho nên nay cảm được hai quả thù thắng như vậy.

Lại nữa, có ba loại tăng thượng:

1. Tự tăng thượng.
2. Thế tăng thượng.
3. Pháp tăng thượng.

Tự tăng thượng, như có nên loại phiền não chưa đoạn mà cảnh ác hiện rõ trước mắt, vì tự mình giữ gìn không dấy khỏi nghiệp ác, tự nghĩ rằng mình đừng vì điều này mà rơi vào những nẽo ác. Thế tăng thượng, như có nên loại phiền não chưa đoạn mà cảnh ác hiện rõ trước mắt, vì bảo vệ thế gian cho nên không dấy khỏi nghiệp ác, tự nghĩ rằng mình đừng vì điều này mà làm cho người đời chê bai. Có người nói như vậy: đừng vì mình mà làm cho hữu tình thế gian tạo ra những nghiệp ác. Pháp tăng thượng, như có nên loại phiền não chưa đoạn mà cảnh ác hiện rõ trước mắt, vì bảo vệ pháp cho nên không giấy khỏi nghiệp ác, tự nghĩ rằng chớ vì mình mà làm cho các thế gian khinh chê Chánh pháp.

Ba loại tăng thượng này chính là nhân năng tác gần.

Hỏi: Vì sao ba loại này gọi là tăng thượng?

Đáp: Bởi vì không chướng ngại đối với pháp thiện, bởi vì nó dễ dàng tiếp cận với tăng thượng duyên.

Hỏi: Sức mạnh của nhân năng tác có tăng giảm hay không?

Đáp: Có, như lúc rất nhiều kéo cây gỗ lớn, trong đó có người dốc hết sức – có người không dốc hết sức, người dốc hết sức của họ thì nhân năng tác tăng lên, người không dốc hết sức thì nhân năng tác giảm xuống. Như lúc họ kéo cây gỗ, lúc dựng cột – kéo thuyền – chuyển đá…, nên biết cũng như vậy. Như bên ngoài đối với bên trong, hoặc bên trong đối với bên ngoài, trong và ngoài tự hướng về với nhau cũng lại như vậy.

Hỏi: Nhân năng tác và quả tăng thượng thì loại nào là nhiều hơn?

Đáp: Nhân năng tác nhiều hơn mà quả tăng thượng ít hơn, bởi vì nhân năng tác thâu nhiếp tất cả pháp hữu vi và vô vi, quả tăng thượng chỉ thâu nhiếp các pháp hữu vi.

Hỏi: Vì vậy cho nên nói: “Có thể có pháp đối với pháp, chẳng phải là nhân năng tác chăng?

Đáp: Có, đó là tự tánh đối với tự tánh.

Hỏi: Có thể có pháp đối với tha tánh, chẳng phải là nhân năng tác chăng?

Đáp: Có, đó là hữu vi đối với vô vi và vô vi đối với vô vi.” Hỏi: Nhân năng tác lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Tất cả các pháp. Đã nói về tự tánh, cho nên nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là nhân năng tác, năng tác là nghĩa gì?

Đáp: Nghĩa về không chướng ngại là nghĩa của năng tác, nghĩa có việc làm là nghĩa của năng tác. Nhân năng tác này chắc chắn nối thông cả ba đời và có quả tăng thượng rời xa pháp thế gian. Như vậy đã biểu hiện rõ ràng tự tánh của sáu nhân, nay sẽ tiếp tục biểu hiện về nghĩa xen lẫn nhau và không xen lẫn nhau của sáu nhân.

Hỏi: Nếu pháp là nhân tương ứng thì pháp ấy cũng là nhân câu hữu chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân tương ưng thì pháp ấy cũng là nhân câu hữu. Có pháp là nhân câu hữu mà pháp ấy không phải là nhân tương ưng, nghĩa là pháp không tương ưng với hữu vi.

Hỏi: Nếu pháp là nhân tương ưng thì pháp ấy cũng là nhân đồng loại chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có pháp là nhân tương ưng mà không phải là nhân đồng loại, nghĩa là có pháp tương ưng với vị lai.

2. Có pháp là nhân đồng loại mà không phải là nhân tương ưng, nghĩa là pháp không tương ưng với quá khứ – hiện tại.

3. Có pháp là nhân tương ưng cũng là nhân đồng loại, nghĩa là pháp tương ưng với quá khứ – hiện tại.

4. Có pháp chẳng phải là nhân tương ưng cũng chẳng phải là nhân đồng loại, nghĩa là pháp không tương ưng với vị lai và pháp vô vi.

Hỏi: Nếu pháp là nhân tương ưng thì pháp ấy cũng là nhân biến hành chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có pháp là nhân tương ưng mà không phải là nhân biến hành, nghĩa là trừ ra tùy miên biến hành của quá khứ – hiện tại và pháp tương ưng với nó, còn lại các pháp tương ưng.

2. Có pháp là nhân biến hành mà không phải là nhân tương ưng, nghĩa là tùy miên biến hành của quá khứ – hiện tại và pháp tương ưng với nó cùng sinh – lão – trú – vô thường.

3. Có pháp là nhân tương ưng cũng là nhân biến hành, nghĩa là tùy miên biến hành của quá khứ – hiện tại và pháp tương ưng với nó.

4. Có pháp chẳng phải là nhân tương ưng cũng chẳng phải là nhân biến hành, nghĩa là trừ ra tùy miên biến hành của quá khứ – hiện tại và pháp tương ưng với nó cùng sinh-lão-trú-vô thường, còn lại các pháp không tương ưng.

Hỏi: Nếu pháp là nhân tương ưng thì pháp ấy cũng là nhân dị thục chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có pháp là nhân tương ưng mà không phải là nhân dị thục, nghĩa là pháp tương ưng với vô lậu-vô ký.

2. Có pháp là nhân dị thục mà không phải là nhân tương ưng, nghĩa là pháp không tương ưng với hữu lậu thiện-bất thiện.

3. Có pháp là nhân tương ưng cũng là nhân dị thục, nghĩa là pháp tương ưng với hữu lậu thiện – bất thiện.

4. Có pháp chẳng phải là nhân tương ưng cũng chẳng phải là nhân dị thục, nghĩa là pháp không tương ưng với vô lậu-vô ký.

Hỏi: Nếu pháp là nhân tương ưng thì pháp ấy cũng là nhân năng tác chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân tương ưng thì pháp ấy cũng là nhân năng tác; có pháp là nhân năng tác mà pháp ấy không phải là nhân tương ưng, nghĩa là pháp không tương ưng.

Hỏi: Nếu pháp nhân câu hữu thì pháp ấy cũng là nhân đồng loại chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân đồng loại thì pháp ấy cũng là nhân câu hữu; có pháp là nhân câu hữu mà pháp ấy chẳng phải là nhân đồng loại, nghĩa là pháp vị lai.

Hỏi: Nếu pháp là nhân câu hữu thì pháp ấy cũng là nhân biến hành chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân biến hành thì pháp ấy là nhân câu hữu; có pháp là nhân câu hữu mà pháp ấy chẳng phải là nhân biến hành, nghĩa là trừ ra tùy miên biến hành của quá khứ – hiện tại và pháp câu hữu tương ưng với nó, còn lại các pháp hữu vi.

Hỏi: Nếu pháp là nhân câu hữu thì pháp ấy cũng là nhân dị thục chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân dị thục thì pháp ấy cũng là nhân câu hữu; có pháp là nhân câu hữu mà pháp ấy chẳng phải là nhân dị thục, nghĩa là pháp hữu vi vô lậu – vô ký.

Hỏi: Nếu pháp là nhân câu hữu thì pháp ấy cũng là nhân năng tác chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân câu hữu thì pháp ấy cũng là nhân năng tác; có pháp là nhân năng tác mà pháp ấy chẳng phải là nhân câu hữu, nghĩa là pháp vô vi.

Hỏi: Nếu pháp là nhân đồng loại thì pháp ấy cũng là nhân biến hành chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân biến hành thì pháp ấy cũng là nhân đồng loại; có pháp là nhân đồng loại mà pháp ấy chẳng phải là nhân biến hành, nghĩa là trừ ra tùy miên biến hành của quá khứ – hiện tại và pháp câu hữu tương ưng với nó, còn lại các pháp quá khứ – hiện tại.

Hỏi: Nếu pháp là nhân đồng loại thì pháp ấy cũng là nhân dị thục chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có pháp là nhân đồng loại mà không phải là nhân dị thục, nghĩa là pháp vô lậu – vô ký của quá khứ – hiện tại.

2. Có pháp là nhân dị thục mà không phải là nhân đồng loại, nghĩa là pháp hữu lậu thiện – bất thiện của vị lai.

3. Có pháp là nhân đồng loại cũng là nhân dị thục, nghĩa là pháp hữu lậu thiện – bất thiện của quá khứ – hiện tại.

4. Có pháp chẳng phải là nhân đồng loại cũng chẳng phải là nhân dị thục, nghĩa là pháp vô lậu vô ký của vị lai và pháp vô vi.

Hỏi: Nếu pháp là nhân đồng loại thì pháp ấy cũng là nhân năng tác chăng?

Đáp: Nếu pháp nhân đồng loại thì pháp ấy cũng là nhân năng tác; có pháp nhân năng tác mà pháp ấy chẳng phải là nhân đồng loại, nghĩa là pháp vị lai và pháp vô vi.

Hỏi: Nếu pháp là nhân biến hành thì pháp ấy cũng là nhân dị thục chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có pháp là nhân biến hành mà không phải là nhân dị thục, nghĩa là tùy miên biến hành vô ký của quá khứ – hiện tại và pháp câu hữu tương ưng với nó.

2. Có pháp là nhân dị thục mà không phải là nhân biến hành, nghĩa là trừ ra tùy miên biến hành bất thiện của quá khứ – hiện tại và pháp câu hữu tương ưng với nó, còn lại các pháp hữu lậu thiện-bất thiện.

3. Có pháp là nhân biến hành cũng là nhân dị thục, nghĩa là tùy miên biến hành bất thiện của quá khứ – hiện tại và pháp câu hữu tương ưng với nó.

4. Có pháp chẳng phải là nhân biến hành cũng chẳng phải là nhân dị thục, nghĩa là trừ ra tùy miên biến hành vô ký của quá khứ-hiện tại và pháp câu hữu tương ưng với nó, còn lại các pháp vô ký và vô lậu.

Hỏi: Nếu pháp là nhân biến hành thì pháp ấy cũng là nhân năng tác chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân biến hành thì pháp ấy cũng là nhân năng tác; có pháp là nhân năng tác mà pháp ấy chẳng phải là nhân biến hành, nghĩa là trừ ra tùy miên biến hành của quá khứ-hiện tại và pháp câu hữu tương ưng với nó, còn lại tất cả các pháp khác.

Hỏi: Nếu pháp là nhân dị thục thì pháp ấy cũng là nhân năng tác chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân dị thục thì pháp ấy cũng là nhân năng tác; có pháp là nhân năng tác mà pháp ấy chẳng phải là nhân dị thục, nghĩa là pháp vô ký và vô lậu.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân là sắc, mấy nhân là phi sắc?

Đáp: Hai nhân chỉ riêng phi sắc, đó là nhân tương ưng và nhân biến hành, bốn nhân còn lại nối thông cả sắc và phi sắc. Như sắc và phi sắc, hữu kiến-vô kiến, hữu đối-vô đối, hữu chấp thọ-vô chấp thọ, là trưởng duỡng-phi trưởng dưỡng, là đại chủng-phi đại chủng, là tạo sắcphi tạo sắc cũng như vậy.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân hữu lậu, mấy nhân vô lậu?

Đáp: Hai nhân chỉ riêng hữu lậu, đó là nhân biến hành và nhân dị thục, bốn nhân còn lại nối thông cả hữu lậu và vô lậu.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân hữu vi, mấy nhân vô vi?

Đáp: Năm nhân chỉ riêng hữu vi, nên nhân chung cả hữu vi và vô vi, đó là nhân năng tác.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân quá khứ, mấy nhân vị lai, mấy nhân hiện tại?

Đáp: Ba nhân nối thông cả ba đời, đó là nhân tương ưng-câu hữudị thục; hai nhân chỉ có quá khứ-hiện tại, đó là nhân đồng loại-biến hành; nên nhân nối thông cả ba đời và cũng rời xa thế gian, đó là nhân năng tác.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân thiện, mấy nhân bất thiện, mấy nhâ nhân vô ký?

Đáp: Nên nhân chỉ riêng bất thiện-vô ký, đó là nhân biến hành; nên nhân chỉ riêng thiện-bất thiện, đó là nhân dị thục; bốn nhân còn lại chung cả ba loại.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân hệ thuộc cõi Dục, mấy nhân hệ thuộc cõi Sắc, mấy nhân hệ thuộc cõi Vô sắc?

Đáp: Hai nhân chỉ hệ thuộc ba cõi đó là nhân biến hành và dị thục; bốn nhân còn lại hệ thuộc cả ba cõi và không hệ thuộc.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân là học, mấy nhân là vô học, mấy nhân là phi học phi vô học?

Đáp: Hai nhân chỉ riêng phi học phi vô học, đó là nhân biến hành và dị thục, bốn nhân còn lại chung cả ba loại.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân là kiến sở đoạn, mấy nhân là tương ưng sở đoạn, mấy nhân là bất đoạn?

Đáp: Nên nhân chỉ riêng kiến sở đoạn, đó là nhân biến hành; nên nhân chỉ riêng kiến sở đoạn và tương ưng sở đoạn, đó là nhân dị thục; bốn nhân còn lại chung cả ba loại.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân nhiễm ô, mấy nhân không nhiễm ô?

Đáp: Nên nhân chỉ riêng nhiễm ô, đó là nhân biến hành, năm nhân còn lại chung cả hai loại. Như nhiễm ô và không nhiễm ô, có tộikhông có tội, hắc-bạch, hựu phú-vô phú, lui sụt-chẳng lui sụt cũng như vậy.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân là có dị thục, mấy nhân không có dị thục?

Đáp: Nên nhân có dị thục, đó là nhân dị thục; năm nhân còn lại chung cả hai loại.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân là dị thục, mấy nhân không phải là dị thục?

Đáp: Hai nhân không phải là dị thục, đó là nhân biến hành và nhân dị thục; bốn nhân còn lại chung cả hai loại.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân tương ưng, mấy nhân không tương ưng?

Đáp: Nên nhân chỉ riêng tương ưng, đó là nhân tương ưng; năn nhân còn lại chung cả hai loại. Như tương ưng và không tương ưng, có sở y-không có sở y, có sở duyên-không có sở duyên, có hành tướngkhông có hành tướng, có cảnh giác-không có cảnh giác, có đẳng vô gián-không có đẳng vô gián cũng như vậy.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân là bốn Đế thâu nhiếp, mấy nhân không phải là bốn Đế thâu nhiếp?

Đáp: Hai nhân chỉ riêng Khổ-Tập đế thâu nhiếp, đó là nhân biến hành và dị thục; ba nhân chỉ riêng Khổ-Tập-Đạo đế thâu nhiếp, đó là nhân tương ưng-câu hữu và đồng loại; nên nhân nối thông cả bốn Đế và phi Đế thâu nhiếp, đó là nhân năng tác.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân là năm Uẩn thâu nhiếp, mấy nhân chẳng phải là năm Uẩn thâu nhiếp?

Đáp: Hai nhân chỉ do bốn Uẩn thâu nhiếp trừ ra sắc Uẩn, đó là nhân tương ưng và nhân biến hành; ba nhân chung cả năm Uẩn thâu nhiếp, đó là nhân câu hữu-đồng loại và dị thục; nên nhân chung cả năm Uẩn và phi Uẩn thâu nhiếp, đó là nhân năng tác.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân là xứ nào thâu nhiếp?

Đáp: Hai nhân chỉ do Ý xứ- Pháp xứ thâu nhiếp, đó là do nhân tương ưng và biến hành; nên nhân chỉ do Sắc-Thanh-Ý và Pháp xứ thâu nhiếp, đó là nhân dị thục; ba nhân chung cả mười hai xứ thâu nhiếp, đó là nhân câu hữu-đồng loại và năng tác.

Hỏi: Sáu nhân này có mấy nhân là Giới nào thâu nhiếp?

Đáp: Nên nhân chỉ do Ý-Pháp và Ý thức thâu nhiếp, đó là nhân biến hành; nên nhân chỉ do bảy tâm giới ( sáu thức và ý căn) và Pháp giới thâu nhiếp, đó là nhân tương ưng; nên nhân chỉ do Sắc-Thanh-bảy tâm và Pháp giới thâu nhiếp, đó là nhân dị thục; ba nhân chung cả mười tám Giới thâu nhiếp, đó là nhân câu hữu-đồng loại và năng tác.

Hỏi: Sáu nhân như vậy thì có quả gì?

Đáp: Nhân tương ưng và nhân câu hữu thì có quả Sĩ dụng, nhân đồng loại và nhân biến hành có quả Đẳng lưu, nhân dị thục có quả Dị thục, nhân năng tác có quả Tăng thượng, quả giải thoát ấy là do đạo mà chứng chứ không phải la do nhân mà được.

Hỏi: Sáu nhân như vậy thì lúc nào Thủ quả ( dẫn đến quả) và lúc nào Dữ quả( thành tựu quả)?

Đáp: Nhân tương ưng và nhân câu hữu thì hiện tại Thủ quả-hiện tại Dữ quả, nên sát-na Thủ quả-nên sát-na Dữ quả, Thủ quả trong nên sát-na-Dữ quả trong nên sát-na; nhân đồng loại và nhân biến hành thì hiện tại Thủ quả, quá khứ và hiện tại Dữ quả, nên sát-na Thủ quả-nhiều sát-na Dữ quả, Thủ quả trong nhiều sát-na-Dữ quả trong nhiều sát-na; nhân dị thục thì hiện tại Thủ quả-quá khứ Dữ quả, nên sát-na Thủ quảnhiều sát-na Dữ quả, Thủ quả trong nhiều sát-na-Dữ quả trong nhiều sát-na. Nhân năng tác thì có người đưa ra cách nói như vậy: Hiện tại Thủ quả-quá khứ và hiện tại Dữ quả, nên sát-na Thủ quả-nhiều sát-na Dữ quả, Thủ quả trong nhiều sát-na-Dữ quả trong nhiều sát-năng. Có Sư khác nói: Nhân năng tác này thì quá khứ và hiện tại Thủ quả-quá khứ và hiện tại Dữ quả, nhiều sát-na Dữ quả-nhiều sát-na Dữ quả. Nếu lúc Thủ quả thì có thể Dữ quả, còn lại như trước đã nói. Nếu có thể hiểu rõ ràng về sáu nhân nnhư vậy, thì đối với bốn Quả có thể quan sát đối chiếu rõ ràng, như nhìn những hạt cam khác nhau trong lòng bàn tay.

Lại nữa, tác dụng của các pháp cần phải nhờ vào nhân duyên, nhân đã biện giải rộng ra, tiếp đến phải nói về duyên. Duyên có bốn loại, như luận Thi Thiết và chương Kiến Uẩn biện giải. Nhưng luận Thi Thiết đưa ra cách nói như vậy: “Có pháp là nhân duyên mà pháp ấy cũng đẳng vô gián duyên, cũng là sở duyên duyên, cũng là tăng thượng duyên…, cho đến có pháp là tăng thượng duyên mà pháp ấy cũng là nhân duyên, cũng là đẳng vô gián duyên, cũng là sở duyên duyên”.

Hỏi: Trong tất cả các pháp, có pháp có thể làm bốn duyên là như tâm-tâm sở pháp, có pháp có thể làm ba duyên là như sắc-tâm bất tương ưng hành, có pháp có thể làm hai duyên là như pháp vô vi, tại sao luận ấy nói: “Có pháp la nhân duyên mà pháp ấy cụng là đẳng vô gián duyên, cho đến nói rộng ra”?

Đáp: Luận ấy dựa vào lý Dung Hữu ( có thể có) cho nên đưa ra cách nói như vậy, nghĩa là trong các pháp có tâm-tâm sở đầy đủ tánh của bốn duyên, chứ không nói là tất cả các pháp đều làm bốn duyên. Nếu tận cùng về lý thì cần phải đưa ra cách nói như vậy.

Hỏi: Nếu pháp là nhân duyên thì pháp ấy cụng là đẳng vô gián duyên chăng?

Đáp: Nếu pháp là đẳng vô gián duyên thì pháp ấy cũng là nhân duyên; có pháp là nhân duyên mà pháp ấy chẳng phải là đẳng vô gián duyên, nghĩa là trừ ra tâm-tâm sở pháp chẳng phải là cuối cùng của quá khứ-hiện tại, còn lại tất cả pháp hữu vi.

Hỏi: Nếu pháp là nhân duyên thì pháp ấy cũng là sở duyên duyên chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân duyên thì pháp ấy cũng là sở duyên duyên; có pháp là sở duyên duyên mà pháp ấy chẳng phải là nhân duyên, nghĩa là pháp vô vi.

Hỏi: Nếu pháp là nhân duyên thì pháp ấy cũng là tăng thượng duyên chăng?

Đáp: Nếu pháp là nhân duyên thì pháp ấy cũng là tăng thượng duyên; có pháp là tăng thượng duyên mà pháp ấy chẳng phải là nhân duyên, nghĩa là pháp vô vi.

Hỏi: Nếu pháp là đẳng vô gián duyên thì pháp ấy cũng là sở duyên duyên chăng?

Đáp: Nếu pháp là đẳng vô gián duyên thì pháp ấy cũng là sở duyên duyên; có pháp là sở duyên duyên mà pháp ấy chẳng phải là đẳng vô gián duyên, nghĩa là trừ ra tâm-tâm sở pháp chẳng phải là cuối cùng của quá khứ – hiện tại, còn lại tất cả các pháp.

Hỏi: Nếu pháp là đẳng vô gián duyên thì pháp ấy cũng là tăng thượng duyên chăng?

Đáp: Nếu pháp là đẳng vô gián duyên thì pháp ấy cũng là tăng thượng duyên; có pháp là tăng thượng duyên mà pháp ấy chẳng phải là đẳng vô gián duyên, nghĩa là trừ ra tâm-tâm sở pháp chẳng phải là cuối cùng của quá khứ-hiện tại, còn lại tất cả các pháp.

Hỏi: Nếu pháp là sở duyên duyên thì pháp ấy cũng là tăng thượng duyên chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Nếu đối với nên pháp đầy đủ bốn duyên thì chỉ cần nên duyên chứ tại sao thiết lập bốn duyên?

Đáp: Dựa vào tác dụng mà thiết lập chứ không dựa vào Thể của vật, bởi vì trong Thể của nên vật có bốn tác dụng, nghĩa là tâm-tâm sở pháp trong nên sát-na dẫn dắt phát khỏi tâm-tâm sở pháp đồng loại trong sát-na tiếp theo sau, cho nên thiết lập làm nhân duyên; ngay sự phát triển này, khiến tâm-tâm sở pháp trong sát-na tiếp theo sau được sinh khỏi, cho nên thiết lập làm đẳng vô gián duyên; dựa vào năng lực này làm cho tâm-tâm sở pháp trong sát-na tiếp theo sau đã chọn lấy cảnh, cho nên thiết lập làm sở duyên duyên; ngay lúc ấy không chướng ngại khiến tâm-tâm sở pháp trong sát-na tiếp theo sau được sinh khỏi, cho nên thiết lập làm tăng thượng duyên. Trong này, nhân duyên như pháp của hạt giống, đẳng vô gián duyên như pháp mở đường, sở duyên như pháp nhận cây gậy, tăng thượng duyên như pháp không chướng ngại. Như vậy, tâm-tâm sở pháp chẳng phải là cuối cùng của quá khứhiện tại có đủ tánh của bốn duyên; còn lại pháp hữu vi có tánh của ba duyên, ba pháp vô vi có tánh của hai duyên, đều dựa vào nghĩa mà nói chứ không dựa vào Thể của vậy, bởi vì trong Thể của nên vật có nhiều nghĩa, như trong các pháp có pháp có năng lực thực hiện. Sáu nhân, nghĩa là tùy miên biến hành bát thiện của quá khứ-hiện tại và pháp tương ưng với nó có năng lực thực hiện. Năm nhân, nghĩa là tùy miên biến hành vô ký của quá khứ-hiện tại và pháp tương ưng với nó, hoặc là tùy miên biến hành bất thiện của quá khứ-hiện tại và pháp tương ưng với nó cùng với sinh-lão-trú-vô thường, hoặc là tâm-tâm sở pháp hữu lậu thiện-bất thiện chẳng phải là biến hành của quá khứ-hiện tại đều có năng lực thực hiện. Bốn nhân, nghĩa là tùy miên biến hành vô ký của quá khứ-hiện tại và pháp tương ưng với nó cùng với sinh-lão-trúvô thường, hoặc là sắc-tâm bất tương ưng hành hữu lậu thiện-bất thiện chẳng phải là biến hành của quá khứ-hiện tại, hoặc là tâm-tâm sở pháp vô lậu của quá khứ hiện tại, hoặc là tâm-tâm sở pháp hữu lậu thiện-bất thiện của vị lai đều có năng lực thực hiện. Ba nhân, nghĩa là sắc- tâm bất tương ưng hành vô ký chẳng phải là biến hành của quá khứ-hiện tại, hoặc là sắc-tâm bất tương ưng hành vô lậu của quá khứ-hiện tại, hoặc là sắc-tâm bất tương ưng hành hữu lậu thiện-bất thiện của vị lai, hoặc là tâm-tâm sở pháp vô lậu vô ký củ vị lai đều có năng lực thực hiện. Hai nhân, nghĩa là sắc-tâm bất tương ưng hành vô lậu vô ký của vị lai đều có năng lực thực hiện. Nên nhân, nghĩa là pháp vô vi giống như nhau, pháp hữu vi thì có nhiều. Nghĩa của nhân không trái ngược với nhau, duyên cũng phải như vậy.

Hỏi: Nếu như vậy thì nhân và duyên có gì sai biệt?

Đáp: Tôn giả Thế hữu nói như vậy: Không có gì sai biệt, nhân tức là duyên và duyên tức là nhân. Như trong kinh nói: “Hai nhân, hai duyên có thể phát sinh Chánh kiến, nghĩa là âm thanh ngôn ngữ của người khác và nội tâm tác ý đúng như lý”. Lại như kinh Đại Nhân Duyên nói: “Đức Phật bảo với A-nan: Chi lão-tử có nguyên do như vậy, có nhân như vậy, có tập như vậy, có sinh như vậy, có duyên như vậy, đó gọi là chi Sinh”. Do đó biết rằng nhân và duyên chẳng có gì sai biệt. Lại nói như vậy: “Nếu có cái này thì có cái kia, cái này là nhân của cái kia, cũng là duyên của cái kia”.

Hỏi: Bởi vì có chiếc bình cho nên có được sự hiểu biết về chiếc bình, lẽ nào sự hiểu biết về chiếc bình này làm nhân hay sao?

Đáp: Không phải là chỉ có chiếc bình thì có sự hiểu biết về chiếc bình, bởi vì lúc không có chiếc bình mà cũng có sự hiểu biết về chiếc bình, cho dù lúc có chiếc bình mà không có sự hiểu biết về chiếc bình, nhưng mà có hòa hợp cho nên có được sự hiểu biết về chiếc bình, vì vậy hòa hợp là nhân duyên hiểu biết về chiếc bình. Có người nói như vậy: Hòa hợp là nhân, nhân hòa hợp này gọi là duyên.

Hỏi: Nếu mỗi nên pháp tách biệt thì không gọi là nhân, nhiều sự việc hòa hợp cũng thuận theo không phải là nhân chăng?

Đáp: Như mỗi nên pháp tách biệt thì không gọi là hòa hợp, nhiều sự việc tụ tập thì gọi là hòa hợp, do đó mỗi nên pháp tách biệt thì không gọi là nhân, nhiều sự việc hòa hợp mới được gọi là nhân. Lại có người nói: Đồng loại là nhân, dị loại là duyên, như lửa với lửa, lúa mì với mầm lúa mì, gọi là đồng loại.

Hỏi: Lúa mì với mầm lúa mì có gì đồng loại? Nếu cùng tên gọi lúa mì mà nói là đồng loại, thuận theo ruộng – nước… cùng chung Đại chủng cho nên cũng gọi là đồng loại, thì ruộng – nước… phải là nhân của lúa mì?

Đáp: Lại có người nói: Gấn là nhân, xa là duyên.

Hỏi: Nếu như vậy thì nhân và đẳng vô gián duyên phải không có sai biệt; vả lại, tâm thiện vô gián dấy khởi bất thiện, hoặc là tâm vô ký phải là nhân chứ không phải là duyên?

Đáp: Lại có người nói: Không giống nhau là nhân, giống nhau là duyên.

Hỏi: Nếu như vậy thì nhãn đối với nhãn thức phải là nhân chứ không phải là duyên, bởi vì không giống nhau; vả lại, lúa mì với mầm lúa mì và tro đất phải là duyên chứ không phải là nhân, bởi vì đều là giống nhau?

Đáp: Lại có người nói: Có năng lực sinh ra là nhân, tùy theo năng lực sinh ra là duyên.

Hỏi: Nếu như vậy thì chi Sinh đối với Lão tử sẽ không phải là duyên, tùy thuận chi Sinh và Hữu… đối với Lão tử sẽ không phải là nhân?

Đáp: Lại có người nói: Có năng lực nuôi lớn tự nhiên nối tiếp nhau là nhân, có năng lực nuôi lớn nhờ nơi khác mà nối tiếp nhau là duyên.

Hỏi: Nếu như vậy thì duyên vào tự nhiên nối tiếp nhau mà dấy khởi tâm thiện, chỉ có nuôi lớn tự nhiên nối tiếp nhau phải là nhân chứ không phải là duyên?

Đáp: Đại đức nói rằng: Chuyển là nhân – tùy chuyển là duyên, gần là nhân – xa là duyên; như gần – xa, ở nơi này – ở nơi kia, hòa hợp – không hòa hợp, ở thân này – ở thân khác, nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Nếu như vậy thì đổng loại tùy chuyển phải là duyên chứ không phải là nhân, Vô minh duyên Hành… phải là nhân chứ không phải là duyên?

Đáp: Bởi vì Thể của nhân – duyên tuy không có gì sai biệt mà nghĩa thì có khác, đó là nghĩa về nhân thì gần gũi, nghĩa về duyên thì xa cách, vì biểu hiện nghĩa này cho nên nói nhân có sáu loại, nói duyên có bốn loại. Nếu không như vậy thì danh và số cần phải giống nhau.

*****

Các tâm do tùy miên cho nên gọi là tâm có tùy miên, tùy miên ấy là tùy tăng đối với tâm này chăng? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để biểu hiện rõ ràng về Chánh lý. Nghĩa là hoặc có người chấp: Chỉ có nên tâm; như Luận giả của Thuyết Nhất Tâm Tương Tục, họ đưa ra cách nói này: Tâm có tùy miên và tâm không có tùy miên, tánh ấy không khác khi Thánh tạo hiện tiền, tánh ấy trái ngược với phiền não chứ không trái với tánh của tâm, vì đối trị phiền não chứ không phải là đối trị tâm; như vật dùng để giặt áo – mài gương – luyện vàng…, trái ngược với những vết bẩn chứ không trái với áo – gương – vàng…, Thánh đạo cũng như vậy. Vả lại, trong thân này nếu lúc Thánh đạo chưa hiện rõ trước mắt, phiền não chưa đoạn thì tâm có tùy miên; lúc Thánh đạo hiện tiền, phiền não đã đoạn thì tâm không có tùy miên. Tâm này tuy lúc có tùy miên và không có tùy miên thì khác nhau, mà tánh chỉ là nên. Như lúc áo chưa giặt – gương chưa mài – vàng đã luyện… thì gọi là áo – gương – vàng… không có vết bẩn, lúc có vết bẩn và không có vết bẩn… tuy có khác nhau, mà tánh thì không có gì khác nhau; tâm cũng như vậy. Vì ngăn chặn cái chấp ấy, mà biểu hiện rõ ràng tâm có tùy miên và tâm không có tùy miên thì tánh ấy đều khác nhau. Hoặc lại có người chấp: Tùy miên không tùy tăng đối với sở duyên, cũng không có nghĩa tùy tăng đối với pháp tương ưng. Như phái Thí Dụ, họ đưa ra cách nói này: Nếu tùy miên tùy tăng đối với sở duyên thì đối với Giới – Địa khác và pháp vô lậu cũng phải tùy tăng, bởi vì sở duyên ấy giống như Giới – Địa của mình; nếu có nghĩa tùy tăng đối với pháp tương ưng, thì phải tùy tăng trong tất cả mọi lúc chưa đoạn và đã đoạn, tương ưng cuối cùng không tách lìa nhau bởi vì giống như tự tánh. Vì ngăn chặn cái chấp ấy, mà biểu hiện các tùy miên đối với sở duyên và pháp tương ưng đều có nghĩa tùy tăng, đối với pháp hữu lậu và pháp tương ưng ở Giới – Địa của mình cho đến lúc chưa đoạn vẫn luôn luôn tùy tăng. Hoặc lại có người chấp: tùy miên chỉ có nghĩa tùy tăng đối với Bổ-đặc-già-la. Như phái Độc Tử Bộ, họ đưa ra cách nói này: Bổ-đặc-già-la gọi là có tùy miên và không có tùy miên, chứ không phải là các pháp như tâm…, bởi vì Bổ-đặc-già-la có ràng buột và giải thoát. Vì ngăn chặn cái chấp ấy, mà biểu hiện chỉ có tâm… có ràng buột – có giải thoát mới gọi là có tùy miên và không có tùy miên, chứ không phải là Bổ-đặc-già-la hoàn toàn không có. Vì ngăn chặn các tông chỉ của người khác và biểu hiện rõ ràng về lý không có gì điên đảo như vậy, cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Các tâm do tùy miên cho nên gọi là tâm có tùy miên, tùy miên ấy là tùy tăng đối với tâm này chăng?

Đáp: Hoặc là tùy tăng, hoặc là không tùy tăng. Thế nào là tùy tăng? Nghĩa là tùy miên ấy tương ưng với tâm này chưa đoạn và duyên với tâm này. Thế nào là không tùy tăng? Nghĩa là tùy miên ấy tương ưng với tâm này đã đoạn. Trong này, các tâm là có năm Bộ tâm, nghĩa là tâm do kiến Khổ mà đoạn, cho đến tâm do tương ưng mà đoạn. Tùy miên là có năm Bộ tùy miên, nghĩa là tùy miên do kiến Khổ mà đoạn, cho đến tùy miên do tương ưng mà đoạn. Bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên:

1. Do tùy miên có tánh tùy tăng đối với tâm này.
2. Do tùy miên có tánh đồng bạn đối với tâm này.

Nghĩa là tâm do kiến Khổ mà đoạn, đối với tùy miên do kiến Khổ mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên do kiến Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm do kiến tập mà đoạn, đối với tùy miên do kiến tập mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên do kiến Khổ mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm do kiến Diệt mà đoạn, đối với tùy miên do kiến Khổ – Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm do kiến Đạo mà đoạn, đối với tùy miên do kiến Đạo mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên do kiến Khổ – Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm do tu mà đoạn, đối với tùy miên do tu mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên do kiến Khổ – Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên.

Lại nữa, tâm do kiến Khổ mà đoạn có hai loại:

1. Tâm tương ưng với tùy miên biến hành.
2. Tâm tương ưng với tùy miên chẳng phải là biến hành.

Tâm do kiến Tập mà đoạn cũng như vậy. Tâm do kiến diệt mà đoạn có hai loại:

1. Tâm tương ưng với tùy miên duyên hữu lậu.
2. Tâm tương ưng với tùy miên duyên vô lậu.

Tâm do kiến Đạo mà đoạn cũng như vậy. Tâm do tương ưng mà đoạn có hai loại:

1. Tâm nhiễm ô.
2. Tâm không nhiễm ô.

Tâm tương ưng với tùy miên biến hành do kiến Khổ mà đoạn, đối với tùy miên biến hành do kiến Khổ mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên chẳng phải là biến hành do kiến Khổ mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm tương ưng với tùy miên chẳng phải là biến hành do kiến Khổ mà đoạn, đối với tùy miên chẳng phải là biến hành do kiến Khổ mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên biến hành do kiến Khổ – Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm tương ưng với tùy miên biến hành do kiến Tập mà đoạn, đối với tùy miên biến hành do kiến Tập mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên chẳng phải là biến hành do kiến Tập mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Khổ mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm tương ưng với tùy miên chẳng phải là biến hành do kiến Tập mà đoạn, đối với tùy miên chẳng phải là biến hành do kiến Tập mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên biến hành do kiến Khổ – Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm tương ưng với tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt mà đoạn, đối với tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên biến hành do kiến Khổ – Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối vời những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên.

Tâm tương ưng với tùy miên duyên vô lậu do kiến Diệt mà đoạn, đối với tùy miên duyên vô lậu do kiến Diệt mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên duuyên hữu lậu do kiến Diệt mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Khổ – Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm tương ưng với tùy miên duyên hữu lậu do kiến Đạo mà đoạn, đối với tùy miên duyên hữu lậu do kiến Đạo mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên biến hành do kiến Khổ – Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm tương ưng với tùy miên duyên vô lậu do kiến Đạo mà đoạn, đối với tùy miên duyên vô lậu do kiến Đạo mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên duyên hữu lậu do kiến Đạo mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Khổ – Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm nhiễm ô do tu mà đoạn, đối với tùy miên do tu mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên biến hành do kiến Khổ – Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm không nhiễm ô do tu mà đoạn, đối với tùy miên do tu mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Khổ – Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên.

Lại nữa, thuộc cõi Dục với tâm do kiến Khổ mà đoạn có mười loại, đó là tâm tương ưng năm Kiến – Nghi – Ái- Khuể – Mạn – Bất cọng vô minh; tâm do kiến Tập mà đoạn có bảy loại, đó là Tâm tương ưng hai Kiến – Nghi – Ái – Khuể – Mạn – bất cọng vô minh; tâm do kiến Diệt mà đoạn cũng như vậy; tâm do kiến Đạo mà đoạn có tám loại, đó là Tâm tương ưng ba Kiến – Nghi – Ái – Khuể – Mạn – Bất cọng vô minh; tâm do tu mà đoạn có năm loại, đó là Tâm tương ưng Ái – Khuể – Mạn – Bất cọng vô minh và Tâm không nhiễm ô, nghĩa là thiện – hữu – lậu – vô phú vô ký. Tâm tương ưng với Hữu thân kiến, đối với Hữu thân kiến và vô minh tương ưng với nó, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với những tùy miên khác do kiến Khổ mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Như vậy cho đến tâm tương ưng với Mạn do kiến Khổ mà đoạn, nên biết cũng như thế. Tâm tương ưng với Bất cọng vô minh do kiến Khổ mà đoạn, đối với Bất cọng vô minh do kiến Khổ mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với những tùy miên khác do kiến Khổ mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệcho nên gọi là tâm có tùy miên; đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm do kiến Tập mà đoạn, nên biết cũng như vậy. Tâm tương ưng với Tà kiến do kiến Diệt mà đoạn, đối với Tà kiến do kiến Diệt mà đoạn và vô minh tương ưng với nó, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Khổ – Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm tương ưng với Nghi do kiến Diệt mà đoạn, nên biết cũng như vậy. Tâm tương ưng với Kiến thủ do kiến Diệt mà đoan, đối với Kiến thủ do kiến Diệt mà đoạn và vô minh tương ưng với nó, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với những tùy miên duyên hữu lậu còn lại do kiến Diệt mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Khổ – Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánhtt; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm tương ưng với Ái – Khuể – Mạn do kiến Diệt mà đoạn, nên biết cũng như vậy. Tâm tương ưng với Bất cọng vô minh do kiến Diệt mà đoạn, với Bất cọng vô minh do kiến Diệt mà đoạn, đối với Bất cọng vô minh do kiến Diệt mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối tùy miên duyên hữu lậudo kiến Diệt mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Khổ – Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm do kiến Đạo mà đoạn, nên biết cũng như vậy. Tâm tương ưng với Ái do tu mà đoạn, đối với Ái do tu mà đoạn và vô minh tương ưng với nó, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với những tùy miên còn lại do tu mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Khổ – Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánhtt; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm tương ưng với Khuể – Mạn do tu mà đoạn, nên biết cũng như vậy. Tâm tương ưng với Bất cọng vô minh do tu mà đoạn, đối với Bất cọng vô minh do tu mà đoạn, bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên; đối với những tùy miên còn lại do tương ưng mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Khổ – Tập mà đoạn, bởi vì nên qun hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Tâm không nhiễm ô do tu mà đoạn, đối với tùy miên do tương ưng mà đoạn và tùy miên biến hành do kiến Khổ – Tập mà đoạn, bởi vì nên quan hệ cho nên gọi là tâm có tùy miên, đó là tánh tùy tăng; đối với những tùy miên khác vì không có hai quan hệ cho nên chẳng phải là tâm có tùy miên. Như nói về cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô sắc nên biết cũng như vậy. Đó gọi là Tỳ Bà Sa tóm lược ở nơi này. Như vậy đã nói về năm Bộ tùy miên của ba cõi đối với năm Bộ tâm của tùy miên đối với ba cõi này, nếu chưa đoạn thì tùy tăng tùy thuận lẫn nhau mà tăng trưởng cho nên tùy miên tăng thêm sự ràng buộc đối với tâm; nếu đã đoạn thì không tùy tăng-không tùy thuận với nhau, vì chẳng phải là tăng trưởng cho nên tùy miên không có sự ràng buộc đối với tâm. Nhưng ở phần vị chưa đoạn thì tâm đối với tùy miên tương ưng và tùy miên sở duyên đều được kiến lập tên gọi là có tùy miên, bởi vì tương ưng thì có đủ hai quan hệ, duyên ràng buộc tâm chỉ là tùy tăng. Nếu ở phần vị đã đoạn thì tân này chỉ đối với tùy miên tương ưng có thể được kiến lập tên gọi là có tùy miên, chứ không phải là tùy miên sở duyên ràng buộc tâm kia đến trước vì không có tùy tăng, bởi vì tùy miên tương ưng vẫn còn cánh đồng bạn đối với tâm.

Hỏi: Tại sao tâm đôi với tùy miên tương ưng đã đoạn-chưa đoạn đều được kiến lập tên gọi là có tùy miên, đối với tùy miên sở duyên chỉ ở phần vị chưua đoạn mới có thể được kiến lập tên gọi có tùy miên chứ không phải là ở phần vị đã đoạn?

Đáp: Từ trước đến nay đã nói tâm đối với tùy miên bởi vì hai quan hệ cho nên gọi là có tùy miên, nên là tánh tùy tăng, hai là tánh đồng bạn. Tùy miên tương ưng nếu ở phần vị chưa đoạn, thì bởi vì hai quan hệ cho nên tâm ở phần vị ấy kiến lập tên gọi có tùy miên; nếu ở phần vị đã đoạn, thì tùy miên tương ưng đối với tâm này tuy không có tánh tùy tăng mà có tánh đồng bạn, cho nên vẫn có thể kiến lập tên gọi có tùy miên. Tùy miên sở duyên nếu ở phần vị chưa đoạn, thì đối với tâm chỉ có tánh tùy tăng, cho nên tâm ở phần vị ấy kiến lập kiến lập tên gọi có tùy miên; nếu ở phần vị đã đoạn thì hai quan hệ đều không có, cho nên tâm ở phần vị ấy không còn có thể kiến lập tên gọi có tùy miên.

Hỏi: Nếu tùy miên tương ưng đối với tâm tương ưng, hoặc ở phần vị chưa đoạn vốn có tánh tùy tăng và tánh đồng bạn, hoặc ở phần vị đã đoạn tuy không có tánh tùy tăngmà có tánh đồng bạn, thì tâm luôn luôn đối với tùy miên tương ưng gọi là có tùy miên; tùy miên sở duyên đối với tâm sở duyên, hoặc ở phần vị chưa đoạn có tánh tùy tăng và tánh sở duyên, hoặc ở phần vị đã đoạn tuy không có tánh tùy tăng mà có tánh sở duyên, tại sao tâm đối với tùy miên sở duyên không luôn luôn kiến lập tên gọi có tùy miên?

Đáp: Tùy miên tương ưng đối tâm tương ưng rất gần gũi với nhau, mọi quan hệ đều như nhau, không thể tách rời nhau, như con dê với bộ da của nó, cho nên hay chưa đoạn vẫn luôn luôn gọi là có nhau; tùy miên sở duyên cùng với tâm sở duyên không phải là rất gần gũi, mọi quan hệ không như nhau, chưa từng hòa hợp với nhau, nếu lúc chưa đoạn thì do tánh tùy tăng mà có thể nói là có nhau, nếu ở phần vị đã đoạn thì rất cách biệt cho nên cho nên không nói là có nhau. Trong này, tên gọi về có là dựa vào sự gần gũi hết sức mà kiến lập, chứ không phải là giống như kiến lập tên gọi có sở duyên… Tôn giả Thề Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Tùy miên tương ưng vốn là tâm mhiễm ô, tùy miên sở duyên thì không như vậy. Lại nữa, bởi vì tùy miên tương ưng không tách rời tâm, tùy miên sở duyên thì không như vậy. Lại nữa, bởi vì tùy miên tương ưng che phủ tâm, tùy miên sở duyên thì không như vậy. Lại nữa, bởi vì tùy miên tương ưng tùy tâm chuyển, tùy miên sở duyên thì không như vậy. Lại nữa, bởi vì tùy miên tương ưng nhiễu loạn tâm, tùy miên sở duyên thì không như vậy. Lại nữa, bởi vì tùy miên tương ưng và tâm tương ưng chung nên sở y-chung nên sở duyên – chung nên hành tướng – chung nên quả – chung nên đẳng lưu – chung nên dị thục, cùng sinh – cùng trú – cùng dị – cùng diệt, hết sức gần gũi với nhau, tùy miên sở duyên thì không như vậy”. Đại đức nói rằng: “Tùy miên tương ưng làm cho tâm tương ưng cang cường-hung hãn thêm, người trí quở trách chán ngán khó có thể tách ra được, tùy miên sở duyên đối với tâm sở duyên thì không có sự việc này”. Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Tùy miên tương ưng khiến cho tâm phát khỏi nhiễm ô giống như khói lửa nhất định chướng ngại đến Thánh quả, tùy miên sở duyên đối với tâm sở duyên thì không có sự việc này”. Tôn giả Giác Thiên đưa ra cách nói như vậy: “Tùy miên tương ưng khiến cho tâm tương ưng mê lầm không rõ ràng đối với cảnh sở duyên, tùy miên sở duyên không có sự việc này đối với tâm sở duyên”. Bởi vì các loại nhân duyên như vậy, cho nên tùy miên tương ưng ở phần vị đoan hay chưa đoạn vẫn luôn luôn khiến cho tâm có được tên gọi là tùy miên, nếu ở phần vị đã đoạn thì không gọi là có tùy miên.

Hỏi: Giả sử tùy miên tùy tăng đối với tâm thì tân này chỉ do tùy miên ấy mà gọi là tâm có tùy miên chăng?

Đáp: Hoặc là do tùy miên ấy chứ không phải là tùy miên khác? Nghĩa là tâm này chưa đoạn. Thế nào là do tùy miên ấy và tùy miên khác? Nghĩa là Khổ trí đã sinh-Tập trí chưa sinh, như tùy miên sở duyên củ tâm do kiến Khổ mà đoạn-do kiến Tập mà đoạn. Trong này, do tùy miên ấy chứ không phải là tùy miên khác, nghĩa là tâm có tùy miên chỉ do tùy miên ấy tùy tăng đối với tâm cho nên gọi là tâm có tùy miên, chứ không phải là do tùy miên khác không tùy tăng đối với tâm mà gọi là tâm có tùy miên; nghĩa là tâm này chưa đoạn, ấy là nếu tâm chưa đoạn thì chắc chắn chỉ do tùy miên ấy tùy tăng đối với tâm cho nên gọi là tâm có tùy miên, chứ không phải là do tùy miên khác không tùy tăng đối với tâm mà gọi là tâm có tùy miên.

Có người nói: Văn này nên nói như vậy: Nghĩa là vốn có ràng buộc ấy là các tâm nhiễm ô. Người ấy không nên nói như thế, bởi vì vốn có ràng buộc – không vốn có ràng buộc, tâm có nhiễm ô – tâm không có nhiễm ô đều có thể như vậy; chỉ nên nói như vậy: Nghĩa là tâm này chưa đoạn, các tâm chưa đoạn gọi là có tùy miên, chỉ do tùy miên tùy tăng đối vớit chứ không phải là do tùy miên khác.

Do tùy miên ấy và tùy miên khác, nghĩa là tâm có tùy miên do tùy miên ấy tùy tăng đối với tâm cho nên gọi là tâm có tùy miên; và do tùy miên khác không tùy tăng đối với tâm cho nên gọi là tâm có tùy miên; nghĩa là Khổ trí đã sinh…, ấy là tâm có tùy miên do kiến Khổ mà đoạn. Lúc bấy giờ, bởi vì tùy miên biến hành ấy tùy tăng đối với tâm do kiến Tập mà đoạn cho nên gọi là tâm có tùy miên, và bởi vì tùy miên tương ưng khác không tùy tăng đối với tâm do kiến Khổ mà đoạn cho nên gọi là tâm có tùy miên. Như vậy tức là nói tâm do kiến Khổ mà đoạn, ở trong phần vị này do tùy miên ấy của Bộ khác tùy tăng đối với tâm, và do tùy miên khác của Bộ mình không tùy tăng đối tâm, cho nên gọi là tâm có tùy miên.

Hỏi: Tại sao trong này, tùy miên của Bộ khác gọi là Bỉ (ấy), tùy miên của Bộ mình gọi là Dư (khác)?

Đáp: Bởi vì trước đây hỏi rằng “Giả sử tùy miên tùy tăng đối với tâm thì tâm này chỉ do tùy miên ấy mà gọi là tâm có tùy miên chăng”, cho nên nay đáp rằng “Tâm do kiến Khổ mà đoạn, ở trong phần vị này không phải là chỉ vì tùy miên biến hành ấy tùy tăng đối với tâm này do kiến Tập mà đoạn, cho nên gọi là tâm có tùy miên; cũng bởi vì tùy miên tương ưng khác không tùy tăng đối với tâm này do kiến Khổ mà đoạn, cho nên gọi là tâm có tùy miên. Như vậy tức là nói ngay vấn đề đã hỏi thì gọi là Bỉ, không phải là vấn đề chính thức được hỏi thì gọi là Dư; tùy miên của Bộ khác vào lúc bấy giờ chưa đoạn, bởi vì tùy tăng cho nên đó là vấn đề chính đã hỏi, tùy miên của Bộ mình vào lúc bấy giờ đã đoạn, không còn tùy tăng cho nên không phải là vấn đề chính được hỏi đến.

Có người nói: Tùy miên của Bộ mình lúc bấy giờ chuyển biến rất khác với phần vị trước đấy, cho nên nói đó là Dư, nghĩa là trước đấy chưa đoạn mà nay đã đoạn. Có người nói: Tùy miên của Bộ mình trước kia được tự tại tùy theo ý muốn mà làm, nay đã đoạn cho nên không được tự tại, không có gì có thể làm được cho nên nói là Dư. Có người nói: Tùy miên của Bộ mình trước đây thành tựu, nay không thành tựu cho nên nói là Dư. Có người nói: Tùy miên của Bộ mình nay bị Thánh đạo đoạn diệt tận cùng rất khác với trước kia, cho nên nói đó là Dư. Có người nói: Tùy miên của Bộ mình đã bị Thánh đạo chọn lựa tách biệt để nhanh chóng đoạn trừ, không giống như trước đây cùng với bốn Bộ khác đồng thời dần dần đoạn mà trừ, cho nên nói là Dư (Dư có nghĩa là còn lại và khác, Bỉ có nghĩa là chính nó).

Hỏi: Tâm do tu mà đoạn cũng có nghĩa này, nghĩa là đoạn nên phẩm cho đến tám phẩm thì tâm nhiễm đã đoạn; do tùy miên ấy chưa đoạn và tùy miên khác đã đoạn gọi là có tùy miên, tại sao không nói đến?

Đáp: Đây là ý của người soạn luận muốn như vậy… lại nữa, cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết là nghĩa này có khác. Lại nữa, nếu Bộ khác là Bỉ – Bộ khác là Dư, thì trong này nói đó là tâm do tu mà đoạn, tuy có nghĩa này mà Bộ mình là Bỉ – Bộ mình là Dư cho nên ở đây không nói. Lại nữa, trong này chỉ nói đoạn rồi cuối cùng không còn lui sụt là tâm do tu mà đoạn, tuy có nghĩa này mà nó đoạn hết, hoặc là có trở lại lui sụt, cho nên không nói đến.

Hỏi: Các tùy miên thì thế nào là tùy tăng đối với sở duyên, thế nào là tùy tăng đối với tương ưng?

Đáp: Các Sư Tây phương đưa ra cách nói như vậy: Bởi vì tánh hệ phược cho nên tùy tăng đối với sở duyên, bởi vì tánh đồng bạn cho nên tùy tăng đối với tương ưng. Các luận Sư của nước ca – thấp – di – la nói: Đối với cảnh sở duyên thì hành tướng khác nhau mà tùy theo cái chấp tăng thêm, cho nên gọi là tùy tăng đối với sở duyên; đối với pháp tương ưng thì làm cho giống như sai lầm của mình mà tùy thuận tăng thêm, cho nên gọi là tùy tăng đối với tương ưng. Có Sư khác nói: Các tùy miên tùy tăng đối với sở duyên như đối với tương ưng, tùy tăng đối với tương ưng như đối với sở duyên.

Hỏi: Nếu như vậy thì luận Phẩm Loại Túc nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là tùy miên tùy tăng của Dục tham? Nghĩa là đáng yêu – đáng vui – đáng mừng – vừa ý. ” Tùy miên ấy không có nghĩa tự động duyên đối với tương ưng, vì sao cũng nói là có đáng yêu…?

Đáp: Tùy miên ấy biêu hiện tướng tham, nghĩa là tùy miên Dục tham có các tướng như đáng yêu…, cho nên nói như thế, chứ không biểu hiện về tướng sở duyên – tướng tương ưng. Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Bởi vì bốn sự việc cho nên nói các tùy miên có nghĩa tùy tăng:

1. Rơi vào ác ý, như trong đại chúng có nên người làm điều xấu xa để cho nhiều người nơi ấy đều rơi vào ý xâu xa; như vậy ở trong nên phẩm tương ưng khởi lên nên tùy miên, liền khiến cho tâm – tâm sở pháp của phẩm này đều rơi vào ý xâu xa.

2. Như lửa nóng, như đưa sắt nóng vào trong chậu nước nhỏ, chậu và nước trong chậu đều nóng lên; như vậy ở trong pháp của nên phẩm tâm khởi lên nên phiền não, liền khiến cho tất cả tâm – tâm sở pháp đều trở thành phiền não bức bách.

3. Như khói bụi, như khói bụi dơ bẩn đã dính vào áo quần, thì áo quần đều trở thành dơ bẩn; như vậy trong phẩm tâm có nên tùy miên thì cả phẩm tâm đều trở thành nhiễm ô.

4. Đáng chê trách ghét bỏ, như trong Tăng chúng có nên người phạm lỗi thì cả chúng đều bị chê trách; như vậy trong phẩm tâm có nên tùy miên thì cả phẩm tâm đều đáng chê trách ghét bỏ. ” Như đối với tương ưng có bốn sự việc này cho nên gọi là tùy tăng, đối với cảnh sở duyên cũng tăng bốn sự việc này cho nên gọi là tùy tăng, nghĩa là nếu sở duyên tăng trưởng bốn sự việc này thì nói là phiền não tùy tăng đối với sở duyên.

Hỏi: Tùy miên của quá khứ – vị lai cũng tùy tăng hay không?

Đáp: Tùy miên ấy cũng tùy tăng. Nếu tùy miên ấy không tùy tăng, thì tâm không nhiễm ô ở phần vị hiện đang trước mắt sẽ không có tùy miên, tức là trái với kinh nói như nói: “Đức Phật bảo với Kết – man – mẫu: Trẻ sơ sinh đang còn nằm ngửa, hãy còn không có thể biết được cảnh dục hơn – kém, huống hồ có thể khỏi lên Dục tham ràng buộc tâm, nhưng mà vẫn bị tùy miên Dục tham ràng buộc”.

Hỏi: Quá khứ – vị lai đã không có tác dụng, thì tại sao có thể nói là tùy miên tùy tăng?

Đáp: Bởi vì nó có thể khỏi lên, nhất định hiện rõ trước mắt, như lửa không hiện rõ ra mà có thể bốc lên khói. Tôn giả Diệu Âm nói như vậy: “Tuy nó không có tác dụng chọn lấy cảnh, mà đối với sở duyên và pháp tương ưng thì nó có công năng ràng buộc như hiện tại, cho nên tùy miên ấy có nghĩa tùy tăng.” Tôn giả Thiết-ma-đạt-ma nói rằng: Do năm quan hệ cho nên có thể nói tùy miên quá khứ – vị lai có nghĩa tùy tăng:

1. Vì nhân của nó chưa hết.
2. Vì nó có thể chưa đoạn.
3. Vì chưa chuyển sở y của nó.
4. Vì chưa biết sở duyên của nó.
5. Vì chưa có được pháp đối trị với nó.

Hỏi: Các tâm do tùy miên cho nên gọi là tâm có tùy miên, tùy miên ấy sẽ đoạn đối với tâm này chăng?

Đáp: Hoặc sẽ đoạn, hoặc không thể đoạn. Thế nào là sẽ đoạn? Nghĩa là tùy miên ấy duyên với tâm này. Thế nào là không thể đoạn? Nghĩa là tùy miên ấy tương ưng với tâm này. Trong này biểu hiện rõ ràng tùy miên đối với cảnh sở duyên thì có thể nói là sẽ đoạn chứ không phải là đối với tương ưng. Nghĩa là đối với sở duyên thì có thể kềm chế phiền não làm cho không hiện khỏi tạo ra những sai lầm, chứ không phải là đối với tương ưng mà có thể kềm chế phiền não làm cho không còn tương ưng với các tâm, cho nên đối với sở duyên thì có thể nói là sẽ đoạn chứ không phải là đối với tương ưng.

Có người nói: Văn này nên nói như vậy: “Thế nào là sẽ đoạn? Nghĩa là tùy miên ấy duyên với tâm này chưa đoạn. Thế nào là không thể đoạn? Nghĩa là tùy miên ấy duyên với tâm này đã đoạn và tương ưng với tâm này.” Người ấy nói không hợp lý, nguyên cớ thế nào? Bởi vì trước đây hỏi các tâm do tùy miên cho nên gọi là tâm có tùy miên, tùy miên ấy sẽ đoạn đối với tâm này hay không? Nay chỉ cần nói: “Thế nào là sẽ đoạn? Nghĩa là tùy miên ấy duyên với tâm này.” Đối với nghĩa đã đầy đủ, đầu cần phải nói thêm là chưa đoạn. Nếu tùy miên đã đoạn thì tâm không do nó mà gọi là có tùy miên, thì không phải là vấn đề đã hỏi, vì vậy không cần phải nói thêm là chưa đoạn. Vả lại, “Duyên với tâm này đã đoạn và…”, nói theo lý thì không cần phải nói duyên tâm tùy miên, bởi vì nếu đã đoạn thì không cần phải là vấn đề đã hỏi, mà chỉ cần nói: “Thế nào là không thể đoạn? Nghĩa là tùy miên ấy tương ưng với tâm này.” Nghĩa ấy đã đầy đủ. Nhưng mà trong này nói các tùy miên đối với sở duyên thì có thể đoạn chứ không phải là đối với tương ưng, là dựa vào nghĩa của tâm gọi là có tùy miên mà nói, chứ không dựa vào nghĩa tùy tăng để nói, bởi vì nghĩa tùy tăng đều có thể đoạn.

Hỏi: Các tùy miên do đâu sẽ đoạn?

Đáp: Do sở duyên. Trước đã biểu hiện về nghĩa, nay nêu rõ văn ấy, nghĩa là các tùy miên do lực đối trị khiến cho nó đối với cảnh không còn khỏi lên sai lầm, thì có thể nói là sẽ đoạn; như người ngăn cản con cái không để cho chúng tiếp tục đi vào quán rượu – nhà chứa – sòng bạc – rạp hát… Nếu làm cho tùy miên tách rời pháp tương ưng, thì điều này không hề có, vì vậy nói là tùy miên đối với pháp tương ưng không có nghĩa của đoạn.

Ông nói tùy miên do sở duyên mà sẽ đoạn chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Nếu như vậy thì các tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt – Đạo mà đoạn, tùy miên ấy dựa vào đâu mà sẽ đoạn? Nếu nói đoạn ở đây – đoạn ở kia thì đều phi lý!

Đáp: tùy miên duyên vô lậu do kiến Diệt-Đạo mà đoạn, dựa vào sở duyên mà đoạn, bởi vì cái này đoạn cho nên cái kia cũng đoạn. Trong này ý nói: Cần phải nhờ vào Tuệ mà nhận thức rõ phiền não sở duyên thì tùy miên mới đoạn, để thành tựu lý này cho nên dùng cách hỏi-đáp chất vấn làm cho thông hiểu (Phương pháp Vấn-Đáp-Nạn-Thông).

Hỏi: Ông nói tùy miên do sở duyên mà sẽ đoạn chăng? Câu hỏi này trước đây tuy nói lược qua mà chưa thẩm định rõ ràng, nếu không thẩm định tông chỉ của người mà cho phép nói về sai lầm của người , thì điều này không hề có. Trả lời đúng như vậy, là trả lời rằng cần phải nhờ vào Tuệ mà nhận thức rõ phiền não sở duyên thì tùy miên mới đoạn, lý ấy đã được quyết định, càng không có ý nghĩa nào khác, cho nên nói là đúng như vậy. Nếu như vậy thì các tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt – Đạo mà đoạn, tùy miên ấy dựa vào đâu mà sẽ đoạn? Nếu nói đoạn ở đây-đoạn ở kia thì đều phi lý, đây là chất vấn. Ý chất vấn ấy nói rằng tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt – Đạo mà đoạn thì dựa vào đâu mà sẽ đoạn? Nếu nói nhờ vào Tuệ mà nhận thức rõ Khổ – Tập này cho nên có thể đoạn, thì lý ấy không đúng, bởi vì lúc nhận thức rõ Khổ – Tập thì tùy miên này chưa đoạn. Nếu nói nhờ vào Tuệ mà nhận thức rõ Diệt – Đạo kia cho nên có thể đoạn, thì lý cũng không đúng, bởi vì Diệt – Đạo chẳng phải là cảnh sở duyên này. Trả lời rằng tùy miên duyên vô lậu do kiến Diệt – Đạo mà đoạn, dựa vào sở duyên mà đoạn, bởi vì cái này đoạn cho nên cái kia cũng đoạn, thì đây là thông tỏ. Ý thông tỏ này nói tùy miên dytên hữu lậu do Kiến Diệt – Đạo mà đoạn nhờ vào tùy miên duyên vô lậu mà được sinh trưởng, lúc nhận thức rõ Diệt – Đạo thì tùy miên duyên vô lậu này đoạn, cho nên tùy miên duyên vô lậu ấy do kiến Diệt – Đạo mà đoạn, cũng tùy theo mà đoạn; như người bệnh ốm yếu nhờ vào cây gậy mà đứng, rời bỏ cây gậy liền ngã nhào, vấn đề này cũng như vậy.

Hỏi: Trước đây xác định tông chỉ nói rằng cần phải nhờ vào Tuệ ma nhận thức rõ phiền não sở duyên thì tùy miên mới đoạn, nay đã thông tỏ lại nói rằng sở duyên đoạn cho nên năng duyên cũng tùy theo mà đoạn, lẽ nào không trái ngược nhau ư? Như trái nương vào cây thì cây lay động trái hãy còn rụng, huống hồ cây nghiêng đỗ mà trái không rơi rụng hay sao? Vấn đề này cũng như vậy.

Đáp: Vả lại, trước đây đã nói cần phải nhờ vào Tuệ mà nhận thức rõ phiền não sở duyên thì tùy miên mới đoạn, là không nói cần phải nhờ vào Tuệ mà đoạn phiền não sở duyên thì tùy miên mới đoạn, mà chỉ nói cần phải nhờ vào Tuệ mà nhận thức rõ tất cả phiền não sở duyên thì tùy miên mới đoạn, cho nên không trái ngược nhau. Nghĩa là nhờ vào Tuệ mà nhận thức rõ duyên vô lậu – phiền não sở duyên và Diệt – Đạo, cho nên tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt – Đạo mà đoạn cũng đoạn. Căn cứ vào nghĩa lý này cho nên Khổ pháp nhẫn và Tập pháp nhẫn có năng lực đoạn tùy miên biến hành trên duyên, Diệt trí và Đạo trí trong phần vị tu đạo có năng lực đoạn Hoặc (phiền não) do tu mà đoạn của chín địa.

Có Sư khác nói: Nhờ vào sở duyên cho nên tùy miên đoạn, là ý biểu hiện phiền não sở duyên đoạn cho nên tùy miên mới đoạn. Để thành tựu lý này cho nên dùng cách hỏi – đáp chất vấn làm cho thông hiểu. Ông nói tùy miên do sở duyên mà sẽ đoạn chăng? Trả lời đúng như vậy. Nếu như vậy thì các tùy miên duyên vô lậu do kiến Diệt – Đạo mà đoạn, tùy miên ấy dựa vào đâu mà sẽ đoạn? Nếu nói bởi vì tương ưng mà đoạn cho nên tùy miên đoạn, thì lý ấy không đúng, bởi vì trước đây nói tùy miên chẳng phải là đối với tương ưng mà có thể nói là đoạn. Nếu nói bởi vì sở duyên ấy đoạn cho nên tùy miên đoạn thì lý cũng không đúng, bởi vì sở duyên là Diệt – Đạo không có những sai lầm thì không có thể đoạn. Trả lời: Tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt – Đạo mà đoạn đã đoạn cho nên tùy miên sở duyên này cũng đoạn theo.

Hỏi: Trước đây xác định tông chỉ nói rằng sở duyên đoạn cho nên tùy miên mới đoạn, nay nói phiền não năng duyên đoạn cho nên tùy miên mới đoạn, lẽ nào không trái ngược nhau hay sao?

Đáp: Không có gì trái ngựơc nhau cả, nghĩa là tùy miên duyên vô lậu dựa vào tùy miên duyên hữu lậu mà được sinh trưởng, nhờ cái kia duy trì tiếp nhận mà cái này được nối tiếp nhau, cái kia đoạn sự duy trì thì cái này cũng đoạn theo. Như thân – cành… của cây dựa vào gốc rễ mà đứng vững, nếu chặt đứt gốc rễ của cây thì thân – cành đều đổ theo. Vấn đề này cũng như vậy. Cách nói ấy không hợp lý, bởi vì trái với tông chỉ trước đây. Văn của bản luận này vốn có sự chất vấn và thông tỏ khác nhau, vì có lúc sở duyên đoạn mà năng duyên chưa đoạn, có lúc năng duyên đoạn mà sở duyên chưa đoạn.

Hoặc lại có người nói: Nhờ vào sở duyên cho nên tùy miên đoạn, là ý nói rằng cần phải nhờ vào Đạo có sở duyên thì tùy miên mới đoạn. Cách nói ấy không hợp lý, bởi vì Đức Thế Tôn nói: “Như vậy tám chi Thánh đạo có năng lực đoạn trừ những khổ đau của quá khứ – vị lai – hiện tại, loại bỏ làm cho thay đổi – xa lìa tất cả không còn nhiễm ô – đạt được Niết-bàn tịch tĩnh.” Vì vậy nên nói: Đạo có sở duyên hay Đạo không có sở duyên đều có năng lực đoạn trừ phiền não. Vả lại, ở phần sau nói thì hoặc là chất vấn, hoặc là không tỏ đều không tương ưng, cho nên cách nói ấy không hợp lý.

Tôn giả Thiết-ma-đạt-đa nói rằng: “Do bốn quan hệ mà các tùy miên đoạn diệt:

1. Bởi vì sở duyên đoạn, như tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt – Đạo mà đoạn.

2. Bởi vì năng duyên đoạn, như tùy miên duyên với Giới khác.

3. Bởi vì năng duyên và sở duyên đều đoạn, như tùy miên chẳng phải là biến hành do kiến Khổ – Tập mà đoạn.

4. Bởi vì có được đối trị, như những tùy miên khác hễ có được pháp đối trị thì nó sẽ đoạn.”

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Do năm quan hệ mà các tùy miên đoạn diệt:

1. Nhận thức rõ sở duyên cho nên đoạn, như tùy miên duyên vô lậu và tùy miên biến hành duyên với Giới của mình.

2. Sở duyên cho đoạn cho nên đoạn, như tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt – Đạo mà đoạn.

3. Năng duyên đoạn cho nên đoạn, như tùy miên biến hành duyên với Giới khác.

4. Năng duyên và sở duyên đều đoạn cho nên đoạn, như tùy miên không phải là biến hành do kiến Khổ – Tập mà đoạn.

5. Có được đối trị cho nên đoạn, như tùy miên do tu mà đoạn.”

Hỏi: Giả sử tùy miên sẽ đoạn đối với tâm, thì tâm này chỉ do tùy miên ấy cho nên gọi là tâm có tùy miên chăng?

Đáp: Hoặc là do tùy miên ấy chứ không phải là tùy miên khác, hoặc là do tùy miên ấy và tùy miên khác. Thế nào là do tùy miên ấy chứ không phải là tùy miên khác? Nghĩa là tâm không nhiễm ô do tu mà đoạn. Thế nào là do tùy miên ấy và tùy miên khác? Nghĩa là tâm nhiễm ô. Trong này, không nhiễm ô là do chọn lấy khác với nhiễm ô. Do tu mà đoạn là chọn lấy khác với vô lậu, nghĩa là tâm thiện hữu lậu và tâm vô phú vô ký. Tâm này do tùy miên ấy, là do tùy miên tùy tăng duyên với tâm này, cho nên gọi là tâm có tùy miên; không phải là tùy miên khác, nghĩa là không phải do tùy miên tương ưng mà gọi là tâm có tùy miên, bởi vì tâm này không có tùy miên tương ưng. Tâm nhiễm ô do tùy miên ấy, là do tùy miên tùy tăng duyên với tâm này, cho nên gọi là tâm có tùy miên; và tùy miên khác, nghĩa là do những tùy miên tương ưng khác, cho nên gọi là tâm có tùy miên.

Hỏi: Vì sao trong này tùy miên sở duyên thì nói là Bỉ (ấy), còn tùy miên tương ưng lại nói là Dư (khác)?

Đáp: Bởi vì trước đây hỏi rằng “Giả sử tùy miên sẽ đoạn đối với tâm, thì tâm này chỉ do tùy miên ấy cho nên gọi là tâm có tùy miên chăng? “Trước đây nói tùy miên chỉ có nghĩa sẽ đoạn đối với sở duyên chứ không phải là đối với tương ưng, vì vậy nói là Bỉ. Bởi vì chỉ nói đến tùy miên sở duyên sẽ đoạn, ngay nơi tùy miên này là vấn đề chính để hỏi cho nên nói là Bỉ, tùy miên tương ưng không phải là vấn đề chính đã hỏi đến cho nên nói là Dư.

Hỏi: Vì sao lại đưa ra cách hỏi – đáp như vậy?

Đáp: Bởi vì làm cho người nghi ngờ có được sự quyết định. Nghĩa là hoặc có người nghi rằng chỉ có tùy miên sẽ đoạn, bởi vì tâm do tùy miên ấy mà gọi là có tùy miên; tùy miên tương ưng thì không thể là sẽ đoạn, bởi vì tâm không do tùy miên ấy mà gọi là có tùy miên? Muốn làm cho mối nghi ngờ này có được quyết định, cho nên biểu hiện tâm nhiễm ô cũng do tùy miên ấy mà gọi là có tùy miên. Hoặc lại có người nghi rằng: Tùy miên tương ưng cũng sẽ có thể đoạn? Vì vậy nay lại biểu hiện tùy miên tương ưng không có nghĩa sẽ đoạn. Hoặc lại có người nghi rằng: Tâm đối với tùy miên mà gọi là có, vì chỉ dựa vào tánh tùy tăng? Vì vậy nay lại biểu hiện rõ ràng là dựa vào tánh đồng bạn, nghĩa là tâm không có nhiễm ô chỉ dựa vào tánh tùy tăng gọi là có tùy miên; nếu tâm nhiễm ô thì dựa vào cả hai tánh.

Hỏi: Có thể có tùy miên đoạn mà Tuệ không nhận thức rõ sở duyên của nó chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có lúc tùy miên đoạn mà Tuệ không nhận thức rõ sở duyên của nó, nghĩa là lúc các dị sinh lìa nhiễm của cõi Dục cho đến lìa nhiễm của Vô sỡ hữu xứ, đoạn tùy miên duyên với Địa trên và tùy miên duyên vô lậu; hoặc là các Thánh giả vào lúc hiện quán Khổ – Tập đế của cõi Dục, đoạn tùy miên duyên với cõi khác, lúc hiện quán Diệt – Đạo đế, đoạn tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt – Đạo mà đoạn, dùng Diệt trí – Đạo trí lìa tất cả tùy miên do tu mà đoạn.

2. Có lúc Tuệ nhận thức rõ sở duyên của nó mà tùy miên không đoạn, nghĩa là lúc các dị sinh lìa nhiễm cũa cõi Dục cho đến lìa nhiễm của Vô sỡ hữu xứ, tùy miên của các phẩm trước – sau đã đoạn; lúc lìa nhiễm của Tĩnh lự thứ nhất cho đến lìa nhiễm của Vô sỡ hữu xứ, từ cõi Dục cho đến Thức vô biên xứ vốn có tùy miên duyên với Địa khác. Hoặc là các Thánh giả vào lúc hiện quán Khổ – Tập đế của cõi Sắc –

Vô sắc, thì cõi Dục vốn có tùy miên duyên với cõi khác; lúc hiện quán Khổ đế, thì tùy miên duyên với cõi của mình do kiến Tập mà đoạn, tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt – Đạo mà đoạn và tất cả tùy miên do tu mà đoạn; lúc hiện quán Tập đế, thì tùy miên duyên với cõi của mình do kiến Khổ mà đoạn, tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt – Đạo mà đoạn và tất cả tùy miên do tu mà đoạn; lúc dùng Khổ trí – Tập trí và Thế tục tí lìa nhiễm do tu mà đoạn, thì tùy miên duyên hữu lậu do kiến mà đoạn và tùy miên các phẩm trước – sau do tu mà đoạn; lúc dùng Diệt trí – Đạo trí lìa nhiễm do tu mà đoạn, thì tùy miên duyên vô lậu, và tất cả tùy miên khác của hết thảy dị sinh – Thánh giả, lúc không đoạn phiền não mà nhận thức rõ cảnh sở duyên của phiền não.

3. Có lúc tùy miên đoạn mà Tuệ cũng nhận thức rõ sở duyên của nó, nghĩa là lúc các dị sinh lìa nhiễm của cõi Dục cho đến lìa nhiễm của Vô sỡ hữu xứ, vốn có tùy miên của phẩm mình duyên với Địa của mình. Hoặc là lúc các Thánh giả hiện quán Khổ – Tập đế, thì tùy miên duyên với cõi của mình do kiến Khổ – Tập mà đoạn; lúc hiện quán Diệt – Đạo đế, thì tùy miên duyên vô lậu do kiến Diệt – Đạo mà đoạn; lúc dùng Khổ trí – Tập trí và Thế tục trí lìa nhiễm do tu mà đoạn, thì tùy miên của phẩm mình – địa mình do tu mà đoạn.

4. Có lúc tùy miên không đoạn mà Tuệ cũng không nhận thức rõ sở duyên của nó, nghĩa là trừ ra những tướng trước.

Hỏi: Có thể có trong nên sát-năng, tùy miên đoạn mà Tuệ không nhận thức rõ sở duyên của nó chăng?

Đáp: Nên làm thành bôn câu phân biệt, nhưng mà có nhiều phần vị, nghĩa là phần vị Khổ – Tập pháp trí nhẫn và phần vị Diệt – Đạo pháp loại trí nhẫn đều có bốn câu phân biệt. Bốn câu phân biệt của phần vị Khổ pháp trí nhẫn: Câu thứ nhất, nghĩa là tùy miên duyên với cõi khác do kiến Khổ mà đoạn của cõi Dục; câu thứ hai, nghĩa là tùy miên duyên với cõi mình do kiến Tập mà đoạn của cõi Dục, tùy miên duyên hữu lậu do kiến Diệt – Đạo mà đoạn, và tùy miên do tu mà đoạn thuộc cõi Dục; câu thứ ba, nghĩa là tùy miên duyên với cõi mình do kiến Khổ mà đoạn thuộc cõi Dục; câu thứ tư, nghĩa là trừ ra những tướng trước. Phần vị Tập pháp trí nhẫn tùy theo sự thích ứng của phần vị, có bốn câu phân biệt cũng như vậy.

Phần vị Diệt – Đạo pháp loại trí nhẫn, nếu tong phần vị dị sinh trước đã lìa nên phần nhiễm của cõi Dục, và đối với bảy Địa trên hoặc lìa nên phần – hoặc lìa toàn phần, thì có thể làm thành bốn câu phân biệt. Bốn câu phân biệt của phần vị Diệt pháp trí nhẫn: Câu thứ nhất, nghĩa là tùy miên duyên hữu lậu thuộc cõi Dục do kiến Diệt mà đoạn trước đây chưa lìa; câu thứ hai, nghĩa là tùy miên duyên vô lậu thuộc cõi Dục do kiến Diệt mà đoạn trước đây đã lìa; câu thứ ba, nghĩa là tùy miên duyên vô lậu thuộc cõi Dục do kiến Diệt mà đoạn trước đây chưa lìa; câu thứ tư, nghĩa là tùy miên duyên hữu lậu thuộc cõi Dục do kiến Diệt mà đoạn trước đây đã lìa, hoặc là trừ ra những tướng trước. Phần vị Diệt loại trí nhẫn và phần vị Đạo pháp loại trí nhẫn tùy theo sự thich ứng của phần vị, có bốn câu phân biệt cũng như vậy. Nếu lúc các dị sinh lìa nhiễm của cõi Dục cho đến lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, trong mỗi nên đạo vô gián đều có thể làm thành bốn câu phân biệt: Câu thứ nhất, nghĩa là tùy miên của phẩm mình duyên với Địa khác; câu thứ hai, nghĩa là tùy miên duyên với các phẩm trước-sau của Địa mình; câu thứ ba, nghĩa là tùy miên duyên với phẩm mình và Địa mình; câu thứ tư, nghĩa là tùy miên duyên với các phẩm trước-sau của Địa khác, hoặc là trừ ra những tướng trước.

Hỏi: Có thể có Đắc (đạt được) đối với đoạn phiền não mà không Xả (buông tỏ), xả mà không Đắc, cũng Đắc cũng Xả, không Đắc không xã chăng?

Đáp: Có. Đắc mà không Xả, nghĩa là lúc các dị sinh lìa nhiễm của cõi Dục cho đến lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, hoặc là lúc các Thánh giả đoạn trừ phiền não, trừ ra lúc đạt được quả vị. Xã mà không Đắc, nghĩa là các dị sinh từ lúc lìa nhiễm lùi xuống Địa phía dưới mất đi rồi sinh đến Định thứ hai trở lên, từ hai cõi trên mất đi rồi sinh vào cõi Dục; hoặc là các Thánh giả trong phần vị Hướng lui sụt mà đoạn. Cũng Đắc cũng Xả, nghĩa là các dị sinh ở Địa trên mất đi rồi sinh đến định thứ nhất trở lên; hoặc là lúc các Thánh giả luyện căn đạt được quả và lui sụt quả. Không Đắc không Xả, nghĩa là trừ ra những tướng trước.

******

Hỏi: Có thể có thân tác chứng đối với Diệt tùy miên mà Tuệ không nhận thức rõ Diệt ấy chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có lúc thân tác chứng đối với Diệt tùy miên mà Tuệ không nhận thức rõ Diệt ấy, nghĩa là lúc các dị sinh lìa nhiễm của cõi Dục cho đến lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, diệt tất cả các tùy miên của phẩm mình và Địa mình. Hoặc là lúc các Thánh giả hiện quán khổ, thì diệt các tùy miên do kiến Khổ mà đoạn; lúc hiện quán Tập thì diệt các tùy miên do kiến Tập mà đoạn; lúc hiện quán Đạo thì Diệt các tùy miên do kiến Đạo mà đoạn; trong phần vị tu đạo dùng Khổ – Tập – Đạo và Thế lực trí tùy theo sự thích ứng của trí; lúc lìa nhiễm của cõi Dục cho đến lìa nhiễm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, diệt tất cả các tùy miên của phẩm mình-Địa mình do tu mà đoạn. Nếu dùng Khổ – Tập – Đạo và Thế tục trí tùy theo sự thích ứng của trí, thì lúc đạt được quả và luyện căn thành tựu mà chứng diệt các tùy miên đã đoạn.

2. Có lúc Tuệ nhận thức rõ Diệt ấy mà thân không tác chứng, nghĩa là lúc hiện quán Diệt thì diệt các tùy miên do kiến Khổ – Tập – Đạo và tu mà đoạn; trong phần vị tu đạo, nếu vào lúc dùng Diệt trí lìa nhiễm của cõi Dục cho đến lìa nhiễm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, trừ ra đạt dược quả vị, thì diệt các tùy miên đã đoạn-chưa đoạn tùy theo những hiện quán, và còn lại tất cả dị sinh – Thánh giả lúc không chứng Trạch diệt mà nhận thức về diệt, diệt các tùy miên ngay nơi sự nhận thức ấy.

3. Có lúc thân tác chứng đối với Diệt tùy miên mà Tuệ cũng nhận thức rõ Diệt ấy, nghĩa là lúc hiện quán Diệt thì diệt các tùy miên do kiến Diệt mà đoạn; trong phần vị tương ưng đạo, nếu vào lúc dùng Diệt trí lìa nhiễm của cõi Dục cho đến lìa nhiễm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, thì diệt các tùy miên đã quán và đã chứng; nếu lúc dùng Diệt trí luyện căc thành tựu, thì diệt các tùy miên đã quán và đã chứng.

4. Có lúc thân không tác chứng đối với Diệt tùy miên mà Tuệ cũng không nhận thức rõ Diệt ấy, nghĩa là trừ ra những tướng trước.

Hỏi: Có thể trong nên sát-na thân tác chứng đối với Diệt tùy miên mà Tuệ không nhận thức rõ Diệt ấy chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt, nghĩa là lúc dùng Diệt pháp trí đạt được quả Nhất Lai:

1. Có lúc thân tác chứng đối với Diệt tùy miên mà Tuệ không nhận thức rõ Diệt ấy, nghĩa là lúc bấy giờ diệt các tùy miên do kiến mà đoạn thuộc cõi Sắc – Vô sắc.

2. Có lúc Tuệ nhận thức rõ Diệt ấy mà thân không tác chứng, nghĩa là Diệt các tùy miên của ba phẩm sau do tu mà đoạn thuộc cõi Dục.

3. Có lúc thân tác chứng đối với Diệt tùy miên mà Tuệ cũng nhận thức rõ Diệt ấy, nghĩa là Diệt tất cả các tùy miên của sáu phẩm trước do kiến mà đoạn và do tu mà đoạn thuộc cõi Dục.

4. Có lúc thân không tác chứng đối với Diệt tùy miên mà Tuệ cũng không nhận thức rõ Diệt ấy, nghĩa là diệt các tùy miên do tương ưng mà đoạn thuộc cõi Sắc – Vô sắc. Như lúc dùng Diệt pháp trí đạt được quả Nhất Lai, trong nên sát-na có bốn câu phân biệt; như vậy lúc dùng Diệt trí chuyển căn của hàng Dự lưu – Nhất lai hoặc Bất hoàn, trong nên sát-na đều có thể làm thành bốn câu phân biệt.

Hỏi: Thế nào là Nhân cảnh đoạn Thức?

Đáp: Khổ trí đã sinh mà Tập trí chưa sinh nếu tâm duyên do kiến Tập mà đoạn-do kiến Khổ mà đoạn, thì gọi là nhân cảnh đoạn thức. Trong này, nếu Thức là nhân đoạn-cảnh đoạn, mà tự Thể chưa đoạn thì gọi là nhân cảnh đoạn thức. Có những người muốn làm cho tùy miên biến hành và các pháp câu hữu tương ưng với nó chẳng phải là nhân biến hành đối với Bộ mình. Họ đưa ra cách nói này: “Khổ trí đã sinh mà Tập trí chưa sinh; nếu tâm duyên do kiến Tập mà đoạn – do kiến Khổ mà đoạn, thì nhân của tâm này hoàn toàn đoạn – cảnh hoàn toàn đoạn, mà tự Thể chưa đoạn cho nên gọi là nhân cảnh đoạn thức. Lúc bấy giờ nếu tâm duyên do kiến Tập mà đoạn – do kiến Tập-Diệt-Đạo và tu mà đoạn, thì nhân của tâm này tuy hoàn toàn đoạn mà cảnh chưa đoạn, cho nên không phải là nhân cảnh đoạn thức. Lúc bấy giờ nếu tâm duyên do kiến Tập mà đoạn-do kiến Khổ-Tập-Diệt-Đạo và tu mà đoạn, thì nhân của tâm này tuy hoàn toàn đoạn mà cảnh có đoạn – có chưa đoạn, cho nên không phải là nhân cảnh đoạn thức.” Có những người muốn làm cho tùy miên biến hành và các pháp câu hữu tương ưng với nó cũng làm thành nhân biến hành của Bộ mình. Họ đưa ra cách nói này: “Khổ trí đã sinh mà Tập tí chưa sinh; nếu tâm duyên do kiến Tập mà đoạn – do kiến Khổ mà đoạn, thì nhân của Bộ mình thuộc tâm này chưa đoạn mà nhân của Bộ khác hoàn toàn đoạn – cảnh hoàn toàn đoạn, bởi vì tự tự Thể chưa đoạn cho nên gọi là nhân cảnh đoạn thức. Lúc bấy giờ nếu tâm duyên do kiến Tập mà đoạn – do kiến Tập – Diệt – Đạo và tu mà đoạn, thì nhân của tâm này có đoạn – có chưa đoạn, bởi vì cảnh chưa đoạn cho nên không phải là nhân cảnh đoạn thức. Lúc bấy giờ nếu tâm duyên do kiến Tập mà đoạn – do kiến Khổ Tập Diệt Đạo và tu mà đoạn, thì nhân và cảnh của tâm này đều có đoạn – có chưa đoạn, cho nên không phải là nhân cảnh đoạn thức.” Đã hiển bày về tự tánh của nhân cảnh đoạn thức, tiếp theo cần phải biểu hiện rõ ràng về tùy miên tùy tăng của nhân cảnh đoạn thức, tiếp theo cần phải biểu hiện rõ ràng về tùy miên tùy tăng của nhân cảnh đoạn thức.

Hỏi: Có bao nhiêu tùy miên tùy tăng đối với Thức này?

Đáp: Mười chín.

Hỏi: Nên tâm chăng?

Đáp: Không phải như vậy. Điều ấy như thế nào? Nghĩa là chưa lìa nhiễm Dục, Khổ pháp trí đã sinh mà Tập pháp trí chưa sinh, nếu tâm duyên thuộc cõi Dục do kiến Tập mà đoạn – do kiến Khổ mà đoạn, thì nhân cảnh đoạn thức này có bảy tùy miên tùy tăng thuộc cõi Dục do kiến Tập mà đoạn, bốn tùy miên tùy tăng là sở duyên tương ưng đối với Thức này, đó là Tà kiến – Kiến thủ – Nghi và Vô minh; ba tùy miên tùy tăng đối với Thức này chỉ có sở duyên, đó là Ái – khuể và mạn. Lúc đã lìa nhiễm Dục mà chưa lìa nhiễm Sắc, Khổ loại trí đã sinh nhưng Tập loại trí chưa sinh, nếu tâm duyên thuộc cõi Sắc do kiến Tập mà đoạn – do kiến Khổ mà đoạn, thì nhân cảnh đoạn thức này có sáu tùy miên tùy tăng thuộc cõi Sắc do kiến Tập mà đoạn, bốn tùy miên tùy tăng là sở duyên tương ưng đối với Thức này, như nói ở cõi Dục; hai tùy miên tùy tăng đối với Thức này chỉ có sở duyên, đó là Aí và Mạn.

Hỏi: Chưa lìa nhiễm Dục thì cũng có thể như vậy, tại sao nói là đã lìa nhiễm Dục?

Đáp: Trong này nói có thể hiện hành thì cần phải lìa nhiễm của Địa dưới, lúc ấy phiền não của Địa trên mới được hiện hành, cho nên đưa ra cách nói này. Đã lìa nhiễm Sắc, Khổ loại trí đã sinh mà Tập loại trí chưa sinh, nếu tâm duyên thuộc cõi Vô sắc do kiến Tập mà đoạn – do kiến Khổ mà đoạn, thì nhân cảnh đoạn thức này có sáu tùy miên tùy tăng thuộc cõi Vô sắc do kiến Tập mà đoạn, bốn tùy miên tùy tăng là sở duyên tương ưng đối với Thức này, hai tùy miên tùy tăng đối với Thức này chỉ có sở duyên, như nói ở cõi Sắc. Trong này có người đọc: Đã lìa nhiễm Sắc mà chưa lìa nhiễm Vô sắc. Người ấy không nên đọc rằng: Bởi vì Tập loại trí chưa sinh cho nên đã biểu hiện rõ ràng là chưa lìa nhiễm Vô sắc.

Hỏi: Trong phần vị do tu mà đoạn cũng có thể kiến lập Nhân cảnh đoạn thức, nghĩa là đã đoạn phẩm Thượng Thượng cho đến phẩm Hạ Trung, mà chưa đoạn tám phẩm cho đến nên phẩm tâm, tâm duyên này trước đó đã đoạn nên phẩm cho đến tám phẩm, nhân của nên phẩm trước cho đến tám phẩm đã đoạn, cho nên cũng phải gọi là Nhân cảnh đoạn thức, tại sao không nói đến?

Đáp: Cũng cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết rằng nghĩa này có khác. Lại nữa, nếu Thức của Bộ khác lấy Bộ khác làm nhân – Bộ khác làm cảnh, mà nhân và cảnh đã đoạn nhưng Thể chưa đoạn, thì trong này nói đến điều ấy; tâm do tu mà đoạn lấy Bộ mình làm nhân – Bộ mình làm cảnh, tuy nhân và cảnh đều đoạn nhưng không nói là nhân cảnh đoạn thức. Lại nữa, Nhân trong này là nói đến nhân biến hành, bởi vì chỉ có nhiễm ô, những nhân còn lại thì không nhất định; Thức trong này là chỉ nói đến các tâm tương ưng với tùy miên, bởi vì chỉ có nhiễm ô. Vì vậy mà nói Nhân cnảh đoạn thức, chỉ thuộc về ba cõi do kiến Tập mà đoạn.

Hỏi: Vì sao sau nhân mới nói đến tùy miên?

Đáp: Bởi vì nghĩa của tạng A-tỳ-đạt-ma cần phải dùng mười bốn sự việc để hiểu biết, đó là sáu nhân-bốn duyên-thâu nhiếp – tương ưngthành tựu và không thành tựu. Nếu người dùng mười bốn sự việc như vậy, hiểu biết về A -tỳ-đạt-ma không có gì sai lầm, thì gọi là bậc Thầy về A-tỳ-đạt-ma, chứ không phải là người chỉ đọc và nhớ về văn. Có Sư khác nói: Cần phải dùng bảy sự việc để hiểu biết về nghĩa của tạng Atỳ-đạt-ma, đó là Nhân thiện xảo, Tự tướng thiện xảo – cọng tướng thiện xao, Thâu nhiếp-không thâu nhiếp thiện xảo, Tương ưng – không tương ưng thiện xảo, thành tựu-không thành tựu thiện xảo. Nếu người dùng bảy sự việc như vậy để hiểu biết về A-tỳ-đạt-ma không có gì sai lầm, thì gọi là bậc Thầy về A-tỳ-đạt-ma, chứ không phải là người chỉ đọc và giữ lấy văn. Vì vậy cho nên sau nhân mới nói đến các tùy miên, đối với nghĩa chẳng sai lầm gì.