LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Năm trăm Đại A-la-hán cùng tạo luận
Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang dịch Phạn sáng Hán
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
CHƯƠNG I: TẠP UẨN
Phẩm Thứ Hai: LUẬN VỀ TRÍ
(Từ cuối quyển 9 – đầu quyển 23)
Có thể nên trí biết rõ tất cả các pháp chăng? Các chương và giải thích về nghĩa của các chương như vậy, đã lĩnh hội rồi, tiếp theo cần phải giải thích rộng ra.
Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?
Đáp: Bởi vì ngăn chặn các tông chỉ khác để hiển bày rõ ràng về nghĩa lý của mình. Nghĩa là hoặc có người chấp rằng tâm và tâm sở pháp có thể hiểu rõ tự tánh, có thể hiểu rõ chính mình và người khác, như vậy đèn có thể chiếu sáng là tự tánh, cho nên có thể chiếu sáng cả chính mình và vật khác.” Hoặc lại có người chấp rằng: Tâm và tâm sở pháp có thể hiểu rõ sự tương ưng; như pháp Mật Độ, họ đưa ra cách nói như vậy: “Các tuệ có thể hiểu rõ ràng về sự tương ưng với Thọ…” hoặc lại có người chấp rằng: Tâm và tâm sở pháp có thể hiểu rõ đều có; như Háo Địa Bộ, họ đưa ra cách nói như vậy: “Tuệ có hai loại, cùng lúc mà sinh ra:
- Tương ưng.
- Không tương ưng.
Tương ưng với tuệ biết rõ về cái không tương ưng, không tương ưng với tuệ biết rõ về cái tương ưng.” Hoặc lại có người chấp rằng: Bổ-đặc-gài-la có thể hiểu rõ các pháp; như Độc Tử Bộ, họ đưa ra cách nói như vậy: “Bổ-đặc-già-la có thể biết mà không phải là trí.” Bởi vì ngăn chặn kiến chấp sai khác của các tông khác như vậy để hiển bày nghĩa lý của mình đã nói: Các tâm và tâm sở, không hiểu rõ tự tánh, tương ưng với cùng có tánh Bổ-đặc-già-la không thể nào nắm được. Vì vậy mà soạn ra luận này. Lại nữa, đừng cho rằng vì ngăn chặn nghĩa lý của người khác và hiển bày nghĩa lý của mình; nhưng mà tướng của các pháp, lý cần phải phân biệt, bởi vì lợi ích thêm cho chúng sinh mà soạn ra luận này.
Hỏi: Có thể có nên trí biết rõ tất cả các pháp chăng?
Đáp: Không có.
Hỏi: Nếu trí này sinh ra tất cả các pháp chẳng phải là Ngã, thì trí này không biết cái gì?
Đáp: Không biết tự tánh và các pháp cùng tương ưng với trí này. Trong này, không biết tự tánh thì chính là ngăn chặn cái chấp của đại Chúng Bộ, không biết các pháp tương ưng thì chính là ngăn chặn cái
chấp của Pháp Mật Độ, không biết các pháp cùng có thì chính là ngăn chặn cái chấp của Hóa Địa Bộ, nói trí có năng lực nhận biết thì chính là ngăn chặn cái chấp của Độc Tử Bộ.
Vả lại, ở trong này có hỏi có đáp, có chất vấn có thông hiểu; có thể có nên trí biết rõ tất cả các pháp chăng, đó là hỏi; đáp rằng không có thì đó là trả lời, nếu trí này sinh ra tất cả các pháp chẳng phải là Ngã, thì trí này không biết cái gì, đó là chất vấn; đáp rằng không biết tự tánh và các pháp cùng có tương ưng với trí này, đó là thông hiểu.
Hỏi: Trong này ai hỏi-ai đáp, ai chất vấn-ai thông hiểu?
Đáp: Luận giả phân biệt mà hỏi, Luận giả thuận theo lý mà đáp luận giả phân biệt mà chất vấn, Luận giả thuận theo lý mà thông hiểu. Có người nói: Đệ tử hỏi-Sư đáp, đệ tử chất vấn-Sư giải thich thông suốt. Có người nói: Trong này không có phân biệt người đang hỏi và chất vấn, chỉ có Luận Sư soạn luận này, vì biện giải về pháp tướng mà giả thiết có chủ và khách. Nên trí trong này, nghĩa là trí của nên sát-na, vì vậy không biết tự tánh và các pháp cùng có tương ưng. Nếu đưa ra câu hỏi này:
Hỏi: Ở trong mười trí, có thể có nên trí biết rõ tất cả các pháp chăng?
Đáp: Có, đó là thế tục trí.
Hỏi: Nếu ngay trong thế tục trí này, đưa ra câu hỏi như vậy: Có thể trong hai sát-na biết rõ tất cả các pháp chăng?
Đáp: Có, đó là trí này trong sát-na đầu tiên, trừ ra tự tánh của nó, tương ưng cùng có, còn lại đều có thể biết rõ, sát-na thứ hai cũng biết pháp cùng có tương ưng với tự tánh trước đó. Vì vậy đáp rằng là có. Nay ở đây chỉ hỏi về trí của nên sát-na, cho nên đáp là không có.
Hỏi: Vì sao tự tánh không nhận biết tự tánh?
Đáp: Bởi vì không có nhân quả, có thể làm mà làm, có thể thành mà thành, có thể dẫn dắt mà dẫn dắt, có thể sinh ra mà sinh ra, có thể hệ thuộc mà hệ thuộc, có thể chuyển đổi mà chuyển đổi, có thể cùng nhau mà cùng nhau, có thể hiểu rõ mà hiểu rõ, không có lỗi sai biệt, cho nên tự tánh không nhận biết tự tánh. Có người nói: Tự tánh đối với tự tánh, không tăng thêm-không giảm bớt, không nuôi dưỡng-không làm lại, không tạo thành-không hư hoại, không thêm lên-không sụt xuống, không tích tụ-không phân tán, không có nhân-không có đẳng vô gián, không có sở duyên, không có tăng thượng, tự tánh các pháp không quán sát tự tánh, chỉ có thể làm các duyên cho tánh khác, vì vậy tự tánh không nhận biết tự tánh. Có người nói: Hiện đang thấy thế gian, đầu ngón tay không tự tiếp xúc với chính nó, lưỡi dao không tự cắt được chính nó, con ngươi không tự trông thấy chính nó, tráng sĩ không tự cõng được chính mình vì vậy tự tánh không nhận biết được tự tánh. Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Vì sao tự tánh không nhận biết tự tánh? Đáp rằng bởi vì không phải cảnh giới.” Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì Thế Tôn không cần an lập hai duên sinh đối với sáu Thức, đó là Nhãn và Sắc làm duyên sinh ra nhãn thức, cho đến ý và pháp làm duyên sinh ra ý thức. Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì Thế Tôn không cần phải an lập ba hòa hợp mà xúc chạm, đó là nhãn và sắc làm duyên, sinh ra nhãn thức là ba hòa hợp mà xúc chạm, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì Thế Tôn không cần phải an lập tà kiến, nghĩa là tà kiến kia nếu có thể tự biết Ngã là tà kiến thì trở thành chánh kiến. Như nói: Nếu tà kiến có thể tự quán sát mình là tà kiến, thì phải gọi là chánh kiến chứ không phải gọi là tà kiến. Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì không cần phải kiến lập ác tâm, tất cả Thể đều là bất thiện, bởi vì hiểu rõ tự thể không phải là tà vạy kỳ quái. Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì không cần phải kiến lập năng thủ-sở thủ, năng tri-sở tri, năng giác-sở giác, cảnh-có cảnh, hành tướng sở duyên, căn và nghĩa của căn… Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì bốn Niệm trú cần phải không có sai biệt, bởi vì Thân niệm trú chính là Pháp niệm trú, cho đến Tâm niệm trú chính là pháp niệm trú. Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì trí của bốn Thánh đế phải không có sai biệt, bởi vì khổ trí chính là Đạo trí, cho đến Diệt trí chính là đạo trí. Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì trí Túc trú tùy niệm phải không nói là có, bởi vì trí ấy chính là sự nhận biết mọi việc trong đời hiện tại. Lại nữa, nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì trí Tha tâm phải không nói là có, bởi vì trí kia cũng nhận biết tâm sở của mình.
Đại đức nói rằng: Nếu tự tánh nhận biết tự tánh, thì cần phải không biết đến tánh khác, bởi vì chuyển đổi từ tự tánh. Nếu tự tánh nhận biết tánh khác, thì cần phải không nhận biết tự tánh, bởi vì chuyển đổi từ tánh khác. Nếu nhận biết tự tánh và tánh khác thì làm sao mà nhận biết? Như biết tự tánh là tự tánh, biết tánh khác cũng như vậy chăng? Như biết tánh khác là tánh khác, biết tự tánh cũng như vậy chăng? Nếu như biết tự tánh là tự tánh, biết tánh khác cũng như vậy, thì biết tự tánh là tự tánh, có thể là chánh; biết tánh khác là tự tánh thì phải là tà. Nếu như biết tánh khác là tánh khác, biết tự tánh cũng như vậy, thì biết tánh khác là tánh khác, có thể là chánh; biết tự tánh là tánh khác thì phải là tà. Nếu như vậy thì cẩn phải không có sự sai biệt giữa thể tướng của hai trí chánh-tà. Nếu cùng nên lúc nhận biết tự tánh là tự tánh, nhận biết tánh khác là tánh khác, thì cần phải là nên trí có hai tác dụng hiểu biết, tác dụng hiểu biết khác nhau cho nên thể cũng phải khác nhau, thể đã khác nhau thì sẽ không phải là nên trí. Nên thân hữu tình như mà có hai trí củng dấy khởi thì không hợp với Chánh lý, đừng có sai lầm này, cho nên tự tánh không nhận biết tự tánh.
Hỏi: Nếu như vậy thì thí dụ của Đại Chúng Bộ đã nói làm sao thông hiểu?
Đáp: Không nhất định phải hiểu thông suốt, bởi vì thí dụ ấy không phải là ba Tạng thâu nhiếp. Vả lại, không thể dùng thí dụ hiện tại của thế tục mà chất vấn về pháp của Hiền Thánh, bởi vì pháp của Hiền Thánh sai khác mà pháp của thế tục cũng sai khác. Nếu nhất định phải thông hiểu, thì phải nói là thí dụ sai lầm, thí dụ đã có sai lầm, thì cái đã thí dụ không thành tựu. Như cây đèn không có căn-không có những duyên lự, chẳng phải là hữu tình, trí cũng phải như vậy. Như cây đèn là sắc, do cực vi mà tạo thành, trí cũng phải như vậy. Đã không phải như vậy, làm sao trở thành thí dụ? Vả lại, bộ phía kia thừa nhận cây đèn là tánh chiếu sáng hay hoặc? Nếu như là tánh chiếu sáng thì đâu cần phải chiếu sáng? Nếu không phải là tánh chiếu sáng thì thể phải là u tối, không nên gọi là cây đèn. Phá tan u tối gọi là cây đèn thì lẽ nào không phải là tánh chiếu sáng ư? Vì vậy không nên chấp cây đèn có thể tự chiếu sáng nó. Vì vậy đã thí dụ, cũng không có thể thành tựu.
Hỏi: Vì sao không nhận biết các pháp tương ưng?
Đáp: Bởi vì chung nên sở duyên, cùng lúc mà chuyển biến. Nghĩa là tâm và tâm sở pháp của nên hữu tình, đối với nên cảnh giới cùng lúc mà chuyển biến, lý không có nghĩa lần lượt duyên lẫn nhau; ví như nhiều người tập trung ở nên nơi, hoặc cùng nhìn xuống dưới, hoặc cùng nhìn lên hư không, lý nhất định không có thể trông thấy mặt lẫn nhau, tâm và tâm sở pháp cũng lại như vậy. Nếu trí có thể biết Thọ tương ưng, thì Thọ ấy là có thể duyên với tự Thể hay không? Nếu duyên với tự Thể, thì có lỗi về duyên với tự tánh đã nói ở trước. Nếu không có thể duyên được, thì tâm và tâm sở pháp phải cùng lúc dấy khởi, không cùng chung sở duyên; không có sai lầm này, cho nên không có thể nhận biết các pháp tương ưng.
Hỏi: Vì sao không nhận biết các pháp cùng có?
Đáp: Bởi vì rất gần nhau, như thẻ tre thấm lấy thuốc An-thiện-na đặt vào trong mắt, bởi vì rất gần nhau cho nên mắt không thể nào trông thấy, ở đây cũng như vậy.
Hỏi: Những gì gọi là các pháp cùng có?
Đáp: đây là tùy chuyển sắc, và đây là tùy chuyển bất tương ưng hành. Các sử ở phương Tây đưa ra cách nói như vậy: Các uẩn nối tiếp nhau cho tuệ cùng phát sinh, tự thân thâu nhiếp đó là pháp cùng có. Họ nói không hợp lý, nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu như vậy thì nhãn thức sẽ không thể nào tiếp nhận được các sắc của tự thân, các Thức khác cũng như vậy. Họ đưa ra cách nói này: Năm thức có thể tiếp nhận cảnh giới trong tự thân, ý thức thì không có thể. Nếu như vậy thì ý thức sẽ không thễ nào tiếp nhận tất cả cãnh giới, vẫn là phi lý.
Lại có sai lầm khác, Khổ pháp trí nhẫn sẽ không hiện quán tự thân cùng sinh ra các uẩn nối tiếp nhau. Nếu vậy thì vẫn là hiện quán nên phần ít đối với cảnh của Đế mình quán sát. Họ dấy lên nói rằng: Khổ pháp trí nhẫn hiện quán nên phần ít đối với cảnh của Đế mình quán sát, cũng không có sai lầm. Bởi vì Khổ pháp trí phát sinh thì không còn hiện quán. Như Đạo pháp trí nhẫn đối với cảnh trí phát sinh thì không còn hiện quán. Họ nói phi lý, nguyên cớ thế nào? Bởi vì nghĩa hiện quán của Khổ-Đạo khác nhau, nghĩa là hệ thuộc cõi Dục thì do kiến đạo mà đoạn, mỗi nên tà kiến bài báng chung tất cả pháp trí phẩm đạo. Đạo pháp trí nhẫn, giả sử chỉ đạt được hiện quán đối với nên pháp trí phẩm đạo, cũng có thể đoạn trừ toàn bọ tà kiến có thể bài báng, huống là trừ ra tự tánh tương ưng cùng có, còn lại đều là hiện quán Tát-ca-da kiến, đối với năm Thủ uẩn, chấp Ngã và Ngã sở, hoặc là chung hoặc là riêng ư? Khổ pháp trí nhẫn, nếu đối với Đế mình quán sát không sạch hết hiện quán, thì sẽ có duyên tách biệt với Tát-ca-da kiến, bởi vì lúc bấy giờ không đoạn trừ-không hiện quán về cảnh của nó đã chấp. Tát-ca-da kiến, nếu không đoạn trừ thì nó là đứng đầu, do kiến Khổ mà đoạn; các phiền não cũng sẽ không đoạn trừ. Nếu như vậy thì không nên nói là đối với Đế mình quán sát được hiện quán chân thật. Nếu đối với Khổ đế không đạt được hiện quán, thì đối với Tập-Diệt-Đạo đế cũng sẽ không đạt được. Như vậy thì không có giải thoát tuyệt đối. Đừng có sai lầm này, cho nên không thể nói Khổ pháp trí nhẫn, không quán các pháp cùng sinh ra của tự thân. Vả lại, nếu như vậy thì cùng với Luận này giải thích trước đây sẽ trái ngược nhau. Như nói: Nếu duyên với pháp này phát khởi Khổ pháp trí nhẫn, thì duyên với pháp này phát khởi Thế đệ nhất pháp. Thế đệ nhất pháp đã có thể duyên với tòan bộ năm uẩn của cõi Dục, vì sao Khổ pháp trí nhẫn lại không có thể? Vì vậy nên biết cách nói trước hợp lý nhất.
Hỏi: Bổ-đặc-già-la vì sao không biết?
Đáp: Bởi vì nó giống như sừng thỏ mà không thể nào có được. Nghĩa là tất cả các pháp đều không có Ngã, hữu tình Bổ-đặc-già-la, mạng sống-sinh trưởng-có thể nuôi dưỡng, tạo tác-thọ nhận, chỉ là những hành vi trống rỗng, vì vậy không có Bổ-đặc-già-la có thể biết các pháp.
Có thể có nên Thức hiểu rõ tất cả các pháp chăng? Cho đến nói rộng ra.
Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?
Đáp: Bởi vì ngăn chặn các tông chỉ khác mà hiển bày nghĩa lý của mình. Nghĩa là hoặc có người chấp: Thức chính là trí, chỉ sinh ra nên chữ, đó gọi là chữ Tỳ. Vì ngăn chặn tông chỉ mà hiển bày Thức và Trí có tự thể khác nhau. Như trong kinh nói: “Trí tương ưng với Thức.” Hoặc chấp sáu Thức đầu có sở duyên khác nhau, như sở duyên của năm thức thân khác nhau, như vậy ý thức chỉ duyên với Pháp xứ. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ kia mà biểu hiện rõ ràng ý thức duyên với mười hai xứ. Như trong kinh nói: “Tất cả đều là sở duyên của Ý thức.” Hoặc có người chấp rằng Trí duyên với tất cả các pháp, Thức thì không có thể như vậy. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ kia mà hiển bày Thức và Trí đều có thể duyên tổng quát hay riêng biệt đối với tất cả các pháp. Hoặc có người chấp rằng Trí duyên với tự tướng và cọng tướng, Thức chỉ duyên với tự tướng. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ kia mà hiển bày Trí và Thức đều duyên với hai tướng. Hoặc có người chấp rằng Trí duyên với cảnh đồng phần và không đồng phần, Thức chỉ duyên với cảnh đồng phần. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ kia mà hiển bày Trí và Thức đều duyên với hai phần. Hoặc có người chấp rằng Trí duyên với cảnh ba đời và cảnh chẳng phải đời kiếp, Thức chỉ duyên vối cảnh hiện tại. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ kia mà hiển bày Trí và Thức cùng duyên với cảnh ba đời vì cảnh chẳng phải là uẩn, Thức chỉ duyên với sắc. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ kia mà hiển bày Trí và Thức đều duyên với năm uẩn và cảnh chẳng phải là uẩn. Hoặc có người chấp rằng Trí duyên với sự tương tục của chính mình và sự tương tục của nơi khác, Thức chỉ duyên với sự tương tục của chính mình. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ kia mà hiển bày Trí và Thức đều duyên với chính mình và nơi khác. Hoặc có người chấp rằng Trí duyên với Xứ nội-ngoại, Thức chỉ duyên với xứ ngoại. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ kia mà hiển bày Trí và Thức đều duyên với nội-ngoại. Hoặc có người chấp rằng Trí duyên với Hữu lậu và vô lậu, Thức chỉ duyên với hữu lậu. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ kia mà hiển bày Trí và Thức đều duyên với hai loại. Hoặc có người chấp rằng Trí duyên với hữu vi và vô vi, Thức chỉ duyên với hữu vi. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ này mà hiển bày Trí và Thức đều duyên với hai loại. Hoặc có người chấp rằng Trí chỉ là đạo chi, Thức chỉ là Hữu chi; như Độc Tử Bộ theo trong kinh nói chánh kiến là đạo chi, bởi vì Hành duyên với Thức. Vì ngăn chặn tông chỉ kia mà hiển bày Trí và Thức đều chung cả hai Chi, nhưng tùy theo ưu việt mà nói. Hoặc có người chấp rằng Trí và Thức không cùng lúc, như điều thí dụ. Bởi vì ngăn chận tông chỉ kia mà hiển bày Trí và Thức có cùng lúc sinh ra. Vì nhân duyên như vậy cho nên soạn ra luận này.
Hỏi: Vì sao trong này sau Trí mới nói đến Thức?
Đáp: Là người soạn luận có ý muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói: Đây là kinh luận theo pháp đã từng có. Nghĩa là trong kinh nói: “Tôn giả Ma ha câu-sắt-sỉ-la, đi đến nơi Tôn giả Xá-lợi-tử, trước tiên hỏi trí ấy vì sao gọi là trí, sau mới hỏi thức ấy vì sao gọi là thức? Tôn giả Xá-lợi-tử nói: Luôn luôn nhận biết cho nên gọi là Trí, luôn luôn hiểu rõ cho nên gọi là Thức.” Trong luận Phẩm Loại Túc trước nói đến cái nhận biết, sau mói đến cái hiểu rõ; trước nói đến phần Trí, sau nói đến phần Thức. Đạt MA-nan Đề cũng đưa ra cách nói này: “Nếu đối với Xứ này có Trí và Thức chuyển thì nên biết chắc chắn có điều thù thắng được thành tựu.” Vì vậy luận này cũng nói đến Thức ở sau Trí. Có người nói: bởi vì đều là pháp căn bản. Nghĩa là Trí làm căn bản trong tất cả các phẩm thanh tịnh, Thức làm căn bản trong tất cả các phẩm tạp nhiễm, phẩm thanh tịnh hơn hẳn cho nên nói trước. Có người nói: Bởi vì đều là pháp thượng thủ. Như trong kinh nói: “Minh là thượng thủ, vô lượng thiện pháp đều được sinh trưởng; Thức là thượng thủ, các pháp tạp nhiễm đều được sinh trưởng.” Các thiện pháp thù thắng cho nên nói trước. Có người nói: Bởi vì đều là nơi hướng đến nương tựa. Như trong kinh nói: “Thích hợp dựa vào nơi Trí chứ không dựa vào nơi Thức.” Lại nói: “Năm căn khác nhau về hoạt động, khác nhau về cảnh giới; ý căn đối với hoạt động và cảnh giới kia đều có thể tiếp nhận, ý căn đều làm nơi hướng đến nương tựa của chúng.” Trí dựa vào nơi thù thắng cho nên nói trước. Có người nói: Bởi vì đều là đều là có sở duyên. Trong mười hai xứ thì hai xứ có sở duyên, đó là ý xứ-pháp xứ. Trong này nói đến Trí, tức là hiển bày tổng quát về Pháp xứ có sở duyên, nói đến Thức tức là hiển bày về ý xứ và Pháp xứ có nhiều pháp, cho nên nói trước. Có người nói: Trong này nói đến tâm và tâm sở pháp. Nghĩa là nếu nói đến Trí thì hiển bày tổng quát về các tâm sở pháp, nếu nói đến Thức thì hiển bày tâm và tâm sở có nhiều pháp, cho nên nói trước.
Hỏi: Có thể có nên Thức hiểu rõ tất cả các pháp chăng?
Đáp: Không có.
Hỏi: Nếu Thức này sinh ra tất cả các pháp chẳng phải Ngã, thì thức này không hiểu rõ cái gì?
Đáp: Không hiểu rõ tự tánh và Thức pháp tương ưng cùng có của tự tánh này. Phá chấp trong này, hỏi đáp-chất vấn-thông hiểu và giải thích bản văn … theo như trước mà nói.
Hỏi: Trong này đã nói duyên với hành tướng vô Ngã của tất cả pháp, do kinh nào mà biết duyên với hành tướng vô Ngã của tất cả các pháp như vậy? Đáp: như trong kinh nói:
“Nếu lúc dùng tuệ mà quán sát, tất cả các pháp đều vô Ngã,
Bấy giờ có thể chán ngán khổ, thì đạo đạt được rất thanh tịnh.”
Do kinh này mà biết có duyên với hành tướng vô Ngã của tất cả các pháp như vậy.
Hỏi: Kinh này là nói duyên với hành tướng vô Ngã của tất cả các pháp, hay là nói duyên với hành tướng vô Ngã của Khổ đế? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu nói duyên với hành tướng vô Ngã của tất cả các pháp, thì tại sao lại nói là bấy giờ chán ngán khổ? Nếu nói duyên với hành tướng vô Ngã của Khổ đế, thì tại sao nói quán sát tất cả các pháp đều vô Ngã?
Đáp: Có người nói như vậy: Trong kinh này nói duyên với hành tướng vô Ngã của tất cả các pháp.
Hỏi: Tại sao lại nói bấy giờ chán ngán khổ?
Đáp: Trong tụng này, nửa tụng trước nói duyên với hành tướng vô Ngã của tất cả các pháp, nửa tụng sau nói duyên với hành tướng vô Ngã của khổ đế. Có người nói: Nửa tụng trước nói về lúc tu quán, nửa tụng sau nói về lúc hiện quán. Có người nói: Nửa tụng trước nói do Văn-Tư-Tu mà thành Tuệ, nửa tụng sau chỉ nói do Tu mà thành Tuệ. Có người nói: Nửa tụng trước nói về Tuệ hữu lậu, nửa tụng sau nói về Tuệ vô lậu. Như hữu lậu và vô lậu; thế gian-xuất thế gian, hữu vị-vô vị, dựa vào đam mê-dựa vào xuất ly rơi vào giới hạn-không rơi vào giới hạn, thuận với chọn lấy-chẳng thuận với chọn lấy, nên biết cũng như vậy. Có người nói: Nửa tụng trước nói về Đồng tướng tác ý, nửa tụng sau nói về Biệt tướng tác ý. Có Sư khác nói: Kinh này chỉ nói duyên với hành tướng vô Ngã của Khổ đế.
Hỏi: Thế nào là nói quán sát tất cả các pháp đều vô Ngã?
Đáp: Tất cả thì có hai loại, đó là tất cả của tất cả, và tất cả của phần ít. Trong này chỉ nói đến tất cả của phần ít, nơi khác cũng nói tất cả của phần ít. Như Đức Thế Tôn nói: “Tất cả cháy hừng hực.” Không phải là pháp vô lậu có nghĩa về cháy hừng hực, trong này cũng như vậy.
Trong này tuy không nói là duyên với hành tướng vô Ngã của tất cả các pháp, nhưng mà trong kinh khác nói. Như Đức Thế Tôn nói: “Tất cả các hành là vô thường, tất cả các pháp là vô Ngã, Niết-bàn là tịch tĩnh.”
Lời bình: Tùy theo có kinh chứng minh, hoặc không có kinh chứng minh, nhưng mà quyết định có duyên với hành tướng vô Ngã của tất cả các pháp, đó là Sư Du-già, ở phần vị tu quán dấy khởi hành tướng này, cho nên nói đến trong này.
Hỏi: Cũng có hành tướng Không, có thể duyên với tất cả các pháp, vì sao trong này không nói đến?
Đáp: Là người soạn luận có ý muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói: Cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết là nghĩa này có thừa. Có người nói: Hành tướng vô Ngã là nghĩa đã được quyết định, vì vậy chỉ nói đến hành tướng ấy. Nghĩa là nghĩa của hành tướng Không là không quyết định, bởi vì nghĩa của tất cả các pháp là có, Không dựa vào tánh khác, cho nên thuộc về nghĩa có. Bất không dựa vào tự tánh, hành tướng vô Ngã không có gì là không quyết định bởi vì dựa vào tự tánh và tánh khác đều là vô Ngã. Vì vậy Tôn giả Thế Hữu giải thích rằng: “Ngã không nhất định nói các pháp đều là không, nhưng nhất định nói tất cả các pháp đều là vô Ngã.”
Hỏi: Nếu hành tướng vô Ngã, và hành tướng Không, đều có thể duyên với tất cả các pháp, thì hai hành tướng này có gì sai biệt?
Đáp: Hành tướng vô Ngã đối trị với Ngã kiến, hành tướng không đối trị với Ngã sở kiến. Như đối trị với Ngã kiến và Ngã sở kiến; đối trị với Kỷ kiến và Kỷ sở kiến, năm Ngã kiến và mười lăm Ngã sở kiến, hành tướng Ngã và hành tướng Ngã sở, Ngã chấp và Ngã sở chấp, Ngã ái và Ngã sở ái, Ngã ngu và Ngã sở ngu, nên biết cũng như vậy.
Có người nói: Quán xét Uẩn vô Ngã, là hành tướng vô Ngã; quán xét vô Ngã trong uẩn là hành tướng không. Như quán xét Uẩn vô Ngã và vô Ngã trong uẩn; quán xét Giới vô Ngã và vô Ngã trong giới, quán xét xứ vô Ngã và vô Ngã trong xứ, nên biết cũng như vậy.
Có người nói: Đối với Phi hữu (chẳng phải có) quán xét Phi hữu, là hành tướng vô Ngã; đối với Hữu quán xét Phi hữu, là hành tướng Không. Có người nói: Đối với Vô quán xét Vô, là hành tướng vô Ngã; đối với Hữu quán xét Vô, là hành tướng Không. Có người nói: Quán xét tự tánh Không, là hành tướng vô Ngã; quán xét sở hành trống rỗng, là hành tướng không. Có người nói: Quán xét thể không có gì tự tại, là hành tướng vô Ngã; quán xét bên trong không có sĩ phu, là hành tướng không. Đây gọi là hai loại hành tướng sai biệt.
Hỏi: Tại sao hành tướng vô Ngã hữu lậu, duyên với tất cả các pháp, mà hành tướng vô Ngã vô lậu chỉ duyên ới Khổ đế?
Đáp: Hành tướng vô Ngã hữu lậu, không phải là đối trị với phiền não, cho nên có thể duyên với tất cả các pháp; hành tướng vô Ngã vô lậu, là đối trị với phiền não, cho nên không duyên với tất cả các pháp, bởi vì không phải là tất cả các pháp thuận theo tánh phiền não.
Có người nói: Hành tướng vô Ngã hữu lậu, không phải là đối trị với điên đảo, cho nên có thể duyên với tất cả các pháp; hành tướng vô Ngã vô lậu, là đối trị với điên đảo, cho nên không duyên với tất cả các pháp, bởi vì không phải là tất cả các pháp thuận theo tánh điên đảo. Có người nói: Hành tướng vô Ngã hữu lậu, bởi vì duyên không có phạm vi giới hạn, cho nên dường như duyên với tất cả các pháp; hành tướng vô Ngã vô lậu, bởi vì duyên có phạm vi giới hạn, cho nên không duyên với tất cả các pháp, mà duyên với cảnh của Ngã kiến làm vô Ngã. Có người nói: hành tướng vô Ngã hữu lậu, lúc tu quán hơn hẳn, có thể duyên với tất cả các pháp, bởi vì lúc tu quán thì quán tất cả các pháp là vô Ngã; hành tướng vô Ngã vô lậu, lúc hiện quán hơn hẳn cho nên không duyên với tất cả các pháp, bởi vì lúc hiện quán chỉ duyên với Khổ đế làm vô Ngã, trong phần vị hiện quán chỉ tách biệt quán về Đế. Vì nhân duyên này, hành tướng vô Ngã hữu lậu có thể duyên với tất cả các pháp, hành tướng vô Ngã vô lậu chỉ duyên với Khổ đế.
Hỏi: Hành tướng vô Ngã hữu lậu, cũng không có thể duyên với tất cả các pháp, bởi vì không có thể duyên với pháp cùng có tương ưng với tự tánh, tại sao lại nói là duyên với tất cả các pháp?
Đáp: Dựa vào phần nhiều mà nói cho nên không có gì lỗi lầm. Nghĩa là sở duyên thì giống như mặt đất, như bốn biển lớn, như núi Tômê-tô, như bầu thái hư mênh mông; pháp không thể duyên thì giống như hạt cải, như nên giọt nước trong biển rộng, như mảy bụi trên núi Diệu cao, như ruồi muỗi ở giữa hư không, cho nên không có gì sai trái.
Có người nói: Bởi vì hành tướng vô Ngã hữu lậu này, trong hai sát-na duyên với tất cả các pháp. Do đó, đưa ra nói như vậy: Không giống như hành tướng vô Ngã vô lậu, tuy là nhiều sát-na nhưng cũng không thể duyên hết với tất cả các pháp.
Có người nói: Hành tướng vô Ngã hữu lậu, trong nên sát-na cũng duyên với tất cả những pháp thích hợp, duyên với tự tánh của pháp. Ác pháp cùng có tương ưng, không phải là sở duyên, cho nên không đáng để vặn hỏi. Vì nhân duyên này, hành tướng vô Ngã hữu lậu như vậy, tuy nói là tất cả các pháp đều vô Ngã, mà không phải là điên đảo.
******
Hỏi: Hành tướng vô Ngã duyên với tất cả các pháp, tự thể là gì?
Đáp: Lấy Tuệ làm tự thể. Như tự thể của tướng phần ngã vật, tự tánh cũng như vậy. Đã nói về tự thể, cho nên nay sẽ giải thích.
Hỏi: Vì sao gọi là hành tướng vô Ngã duyên với tất cả các pháp?
Đáp: Bởi vì tuệ hành này đối với tất cả các pháp khởi lên tướng vô Ngã, cho nên gọi là hành tướng vô Ngã duyên với tất cả các pháp. Giới là hành tướng này chỉ có ở cõi Dục-Sắc, trong cõi Vô sắc cũng có hành tướng này mà không có thể duyên với tất cả các pháp. Về sau sẽ nói rộng ra. Địa là hành tướng này thuộc về bảy địa, đó là cõi Dục-Vị chí định-Tĩnh lự trung gian và bốn tĩnh lự căn bản. Đây là nói tổng quát. Nếu nói tách biệt thì do văn mà thành Tuệ, chỉ thuộc về năm địa, đó là cõi Dục và bốn tĩnh lự; do Tư mà thành Tuệ chỉ thuộc về cõi Dục; do tu mà thành Tuệ chỉ thuộc về sáu địa, đó là trong bảy địa nói ở trước trừ ra cõi Dục. Bốn địa Vô sắc, cũng có hành tướng này, mà không có thể duyên với tất cả các pháp. Nghĩa là hành tướng vô Ngã của Không vô biên xứ, duyên với Vô sắc, dựa ở đó và diệt ở đó; tất cả phẩm đạo của Loại trí, và Phi trạch diệt của bốn vô sắc, tất cả phẩm đạo của Loại trí, Phi trạch diệt cùng tất cả hư không vô vi, hoặc muốn làm cho đây là nên vật, hoặc muốn làm cho đây là nhiều vật, thì hành tướng này đều có thể duyên vào. Hành tướng vô Ngã của Thức Vô biên xứ, duyên với ba Vô sắc phía trên, dựa vào đó và diệt ở đó, tất cả phẩm đạo của Loại trí, và Phi trạch diệt của ba vô sắc phía trên, tất cả phẩm đạo của Loại trí, Phi trạch diệt cùng tất cả hư không vô vi, hoặc muốn làm cho đây là nên vật, hoặc muốn làm cho đây là nhiều vật, thì hành tướng này đều có thể duyên vào. Hành tướng vô Ngã của Vô sở hữu xứ, duyên với hai Vô sắc phía trên, dựa vào đó và diệt ở đó; tất cả phẩm đạo của Loại trí, và Phi trạch diệt của hai Vô sác phía trên, tất cả phẩm đạo của Loại trí, Phi trạch diệt cùng tất cả hư không vô vi, hoặc muốn làm cho đây là nên vật, hoặc muốn làm cho đây là nhiều vật, thì hành tướng này đều có thể duyên vào. Hành tướng vô Ngã của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, duyên với Phi tưởng phi phi tưởng xứ, tất cả phẩm đạo của Loại trí, phi trạch diệt cùng tất cả hư không vô vi, hoặc muốn làm cho đây là nên vật, hoặc muốn làm cho đây là nhiều vật, thì hành tướng này đều có thể duyên vào.
Có Sư khác nói: Hành tướng vô Ngã của Không vô biên xứ, duyên với Phi trạch diệt của năm địa, đó là bốn Vô sắc và Tĩnh lự thứ tư, còn lại như trước đã nói. Cho đến hành tướng vô Ngã của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, duyên với Phi trạch diệt của hai địa, đó là tự địa của cõi ấy và Vô sở hữu xứ, còn lại như trước đã nói.
Lời bình: Nên biết trong này thì cách nói trước là hợp lý nhất.
Hỏi: Vì sao địa Vô sắc, không có hành tướng vô Ngã duyên với tất cả các pháp?
Đáp: Nếu trong địa có thuận quyết trạch phần, và thiện căn tương tự với gia hạnh kia, thì địa ấy có thể có hành tướng vô Ngã duyên với tất cả các pháp; Vô sắc thì không như vậy, cho nên ở địa ấy không có. Có người nói: Nếu trong địa có thiện căn hành đế, thì địa ấy có thể có hành tướng như vậy; Vô sắc thì không như thế. Có người nói: Nếu trong địa có thế tục trí hiện quán biên, thì địa ấy có thể có hành tướng như vậy; Vô sắc thì không như thế. Có người nói: Nếu trong địa có Kiến đạo và gia hạnh của kiến đạo thì trong địa ấy có hành tướng như vậy; Vô sắc thì không như thế. Có người nói: Nếu địa tu Quán thù thắng thì có hành tướng này, Vô sắc tu Chỉ thù thắng cho nên ở địa ấy không có hành tướng này.
Sở y là hành tướng vô Ngã này, dựa vào thân cõi Dục-Sắc, bắt đầu dấy khởi dựa vào thân cõi Dục. Hành tướng là dấy lên hành tướng vô Ngã. Sở duyên là duyên với tất cả các pháp. Niệm trú là tạp duyên với Pháp niệm trú. Trí là thế tục trí. Cùng là Tam-ma-địa ấy chẳng phải là cùng Tam-ma-địa. Căn tương ưng là ba căn tương ưng, đó là Lạc-Hỷ và Xả.
Hỏi: Cũng có Hỷ và Ưu căn có thể duyên với tất cả các pháp, tại sao hành tướng này không tương ưng với căn ấy?
Đáp: Bởi vì trái ngược lẫn nhau, nghĩa là hành tướng vui mừng này chuyển, hành tướng lo buồn kia chuyển, cho nên không tương ưng.
Thế (đời) là hành tướng này rơi vào ba đời, duyên với ba đời và lìa
xa đời kiếp. Thiện bất thiện và vô ký, là thiện này duyên với ba loại ba cõi. Hệ và bất hệ, là hệ thuộc cõi Dục và cõi Sắc, duyên với hệ thuộc và không hệ thuộc của ba cõi. Học-Vô học và phi học phi vô học, là phi học phi vô học, duyên với ba loại do kiến mà đoạn và do tu mà đoạn bất đoạn là do tu mà đoạn duyên với ba loại. Duyên với danh và duyên với nghĩa, là danh và nghĩa đều duyên. Duyên với tự tương tục-tha tương tục và chẳng tương tục, là ba loại đều duyên. Do văn-Tư-Tu mà thành, thì chung cả ba loại, là gia hạnh đạt được- ly nhiễm đạt được và sinh đạt được. Có thể nói chung ca ba loại, đây là nói tổng quát. Nếu nói tách biệt thì hành tướng vô Ngã của cõi Dục do Văn-Tư mà thành, chỉ có gia hạnh đạt được; hành tướng vô Ngã của cõi Sắc do văn mà thành, có thể nói là gia hạnh đạt được, cũng có thể nói là sinh đạt được. Thế nào là có thể nói do gia hạnh đạt được? Nghĩa là nếu ở đây đối với thiện pháp của tự tướng và cọng tướng tu tập rồi sinh đến nơi kia thì liền đạt được; nếu không như vậy thì sinh đến nơi kia không thể đạt được. Thế nào là có thể nói do sinh đạt được? Nghĩa là tuy ở đây đạ tu tập thiện pháp, nhưng nếu chưa sinh đến nơi kia thì cuối cùng không thể nào đạt được, sinh đến nơi kia mới đạt được. Hành tướng vô Ngã do văn mà thành ở nơi kia, cần phải dựa vào gia hạnh đã tu ở nơi này, mà sinh đến nơi kia mới đạt được. Hành tướng vô Ngã do Tu mà thành của cõi Sắc, là gia hạnh đạt được và ly nhiễm đạt được; cũng có thể nói là sinh đạt được.
Hỏi: Nếu chết ở cõi Dục, sinh đến tĩnh lự thứ hai; chết ở tĩnh lự thứ hai, sinh đến tĩnh lự thứ nhất, ở đó đạt được hành tướng vô Ngã của tĩnh lự thứ nhất hay không?
Đáp: Nếu trước đó đã tu tập thiện pháp thì đạt được, không như vậy thì không đạt được; cho đến sinh vào tĩnh lự thứ tư cũng như vậy.
Hỏi: Nếu chết ở cõi Dục, sinh đến cõi Vô sắc; chết ở cõi Vô sắc, sinh đến tĩnh lự thứ nhất, thì ở đó đạt được hành tướng vô Ngã của tĩnh lự thứ nhất hay không?
Đáp: Có người nói là không đạt được, bởi vì rất xa. Như vậy nói là nếu trước đó đã tu tập thiện pháp thì đạt được, không như vậy thì không đạt được; cho đến sinh vào tĩnh lự thứ tư cũng như vậy.
Hỏi: Nếu chết ở tĩnh lự thứ nhất, sinh đến tĩnh lự thứ hai, chết ở tĩnh lự thứ hai, sinh đến tĩnh lự thứ nhất, thì ở đó đạt được hành tướng vô Ngã của tĩnh lự thứ nhất hay không?
Đáp: Nếu trước đó đã tu tập thiện pháp thì đạt được, không như vậy thì không đạt được; sinh đến địa khác cũng như vậy.
Hỏi: Bổ-đặc-già-la như thế nào mới đạt được hành tướng này, là
1 chỉ riêng Thánh giả, hay là chung cả Dị sinh?
Đáp: Có người nói rằng chỉ riêng Thánh giả đạt được, chứ không phải là các dị sinh. Như vậy nói là dị sinh cũng đạt được.
Hỏi: Dị sinh có hai loại, đó là nội pháp và ngoại pháp, hạng dị sinh nào đạt được hành tướng này?
Đáp: Có người nói rằng nội pháp thì đạt được, không phải là ngoại pháp đạt được, bởi vì họ đắm vào Ngã, không có thể tu tập cách nhìn Không-Vô Ngã. Như vậy nói rằng: Dị sinh ngoại pháp cũng đạt được hành tướng này, nhưng cùng với dị sinh nội pháp khác nhau, nghĩa là dị sinh nội pháp cũng do gia hạnh đạt được, cũng do sinh đạt được, cũng đạt được-cũng thuộc về thân, cũng thành tựu-cũng hiện tại trước mắt; dị sinh ngoại pháp chỉ do sinh đạt được mà không thuộc về thân, không thành tựu và không hiện tại trước mắt, bởi vì đắm vào Ngã.
Hỏi: Thế nào dấy khởi hành tướng vô Ngã?
Đáp: Nếu sinh ở cõi Dục, dấy khởi hành tướng vô Ngã của cõi Dục và cõi Sắc, đều có thể duyên với tất cả các pháp. Nếu sinh ở tĩnh lự thứ nhất, dấy khởi hành tướng vô Ngã của tĩnh lự thứ nhất, bất định thì cũng có thể duyên với tất cả các pháp, định thì chỉ duyên từ tĩnh lự thứ nhất cho đến Hữu Đảnh, dấy khởi hành tướng vô Ngã của ba tĩnh lự phía trên, cũng chỉ có thể duyên từ tĩnh lự thứ nhất cho đến Hữu Đảnh. Nếu sinh ở tĩnh lự thứ hai, dấy khởi hành tướng vô Ngã của tĩnh lự thứ hai. Bất định thì có thể duyên với tất cả các pháp, định thì chỉ duyên từ tĩnh lự thứ hai cho đến Hữu Đảnh, dấy khởi hành tướng vô Ngã của tĩnh lự thứ ba-thứ tư, cũng chỉ có thể duyên từ tĩnh lự thứ hai cho đến Hữu Đảnh. Nếu sinh ở tĩnh lự thứ ba-thứ tư thì như lý cần phải nói. Nếu sinh ở cõi Dục và cõi Sắc-Vô sắc, dấy khởi hành tướng vô Ngã của cõi Vô sắc, thì duyên với phạm vi của pháp như trước đã nói.
Hỏi: Hành tướng vô Ngã của cõi Dục và cõi Sắc, cõi nào duyên với pháp nhiều hơn?
Đáp: Hành tướng vô Ngã của cõi Sắc, nếu là bất định thì pháp sở duyên bằng nhau so với cõi Dục, nếu là định thì pháp sở duyên ít hơn so với cõi Dục. Nghĩa là không có thể duyên với tùy chuyển sắc của chính mình, hành tướng vô Ngã của cõi Dục không có tùy chuyển sắc, cho nên có thể duyên với tất cả các sắc. Có người nói: Nói có Thân niệm trú, duyên với tất cả các sắc mà không có Thọ và Tâm niệm trú; Pháp niệm trú duyên với tất cả Thọ-Tâm và Pháp.
Hỏi: Hành tướng vô Ngã duyên với tất cả các pháp, là hữu lậu hay là vô lậu?
Đáp: Là hữu lậu chứ không phải là vô lậu. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì có hành tướng vô Ngã của thế tục, còn không thể duyên với tất cả các pháp, như Thuận quyết trạch phần, huống hồ hành tướng vô Ngã vô lậu, àm có thể duyên với tất cả các pháp ư? Bởi vì hành tướng này duyên với Đế riêng biệt, như các tà kiến hãy còn không cùng nên lúc duyên với hai Đế, huống là duyên với nhiều Đế ư? Như sở đối trị, năng đối trị cũng như vậy.
Hỏi: Hành tướng vô Ngã hữu lậu, có thể đoạn trừ phiền não hay không?
Đáp: Không có thể đoạn trừ.
Hỏi: Nếu như vậy Thánh giả tại sao dấy khởi?
Đáp: Bởi vì làm cho căn chuyển đổi sắc bén tiến vào Thánh đạo.
Lại nữa, nhờ vào bốn duyên mà Thánh giả dấy khởi:
- Bởi vì trú trong pháp lạc hiện có.
- Bởi vì quán sát những công hạnh vốn có.
- Bởi vì dạo chơi trong công đức.
- Bởi vì thọ dụng Thánh tài.
Hỏi: Hành tướng vô Ngã này, là cùng tác ý vui mừng, hay là cùng tác ý chán ngán? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu cùng tác ý vui mừng, thì sao nói là duyên với pháp đáng chán ngán? Nếu cùng tác ý chán ngán, thì sao nói là duyên với pháp đáng vui?
Đáp: Nên nói như vậy: Cùng tác ý vui mừng.
Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao nói là duyên với pháp đáng chán ngán?
Đáp: Đó là Sư Du-già đối với pháp đáng vui mừng mà sinh tâm vui mừng tôn trọng. Giả sử ở trong vô lượng pháp đáng chán ngán tích tự, có nên pháp đáng vui mừng thì sinh tâm vui mừng ưa thích, huống là nhiều ư? Như trên đống tiền bằng đồng đặt nên đồng tiền bằng vàng, thì đối với đồng tiền này dù sao cũng sinh lòng vui mừng ưa thích. Ở đây cũng như vậy, cho nên không có gì sai.
Có thể có hai tâm lần lượt làm nhân cho nhau chăng? Cho đến nói rộng ra.
Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?
Đáp: Bởi vì ngăn chặn tông chỉ khác mà hiển bày nghĩa lý của mình. Nghĩa là hoặc có người chấp: Nhân duyên không có thể. Vì ngăn chặn tông chỉ kia mà phải làm sáng tỏ nhân duyên thật có thể tánh. Hoặc lại có người chấp: Nên Bổ-đặc-già-la, có hai tâm cùng sinh. Như tông chỉ của Đại chúng bộ. Vì ngăn chặn tông chỉ kia mà phải làm sáng tỏ nên Bổ-đặc-già-la không có hai tâm cùng sinh. Hoặc có ngoại đạo, dẫn ra thí dụ đời hiện tại mà chấp cái sau là nhân của cái trước. Họ đưa ra cách nói rằng: Hiện đang thấy dòng suối tuôn trào, sau thúc ép đối với trước, làm cho tuôn chảy thành dòng. Trong này, nước sau là nhân của nước trước. Như vậy các pháp hành trong thời gian ba đời, thì đợi vị lai thúc bách khiến cho tiến vào hiện tại, đời hiện tại thúc bách khiến cho vào đời quá khứ, cho nên đời vị lai là nhân của đời hiện tại, hiện tại tiếp tục làm nhân cho quá khứ. Bởi vì ngăn chặn tông chỉ kia mà phải làm sáng tỏ pháp sau không phải là nhân của pháp trước. Nếu như là nhân, thì trái với các pháp duyên khởi trong ngoài. Trái với duyên khởi của nội pháp, nghĩa là thuận theo Hành duyên với vô minh, cho nên đến Lão tử duyên với Sinh; con cái là nhân của cha mẹ, nhãn thức là nhân của nhãn sắc, cho đến ý thức là nhân của ý pháp; cũng phải là Át-bộ-đàm làm nhân của Yết-ma-lam… Trái với duyên khởi của ngoại pháp, nghĩa là thuận theo mầm non là nhân của hạt giống, cho đến quả là nhân của hoa… Như vậy lại có sai lầm lớn, nghĩa thuận theo chưa tạo nghiệp mà thọ quả, thọ quả rồi mới tạo nghiệp. Sự việc ấy là thế nào? Cần phải trước tiên nhận lấy quả dị thục khổ-vui, sau mới tạo ra nghiệp thiện-ác; trước tiên cảm được quả của luật nghi-không luật nghi, sau mới tiếp nhận giới luật nghi-không luật nghi; trước tiên rời vào địa ngục, sau mới tạo nghiệp vô gián; trước tiên làm vị Luân vương, sau mới tạo ra nghiệp ấy; trước tiên đạt được Vô thượng Chánh đẳng Bồ-đề, rồi sau đó mới tu sáu độ đến giải thoát. Nếu chưa gây ra nghiệp mà trước đã tiếp nhận căn, thuận theo đã gây ra nghiệp mà liền hủy hoại mất đi, vậy thì sẽ không có giải thoát xuất ly. Vì vậy không thể nào là cái sau làm nhân của cái trước. Do nhân duyên này cho nên soạn ra luận này.
Hỏi: Có thể có hai tâm lần lượt làm nhân cho nhau chăng?
Đáp: Không có. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì không có nên Bổđặc-già-la nào không phải trước cũng không phải sau, mà hai tâm cùng làm nhân cho pháp khác. Không có nên Bổ-đặc-già-la nào… tức là ngăn chặn cái chấp của Đại Chúng Bộ, cho rằng nên Bổ-đặc-già-la có hai tâm cùng sinh. Nên Bổ-đặc-già-la, là ngăn chặn nhiều Bổ-đặc-già-la. Chẳng phải trước là ngăn chặn quá khứ, chẳng phải sau là ngăn chặn vị lai. Đây là biểu hiện rõ ràng nên Bổ-đặc-già-la hiện tại trong nên sát-na không có hai tâm. Có tụng khác nói rằng: Không phải đã từng- không phải sẽ là-cũng không phải hiện tại, nên Bổ-đặc-già-la có hai tâm cùng sinh. Đây là biểu hiện rõ ràng nên Bổ-đặc-già-la qua ba đời, trong nên sát-na đều không có hai tâm. Cũng không phải tâm sau làm nhân của tâm trước, đây chính là ngăn chặn ngoại đạo chấp cái sau là nhân của cái trước, biểu hiện rõ ràng nghĩa lý của pháp sau không phải là nhân của pháp trước. Trong này đều dựa vào năm nhân mà soạn luận, cho nên đáp rằng không có. Nếu dựa vào sáu nhân thì phải đáp là có, bởi vì nhân Năng tác đều có khắp nơi. Không có nên Bổ-đặc-già-la…, là ngăn chặn nghĩa lý của nhân cùng có nhân tương ưng. Cũng không phải nhân sau làm nhân của tâm trước, là ngăn chặn nghĩa của nhân dị thục biến hành đồng loại. Cũng không ngăn chặn, đó là nhân Năng tác. Như nói hai tâm không có nghĩa làm nhân cho nhau, như vậy hai Thọ-hai Tưởng, hai Tư – hai Xúc, hai Tác ý-hai giải thoát, hai Dục-hai Niệm, hai Định-hai Tuệ…, các tâm sở pháp như hai Nhãn cho đến hai Thân…, các sắc pháp như hai mạng căn-hai chúng đồng phần…, tâm bất tương ưng hành-pháp đồng loại, đều không có nghĩa làm nhân cho nhau. Có thể có hai tâm lần lượt nhân với nhau chăng? Cho đến nói rộng ra.
Hỏi: Trong này không thuận theo trước mà soạn ra luận này, hay là thuận theo trước mà soạn ra luận này? Tại sao không có nên Bổ-đặcgià-la, cho đến nói rộng ra? Nguyên cớ thế nào? Trước kia nói không có nên Bổ-đặc-già-la, chẳng phải trước cũng chẳng phải sau mà hai tâm cùng sinh; tuy đưa ra cách nói như vậy, mà chưa nói đến nhân duyên ấy, cho nên tiếp đến cần phải nói. Tại sao không có nên Bổ-đặc-già-la, cho đến nói rộng ra? Nhưng mà trước không đưa ra cách nói như vậy, là có ý gì?
Đáp: Là người soạn luận có ý muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói: A-tỳ-đạt-ma vì hiển bày tánh tướng của các pháp mà nói, không thuận theo tìm tòi thứ tự của chúng, nhưng không trái với pháp tướng, hoặc trước-hoặc sau đều không cần phải vặn hỏi. Có người nói: Luận có hai loại, nên là luận căn bản, hai là luận phát sinh. Trong này, có thể có hai tâm lần lượt làm nhân cho nhau-duyên với nhau…, là luận căn bản; tại sao không có nên Bổ-đặc-già-la…, là luận phát sinh. Luận căn bản, lý nên nói trước; luận phát sinh, lý nên nói sau. Vì vậy ở đây nói trước.
Có thể có hai tâm lần lượt duyên với nhau chăng? Cho đến nói rộng ra.
Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?
Đáp: Bởi vì muốn làm cho người nghi ngờ có được quyết định. Nghĩa là trước đây nói không có hai tâm lần lượt làm nhân cho nhau, chớ bảo rằng cũng không có hai tâm lần lượt duyên với nhau. Vì loại bỏ nghi ngờ này, hiển bày có hai tâm lần lượt duyên với nhau. Lại có người nói: Bởi vì ngăn chặn sự bác bỏ không có thể duyên của sở duyên, ý hiển bày thật có thể tánh duyên của sở duyên, cho nên soạn ra luận này.
Hỏi: Có thể có hai tâm lần lượt duyên với nhau chăng?
Đáp: Có, như có tâm khởi lên mà không có vị lai, tâm chính là tư duy, đây là khởi lên tâm thứ hai, cho đến nói rộng ra.
Hỏi: Trong này chỉ cần đáp tổng quát rằng có, chứ không cần nói lại những lời như có… Nguyên cớ thế nào? Bởi vì như nói nếu pháp làm sở duyên cho pháp kia, thì pháp này cùng với pháp kia, có lúc chẳng phải là sở duyên chăng?
Đáp: Không có, bởi vì thời gian chẳng phải là sở duyên, đáp tuy nói tổng quát là có đối với nghĩa đã đủ, nhưng vì lợi ích thêm cho các hàng đệ tử, khiến cho được hiểu rõ ràng mà tiếp tục nói lại, những lời như có… Như có tâm khởi lên mà không có vị lai, tâm chính là tư duy, đây là khởi lên tâm thứ hai; nghĩa là trước đã khởi lên tà kiến trong nên sát-na, hoặc chỉ bài báng những tà kiến của vị lai, hoặc bài báng toàn bộ các uẩn hữu lậu của vị lai, sau đó khởi lên tà kiến trong sát-na thứ hai, hoặc chỉ bài báng những tà kiến của quá khứ, hoặc bài báng toàn bộ các uẩn của quá khứ. Hai tà kiến ấy tương ưng với tâm lần lượt duyên với nhau, như sau tà kiến sinh ra tà kiến đối với nó bài báng không có. Như vậy sau tà kiến sinh ra Hữu thân kiến, đối với nó chấp Ngã và Ngã sở; Biên chấp kiến phân biệt Đoạn-Thường, chấp Kiến thủ, cháp Giới cấm thủ bậc nhất, có thể làm sạch nghi ngờ-do dự-tham nhiễm, oán ghétkiêu mạn-tự cao-vô minh không hiểu. Vả lại, sau tà kiến có lúc sinh ra chánh kiến, đối với nó phát khởi Vô thường-Khổ-Không-Vô Ngã, nhân tụ tập sinh ra duyên, là có-là thật-là tánh-là phần, có nhân-có phát khởi, có xứ-có hành tướng sự việc. Hoặc sinh ra tâm vô phú vô ký, đối với nó khởi lên hành tướng không đúng như lý và hành tướng không phải là không như lý, đó gọi là tà kiến. Tâm tương ưng với các tâm hữu lậu lần lượt duyên với nhau. Như tâm tà kiến, tâm nhiễm ô khác nên biết cũng như vậy. Trong này chỉ nói đến tà kiến là môn, bởi vì giống như nhiễm ô. Như có tâm khởi lên cũng có vị lai, tâm chính là tư duy, đây là khởi lên tâm thứ hai.
Hỏi: Vì sao lại soạn ra luận này?
Đáp: Trước nói đến tâm tà kiến, cùng với tâm hữu lậu lần lượt duyên với nhau; nay cần phải nói về tâm chánh kiến, cùng với tâm hữu lậu lần lượt duyên với nhau; nay cần phải nói về tâm chánh kiến, cùng với tâm hữu lậu lần lượt duyên với nhau, cho nên soạn ra luận này. Nghĩa là trước đó dấy khởi chánh kiến trong nên sát-na, hoặc chỉ đối với những chánh kiến của vị lai, hoặc đối với toàn bộ các uẩn hữu lậu của vị lai, khởi lên hành tướng có; sau đó dấy khởi chánh kiến trong sát-na thứ hai, hoặc chỉ đối với những chánh kiến của quá khứ, hoặc đối với toàn bộ các uẩn hữu lậu của quá khứ, khởi lên hành tướng như vô thường… Như sau chánh kiến sinh ra chánh kiến, đối với nó khởi lên những hành tướng như vô thường… Như vậy sau chánh kiến hoặc sinh ra tà kiến, đối với nó bài báng không có hữu thân kiến, chấp Ngã và Ngã sở, nói rộng cho đến vô minh không hiểu rõ. Vả lại, sau chánh kiến hoặc sinh tâm vô phú vô ký, đối với nó khởi lên hành tướng không đúng như lý và hành tướng không phải là không như lý, đó gọi là chánh kiến. Tâm tương ưng và các tâm hữu lậu lần lượt duyên với nhau. Như tâm chánh kiến, tâm vô phú vô ký nên biết cũng như vậy, bởi vì cùng là bất nhiễm. Như có tâm khởi lên mà không có đạo vị lai, tâm chính là tư duy, lúc này khởi lên tâm thứ hai.
Hỏi: Vì sao lại soạn ra luận này?
Đáp: Trước nói đến tâm tà kiến, cùng với tâm hữu lậu lần lượt duyên với nhau; nay cần phải nói đến tâm tà kiến, cùng với tâm vô lậu lần lượt duyên với nhau; cho nên soạn ra luận này. Nghĩa là trước đó dấy khởi tà kiến trong nên sát-na bài báng đạo vị lai, sau đó tiến vào Chánh tánh ly sinh khởi lên Khổ nhẫn-Khổ trí, hoặc Tập nhẫn-Tập trí, đối với những tà kiến quá khứ kia, khởi lên hành tướng Vô thường-Khổ-Không Vô Ngã, nhân tụ tập sinh ra duyên, như vậy hai tâm lần lượt duyên với nhau. Nên biết trong này ngăn chặn sát-na-ngăn chặn lưu chuyển, không ngăn chặn thời phần, không ngăn chặn chúng đồng phần, không ngăn chnặ từ vô thỉ đến nay. Ngăn chặn sát-na, nghĩa là chắc chắn không có sát-na trước dấy khởi tà kiến bài báng Thánh đạo, sát-na thứ hai có thể tiến vào Chánh tánh ly sinh. Ngăn chặn lưu chuyển, nghĩa là chắc chắn không có trong nên lưu chuyển mà trước dấy khởi tà kiến bài báng Thánh đạo, sau thì có thể tiến vào Chánh tánh ly sinh. Không ngăn chặn thời phần, nghĩa là thời gian thuộc phần đầu ngày khởi lên tà kiến bài báng Thánh đạo, thời gian thuộc phần giữa ngày đã có thể tiến vào Chánh tánh ly sinh; thời gian thuộc phần giữa ngày khởi lên tà kiến bài báng Thánh đạo, thời gian thuộc phần cuối ngày vẫn có thể tiến vào Chánh tánh ly sinh; thuộc gian thuộc ba phần về đêm cũng như vậy. Như vậy các phần vị ngày-đêm-nửa tháng-nên tháng-mùa-năm cũng đều không ngăn chặn, huống hồ chúng đồng phần, và từ vô thỉ đến nay ư? Như tà kiến, nghi và vô minh nên biết cũng như vậy, bởi vì cùng duyên với đạo. Như có tâm dấy khởi cũng có đạo vị lai, tâm chính là tư duy, lúc này khởi lên tâm thứ hai.
Hỏi: Vì sao lại soạn ra luận này?
Đáp: Trước nói đến tâm chánh kiến, cùng với tâm hữu lậu lần lượt duyên với nhau; nay cần phải nói về tâm chánh kiến, cùng với tâm vô lậu lần lượt duyên với nhau, cho nên soạn ra luận này. Nghĩa là trước đó dấy khởi chánh kiến trong nên sát-na, hoặc chỉ đối với tâm vô lậu của vị lai, hoặc đối với toàn bộ các uẩn vô lậu của vị lai, khởi lên hành tướng có; sau đó dấy khởi Thánh đạo, hoặc chỉ đối với những chánh kiến của quá khứ, hoặc đối với toàn bộ các uẩn hữu lậu của chánh kiến, khởi lên hành tướng vô thường-Khổ-Không-Vô ngã, nhân tụ tập sinh ra duyên, như vậy hai tâm lần lượt duyên với nhau. Nên biết trong này những quả báo của chúng sinh (chư hữu) muốn làm cho chỉ riêng cọng tướng tác ý không ngừng dấy khởi Thánh đạo, nó ngăn chặn sát-na chứ không ngăn chặn lưu chuyển… Ngăn chặn sát-na, thì lúc này có hành tướng của tâm đạo vị lai, là tự tướng tác ý. Những quả báo của chúng sinh muốn làm cho hai loại tác ý không gián đoạn đều dấy khởi Thánh đạo, lúc ấy cũng không ngăn chặn sát. Như có hai tâm biết nơi khác, thì hai tâm ấy lần lượt duyên với nhau.
Hỏi: Vì sao lại soạn ra những luận này?
Đáp: Trước nói đến tâm tương tục của chính mình, cùng với tâm tương tục của chính mình lần lượt duyên với nhau; nay cần phải nói đến tâm tương tục của chính mình, cùng với tâm tương tục khác lần lượt duyên với nhau, cho nên soạn ra luận này.
Hỏi: Trong này nói như thế nào là hai tâm biết nơi khác, thì hai tâm ấy cùng duyên với nhau chăng?
Đáp: Trong này nói đến căn như nhau-địa như nhau-đạo như nhau, hai tâm biết nơi khác thì hai tâm ấy lần lượt duyên với nhau. Căn như nhau, nghĩa là cùng căn lanh lợi-căn bình thường và căn yếu đuối. Địa như nhau, nghĩa là cùng dựa vào tĩnh lự thứ nhất, cho đến cùng dựa vào tĩnh lự thứ tư. Đạo như nhau, nghĩa là cùng hữu lậu, cùng vô lậu, cùng phẩm Pháp trí, cùng phẩm Loại trí, cùng Học và cùng Vô học.
Hỏi: hai tâm ấy duyên với nhau thế nào?
Đáp: Chỉ duyên với tâm ấy, không phải là hành tướng sở duyên và năng duyên của tâm ấy. Nếu duyên với hành tướng sở duyên và năng duyên của tâm ấy, thì có lỗi của tự duyên với mình.
Hỏi: Cũng có trí khác cùng tâm lần lượt duyên với nhau, vì so chỉ nói toàn là Tha tâm trí?
Đáp: Là người soạn luận có ý muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói: Cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết là nghĩa này có thừa. Có người nói: Trong này chỉ nói hiễu rõ ràng không lẫm tạp, dễ dàng có thể biết được, trí khác thì không như vậy.
Hỏi: Có nhiều loại Tha tâm trí, trong này là nói đến loại nào?
Đáp: Nói đến gia hạnh đạt được-ly nhiễm đạt được.
Hỏi: Vì sao không nói đến loại khác?
Đáp: Là người soạn luận có ý muốn nói như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói: Cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết là nghĩa này có thừa. Có người nói: Trong này chỉ nói đến loại có danh nghĩa thù thắng, đó là gia hạnh đạt được, ly nhiễm đạt được, là do Tu mà thành, tất cả tuệ đã thâu nhiếp bốn Chi-năm Chi, quả tĩnh lự thù thắng. Có người nói: Trí này đối với cảnh thì không có gì sai lầm, trí khác thì không như vậy, do đó không nói đến. Nay dựa vào văn này làm tác động đến biển Nhĩ Diệm (trí cảnh), như nói: Hai tâm lần lượt duyên với nhau, nên biết các tâm sở pháp như Thọ… duyên với nhau cũng như vậy. Lại cũng nên nói đến các tâm duyên với nhau như Bộ-Giới và Thiện… Bộ, nghĩa là tâm kiến khổ mà đoạn, cùng với tâm kiến khổ-Tập do tu mà đoạn lần lượt duyên với nhau; tâm kiến Tập mà đoạn, cùng với tâm Kiến KhổTập do tu mà đoạn lần lượt duyên với nhau; tâm kiến Diệt mà đoạn, cùng với tâm duyên hữu lậu lần lượt duyên với nhau; tâm kiến đạo mà đoạn, cùng với tâm duyên hữu lậu lần lượt duyên với nhau; do Kiến đạo mà đoạn, tâm duyên vô lậu cùng với tâm vô lậu lần lượt duyên với nhau; nên biết tâm vô lậu cũng lần lượt duyên với nhau; tâm do tu mà đoạn lần lượt duyên với nhau; tâm do tu mà đoạn cùng với tâm vô lậu lần lượt duyên với nhau. Nên biết tâm do tu mà đoạn, cùng với tâm kiến khổ-Tập mà đoạn lần lượt duyên với nhau, nghĩa là thiện vô phú vô ký cùng với tâm vô lậu, lần lượt duyên với nhau thì chỉ riêng thiện. Giới là tâm cõi Dục, cùng với tâm của cõi Dục-Sắc và tâm không hệ thuộc, lần lượt duyên với nhau; tâm cõi Sắc cùng với tâm cõi Sắc-Vô sắc và tâm không hệ thuộc, lần lượt duyên với nhau; tâm cõi Vô sắc, cùng với tâm cõi Vô sắc và tâm không hệ thuộc, lần lượt duyên với nhau. Nên biết tâm cõi Vô sắc, cùng với tâm cõi Sắc lần lượt duyên với nhau, nghĩa là phạm vi gần với không vô biên xứ. Thiện… nghĩa là tâm thiện-bất thiện và vô ký, đều cùng với ba loại tâm lần lượt duyên với nhau, chỉ trừ ra dị thục bất thiện, bởi vì nó chỉ thuộc về năm thức thân, còn lại tâm vô phú vô ký, có nghĩa lần lượt duyên với nhau. Vả lại, trong này đã nói tà kiến bài báng nhân- bài báng quả, có bốn câu sai biệt, nghĩa là hoặc dựa vào nhân mà bài báng quả, hoặc dựa vào quả mà bài báng nhân, hoặc không dựa vào nhân mà bài báng quả, hoặc không dựa vào quả mà bài báng nhân. Dựa vào nhân mà bài báng quả, như nói: Diệu hạnh và ác hạnh không có quả dị thục. Dựa vào quả mà bài báng nhân, như nói: Tất cả sĩ phu và Bổ-đặc-già-la đã thọ nhận khổ-vui mà không có nhân cũng không có duyên. Không dựa vào nhân mà bài báng quả, như nói: Không có hữu tình nào hóa sinh. Không dựa vào quả mà bài báng nhân, như nói: Không có diệu hạnh và ác hạnh.
Hỏi: Duyên có bốn loại, trong này vì sao chỉ nói đến nhân và sở duyên, chứ không nói đến hai loại còn lại?
Đáp: Là người soạn luận có ý muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói: Cần phải nói mà không nói đến , thì nên biết rằng nghĩa này có thừa. Có người nói: Hai loại ấy cũng đã nói ở trong này. Nghĩa là nếu nói nhân duyên, thì nên biết đã nói đến Đẳng vô gián duyên, bởi vì nếu như không có hai tâm lần lượt làm nhân, thì cũng không có hai tâm lần lượt làm đẳng vô gián; nếu nói đến sở duyên, thì nên biết là đã nói đến tăng thượng duyên, bởi vì nếu như có hai tâm lần lượt làm sở duyên, thì cũng có hai tâm lần lượt làm tăng thượng.
Tại sao không có nên Bổ-đặc-già-la, cho đến nói rộng ra.
Hỏi: Vì sao lại soạn ra luận này?
Đáp: Bởi vì ngăn chặn tông chỉ khác mà hiển bày nghĩa lý của mình. Nghĩa là hoặc có người chấp: Đẳng vô gián duyên, thể chẳng phải là thật có. Vì ngăn chặn ý kia, mà cần phải hiển bày thật có đẳng vô gián duyên. Hoặc có người chấp: Nên Bổ-đặc-già-la có hai tâm cùng sinh. Vì tiếp tục chặn lại điều ấy, hiển bày chỉ có nên tâm. Có người nói: Văn này là luận phát sinh, trước kia nói không có nên Bổ-đặc-giàla nào có hai tâm cùng sinh, chẳng phải trước cũng chẳng phải sau, nhưng mà chưa nói nguyên do, nay muốn nói về điều ấy cho nên soạn ra luận này.
Hỏi: Vì sao không có nên Bổ-đặc-già-la có hai tâm cùng sinh, chẳng phải trước cũng chẳng phải sau?
Đáp: Bởi vì không có đẳng vô gián duyên thứ hai, nghĩa là tâm sở pháp sinh ra chắc chắn dựa vào đẳng vô gián duyên, đã không có đẳng vô gián duyên thứ hai, cho nên chắc chắn không có nên Bổ-đặc-giàla mà có hai tâm cùng sinh, chẳng phải trước cũng chẳng phải sau. Ở đây lại cần phải hỏi: Vì sao không có đẳng vô gián duyên thứ hai? Do đó lại đáp rằng: bởi vì hữu tình do từng tâm nên nối tiếp nhau chuyển biến, nghĩa là tâm hữu tình, với pháp như vậy cứ từng pháp nên nối tiếp nhau mà chuyển biến, không hai-không nhiều. Đây là lần lượt trải qua lẫn nhau mà trả lời nghĩa lý. Có người nói: Văn này đáp lại câu hỏi trước, nghĩa là trước đây hỏi rằng: Vì sao không có nên Bổ-đặc-già-la có hai tâm cùng sinh, chẳng phải trước cũng chẳng phải sau? Nay đáp lại rằng: Hữu tình do từng tâm nên nối tiếp nhau chuyển biến, nghĩa là mỗi nên hữu tình do năng lực của pháp vốn như vậy, chỉ có nên tâm nối tiếp nhau mà chuyển biến. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì những tâm vị lai, cần phải nhờ vào hiện tại hòa hợp mà sinh không hòa hợp thì không sinh. Hiện tại chỉ có nên hòa hợp, vì vậy khiến cho vị lai cứ theo từng tâm nên phát khởi, giống như nhiều người đi qua con đường nhỏ hẹp, từng người nên mà đi qua, còn không có hai cùng đi, huống hồ có nhiều người cùng đi ư? Lại như trâu dê trong chuồng, cửa chuồng nhỏ hẹp cứ từng con nên mà ra ngoài, không hai cũng không nhiều. Như vậy những tâm vị lai của hữu tình, dựa vào hiện tại hòa hợp theo từng tâm nên mà sinh ra. Giả sử đời hiện tại có nhiều hòa hợp, bởi vì khai thông thứ tự, thì thuận theo nên lúc có nhiều tâm khởi lên, nhưng điều này là không có, bởi vì theo từng tâm nên mà sinh ra, lại do hòa hợp vốn có trước sau. Nếu như trước có tu đạo hòa hợp, thì sau kiến đạo phải là tu đạo, nhưng kiến đạo sinh trước thì điều này là không có, bởi vì tu đạo dấy khởi trước kiến đạo. Vì vậy không có nên Bổ-đặc-già-la nào có hai tâm cùng sinh, chẳng phải trước cũng chẳng phải sau. Ở trong nghĩa này lại có phân biệt, nghĩa là tại sao không có nên Bổ-đặc-già-la nào có hai tâm cùng sinh, chẳng phải trước cũng chẳng phải sau?
Tôn giả Thế Hữu nói rằng: Đối với thân trong nên sát-na, chỉ có nên tâm, dựa vào nó chuyển biến mà không có hai. Lại nữa, đối với mạng căn trong nên sát-na chỉ có nên tâm, dựa vào nó chuyển biến mà không có hai. Lại nữa, đối với nên sát-na, chỉ có nên loại tâm của chúng đồng phần, dựa vào nó chuyển biến mà không có hai.” Đại đức nói rằng: Lúc pháp sinh ra hòa hợp chỉ có nên chứ không có hai, bởi vì không thể nào nên hòa hợp mà có hai quả sinh ra, cho nên tâm trong nên sát-na chỉ có nên. Lại có người nói: Nếu có hai tâm cùng sinh, thì sẽ không thể nào điều phục; như nên tâm này cang cường ngang ngược, hãy còn khó điều phục, huống là hai tâm ư? Nếu tâm không thể nào điều phục, thì không có nghĩa đạt được giải thoát, cho nên nên tương tục không có hai tâm cùng sinh. Hoặc có người nói: Nếu nên tương tục có hai tâm cùng sinh, thì có tạp nhiễm và thanh tịnh, cùng lúc khởi lên sai lầm, nghĩa là nên tâm tạp nhiễm, nên tâm thanh tịnh, như vậy thì không có lý nào đạt được giải thoát. Vả lại, thuận theo trong nên lúc sinh vào hai nẽo thiện ác. Lại nữa, nếu nên tương tục có hai tâm cùng sinh, thì ngại gì có ba? Nếu có ba thì thuận theo trong nên lúc nhận lấy quả dị thục của ba cõi, vậy thì cõi hủy hoại cũng không có giải thoát. Lại nữa, nếu nên tương tục có ba tâm cùng sinh, thì ngại gì có bốn? Nếu có bốn thì thuận theo trong nên lúc nhận lấy quả dị thục của bốn sinh, vậy thì sinh hủy hoại cũng không có giải thoát. Lại nữa, nếu nên tương tục có bốn tâm cùng sinh, thì ngại gì có năm? Nếu có năm thì thuận theo trong nên lúc nhận lấy quả dị thục của năm nẽo, vậy thì nẽo hủy hoại cũng không có giải thoát. Lại nữa, nếu nên tương tục có năm tâm cùng sinh, thì ngại có gì sau? Nếu có sau thì thuận theo trong nên lúc sáu thức đều phát khởi, nên trong nên lúc nhận lấy tất cả các cảnh giới. Lại nữa, nếu nên tương tục có sáu tâm cùng sinh, thì ngại gì có trăm? Nếu có trăm thì ngại gì có ngàn? Cho đến ngại gì vô số đều phát khởi? Nếu như vậy thì các pháp từ đời vị lai, sẽ cùng nên lúc sinh ra, đối với đời hiện tại cùng nên lúc mà diệt đi, vậy thì sẽ không có vị lai-hiện tại. Bởi vì quán sát vị lai-hiện tại mà nói có quá khứ, vị lai-hiện tại không có cho nên quá khứ cũng không có. Nếu không có ba đời thì không có hữu vi, nếu không có hữu vi thì không có vô vi, như vậy thì tất cả các pháp đều không có, đây là sai lầm lớn. Vì vậy không có hai tâm cùng sinh.
Có Sư khác nói: Nếu nên tương tục có hai tâm cùng sinh, thì thuận theo các tâm sở pháp như Thọ… cũng có hai cùng sinh, thì trong nên sátna phải có mười uẩn, thì hữu tình hoại diệt, hữu tình hoại diệt cho nên thân đã dựa vào hoại diệt, vì thân đã dựa vào hoại diệt thì năm bộ hoại diệt, vì năm bọ hoại diệt thì đối trị hoại diệt, vì đối trị hoại diệt thì biến tri (biết khắp tất cả) hoại diệt, vì biến tri hoại diệt thì các quả Sa-môn cùng tất cả đều sẽ hoại diệt. Đừng có sai lầm này, bởi vì nên tương tục không có hai tâm cùng sinh.
Hỏi: Nếu như nên sát-na có nhiều tâm sở, mà không có sai lầm trước đây, thì tâm cũng phải như vậy ư?
Đáp: Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Tâm sở tuy nhiều mà cùng với tâm như nên, do đẳng vô gián duyên mà dẫn khởi.” Như tâm là nên thì Thọ… cũng là nên, cho nên không có sai lầm. Đại đức nói rằng: Tâm và Thọ… cùng nên hòa hợp sinh ra, như tâm là nên thì Thọ… cũng là nên, cho nên không có sai lầm. Lại có người nói: tâm và Thọ… cùng nên lúc tác ý sinh ra, như tâm là nên thì Thọ… cũng là nên, tuy đều gọi là tâm sở mà thể loại đều khác nhau, cho nên không có gì sai sót.
Hỏi: Như trước đã nói, tự thể của đẳng vô gián duyên là gì?
Đáp: Trừ ra tâm và tâm sở pháp cuối cùng của A-la-hán, còn lại
các tâm và tâm sở pháp của hiện tại-quá khứ, đó gọi là tự thể của đẳng vô gián duyên.
Hỏi: tại sao tâm-tâm sở pháp cuối cùng của A-la-hán chẳng phải là đẳng vô gián duyên?
Đáp: Bởi vì tâm-tâm sở pháp ấy, nếu như là đẳng vô gián duyên thì sau nó phải có tâm-tâm sở pháp sinh khởi, nếu như vậy thì không có giải thoát cứu cánh có Sư khác nói: tâm cuối cùng là đẳng vô gián duyên, tâm-tâm sở pháp sau nó không sinh khởi, bởi vì có duyên khác, không làm trở ngại cho nó; giả sử đang sinh khởi thì cũng làm duyên cho nhau, giống như ý căn-ý giới và ý xứ. Người kia không nên nói như vậy, nguyên cớ thế nào? Bởi vì đẳng vô gián duyên thiết lập dựa vào tác dụng, nếu pháp cùng với pháp kia làm đẳng vô gián duyên, thì không có pháp-không có hữu tình, không có chú thuật-không có các vị thuốc.., có thể làm chướng ngại khiến cho nó không sinh khởi. Ý căngiới-xứ, dựa vào tướng của căn àm thiết lập, tuy Thức sau không sinh khởi, nhưng có tướng của các căn, cho nên có thể gọi là căn-giới-xứ.
Hỏi: Vì sao tâm cuối cùng của A-la-hán có các tướng như ý căngiới-xứ mà không có tướng của đẳng vô gián duyên?
Đáp: Bởi vì ý căn-giới-xứ, không cần quán sát đối với pháp sau, cho nên thiết lập quán sát về các tâm sở… cũng có thể đặt thành tên gọi; đẳng vô gián duyên, thiết lập quan sát pháp sau, về sau không sinh khởi cho nên không nói là duyên. Lại nữa, trong pháp không sinh, có tướng của ý thức, cho nên tâm cuối cùng là ý căn-giới-xứ; trong pháp không sinh không có tướng của đẳng vô gián, bởi vì tồn tại tạp loạn. Vì vậy tâm-tâm sở pháp cuối cùng, không thiết lập đẳng vô gián duyên.
Hỏi: Đẳng vô gián duyên lấy gì làm tướng?
Đáp: Thể chính là tướng của nó, tướng chính là thể của nó, không nên lìa xa thể mà cầu tìm riêng tướng của nó. Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Nghĩa có năng lực phát triển, là tướng của Đẳng vô gián duyên. Lại nữa, nghĩa cùng theo thứ tự, là tướng của đẳng vô gián duyên. Lại nữa, nghĩa mang lại tác dụng, là tướng của đẳng vô gián duyên. Lại nữa, nghĩa có năng lực sinh ra tâm, là tướng của đẳng vô gián duyên. Lại nữa, nghĩa có năng lực dẫn phát cho tâm, là tướng của đẳng vô gián duyên. Lại nữa, nghĩa luôn luôn cảnh giác đối với tâm, là tướng của đẳng vô gián duyên. Lại nữa, nghĩa có năng lực làm cho tâm nối tiếp nhau, là tướng của đẳng vô gián duyên.” Đại đức nói rằng: Nghĩa có năng lực dẫn dắt phát sinh tâm vô gián, là tướng của đẳng vô gián duyên. Tôn giả Bà-mạt-la nói rằng: Nghĩa có năng lực làm cho tâm chưa sinh nối tiếp đã sinh, là tướng của đẳng vô gián duyên. A-tỳ-đạtma thì nói rằng: Nghĩa có năng lực làm cho pháp có tự tướng khác nhau không ngừng sinh khởi, là tướng của đẳng vô gián duyên. Pháp có tự tướng khác nhau, đó là các tâm sở như Thọ-Tưởng… và tự tướng khác nhau của tâm, cùng lúc mà sinh khởi chứ không cho pháp có hai. Có Sư khác nói: Nghĩa làm cho pháp tương tự không ngừng sinh khởi, là tướng của đẳng vô gián duyên. Đã nói về thể tướng, vì lẽ đó nay sẽ nói.
Hỏi: Vì sao gọi là đẳng vô gián duyên?
Đáp: Duyên này có năng lực dẫn dắt pháp đẳng vô gián duyên, cho nên gọi là đẳng vô gián duyên.
Hỏi: Các tâm sở pháp trong sát-na trước sau, hoặc nhiều-hoặc ít, thế nào gọi là Đẳng (bằng nhau)? Như tâm sở cõi Dục nhiều chứ không phải là cõi Sắc, tâm sở của cõi Sắc nhiều chứ không phải là cõi Vô sắc, tâm sở thiện nhiều chứ không phải là bất thiện, tâm sở bất thiện nhiều chứ không phải là vô ký, tâm sở hữu lậu nhiều chứ không phải là vô lậu, làm sao có thể nói là duyên này có năng lực dẫn dắt pháp đẳng vô gián duyên?
Đáp: Dựa vào sự việc như nhau mà nói, chứ không dựa vào số lượng như nhau, cho nên không có sai lầm. Nếu trong nên tâm, có nên Tưởng-hai Thọ… thì có thể không gọi là Đẳng, mà trong nên tâm những tâm sở như Thọ… tùy theo sự thích hợp để sinh khởi, tất cả chỉ có nên, cho nên gọi là Đẳng.
Hỏi: Là tâm sở chỉ cùng với tâm, Thọ… chỉ cùng với Thọ…, làm đẳng vô gián duyên, hay là không phải như vậy?
Đáp: Tương tự với tương tục, Sa-môn nói rằng: Tâm chỉ cùng với tâm làm đẳng vô gián duyên, Thọ… cũng như vậy, đều làm đẳng vô gián duyên cho chủng loại của mình. Điều ấy không nên nói như vậy, nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu nhất định như vậy, thì thuận theo tâm thiện vẫn sinh ra tâm thiện, tâm bất thiện vẫn sinh ra tâm bất thiện, tâm vô ký vẫn sinh ra tâm vô ký, tâm tham vẫn sinh ra tâm tham, tâm sân vẫn sinh ra tâm sân, tâm si vẫn sinh ra tâm si, như vậy thì không có giải thoát cứu cánh. Vả lại, các tâm sở hoặc ít-hoặc nhiều, lúc ít sinh ra nhiều thì sẽ thiếu hụt duyên, lúc nhiều sinh ra ít thì sẽ giảm bớt quả; như vậy thì trong nên tập hợp tâm, có pháp từ duyên sinh ra, có pháp không từ duyên sinh ra, có pháp thì làm duyên, có pháp thì không làm duyên, và tập hợp tâm vô lậu sẽ không có duyên mà sinh ra ư? Cần phải nói như vậy: tâm cùng với Thọ… Thọ cùng với Thị cũng cùng với tâm, làm đẳng vô gián duyên, tâm sở khác cũng như vậy.
Hỏi: Là tâm cùng với tâm, làm đẳng vô gián duyên tiếp cận chứ không phải là Thọ…, Thọ cùng với Thọ… làm đẳng vô gián duyên tiếp cận chứ không phải là tâm…, hay là không phải như vậy?
Đáp: Tương tự với tương tục, Sa-môn nói rằng: Tâm cùng với tâm làm đẳng vô gián duyên tiếp cận chứ không phải là Thọ…, Thọ cùng với Thọ… làm đẳng vô gián duyên tiếp cận chứ không phải là tâm… Điều ấy không nên nói như vậy, nguyên cớ thế nào? Bởi vì trước đã nói nghĩa có năng lực phát triển là tướng của đẳng vô gián duyên, mà trong nghĩa phát triển không có cách xa hay tiếp cận, cho nên thích hợp nói như vậy: Tập hợp tâm sinh ra trước cùng với tập hợp tâm sinh ra sau, làm đẳng vô gián duyên, không có gì sai biệt, như đống đậu mè lúa gạo.
******
Hỏi: Trong đời vị lai có đẳng vô gián duyên hay không? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu có thì các pháp vị lai cần phải tồn tại theo thứ tự, tu chánh gia hạnh sẽ trở thành vô dụng. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu pháp ở lúc này không gián đoạn mà tồn tại, thì pháp kia từ đây không gián đoạn mà chắc chắn sinh ra, tu chánh gia hạnh lại đâu có gì tác dụng? Vả lại, cần phải không có nghĩa đối trị để chế phục các phiền não sinh khởi, như vậy thì không có giải thoát cứu cánh, trong chương Kiến uẩn đã nói lại làm sao thông hiểu? Như nói: Nếu như pháp cùng với pháp kia làm đẳng vô gián duyên, hoặc có lúc không cùng với pháp kia làm đẳng vô gián duyên chăng?
Đáp: Nếu như lúc pháp này chưa đến mà đã sinh.
Hỏi: Nếu không có thì tại sao Thế đệ nhất pháp không gián đoạn, chỉ sinh ra Khổ pháp trí nhẫn, chứ không sinh cho đến Tận-Vô sinh trí? Trong kinh Bát Phần nói, lại làm sao thông hiểu? Như nói: “Như vậy Bổ-đặc-già-la tạo ra nghiệp này rồi, hoặc mười ba kiếp, hoặc mười bốn kiếp, hoặc cho đến hai mươi kiếp, không rơi vào nẽo ác.” Lại làm sao kiến lập ba loại nghiệp, tiếp nhận thuận theo pháp hiện tại, tiếp nhận thuận theo đời kế tiếp, tiếp nhận thuận theo kế tiếp sau nữa?
Đáp: Vị lai không có đẳng vô gián duyên.
Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao Thế đệ nhất pháp không gián đoạn, chỉ sinh ra Khổ pháp trí nhẫn, chứ không sinh cho đến Tận-Vô sinh trí?
Đáp: đây là xác định về danh số, không phải là xác định về sự tướng. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Khổ pháp trí nhẫn, ở trong sáu địa chưa biết là địa nào, ba căn tương ưng đang sinh khởi chưa biết tương ưng với căn nào, có bốn hiện tại đang sinh khởi chưa biết là hành tướng nào, vô lượng sát-na đang sinh khởi chưa biết sát-na nào sẽ sinh khởi?
Cho đến lúc trú trong Nhẫn tăng thượng, Khổ pháp trí nhẫn chỉ xác định đối với ba sự việc, đó địa xác định-căn xác định và hành tướng xác định, đối với hai sự việc hãy còn không xác định, đó là sát-na không xác định và đẳng vô gián duyên không xác định. Nếu lúc trú trong Thế đệ nhất pháp, thì đối với năm sự việc đều đã xác định. Lại nữa, không cần phải có đẳng vô gián duyên, các pháp theo thứ tự nối tiếp nhau mà dấy khởi. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu như pháp dựa vào pháp kia, thuận theo pháp kia về sau không ngừng được sinh khởi, pháp khác thì không như vậy; giống như vật bên ngoài tuy không có đẳng vô gián duyên, mà dựa vào nhau trước sau theo thứ tự để sinh khởi, như hạt giống-mầm nonthân-cành-lá-hoa-quả, dựa vào thứ tự ấy, theo thứ tự ấy không ngừng sinh khởi, pháp khác thì không như vậy. Như vậy nội pháp thuộc về đời vị lai, tuy không có đẳng vô gián duyên, mà dựa vào pháp ấy, pháp ấy không ngừng sinh khởi, pháp khác thì không như vậy. Khổ pháp trí nhẫn, dựa vào Thế đệ nhất pháp, nhưng Khổ pháp trí… thì không như vậy. Vì vậy, Thế đệ nhất pháp không gián đoạn, chỉ sinh ra Khổ pháp trí nhẫn, chứ không sinh cho đến tận-Vô sinh trí. Lại nữa, pháp vị lai sinh khởi, dựa vào pháp hiện tại. Nếu pháp hiện tại hòa hợp, thì pháp vị lai được sinh ra, nếu không hòa hợp thì pháp ấy không sinh ra. Tuy không có điều này nhưng bởi vì phân biệt, cho nên giả sử tu đạo sinh ra duyên hòa hợp trước, thì cũng thuận theo mà sinh khởi trước. Nhưng mà điều này thì không có, chỉ riêng Khổ pháp trí nhẫn, dựa vào Thế đệ nhất pháp hòa hợp mà sinh ra, Khổ pháp trí… dựa vào những hòa hợp khác, vì vậy Thế đệ nhất pháp không gián đoạn, chỉ sinh ra Khổ pháp trí nhẫn, chứ không sinh cho đến Tận-Vô sinh trí.
Hỏi: Trong kinh Bát Phần…, lại làm sao thông hiểu?
Đáp: Có người nói: Thế Tôn dựa vào quá khứ và hiện tại, so sánh biết rõ vị lai, vì vậy đưa ra cách nói này: Nghĩa là Thế Tôn quán sát quá khứ và hiện tại, chủng loại Bổ-đặc-già-la như vậy, tạo ra nghiệp như vậy, trong những kiếp như vậy không rơi vào nẽo ác. Chủng loại Bổđặc-già-la như vậy, tạo ra nghiệp như vậy nhận lấy quả báo đời hiện tại, tạo ra nghiệp như vậy nhận lấy quả báo đời kế tiếp, tạo ra nghĩa như vậy nhận lấy quả báo đời kế tiếp sau nữa. Từ đây thấy hiện rõ ra, chủng loại Bổ-đặc-già-la như vậy, tạo ra nghiệp như vậy, so sánh biết được vị lai, trong những kiếp như vậy không rơi vào nẽo ác. Chủng loại Bổ-đặc-già-la như vậy, tạo ra nghiệp như vậy sẽ nhận lấy quả báo đời hiện tại, tạo ra nghiệp như vậy sẽ nhận lấy quả báo đời kế tiếp, tạo ra nghiệp như vậy sẽ nhận lấy quả báo đời kế tiếp sau nữa. Có Sư khác nói: Trong thân hữu tình có tướng như vậy, là thuộc về Hành uẩn bất tương ưng. Đức Thế Tôn quán sát điều ấy, liền biết rõ chủng loại Bổđặc-già-la như vậy ở đời vị lai, trong những kiếp như vậy không rơi vào nẽo ác, cũng biết rõ Bổ-đặc-già-la đạ tạo ra các nghiệp như vậy, hoặc sẽ nhận lấy quả báo hiện tại, hoặc sẽ nhận quả đời sau, hoặc sẽ nhận quả đời sau nữa.
Lời bình: Không nên đưa ra cách nói như vậy! Nếu nói như vậy thì rõ ràng Đức Thế Tôn đối với sự việc của vị lai chỉ có trí tỷ lượng chứ không có trí hiện lượng. Điều này thì không hợp lý, cần phải nói như vậy: Đức Phật biết rõ vị lai là trí hiện lượng chứ không phải là trí tỷ lượng. Nghĩa là trí Phật thấy biết trong sáng vô cùng sắc bén, các pháp vị lai tuy tòn tại tạp loạn không có thứ tự gì, mà có năng lực nhận biết rõ ràng, chủng loại Bổ-đặc-già-la như vậy, tạo ra nghiệp như vậy, ở đời vị lai trong những kiếp như vậy không rơi vào nẽo ác; chủng loại Bổđặc-già-la như vậy, tạo ra nghiệp như vậy, hoặc sẽ nhận lấy quả hiện tại, hoặc sẽ nhận lấy quả đời sau, hoặc sẽ nhận lấy quả đời sau nữa, rõ ràng không có gì sai lầm. Có Sư khác nói: Vị lai cũng có đẳng vô gián duyên.
Hỏi: Nếu như vậy thì các pháp vị lai phải tồn tại theo thứ tự, tu chánh gia hạnh sẽ trở thành vô dụng. Vả lại, cần phải không có nghĩa đối trị để chế phục các phiền não sinh khởi, như vậy thì không có giải thoát cứu cánh ư?
Đáp: Các pháp vị lai tuy có xác định tánh tướng của đẳng vô gián duyên, nhưng không có trước sau theo thứ tự nhất định, nghĩa là tâmtâm sở ở phần vị chưa sinh khởi, có thuận theo vô gián kia sinh ra pháp mà không có sắp xếp theo thứ tự trước sa; đến phần vị đã sinh khởi, có thuận theo vô gián kia sinh ra pháp, cũng có sắp xếp theo thứ tự trước sau. Như nhiều Sa-môn, nếu đứng lộn xộn thì tuy lớn nhỏ đã quy định, mà hàng ngũ chưa nhất định; nếu theo thứ tự mà đứng thì lớn nhỏ cũng ổn định, hàng ngũ cũng ổn định. Ở đây cũng như vậy, cho nên không có gì sai. Tu chánh hạnh không trở thành vô dụng, bởi vì nên tâm vô gián có hai tâm, nghĩa là nên tâm vô gián của đời vị lai có hai tâm tồn tại là nên thiện-hai nhiễm. Nếu đời hiện tại tu chánh gia hạnh, thì tâm thiện sinh khởi mà tâm nhiễm không sinh khởi. Nếu đời hiện tại dấy lên tà gia hạnh, thì tâm nhiễm sinh khởi mà tâm thiện không sinh khởi. Như nên hạt giống sau hai điều kiện sẽ sinh ra nên là mầm non-hai là tro đất. Nếu duyên hòa hợp với mầm non thì mầm non sinh ra mà bụi đất không sinh ra, nếu duyên hòa hợp với tro đất thì tro đất sinh ra mà mầm non không sinh ra. ở đây cũng như vậy, từ đó cũng có nghĩa đối trị để chế phục các phiền não sinh khởi, dần dần sẽ chứng được giải thoát cứu cánh.
Hỏi: Trong chương Kiến uẩn đã nói lại làm sao thông hiểu? Như nói: Nếu như pháp cùng với pháp kia làm đẳng vô gián duyên, hoặc có lúc không làm đẳng vô gián cho pháp kia chăng?
Đáp: Nếu như lúc pháp này chưa đến mà đã sinh, đáp như thế là dựa vào trước sau theo thứ tự nhất định mà nói, chứ không dựa vào sự xác định về tánh tướng làm duyên mà nói, cho nên không trái nhau.
Lời bình: Cần phải nói như vậy: Vị lai không có đẳng vô gián duyên. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì đẳng vô gián duyên không tồn tại tạo loạn, mà pháp của đời vị lai tồn tại tạp loạn; đẳng vô gián duyên theo thứ tự mà tồn tại, mà pháp của đời vị lai thì không có thứ tự; đẳng vô gián duyên dựa vào nghĩa phát triển mà thiết lập, pháp của đời vị lai thì không có nghĩa phát triển. Lại nữa, nếu vị lai có đẳng vô gián duyên, thì người muốn tu thiện phải thường xuyên làm thiện, người muốn làm ác phải thường xuyên làm ác. Nhưng nay thấy rõ ràng người muốn tu thiện, thì về sau lại làm ác, như Thiên Thụ…, người muốn làm ác, thì về sau lại làm thiện, như Chỉ Man… Vì vậy, đời vị lai quyết định không có đẳng vô gián duyên.
Hỏi: Vì sao sắc pháp của phải là đẳng vô gián duyên?
Đáp: Nếu pháp tương ưng, có sở y-có hành tướng, có cảnh giác-có sở duyên, thì pháp ấy có thể thiết lập đẳng vô gián duyên, sắc pháp thì không như vậy, cho nên chẳng phải là đẳng vô gián duyên. Có người nói: Đẳng vô gián duyên hiện ở trước mắt không rối loạn, sắc pháp có hỗn loạn cho nên chẳng phải là đẳng vô gián duyên. Nghĩa là trong nên sát-na, khởi lên sắc của cõi Dục và sắc của cõi Sắc; hoặc trong nên sát-na, khởi lên sắc của cõi Dục và Sắc không hệ thuộc; hoặc trong nên sát-na, khởi lên sắc của cõi Sắc và không hệ thuộc. Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Nên sắc dị thục nối tiếp nhau chưa diệt, có sắc trưởng dưỡng và sắc đẳng lưu, lại nối tiếp nhau sinh ra nhiều loại cùng sinh, cho nên chẳng phải là đẳng vô gián duyên.” Đại đức nói rằng: Bởi vì các sắc pháp ít mà không ngừng sinh ra nhiều, nhiều không ngừng sinh ra ít, cho nên chẳng phải là đẳng vô gián duyên, ít không ngừng sinh ra nhiều, như lúc mưa mùa hạ, ít mây không ngừng nổi lên vô lượng mây, che phủ khắp bầu hư không; từ cây non nhỏ bé sinh ra cây Nặc-cù-đà vô cùng cao lớn; từ Yết-la-lam nhỏ bé sinh ra sắc chất của thân to lớn. Nhiều không ngừng sinh ra ít, nhưng đống cỏ lớn đốt cháy thành bụi tro 182 nhỏ bé.
Hỏi: Nếu như vậy thì tâm sở pháp cũng nhiều không ngừng sinh ra ít, ít không ngừng sinh ra nhiều, thích hợp sẽ không kiến lập đẳng vô gián duyên. Nhiều không ngừng sinh ra ít, thì như địa có tầm-có tứ, hòa vào địa không có tầm-không có tứ, ít không ngừng sinh ra nhiều, thì như từ địa không có tầm- không có tứ, đi vào địa có tầm-có tứ chăng?
Đáp: Đây là dựa vào địa cùng với số lượng trước sau như nhau mà nói, chứ không dựa vào địa khác nhau, cho nên không có gì sai. Có người nói: Đây là dựa vào cùng loại với số lượng trước sau bằng nhau mà nói, chứ không dựa vào chủng loại khác nhau, cho nên không có gì sai. Nghĩa là trong nên tâm, nếu nên Thọ… không gián đoạn mà hai Thọ… sinh ra, hai Thọ… không gián đoạn mà nên Thọ… sinh ra, thì có thể có cái sai này. Nhưng sự việc này không xảy ra bởi vì khác nhau với sắc, bởi vì cực vi cùng loại của các sắc pháp, ở trong nên tập hợp rất nhiều mà cùng dấy khởi, cho nên không thể nào thiết lập đẳng vô gián duyên, tâm-tâm sở pháp không có quan hệ như vậy.
Hỏi: tại sao bất tương ưng hành chẳng phải là đẳng vô gián duyên?
Đáp: Nếu pháp tương ưng, có sở y-có hành tướng, có cảnh giác-có sở duyên, thì pháp ấy có thể thiết lập đẳng vô gián duyên; bất tương ưng hành thì không như vậy, cho nên chẳng phải là đẳng vô gián duyên. Có người nói: Đẳng vô gián duyên hiện ở trước mắt không rối loạn, bất tương hành hiện ở trước mắt có hỗn, cho nên chẳng phải là đẳng vô gián duyên. Nghĩa là trong nên sát-na, có dấy khởi bất tương ưng hành của ba cõi và không hệ thuộc, còn lại tùy theo sự thích hợp, nói rộng như trước.
Hỏi: Trong luận Phẩm Loại Túc có nói như vậy: “Thế nào là pháp của tâm đẳng vô gián?
Đáp: Nếu tâm đẳng vô gián, còn lại tâm-tâm sở pháp, đã sinh và đang sinh, cùng với định Vô tưởng-định Diệt tận đã sinh và đang sinh, đó gọi là pháp của tâm đẳng vô gián duyên.”
Hỏi: Luận ấy vì sao không nói đến dị thục của Vô tưởng?
Đáp: Cói người nói: Cần phải nói đến mà không nói, thì nên biết là nghĩa này có thừa. Có người nói: Hai định Vô tâm có gia hạnh-có công dụng, cần cù chịu khó mà đạt được, cho nên luận ấy đề cập đến, dị thục của Vô tưởng trái ngược với điều này, cho nên luận ấy không nói đến. Có người nói: hai định Vô tâm là thiện cho nên nói đến, dị thục của Vô tưởng là vô phú vô ký cho nên không nói đến. Có người nói: Nếu do năng lực của tâm không ngừng dẫn dắt khởi lên, không bị tạp loạn, thì có thể gọi là pháp của tâm đẳng vô gián duyên; dị thục của Vô tưởng là do sức mạnh của nhân dị thục mà dẫn dắt khởi lên, tùy theo sự vận động mà chuyển biến, không hòa vào thế mạnh của tâm ấy đã dẫn dắt khởi lên, cho nên không gọi là pháp của tâm đẳng vô gián.
Hỏi: Nếu như vậy thì dị thục của tâm-tâm sở pháp, cũng do sức mạnh của nhân dị thục mà dẫn dắt khởi lên, tùy theo sự vận động mà chuyển biến, sẽ không gọi là pháp của tâm đẳng vô gián duyên hay sao?
Đáp: Tự chủng loại của mình dẫn dắt có thế mạnh hơn hẳn, không giống như với loại kia, đều là tương ưng có sở y-có hành tướng… cho nên gọi là tự chủng loại của mình (Tự loại).
Hỏi: Vì sao hai định Vô tâm là pháp của tâm đẳng vô gián duyên, mà không phải là đẳng vô gián duyên của tâm?
Đáp: Hai định kia nhờ vào gia hạnh và công dụng của tâm, do cần cù chịu khó mà dẫn dắt đạt được, cho nên gọi là pháp của tâm đẳng vô gián duyên; bởi vì trái ngược với tâm-ngăn chặn làm gián đoạn tâm, không phải là đẳng vô gián duyên của tâm. Có người nói: Hai định kia nhờ vào thế mạnh của tâm đã dẫn dắt khởi lên, cho nên gọi là pháp của tâm đẳng vô gián; bởi vì không tương ưng-không có sở y-không có hành tướng-không có cảnh giác-không có sở duyên, cho nên không phải là đẳng vô gián duyên của tâm. Có người nói: Hai định kia nhờ vào thế mạnh của tâm mà được tăng trưởng, bởi vì có tác dụng cho nên gọi là pháp của tâm đẳng vô gián duyên; bởi vì tâm giảm sút làm cho không phát khởi tác dụng, cho nên chẳng phải là đẳng vô gián duyên của tâm.
Hỏi: Vì sao hai định Vô tâm, trước sau tương tự không hỗn loạn nối tiếp sinh khởi, mà trước chẳng phải là đẳng vô gián duyên của sau?
Đáp: Do thế mạnh của tâm tiến vào định mà dẫn dắt, không có thế mạnh của niệm trước mà dẫn dắt sinh ra, cho nên trước chẳng phải là đẳng vô gián duyên của sau.
Hỏi: Nếu như vậy thì dị thục của tâm-tâm sở pháp, do thế mạnh của nhân dị thục dẫn dắt khởi lên, tùy theo sự vận dụng mà chuyển biến, trước sẽ không phải là đẳng vô gián duyên của sau?
Đáp: Tâm-tâm sở pháp là tương ưng, bởi vì có sở y-có hành tướng, có cảnh giác-có sở duyên, niệm trước đối với niệm sau có thế mạnh hơn hẳn, dẫn dắt làm cho phát triển thông suốt, cho nên đều là đẳng vô gián duyên của niệm sau; bất tương ưng hành trái ngược với điều này, không 18 thể nào làm ví dụ.
Hỏi: Nhập và xuất định Vô tưởng-Diệt tận, tâm trung gian hoặc trải qua nửa kiếp-nên kiếp, làm sao có thể nói là đẳng vô gián duyên?
Đáp: Bởi vì trung gian không có tâm nào khác làm cho cách ngại. Nghĩa là nhập và xuất thì tâm cách nhau tuy xa, nhưng mà trung gian lại không có tâm nào khác làm cho cách ngại, cho nên tâm sau đối với trước gọi là đẳng vô gián. Giống như hai người cùng trải qua chặng đường xa, nên người trước nên người sau cách xa nhau mà đi, có người hỏi rằng: Ông có bạn hay không? Người ấy đáp rằng có, tiếp theo sau mà đến. Khoảng giữa hai người tuy có các loại chim thú, nhưng không có người làm cho cách ngại, vì vậy là nói tiếp theo sau. Ở đây cũng như vậy, không có tâm nào làm cho cách ngại thì gọi là đẳng vô gián.
Hỏi: Nếu pháp là đẳng vô gián duyên của tâm, thì cũng là tâm vô gián chăng?
Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:
1. Có pháp là đẳng vô gián của tâm mà không phải là tâm vô gián, nghĩa là trừ ra hai định Vô tâm ở sát-na thứ nhất và tâm-tâm sở pháp ở phần vị có tâm, còn lại các sự tương tục của hai định Vô tâm và tâm-tâm sở pháp lúc xuất định.
2. Có pháp là tâm vô gián mà không phải là đẳng vô gián duyên của tâm, nghĩa là hai định Vô tâm ở sát-na thứ nhất, và tâm-tâm sở pháp ở phần vị có tâm, sinh-lão-trú-vô thường.
3. Có pháp là đẳng vô gián của tâm cũng là tâm vô gián, nghĩa là hai định Vô tâm ở sát-na thứ nhất, và tâm-tâm sở pháp ở phần vị có tâm.
4. Có pháp chẳng phải đẳng vô gián của tâm cũng chẳng phải tâm vô gián, nghĩa là trừ ra hai định Vô tâm ở sát-na thứ nhất, và tâm-tâm sở pháp ở phần vị có tâm, sinh-lão-trú-vô thường, còn lại các sự tương tục của hai định Vô tâm, và tâm-tâm sở pháp lúc xuất định, sinh-lãotrú-vô thường.
Hỏi: Nếu pháp là đẳng vô gián của tâm, thì cũng là Vô gián của định Vô tâm chăng?
Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:
1. Có pháp là đẳng vô gián của tâm mà chẳng phải vô gián của định Vô tâm, đó là hai định Vô tâm ở sát-na thứ nhất, và tâm-tâm sở pháp ở phần vị có tâm.
2. Có pháp là vô gián của định Vô tâm mà chẳng phải đẳng vô gián của tâm, đó là trừ ra hai định Vô tâm ở sát-na thứ nhất, và tâm-tâm sở pháp ở phần vị có tâm, sinh-lão-trú-vô thường, còn lại các sự tương tục của hai định Vô tâm, và tâm-tâm sở pháp lúc xuất định, sinh-lãotrú-vô thường.
3. Có pháp là đẳng vô gián của tâm cũng là vô gián của định Vô tâm, đó là trừ ra hai định Vô tâm ở sát-na thứ nhất, và tâm-tâm sở pháp ở phần vị có tâm, còn lại các sự tương tục của hai định Vô tâm, và tâmtâm sở pháp lúc xuất định.
4. Có pháp chẳng phải đẳng vô gián của tâm cũng chẳng phải vô gián của định Vô tâm, đó là hai định Vô tâm ở sát-na thứ nhất, và tâmtâm sở pháp ở phần vị có tâm, sinh-lão-trú-vô thường.
Có ba loại tác ý, đó là tự tướng tác ý, cọng tướng tác ý và thắng giải tác ý. Tự tướng tác ý, tư duy về sắc là tướng biến đổi và ngăn ngại, Thọ là tướng tiếp nhận, Tưởng là tướng giữ lấy hình tượng, Hành là tướng tạo tác, Thức là tướng phân biệt rõ ràng, Địa là tướng rắn chắc, Thủy là tướng ẩm ướt, Hảo là tướng nóng ấm, Phong là tướng chuyển động… Cọng tướng tác ý, như mười sáu hành tướng… Thắng giải tác ý, như quán bất tịnh-trì tức niệm, vô lượng-giải thoát-thắng xứ-biến xứ…
Hỏi: ba loại tác ý này, mấy loại vô gián khi Thánh đạo hiện tại trước mắt, Thánh đạo vô gián có mấy loại hiện tại trước mắt?
Đáp: Ba loại vô gián khi Thành đạo hiện tại trước mắt, Thánh đạo vô gián có ba loại hiện tại trước mắt. Như vậy khéo thông hiểu nghĩa lý trong kinh đã nói, quán bất tịnh đều thực hành, tu các Giác chi như Niệm…, dựa vào chán ngán-dựa vào lìa xa-dựa vào hoại diệt, hồi hướng đối với buông xả. Trong này âm Câu, là biểu hiện về nghĩa Vô gián. Có người nói: Hai loại vô gián khi Thánh đạo hiện tại trước mắt, trừ ra tự tướng tác ý là Thánh đạo vô gián, có ba loại hiện tại trước mắt. Có người nói: Chỉ riêng cọng tướng tác ý là vô gián khi Thánh đạo hiện tại trước mắt, Thánh đạo vô gián có ba loại hiện tại trước mắt.
Hỏi: Trong kinh đã nói, nên thông hiểu thế nào? Như nói: Quán bất tịnh đều thực hành, tu các Giác chi như Niệm…
Đáp: Dựa vào nhân chuyển tiếp cho nên nói như vậy. Như pháp con cháu chuyển tiếp sinh ra nhau, nghĩa là thắng giải tác ý dẫn dắt phát khởi cọng tướng tác ý, cọng tướng tác ý dẫn dắt phát khởi Thánh đạo. Có người nói: Cọng tướng tác ý vô gián lúc Thánh đạo hiện tại trước mắt, Thánh đạo vô gián thì cọng tướng tác ý hiện tại trước mắt.
Hỏi: Nếu như vậy thì dựa vào Vị chí định, tiến vào Chánh tánh ly sinh, lúc xuất hiện Thánh đạo, có thể khởi lên cọng tướng tác ý của cõi Dục. Nếu dựa vào địa phía trên, tiến vào Chánh tánh ly sinh, thì lúc xuất hiện Thánh đạo, tâm của cõi Dục ấy đã không có thể khởi lên, bởi vì rất xa. Vả lại, chưa đạt được cọng tướng tác ý của cõi Sắc, lúc ấy tuy đã đạt được Thuận quyết trạch phần, mà sau Thánh đạo thì không còn hiện tiền, lúc ấy dùng cọng tướng tác ý như thế nào, để sinh Thánh đạo?
Đáp: Lúc ấy ở trung gian của Thuận quyết trạch phần, đã tu tập được hành tướng như vậy, đó là tất cả các hành đều vô thường, tất cả các pháp đều Vô ngã, Niết-bàn tịch tĩnh vắng lặng… Nay sinh ra Thánh đạo khởi lên tác ý kia.
Lời bình: Điều ấy không nên nói như vậy. Cách nói như trước là hợp lý, nghĩa là ba loại vô gián khi Thánh đạo hiện tại trước mắt, Thánh đạo vô gián thì ba loại hiện tại trước mắt.
Hỏi: Nếu như vậy thì dựa vào Vị chí định, tiến vào Chánh tánh ly sinh, lúc Thánh đạo xuất hiện, có thể khởi lên cọng tướng tác ý của cõi Dục. Nếu dựa vào địa phía trên, tiến vào Chánh tánh ly sinh, thì lúc xuất hiện Thánh đạo, tâm của cõi Dục ấy đã không có thể khởi lên, bởi vì rất xa. Vả lại chưa đạt được cọng tướng tác ý của cõi Sắc, lúc ấy tuy đã đạt được Thuận quyết trạch phần, mà sau Thánh đạo thì không còn hiện tiền, lúc ấy dùng cọng tướng tác ý như thế nào, để sinh ra Thánh đạo?
Đáp: Lúc ấy ở trung gian của Thuận quyết trạch phần, đã tu tập được hành tướng như vậy, đó là tất cả các hành đều vô thường, tất cả các pháp đều vô Ngã, Niết-bàn tịch tĩnh vắng lặng… Nay sinh ra Thánh đạo khởi lên tác ý kia.
Lời bình: Điều ấy không nên nói như vậy. Cách nói như trước là hợp lý, nghĩa là ba loại vô gián khi Thánh đạo hiện tại trước mắt, Thánh đạo vô gián thì ba loại hiện tại trước mắt.
Lại nữa, cõi Dục có ba loại tác ý, đó là Văn mà thành tác ý, Tu mà thành tác ý mà Sinh đạt được tác ý. Cõi Vô sắc có hai loại tác ý, đó là Tu mà thành tác ý và Sinh đạt được tác ý. Vô lậu có nên loại tác ý, đó là Tu mà thành tác ý. Trong này, cõi Dục chỉ có Tư mà thành vô gián khi Thánh đạo hiện tại trước mắt, Thánh đạo vô gián thì ba loại hiện tại trước mắt. Cõi Sắc chỉ có Tu mà thành vô gián khi Thánh đạo hiện tại trước mắt, Thánh đạo vô gián thì hai loại hiện tại trước mắt, trừ ra Sinh đạt được. Cõi Vô sắc chỉ có Tu mà thành vô gián khi Thánh đạo hiện tại trước mắt, Thánh đạo vô gián thì cũng chỉ có Tu mà thành hiện tại trước mắt.
Hỏi: Tại sao Thánh đạo vô gián, thì Sinh đạt được của cõi Dục hiện tại trước mắt, chứ không phải là Sinh đạt được của cõi Sắc và Vô sắc?
Đáp: Bởi vì Sinh đạt được của cõi Dục mạnh mẽ sắc bén, Sinh đạt được của cõi Sắc và Vô sắc không mạnh mẽ sắc bén. Nếu được vào Vị chí định đạt được quả A-la-hán, thì lúc ấy hoặc dùng tâm của cõi Dục mà sinh ra Thánh đạo, hoặc dùng tâm của Vị chí định mà sinh ra Thánh đạo. Nếu dựa vào Vô sở hữu xứ đạt được quả A-la-hán, thì lúc ấy hoặc dùng tâm của Vô sở hữu xứ mà sinh Thánh đạo, hoặc dùng tâm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ mà sinh ra Thánh đạo. Nếu dựa vào địa khác đạt được quả A-la-hán, thì lúc ấy chỉ dùng tâm của địa mình mà sinh ra Thánh đạo.
Lại nữa, tĩnh lự thứ nhất có ba loại, đó là Vị tương ưng-Tịnh và vô lậu. Như vậy cho đến Vô sở hữu xứ, đều có ba loại. Phi tưởng phi phi tưởng xứ chỉ có hai loại, đó là trừ ra Vô lậu. Trong này, Vị tương ưng vô gián thì hai loại hiện tại trước mắt, trừ ra vô lậu; Tịnh vô gián thì ba loại hiện tại trước mắt, Vô lậu vô gián thì hai loại hiện tại trước mắt, trừ ra Vị tương ưng. Tịnh của tĩnh lự thứ nhất, lại có bốn loại, đó là thuận phần thối chuyển, thuận phần an trú, thuận phần thắng tiến, thuận phần quyết trạch. Như vậy cho đến Vô sở hữu xứ, đều có bốn loại. Phi tưởng phi phi tưởng xứ chỉ có ba loại, trừ ra thuận phần thắng tiến. Trong này, thuận phần thối chuyển vô gián thì hai loại hiện tại trước mắt, đó là thuận phần thối chuyển và thuận phần an trú; thuận phần an trú vô gián thì ba loại hiện tại trước mắt, đó là trừ ra thuận phần quyết trạch; thuận phần thắng tiến vô gián thì ba loại hiện tại trước mắt, đó là trừ ra thuận phần thối chuyển; thuận phần quyết trạch vô gián thì hai loại hiện tại trước mắt, đó là thuận phần quyết trạch và thuận phần thắng tiến.
Hỏi: Nếu sinh đến tĩnh lự thứ hai-thứ ba-thứ tư, lúc khởi lên các thứ thân của tĩnh lự thứ nhất, có mấy tâm vô gián tiến vào- mấy tâm vượt ra?
Đáp: Tùy theo địa đã sinh đến. Nếu chưa lìa nhiễm, thì ba loại tâm vô gián, các thức thân ấy hiện tại trước mắt; các thức thân ấy vô gián thì ba loại tâm hiện tại trước mắt, đó là thiện-nhiễm ô và vô phú vô ký. Nếu đã lìa nhiễm, thì hai loại tâm vô gián, các thức ấy hiện tại trước mắt; các thức thân ấy vô gián thì có hai loại tâm hiện tại trước mắt, đó là trừ ra nhiễm ô.
Có mười hai tâm, cõi Dục có bốn, đó là thiện-bất thiện-hữu phú vô ký và vô phú vô ký; cõi Sắc và Vô sắc đều có ba, đó là trong bốn loại trước trừ ra bất thiện; vô lậu có hai, đó là học và vô học.
Hỏi: Mười hai tâm này, mỗi nên vô gián sinh ra mấy tâm, lại từ mấy tâm vô gián sinh?
Đáp: Tâm thiện vô gián của cõi Dục sinh ra chính tâm, đó là cõi Dục có bốn, cõi Sắc có hai là thiện và hữu phú vô ký, cõi Vô sắc có nên là hữu phú vô ký, cùng với tâm học và vô học. Tâm này lại từ tám tâm vô gián sinh ra, đó là cõi Dục có bốn, cõi Sắc có hai là thiện và hữu phú vô ký, cõi Vô sắc có nên là hữu phú vô ký, cùng với tâm hcọ và vô học. Tâm này lại từ tám tâm vô gián sinh ra, đó là cõi Dục có bốn, cõi Sắc có hai là thiện và hữu phú vô ký, cùng với tâm học và vô học. Tâm bất thiện vô gián sinh ra bốn tâm, đó là cõi Dục có bốn, cõi Sắc-Vô sắc đều có ba tâm. Như tâm bất thiện, tâm hữu phú vô kỳ của cõi Dục cũng như vậy. Tâm vô phú vô ký vô gián của cõi Dục sinh ra bảy tâm, đó là cõi Dục có bốn, cõi Sắc có hai là thiện và hữu phú vô ký, cõi Vô sắc có nên là tâm hữu phú vô ký. Tâm này lại từ năm tâm vô gián sinh ra, đó là cõi Dục có bốn, và cõi Sắc chỉ nên tâm thiện.
Tâm thiện vô gián của cõi Sắc sinh ra mười nên tâm, đó là trong mười hai tâm, trừ ra tâm vô phú vô ký của cõi Vô sắc. Tâm này lại từ chín tâm vô gián sinh ra, đó là cõi Sắc có ba, cõi Dục có hai là thiện và vô phú vô ký, cõi Vô sắc có hai là thiện và hữu phú vô ký, cùng với tâm học và vô học. Tâm hữu phú vô ký vô gián của cõi Sắc sinh ra sáu tâm, đó là cõi Sắc có ba, cõi Dục có ba trừ ra tâm vô phú vô ký. Tâm này lại từ tám tâm vô gián sinh ra, đó là cõi Sắc-Vô sắc đều có ba, cõi Dục có hai là tâm thiện và vô phú vô ký. Tâm vô phú vô ký vô gián của cõi Sắc sinh ra sáu tâm, đó là cõi Sắc có ba, cõi Dục có hai là bất thiện và hữu phú vô ký, cõi Vô sắc chỉ nên là tâm hữu phú vô ký. Tâm này lại từ ba tâm vô gián sinh ra, đó là ba tâm của cõi Sắc.
Tâm thiện vô gián của cõi Vô sắc sinh ra chín tâm, đó là cõi Vô sắc có ba, cõi Dục có hai là bất thiện và hữu phú vô ký, cõi Sắc có hai là thiện và hữu phú vô ký, cùng với tâm học và vô học. Tâm này là từ sáu tâm vô gián sinh ra, đó là cõi Vô sắc có ba, cõi Sắc chỉ nên tâm thiện, cùng với tâm học và vô học. Tâm hữu phú vô ký vô gián của cõi Vô sắc sinh ra bảy tâm, đó là ba tâm của cõi Vô sắc, hai tâm của cõi Dục là bất thiện và hữu phú vô ký, hai tâm của cõi Sắc là tâm thiện và vô phú vô ký. Tâm này lại từ bảy tâm vô gián sinh ra, đó là ba tâm của cõi Vô sắc, cõi Dục-Sắc đều có hai tâm thiện và vô phú vô ký. Tâm vô phú vô ký vô gián của cõi Vô sắc sinh ra sáu tâm, đó là ba tâm của cõi Vô sắc, hai tâm của cõi Dục là bất thiện và hữu phú vô ký, cõi Sắc chỉ nên là tâm hữu phú vô ký. Tâm này lại từ ba tâm vô gián sinh ra, đó là ba tâm của cõi Vô sắc.
Tâm học vô gián sinh ra năm tâm, đó là tâm thiện của ba cõi, cùng với tâm học và vô học. Tâm này lại từ bốn tâm vô gián sinh ra, đó là tâm thiện của ba cõi và tâm học. Tâm vô học vô gián sinh ra bốn tâm, đó là tâm thiện của ba cõi và tâm vô học. Tâm này lại từ năm tâm vô gián sinh ra, đó là tâm thiện của ba cõi và tâm học và vô học.
Có hai mươi tâm, cõi Dục có tâm, đó là tâm gia hạnh thiện, sinh đắc thiện, bất thiện hữu phú vô ký, oai nghi lộ công xảo xứ-dị thục sinh và thông quả; cõi Sắc có sáu, đó là trong tám tâm, trừ ra tâm bất thiện và công xảo xứ; cõi Vô sắc có bốn, đó là tâm gia hạnh thiện, sinh đắc thiện, hữu phú vô ký và dị thục sinh; vô lậu có hai, đó là tâm học và vô học.
Hỏi: Hai mươi tâm này, mỗi nên vô gián sinh ra mấy tâm, lại từ mấy tâm vô gián sinh ra?
Đáp: Tâm gia hạnh của cõi Sắc, cùng với tâm học và vô học. Tâm này lại từ tám tâm vô gián sinh ra, đó là cõi Dục có bốn, trừ ra tâm vô phú vô ký; cõi Sắc có hai, đó là tâm gia hạnh thiện-hữu phú vô ký và tâm học và vô học. Có sư khác nói: “Tâm này lại từ mười nên tâm vô gián sinh ra, đó là tám tâm trước và tâm oai nghi lộ-công xảo xứ-dị thục sinh của cõi Dục. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tu tập tâm gia hạnh thiện thuần thục, từ tâm oai nghi lộ-công xảo xứ và dị thục sinh vô gián ở phạm vi của mình, cũng hiện tại trước mắt.” Tâm sinh đắc thiện vô gián của cõi Dục sinh ra chín tâm, đó là cõi Dục có bảy, trừ ra tâm thông quả, cõi Sắc-Vô sắc đều có nên là tâm hữu phú vô ký. Tâm này lại từ mười nên tâm vô gián sinh ra, đó là cõi Dục có bảy trừ ra tâm thông quả; cõi Sắc có hai là gia hạnh thiện-hữu phú vô ký, và tâm học và vô học. Tâm bất thiện vô gián sinh ra bảy tâm, đó là cõi Dục có bảy trừ ra tâm thông quả. Tâm này lại từ mười bốn tâm vô gián sinh ra, đó là cõi Dục có bảy, trừ ra tâm thông quả; cõi Sắc có bốn, trừ ra tâm gia hạnh thiện và tân thông quả; cõi Vô sắc có ba, trừ ra tâm gia hạnh thiện. Như tâm bất thiện, tâm hữu phú vô ký của cõi Dục cũng như vậy. Tâm oai nghi lộ vô gián của cõi Dục sinh ra tám tâm, đó là cõi Dục có sáu, trừ ra tâm gia hạnh thiện và tâm thông quả; cõi Sắc-Vô sắc đều có nên là tâm hữu phú vô ký. Có Sư khác nói: “Tâm này vô gián sinh ra chín tâm, đó là tám tâm trước và tâm gia hạnh thiện của cõi Dục, bởi vì tu tập thuần thục thì có thể hiện tiền.” Tâm này lại từ bảy tâm vô gián sinh ra, đó là cõi Dục có bảy, trừ ra tâm thông quả. Như tâm oai nghi lộ của cõi Dục, tâm dị thục sinh của cõi Dục cũng như vậy. Tâm công xảo xứ vô gián sinh ra sáu tâm, đó là cõi Dục có sáu trừ ra tâm gia hạnh thiện và tâm thông quả. Có Sư khác nói: “Tâm này vô gián sinh ra bảy tâm, đó là sáu tâm trước và tâm gia hạnh thiện của cõi Dục, bởi vì tu tập thuần thục thì có thể hiện tiền.” Tâm này lại từ bảy vô gián sinh ra, đó là cõi Dục có bảy, trừ ra tâm thông quả. Tâm thông quả vô gián của cõi Dục sinh ra hai tâm, đó là tâm thông quả của cõi Dục, và tâm gia hạnh thiện của cõi Sắc. Tâm này lại từ hai tâm vô gián sinh ra, đó là tâm thông quả của cõi Dục, và tâm gia hạnh thiện của cõi Sắc.
Tâm gia hạnh thiện vô gián của cõi Sắc sinh ra mười hai tâm, đó là sáu tâm của cõi Sắc, ba tâm của cõi Dục là gia hạnh thiện-sinh đắc thiện và thông quả, nên tâm của cõi Vô sắc là gia hạnh thiện, và tâm học – vô học. Tâm này lại từ mười tâm vô gián sinh ra, đó là bốn tâm của cõi Sắc, trừ ra tâm oai nghi lộ và dị thục sinh; hai tâm của cõi Dục, là tâm gia hạnh thiện và thông quả; hai tâm của cõi Vô sắc, là tâm gia hạnh thiện và ho, cùng với tâm học-vô học. Tâm sinh đắc thiện vô gián của cõi Sắc sinh ra tám tâm, đó là năm tâm của cõi Sắc, trừ ra tâm thông quả; hai tâm của cõi Dục là bất thiện và hữu phú vô ký; nên tâm của cõi Vô sắc, là tâm hữu phú vô ký. Tâm này lại từ năm tâm vô gián, đó là năm tâm của cõi Sắc, trừ ra tâm thông quả. Tâm hữu phú vô ký vô gián của cõi Sắc sinh ra chín tâm, đó là năm tâm của cõi Sắc, trừ ra tâm thông quả; bốn tâm của cõi Dục, là tâm gia hạnh thiện-sinh đắc thiện, bất thiện và hữu phú vô ký. Tâm này lại từ mười nên tâm vô gián sinh ra, đó là năm tâm của cõi Sắc, trừ ra tâm thông quả; ba tâm của cõi Dục, là sinh đắc thiện-oai nghi lộ và dị thục sinh; ba tâm của cõi Vô sắc, trừ ra tâm gia hạnh thiện. Tâm oai nghi lộ vô gián của cõi Sắc sinh ra bảy tâm, đó là bốn tâm của cõi Sắc, trừ ra tâm gia hạnh thiện và thông quả; hai tâm của cõi Dục, là cõi Dục. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tâm tu tập tâm gia hạnh thiện thuần thục, từ tâm oai nghi lộ-công xảo xứ và dị thục sinh vô gián ở phạm vi của mình, cũng hiện tại trước mắt.” Tâm sinh đắc thiện vô gián của cõi Dục sinh ra chín tâm, đó là cõi Dục có bảy, trừ ra tâm thông quả; cõi Sắc-Vô sắc đều có nên là tâm hữu phú vô ký. Tâm này lại từ mười nên tâm vô gián sinh ra, đó là cõi Dục có bảy, trừ ra tâm thông quả; cõi Sắc có hai là gia hạnh thiện-hữu phú vô ký, và tâm học-vô học. Tâm bất thiện vô gián sinh ra bảy tâm, đó là cõi Dục có bảy trừ ra tâm thông quả. Tâm này lại từ mười bốn tâm vô gián sinh ra, đó là cõi Dục có bảy, trừ ra tâm thông quả; cõi Sắc có bốn, trừ ra tâm gia hạnh thiện và tâm thông quả; cõi Vô sắc có ba, trừ ra tâm gia hạnh thiện. Như tâm bất thiện, tâm hữu phú vô ký của cõi Dục cũng như vậy.
Tâm oai nghi lộ vô gián của cõi Dục sinh ra tám tâm, đó là cõi Dục có sáu, trừ ra tâm gia hạnh thiện và tâm thông quả; cõi Sắc-Vô sắc đều có nên là tâm hữu phú vô ký. Có Sư khác nói: “Tâm này vô gián sinh ra chín tâm, đó là tâm trước và tâm gia hạnh thiện của cõi Dục, bởi vì tu tập thuần thục thì có thể hiện tiền.” Tâm này lại từ bảy tâm vô gián sinh ra, đó là cõi Dục có bảy, trừ ra tâm thông quả. Như tâm oai nghi lộ của cõi Dục, tâm dị thục sinh của cõi Dục cũng như vậy. Tâm công xảo xứ vô gián sinh ra sáu tâm, đó là cõi Dục có sáu trừ ra tâm gia hạnh thiện và tâm thông quả. Có Sư khác nói: “Tâm này vô gián sinh ra bảy tâm, đó là sáu tâm trước và tâm gia hạnh thiện của cõi Dục, bởi vì tu tập thuần thục thì có thể hiện tiền.” Tâm này lại từ bảy tâm vô gián sinh ra, đó là cõi Dục có bảy, trừ ra tâm thông quả. Tâm thông quả vô gián của cõi Dục sinh ra hai tâm, đó là tâm thông quả của cõi Dục, và tâm gia hạnh thiện của cõi Sắc. Tâm này lại từ hai tâm vô gián sinh ra, đó là tâm thông quả của cõi Dục, và tâm gia hạnh thiện của cõi Sắc.
Tâm gia hạnh thiện vô gián của cõi Sắc sinh ra mười hai tâm, đó là sáu tâm của cõi Sắc, ba tâm của cõi Dục là gia hạnh thiện-sinh đắc thiện và thông quả, nên tâm của cõi Vô sắc là gia hạnh thiện, và tâm học-vô học. Tâm này lại từ mười tâm vô gián sinh ra, đó là bốn tâm của cõi Sắc, trừ ra tâm oai nghi lộ và dị thục sinh; hai tâm của cõi Dục, là tâm gia hạnh thiện và thông quả; hai tâm của cõi Vô sắc, là tâm gia hạnh thiện và hữu phú vô ký, cùng với tâm học-vô học. Tâm sinh đắcthiện vô gián của cõi Sắc sinh ra tám tâm, đó là tâm của cõi Sắc, trừ ra tâm thông quả; hai tâm của cõi Dục là bất thiện và hữu phú vô ký; nên tâm của cõi Vô sắc, là tâm hữu phú vô ký. Tâm này lại từ năm tâm hữu phú vô ký; nên tâm của cõi Vô sắc, là tâm hữu phú vô ký. Tâm này lại từ năm tâm vô gián sinh ra, đó là năm tâm của cõi Sắc, trừ ra tâm thông quả. Tâm hữu phú vô ký vô gián của cõi Sắc sinh ra chín tâm, đó là năm tâm của cõi Sắc, trừ ra tâm thông quả; bốn tâm của cõi Dục, là tâm gia hạnh thiện-sinh đắc thiện, bất thiện và hữu phú vô ký. Tâm này lại từ mười nên tâm vô gián sinh ra, đó là năm tâm của cõi Sắc, trừ ra tâm thông quả; ba tâm của cõi Dục, là sinh đắc thiện-oai nghi lộ và dị thục sinh; ba tâm của cõi Vô sắc, trừ ra tâm gia hạnh thiện. Tâm oai nghi lộ vô gián của cõi Sắc sinh ra bảy tâm, đó là bốn tâm của cõi Sắc, trừ ra tâm gia hạnh thiện và thông quả; hai tâm của cõi Dục, là bất thiện và hữu phú vô ký; nên của cõi Sắc, là tâm hữu phú vô ký. Tâm này lại từ năm tâm vô gián sinh ra, đó là năm tâm của cõi Sắc, trừ ra tâm thông quả. Như tâm oai nghi lộ của cõi Sắc, tâm dị thục sinh của cõi Sắc cũng như vậy. Tâm thông quả vô gián của cõi Sắc sinh ra hai tâm, đó là tâm gia hạnh thiện và tâm thông quả của cõi Sắc. Tâm này lại từ hai tâm vô gián sinh ra, đó là tâm gia hạnh thiện và tâm thông quả của cõi Sắc.
Tâm gia hạnh thiện vô gián của cõi Vô sắc sinh ra bảy tâm, đó là bốn tâm của cõi Vô sắc; nên tâm của cõi Sắc là tâm gia hạnh thiện, cùng với tâm học và vô học. Tâm này lại từ sáu tâm vô gián sinh ra, đó là ba tâm của cõi Vô sắc, trừ ra tâm dị thục sinh; nên tâm của cõi Sắc là tâm gia hạnh thiện, cùng với tâm học và vô học. Tâm sinh đắc thiện của cõi vô gián sinh ra bảy tâm, đó là tâm bốn tâm của cõi Vô sắc; hai tâm của cõi Dục, là bất thiện và hữu phú vô ký; nên của cõi Sắc, là tâm hữu phú vô ký. Tâm này lại từ bốn tâm vô gián sinh ra, đó là bốn tâm của cõi Vô sắc. Tâm hữu phú vô ký của cõi Vô sắc vô gián sinh ra tám tâm, đó là bốn tâm của cõi Vô sắc; hai tâm của cõi Dục, là bất thiện và hữu phú vô ký; hai tâm của cõi Sắc, là tâm gia hạnh thiện và hữu phú vô ký. Tâm này lại từ mười tâm vô gián sinh ra, đó là bốn tâm của cõi Vô sắc, cõi Dục và cõi Sắc đều có ba tâm, là tâm sinh đắc thiện-oai nghi lộ và dị thục sinh. Tâm dị thục sinh của cõi Vô sắc vô gián sinh ra sáu tâm, đó là ba tâm của cõi Vô sắc, trừ ra tâm gia hạnh thiện; hai tâm của cõi Dục, là bất thiện và hữu phú vô ký; nên tâm của cõi Sắc là tâm hữu phú vô ký. Tâm này lại từ bốn tâm vô gián sinh ra, đó là bốn tâm của cõi Vô sắc.
Tâm học vô gián sinh ra sáu tâm, đó là hai tâm của cõi Dục, tâm gia hạnh thiện và sinh đắc thiện, cõi Sắc-Vô sắc đều có nên, là tâm gia hạnh thiện, và tâm học-vô học. Tâm này lại từ bốn tâm vô gián sinh ra, đó là ba cõi đều có nên, là tâm gia hạnh thiện, cùng với tâm học. Tâm vô học vô gián sinh ra năm tâm, đó là hai tâm cõi Dục, tâm gia hạnh thiện và sinh đắc thiện; cõi Sắc-Vô sắc đều có nên, là tâm gia hạnh thiện, cùng với tâm vô học. Tâm này lại từ năm tâm vô gián sinh ra, đó là ba cõi đều có nên, là tâm gia hạnh thiện, cùng với tâm học và vô học.
Bổ-đặc-già-la đã không thể đạt được, lại không có lý tâm trước hướng về tâm sau, vì sao có thể nhớ lại sự việc trước đây đã làm? Cho đến nói rộng ra.
Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?
Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày nghĩa lý của mình. Nghĩa là hoặc có người chấp Bổ-đặc-già-la thật có tự thể. Như Độc Tử Bộ, họ đưa ra nói rằng: Ngã thừa nhận là có Ngã, bởi vì có thể có năng lực nhớ lại những việc đã làm trước kia, trước đây tự mình tiếp nhận nay tự mình nhớ lại; nếu như không có Ngã, thì vi sao có thể nhớ lại những việc đã làm trước đây? Hoặc lại có kẻ chấp rằng: Tánh của vật che kín lẫn nhau. Như nói: Các pháp cùng che kín lẫn nhau. Ngoại đạo thì đưa ra nói như vậy: Các pháp hữu vi, có phân chia ngày đêm, tàng ẩn lẫn nhau, thời gian ban đêm thì ban ngày hợp lại, tánh ban ngày ở trong ban đêm, tuy còn mà không hiện ra rõ ràng; thời gian ban ngày thì ban đêm thu lại, tánh ban đêm ở trong ban ngày, tuy còn mà không hiện ra rõ ràng. Như vậy có thể có năng lực nhớ lại những việc đã làm trước đây, bởi vì trong phạm vi ngày và đêm, thời gian ngày và đêm đã làm điều gì, thì thời gian ngày và đêm có thể nhớ lại được. Nếu không như vậy thì vì sao có thể nhớ lại những việc đã làm trước đây? Hoặc lại có kẻ chấp rằng: Tánh của vật dùng thay đổi lẫn nhau. Như nói: Các pháp cùng thay đổi lẫn nhau. Ngoại đạo kia đưa ra nói như vậy: Ngay nơi phần vị Yết-la-lam thay đổi làm ra phần vị Ất-bộ-đàm, cho đến chính là phần vị kiên cố thay đổi làm ra phần vị suy yếu già nua, như ngay nơi lá xanh thay đổi trở thành lá vàng. Như vậy có thể có năng lực nhớ lại những việc đã làm trước đây, bởi vì thể của phần vị trước sau không có gì khác nhau, phần vị trước đã làm thì phần vị sau có thể nhớ lại được. Nếu không như vậy thì tại sao có thể nhớ lại những việc đã làm trước đây? Hoặc lại có kẻ chấp rằng: Tánh của vật hướng về với nhau. Như nói: Các pháp cùng hướng về với nhau. Ngoại đạo kia đưa ra nói rằng: Yết-la-lam hướng về, tiến vào trong phần vị Ất-bộ-đàm; cho đến kiên cố hướng về, viến vào trong phần vị suy yếu già nua. Như vậy có thể có năng lực nhớ lại những việc đã làm trước đây, bởi vì trong phần vị sau có pháp trước đây, cho nên phần vị trước đã làm thì phần vị sau có thể nhớ lại được. Nếu không như vậy thì tại sao có thể nhớ lại những việc đã làm trước đây?
Hỏi: Tánh của vật cùng thay đổi nhau-cùng hướng về với nhau, hai chấp của ngoại đạo đâu khác nhau?
Đáp: Ngoại đạo chấp cùng thay đổi lẫn nhau, chính là phần vị trước thay đổi làm thành phần vị sau, trong phần vị sau không có phần vị trước. Ngoại đạo chấp cùng hướng về với nhau, tức là phần vị trước hướng về phần vị sau, đã đến phần vị sau thì tướng ấy không hư hoại, chính là cùng với phần vị sau đồng thời tăng trưởng. Có người nói rằng ngoại đạo chấp cùng thay đổi lẫn nhau, là sau cùng với trước không nên-không khác; ngoại đạo chấp cùng hướng về với nhau, là sau cùng với trước cũng nên-cũng khác.
Hoặc lại có người chấp rằng: Tánh giác là nên. Như nói: Trước-sau là luận về nên tánh giác. Họ đưa ra cách nói rằng: Hiểu rõ việc làm trước kia, hiểu rõ nhớ lại sau đó, tướng dụng tuy khác nhau mà tánh ấy chỉ là nên. Như vậy có thể có năng lực nhớ lại những việc đã làm trước kia, bởi vì phần vị trước sau có thể của giác là nên, cho nên phần vị trước đã làm thì phần vị sau có thể nhớ lại được. Nếu không như vậy thì tại sao có thể nhớ lại những việc đã làm trước đây?
Hoặc lại có người chấp rằng: Ý giới là thường còn. Như luận ấy chấp ý giới là thường còn, họ đưa ra cách nói rằng: Sáu thức tuy sinh diệt mà ý giới là thường còn. Như vậy có thể có năng lực nhớ lại những việc đã làm trước kia, những việc sáu thức đã làm thì ý giới có thể nhớ lại được. Nếu không như vậy thì tại sao có thể nhớ lại những việc đã làm trước đây?
Hoặc lại có người chấp rằng: Uẩn có hai loại, nên là uẩn căn bản, hai là uẩn tác dụng, uẩn trước là thường còn, uẩn sau là không thường còn. Họ đưa ra cách nói rằng: Hai uẩn cnă bản và tác dụng tuy khác nhau, nhưng cùng hòa hợp thành nên hữu tình. Như vậy có thể có năng lực nhớ lại những việc đã làm trước đây, bởi vì những việc mà uẩn tác dụng đã làm thì uẩn căn bản có thể nhớ lại được. Nếu không như vậy thì tại sao có thể nhớ lại những việc đã làm trước đây?
Hoặc lại có người chấp rằng: Tâm trước hướng về bảo với tâm sau, tôi làm điều này ông có thể ghi nhớ giữ lại. Họ đưa ra cách nói rằng: Tâm vi tế thông suốt sâu xa, trước có những điều đã làm nhất định bảo cho sau biết. Như vậy có thể có năng lực nhớ lại những việc đã làm trước đây. Nếu không như vậy thì tại sao có thể nhớ lại những việc đã làm trước đây?
Nhưng hằng hà sa số chư Phật và đệ tử Phật tuy không nói là có Bổ-đặc-già-la, cũng không nói là có tánh của vật cùng che kín nhaucùng thay đổi nhau-cùng hướng về nhau, cùng nên tánh giác-ý giới thường còn, uẩn căn bản khác-uẩn tác dụng khác, tâm trước hướng về bảo với tâm sau, mà nói có năng lực nhớ lại những việc đã làm trước đây. Nghĩa này là quyết định, vi tế rất sâu xa khó có thể hiểu rõ ràng được; vì muốn biểu hiện rõ ràng quyết định như vậy, vi tế rất sâu xa, khó có thể hiểu rõ ràng được tánh tướng của các pháp, và ngăn chặn tông chỉ của người khác nói không đúng như lý, cho nên soạn ra luận này.
Hỏi: Trong này cần phải nói đầy đủ về Bổ-đặc-già-la đã không thể nào đạt được, cũng không có tánh của vật cùng che kín nhau-cùng nhau thay đổi-cùng hướng về nhau, cùng nên tánh giác-ý giới thường còn, uẩn căn bản khác-uẩn tác dụng khác, lý tâm trước hướng về bảo với tâm sau, tại sao có thể nhớ lại những việc đã làm trước đây; vì sao chỉ nói về Bổ-đặc-già-la đã không thể nào đạt được, lại không có lý tâm trước hướng về tâm sau?
Đáp: Trong này nói về Bổ-đặc-già-la không thể nào đạt được, là tách biệt ngăn chặn nên luận đầu chấp về Bổ-đặc-già-la; lại không có lý tâm trước hướng về tâm sau, là tổng quát ngăn chặn bảy luận sau. Có người nói: Trong này nói về Bổ-đặc-già-la đã không thể nào đạt được, là ngăn chặn luận thứ nhất chấp về Bổ-đặc-già-la; lại không có lý tâm trước hướng về tâm sau, là ngăn chặn luận thứ tám chấp rằng tâm trước hướng về bảo với tâm sau, là ngăn chặn trước sau, nên biết là đã ngăn chặn sáu luận ở phần giữa, nghĩa là Luận Sư này sơ lược ra đầu và sau, làm cho các đệ tử dễ dàng thọ trì.
******
Hỏi: Bổ-đặc-già-la đã không thể nào đạt được, lại không có lý nào tâm trước hướng về tâm sau, nhờ vào đâu có thể nhớ lại những việc đã làm trước đây?
Đáp: Hữu tình đối với pháp, nhờ vào năng lực luyện tập thuần thục, đạt được trí đồng phần như vậy, tùy theo sự việc đã trải qua mà có thể biết như vậy.
Hỏi: Trước nói không có Bổ-đặc-già-la, nay sao lại nói hữu tình đối với pháp?
Đáp: Trước dựa vào ý tưởng Thánh đạo mà nói ra rõ ràng, nay dựa vào ý tưởng thế gian mà nói ra rõ ràng; trước dựa vào ngôn từ Thánh đạo mà trình bày rõ ràng, nay dựa vào ngôn từ thế gian mà trình bày rõ ràng; trước dựa vào thắng người, nay dựa vào thế tục. Có người nói: Bởi vì thuận theo văn, nếu nói pháp đối với nghĩa tuy là thuận, nhưng đối với văn thì không thuận; nếu nói hữu tình đối với pháp, thì văn nghĩa đều thuận, cho nên dựa vào lý thế tục nói có hữu tình. Có người nói: Bởi vì phát sinh hiểu biết, nếu nói pháp đối với pháp thì đệ tử không hiểu rõ ràng, cái gì có thể nhớ lại cái gì? Nếu nói hữu tình đối với pháp thì đệ tử sẽ hiểu rằng hữu tình nhớ lại pháp.
Hữu tình đối với pháp, nhờ vào năng lực luyện tập thuần thục, đạt được trí đồng phần như vậy, nghĩa là trí của hữu tình đối với pháp đã nhận biết, quyết định luyện tập xuyên suốt, tùy theo ý muốn tự tại trước sau tương tự, cho nên gọi là đồng phần. Tùy theo sự việc đã trải qua mà có thể biết như vậy, nghĩa là tùy theo những điều đã thấy trước kia, tùy theo những điều đã cảm thọ trước kia mà có thể nhớ lại như vậy. Có người nói: Văn này nên nói như vậy: Tùy theo hết thảy mọi việc mà có thể biết như vậy. Nghĩa là tùy theo tất cả thể-tất cả tướng-tất cả Ngã-tất cả vật-tất cả tánh-tất cả phần vốn có, có thể nhớ lại như vậy. Có người nói: Văn này nên nói như vậy: Tùy theo những sự việc tồn tại mà có thể biết như vậy. Nghĩa là tùy theo sắc biểu hiện đã tồn tại ban đầu, tùy theo sắc hiện ra dã tồn tại ban đầu…, có thể nhớ lại như vậy. Vì làm cho nghĩa lý này được rõ ràng, cho nên đưa ra thí dụ đời hiện tại, nghĩa là như có hai người làm con dấu, có thể hiểu rõ ràng chữ trên con dấu của mình và người đã làm, tuy hai người ấy không đến hỏi nhau rằng ông khắc chữ này như thế nào, cũng không trả lời nhau rằng tôi khắc chữ này như vậy. Nhưng mà hai người kia nhờ vào năng lực luyện tập thuần thục mà đạt được trí đồng phần như vậy, có thể hiểu rõ ràng chữ trên con dấu của mình và người đã làm. Hữu tình cũng như vậy, nhờ vào năng lực luyện tập thuần thục, cho đến nói rộng. Trong này, người có thể viết được thì đều gọi là người làm con dấu. Như hai người ấy tuy không hỏi nhau cũng không trả lời nhau, mà nhờ vào năng lực luyện tập thuần thục đạt được trí đồng phần như vậy, có thể hiểu rõ ràng chữ trên con dấu của mình và người đã làm, cho đến thư gởi về từ nước ngoài cũng có thể đọc hiểu và nhận biết. Hữu tình cũng như vậy, tuy không có Bổ-đặc-già-la chân thật, cũng không có lý nào tâm trước hướng về tâm sau, nhưng nhờ vào năng lực luyện tập thuần thục đạt được trí đồng phần như vậy, tùy theo sự việc đã trải qua mà có thể biết như vậy. Lại làm cho nghĩa này càng rõ ràng hơn, cho nên đưa ra thí dụ thứ hai. Lại như có hai người biết tâm người khác, cũng biết tâm của nhau, tuy hai người ấy không đến hỏi nhau rằng làm sao ông biết được tâm tôi, cũng không trả lời nhau rằng tôi biết tâm ông như vậy. Nhưng mà hai người ấy nhờ vào năng lực luyện tập thuần thục, đạt được trí đồng phần như vậy, biết được tâm của nhau. Hữu tình cũng như vậy, nhờ vào năng lực huân tập xuyên suốt, cho đến nói rộng ra. Trong này, người biết được tâm người khác gọi là người đạt được Tha tâm thông. Như hai người ấy tuy không hỏi nhau cũng không trả lời nhau, nhưng nhờ vào năng lực huân tập thành thói quen, đạt được trí đồng phần như vậy, cùng biết tâm của nhau, thậm chí cách xa cả trăm du-thiện-na mà cũng biết được tâm của nhau. Hữu tình cũng như vậy, tuy không có Bổ-đặc-già-la chân thật, cho đến nói rộng ra.
Hỏi: Nếu tâm khác nhau đã trải qua thì tâm khác nhau có thể nhớ lại, tại sao không phải Thiên Thụ đã trải qua thì Từ Thụ có thể nhớ lại, Từ Thụ đã trải qua thì Thiên Thụ có thể nhớ lại chăng? Đáp: Bởi vì sự tương tục kia khác nhau, mà tâm trước tâm sau tương tục không có gì khác nhau, không cần phải chất vấn làm gì. Có người nói: tâm ấy hướng về nhau mà không có nghĩa của nhân. Tâm trước có thể làm nhân cho tâm sau, không cần phải chất vấn làm gì. Có người nói: Thân tâm hai người kia không thuộc về nhau, thân tâm trước sau đã thuộc về kế tiếp nhau, cho nên trước đã trải qua thì sau có thể nhớ lại. Hỏi: Nếu tâm thuộc về nhau thì có thể nhớ lại, sao không thấy con trâu khác mà nhớ lại đúng con trâu trước?
Đáp: Nếu như đã từng tiếp nhận, nay thấy tương tự thì có thể nhớ lại. Nếu như tuy đã từng tiếp nhận, nhưng nay thấy không tương tục thì không có thể nhớ lại được. Phạm vi đầu ngày đã trải qua thì phạm vi cuối ngày có thể nhớ lại, phạm vi cuối ngày đã trải qua thì phạm vi đầu ngày có thể nhớ lại, bởi vì thân đã thấy trước sau tương tự nhau.
Lại nữa, tất cả tâm-tâm sở pháp, đối với sở duyên thì chắc chắn an trú trong sở duyên chăng? Ở đây đã hỏi là căn bản của thắng nghĩa. Đáp: Nguyên cớ thế nào? Như trong phần kiến uẩn nói: “Nếu pháp làm sở duyên cho pháp kia, thì có lúc không làm sở duyên cho phía kia chăng?
Đáp: Không lúc nào chẳng phải là sở duyên, bởi vì tâm-tâm sở xác định đối với sở duyên, an trú trong sở duyên không thể nào di chuyển.” Vì vậy có thể nhớ lại những việc đã làm trước đây. Nghĩa là đối với nên sở duyên có vô lượng tập hợp tâm-tâm sở, duyên nên sở duyên này như dùng lý thú này-dùng tánh loại này-dùng phương pháp này, làm quan hệ sở duyên cho nên tập hợp tâm-tâm sở; cùng với vô lượng tập hợp tâm-tâm sở khác, làm quan hệ sở duyên cũng như vậy. Như nên tập tâm-tâm sở, dùng lý thú này-dùng tánh loại này-dùng phương pháp này, tiếp nhận sở duyên; vô lượng tập hợp tâm-tâm sở khác, tiếp nhận sở duyên này cũng như vậy. Ví như nên người mà có trăm người con, nên người này như quan hệ làm cha đối với nên người con, đối với những người con khác cũng như vậy. Như nên người con có quan hệ làm con đối với người cha, những người con khác đối với người cha cũng như vậy. Trong này, nhãn thức và pháp tương ưng nhất định đối với sắc sở duyên. Sắc này làm sở duyên cho nhãn thức và pháp tương ưng, thì không có lúc nào chẳng phải là sở duyên; cho đến pháp này làm sở duyên cho ý thức và pháp tương ưng, thì không có lúc nào chẳng phải là sở duyên. Bởi vì tất cả tâm-tâm sở pháp, đều có thể tiếp nhận sở duyên của mình do đó không có tập hợp tâm nào khác đã trải qua, mà tập hợp tâm khác có thể nhớ lại được.
Hỏi: Thế nào là tâm-tâm sở pháp nhất định đối với sở duyên, là nhất định đối với nơi chốn, là nhất định đối với những màu sắc xanhvàng… hay là nhất định đối với sát-na?
Đáp: Trong này có nói, chỉ nhất định đối với nơi chốn. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì không có vô lượng tâm pháp, trú trong pháp không sinh khởi.
Hỏi: Thế nào là nhất định đối với nơi chốn? Đáp: Nhãn thức và pháp tương ưng nhất định đối với Sắc, cho đến thân thức và pháp tương ưng nhất định đối với Xúc xứ, ý thức và pháp tương ưng nhất định đối với Pháp xứ… Như nên nhãn thức, nếu gặp màu xanh hòa hợp hiện tiền thì duyên với màu xanh mà khởi; nếu gặp các màu vàng-đỏ… hòa hợp hiện tiền thì duyên với màu vàng-đỏ… mà khởi. Như vậy các thứ khác cũng chỉ nhất định nơi chốn đối với sở duyên của mình. Điều ấy không nên nói như thế. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu như vậy thì nên Giác sẽ có nhiều tánh hiểu rõ, nên pháp có nhiều Thể thì không hợp với đạo lý. Trong luận Thức Thân Túc nói lại thông hiểu như thế nào? Như nói: “Nhãn thức quá khứ chỉ duyên với sắc quá khứ, chứ không phải là vị lai-hiện tại.” Có nơi khác muốn ngăn ngừa cái biết sai lầm này, nói là tâm-tâm sở pháp nhất định nơi chốn đối với sở duyên, cũng nhất định đối với những màu sắc xanh-vàng…, chứ không nhất định đối với sátna. nguyên cớ thế nào? Bởi vì không có vô lượng tâm-tâm sở pháp, trú trong pháp không sinh khởi.
Hỏi: Thế nào là cũng nhất định đối với những màu sắc xanhvàng…?
Đáp: Tâm và tâm sở, duyên với những màu sắc xanh-vàng… thì Thể của nó đều khác nhau; nếu gặp màu xanh hòa hợp hiện tiền thì sinh khởi, tâm-tâm sở pháp duyên với màu xanh; nếu gặp những màu vàng-đỏ hòa hợp hiện tiền thì sinh khởi, tâm-tâm sở pháp duyên với những màu vàng-đỏ Điều ấy cũng không nên nói như vậy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì màu xanh có nhiều loại, đó là gốc xanh-thân xanh-cành xanh-lá xanh-hoa xanh-quả xanh, những màu vàng-đỏ… cũng như vậy. Thuận theo cảm giác duyên với các gốc tức là cảm giác duyên với các thân, nếu như vậy thì nên cảm giác có nhiều tánh hiểu biết, nên pháp có nhiều Thể thì không hợp với đạo lý, cũng trái ngược với luận Thức Thân Túc đã nói, như trước đã nói. Nói như vậy thì tâm-tâm sở pháp nhất định đối với ba sự.
Hỏi: Nếu như vậy thì thuận theo vô lượng tâm-tâm sở pháp, trú trong pháp không sinh khởi chăng?
Đáp: Điều này có gì sai lầm? Đời vị lai rộng rãi không có nơi chốn dung nạp chăng? Nhưng mà pháp ấy từ xưa đến nay đã có trú xứ, cho nên không cần phải chất vấn.
Hỏi: Tâm-tâm sở pháp, như nhất định đối với sở duyên, đối với sở y cũng nhất định hay sao? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu đối với sở y cũng nhất định, thì tại sao trong đây chỉ nói nhất định đối với sở duyên, chứ không nói đến nhất định đối với sở y? trong luận Phẩm Loại Túc nói thì phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là pháp cùng có?
Đáp: Tất cả pháp hữu lậu, và pháp hữu lậu cùng sinh ra pháp vô lậu.”
Nếu không nhất định đối với sở y, thì tại sao nhất định đối với sở duyên, nhưng không nhất định đối với sở y vậy?
Đáp: Đối với sở y cũng nhất định, nhưng tâm-tâm sở pháp, ở đời vị lai cách xa với sở y, hiện tại-quá khứ cùng có chung sở y. Có người nói: Ba đời đều có chung sở y.
Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao trong này không nói?
Đáp: Trong này chỉ muốn nói đến sự nhớ lại đã làm trước đây, mà những điều nhớ lại ấy, vốn là sở duyên chứ không phải là sở y. hỏi: Trong luận Phẩm Loại Túc nói thì phải thông hiểu thế nào?
Đáp: Văn luận ấy nên nói thế này: “Thế nào là pháp cùng có? Đáp: Tất cả pháp hữu vi.” Nhưng mà không nói như vậy, là luận văn ấy biểu hiện rõ ràng có tác dụng của Thánh đạo, chứ không nói là không có tác dụng, cho nên không trái nhau. Có người nói văn luận ấy biểu hiện rõ ràng về Thánh đạo, dựa vào tha lực mà đạt được, dựa vào tha lực mà phát khởi, cho nên chỉ nói cùng sinh với pháp hữu lậu.
Hỏi: Nếu tâm-tâm sở pháp, nhất định đối với sở duyên cũng nhất định đối với sở y, thì lúc ấy ở phần vị nào chọn lấy sở duyên vậy? Là vào lúc sinh ra, hay là vào lúc diệt đi? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu lúc sinh ra thì lúc sinh ra thuộc về vị lai, làm sao pháp vị lai có thể có những tạo tác? Nếu lúc diệt đi thì lúc diệt đi các pháp sẽ suy sụp hủy hoại, làm sao ở phần vị này có thể chọn lấy sở duyên được?
Đáp: cần phải nói là lúc diệt diệt đi.
Hỏi: Làm sao pháp suy sụp hủy hoại mà có thể chọn lấy sở duyên được?
Đáp: Các pháp hữu vi bởi vì tánh yếu kém, không dựa vào chính mình, dựa vào nơi khác mà chuyển, không có tác dụng, không được tự tại, tùy theo phần vị nào, nếu gặp được sở y và sở duyên hòa hợp thì ở tại phần vị ấy, có thể chọn lấy sở duyên, nhưng chỉ vào lúc diệt đi mới có sự hòa hợp này. Có người nói lúc sinh ra là đời vị lai, bởi vì các pháp vị lai không có tác dụng, cho nên không có thể chọn lấy sở duyên; lúc diệt đi là đời hiện tại, bởi vì các pháp hiện tại vốn có tác dụng, cho nên có thể chọn lấy sở duyên. Nếu lúc diệt đi không chọn lấy sở duyên thì tâm-tâm sở pháp cuối cùng không có thể chọn lấy sở duyên. Đừng phát sinh sai lầm này, cho nên vào lúc diệt đi có thể chọn lấy sở duyên.
Lại bởi vì ý cảm thọ làm sức mạnh của nhân, thì niệm không quên mất. Nên biết trong này, tập hợp tâm sinh khởi trước lấy âm Ý mà nói, tập hợp tâm sinh khởi sau lấy mà Niệm mà nói. Nhưng ý cảm thị có hai loại:
- Ý cảm thọ hành tướng.
- Ý cảm thọ sở duyên.
Lại như đối với Nhẫn tăng thượng có hai tâm. Cảm thọ thành tướng ấy mà không cảm thọ sở duyên ấy, nghĩa là Khổ loại trí nhẫn và Khổ loại trí tương ưng có hai tâm. Cảm thọ sở duyên ấy mà không cảm thọ hành tướng ấy, nghĩa là Tập pháp trí nhẫn và tập pháp trí tương ưng có ba tâm. Cảm thọ hành tướng ấy cũng cảm thọ sở duyên ấy, nghĩa là Thế đệ nhất pháp-Khổ pháp trí nhẫn và khổ pháp trí tương ưng với tâm khác. Không cảm thọ hành tướng ấy cũng không cảm thọ sở duyên ấy, nghĩa là Nhãn trí khác tương ưng. Như đối với Nhẫn tăng thượng, đối với tâm khác tùy theo sự thích hợp nói rộng ra cũng như vậy.
Cảm thọ hành tướng đã trải qua-cảm thọ sở duyên có thể nhớ lại, cảm thọ sở duyên đã trải qua-cảm thọ hành tướng có thể nhớ lại. Lại có hai loại ý:
- Nhiễm ô.
- Không nhiễm ô.
Mỗi nên đã trải qua hai loại có thể nhớ lại. Lại có ba loại ý:
- Thiện.
- Bất thiện.
- Vô ký.
Mỗi nên đã trải qua ba loại có thể nhớ lại. Lại có bốn loại ý:
- Thiện.
- bất thiện.
- Hữu phú vô ký.
- Vô phú vô ký.
Mỗi nên đã trải qua bốn loại có thể nhớ lại. Lại có bốn loại ý:
- Nhân của nó.
- Đẳng vô gián của nó.
- Sở duyên của nó.
- Tăng thượng của nó.
Mỗi nên đã trải qua bốn loại có thể nhớ lại. Lại có năm loại ý: Đó là do kiến khổ mà đoạn cho đến do tu mà đoạn. Trong này, do kiến khổ mà đoạn đã trải qua năm loại có thể nhớ lại, do kiến tập-tu mà đoạn đã trải qua cũng như vậy. Do Diệt mà đoạn đã trải qua bốn loại có thể nhớ lại, trừ ra do kiến đạo mà đoạn. Do kiến đạo mà đoạn đã trải qua bốn loại có thể nhớ lại, trừ ra do kiến Diệt mà đoạn.
Lại có năm loại ý:
- Thiện.
- Bất thiện.
- Hữu phú vô ký.
- Như lý đã dẫn dắt vô phú vô ký.
- Không như lý đã dẫn dắt vô phú vô ký.
Trong này, có người nói: Thiện đã trải qua hai loại có thể nhớ lại, đó là thiện và như lý đã dẫn dắt vô phú vô ký. Như lý đã dẫn dắt vô phú vô ký đã trải qua cũng như vậy. Bất thiện đã trải qua ba loại có thể nhớ lại, đó là bất thiện-hữu phú vô ký và không như lý đã dẫn dắt vô phú vô ký. Hữu phú vô ký và không như lý đã dẫn dắt vô phú vô ký đã trải qua cũng như vậy. Như vậy nói rằng: Mỗi nên đã trải qua năm loại có thể nhớ lại.
Lại có sáu loại ý, đó là nhãn thức cho đến ý thức. Năm thức đã trải qua thì ý thức có thể nhớ lại, ý thức đã trải qua thì sáu thức có thể nhớ lại.
Lại có mười hai loại ý, cõi Dục có bốn, đó là thiệt-bất thiện-hữu phú vô ký và vô phú vô ký; cõi Sắc có ba, đó là bốn loại trước trừ ra bất thiện; cõi Vô sắc cũng như vậy; Vô lậu có hai, đó là học và Vô học. Thiện của cõi Dục đã trải qua mười hai loại có thể nhớ lại. Bất thiện và thiện của cõi Sắc đã trải qua cũng như vậy. Hữu phú vô ký của cõi Dục đã trải qua tám loại có thể nhớ lại, đó là trừ ra hữu phú vô ký của cõi Sắc và ba loại của cõi Vô sắc. Vô phú vô ký của cõi Dục đã trải qua cũng như vậy. Hữu phú vô ký của cõi Sắc đã trải qua mười loại có thể nhớ lại, trừ ra hai loại vô ký của cõi Dục. Thiện của cõi Vô sắc đã trải qua cũng như vậy. Vô phú vô ký của cõi Sắc đã trải qua mười loại có thể nhớ lại, trừ ra hai loại vô ký của cõi Vô sắc. Hữu phú vô ký của cõi Vô sắc đã trải qua chín loại có thể nhớ lại, trừ ra hai loại vô ký của cõi Dục và vô phú vô ký của cõi Sắc. Vô phú vô ký của cõi Vô sắc đã trải qua cũng như vậy. Học đã trải qua mười nên loại có thể nhớ lại, trừ ra hữu phú vô ký của cõi Dục. Vô học đã trải qua, nếu lui sụt pháp thì như Học đã nói, nếu không lui sụt pháp thì có bảy loại có thể nhớ lại, trừ ra Học và bốn nhiễm ô. Nhờ vào ý cảm thọ trước đây làm sức mạnh của nhân, đối với sở duyên của nó dẫn dắt sinh ra niệm sau. Không quên, nghĩa là tâm không cuồng loạn, không bị khổ làm cho bức bách. Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Nhờ vào ba nhân duyên nhớ lại việc đã làm trước đây:
- Khéo léo chọn lấy tướng trước đây.
- Đồng phần nối tiếp nhau hiện hành.
- Không mất ý niệm.”
Vì vậy, tuy không có Bổ-đặc-già-la, cũng không có lý nào tâm trước hướng về tâm sau, nhưng mà có thể nhớ lại những việc đã làm trước đây.
Hỏi: Vì sao hữu tình quên mà lại nhớ?
Đáp: Lúc đồng phần của hữu tình nối tiếp nhau chuyển đổi, đối với pháp có thể khởi lên trí kiến liên tục với nhau. Trong này, quên (Vong) là nghĩa của lạc mất ý niệm (Thất niệm), chứ không phải là nghĩa của sự không nhớ nghĩ. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì không có nên pháp nhỏ nào gọi là không nhớ nghĩ. Đồng phần có ba loại, đó là gia hạnh đồng phần-sở duyên đồng phần và tùy thuận đồng phần. Gia hạnh đồng phần, như có người đã đọc tạng Tố-đát-lãm, giữa chừng quên mất, sau đó nhờ gia hạnh đã làm như trước cũng được nhớ lại; trước đã đọc tạng Tỳ-nại-da và tạng A-tỳ-đạt-ma cũng như vậy. Như vậy, trước khởi lên quán bất tịnh, giữa chừng quên mất, sau đó nhờ gia hạnh đã làm như trước vẫn được nhớ lại; trước khởi lên trì tức niệm-giới phương tiện cũng như vậy.
Từng nghe có người Bà-la-môn, trước thuộc lòng được sách Tứphệ-đà, giữa chừng quên mất, lại ôn tập thuộc lòng mà tất cả phương pháp ấy không thể nào thông suốt lưu loát được, liền đi đến chỗ Thầy kể lại đầy đủ nhân duyên. Thầy liền hỏi rằng: Lúc trước ông học thuộc dùng gia hạnh gì? Trả lời rằng: Lúc trước đây tay cầm dây miệng đọc to. Thầy nói: Ông nên như gia hạnh trước đây. Người ấy nghe lời dạy của Thầy mà thực hành thì tất cả đều nhớ lại.
Sở duyên đồng phần, như có người trước đây thấy vườn rừngkhe suối-ao hồ-hang động và những nơi đã đi qua như vậy, giữa chừng quên mất, sau đó vào lúc thấy những vườn rừng… tương tự thì tất cả đều nhớ lại. Tùy thuận đồng phần, như được tùy thuận với những đồ ăn thức uống-áo quần-đồ nằm-nhà cửa-người nói pháp… thì có thể nhớ lại những sự việc đã trải qua trước đây.
Từng nghe có nên Tỳ-kheo, trước đó thuộc lòng được Tứ A-kiệpma (Tứ A-hàm), giữa chừng quên mất, ôn tập học lại tất cả nhưng phương pháp ấy không thể nào thông suốt lưu loát được, liền đi đến chỗ Tôn giả A-nan-đà, hỏi về nhân duyên ấy. Tôn giả đáp rằng: Nay ông đến phòng tắm để tắm rửa và lấy dầu xoa vào thân, tìm những loại tùy thuận như áo quần-đồ ăn-thức uống-đồ nằm-nhà cửa-người nói pháp… Tỳ-kheo y theo lời dạy thì tất cả đều thông suốt lưu loát trở lại.
Như vậy, lúc đồng phần nối tiếp nhau chuyển đổi, đối với pháp có thể khởi lên trí nhận biết liên tục với nhau.
Hỏi: Khởi lên cái gì liên tục với nhau?
Đáp: Ba loại đồng phần có sai khác. Đọc tụng là nói đối với pháp có thể khởi lên trí nhận thấy liên tục với nhau, chính là nghĩa khởi lên trí nhận thấy nối tiếp nhau không gián đoạn qua thời gian dài. Lại có lúc đọc tụng là nói đối với pháp có thể khởi lên trí nhận thấy theo thứ tự, tức là nghĩa khởi lên trí nhận thấy sắp xếp rộng khắp tất cả mọi nơi. Lại có lúc đọc tụng là nói đối với pháp có thể khởi lên trí nhận thấy không ngăn ngại gì, tức là nghĩa khởi lên trí nhận thấy không đình trệ-không vướng mắc-không gián đoạn. Lại có lúc đọc tụng là nói đối với pháp có thể khởi lên trí nhận thấy không chướng ngại gì, tức là nghĩa khởi lên trí nhận thấy xa lìa chướng ngại-điều phục mà sửa trị hơn hẳn mọi oán địch. Lại bởi vì ý cảm thọ làm sức mạnh của nhân, thì niệm không quên mất. Nên biết trong này, tập hợp tâm sinh khởi trước lấy tâm ý mà nói, tập hợp sinh khởi sau lấy âm Niệm mà nói, nói về ý cảm thọ như trước đã giải thích. Nhờ vào ý cảm thọ trước làm sức mạnh của nhân, hướng về sở duyên của nó, dẫn dắt sinh ra niệm sau, trung gian tuy quên mất nhưng mà sau đó nhớ lại, nói về không quên mất như trước đã giải thích.
Hỏi: Vì sao hữu tình nhớ mà lại quên?
Đáp: Lúc dị phần (phần khác nhau) của hữu tình nối tiếp nhau chuyển biến, đối với pháp không dấy khởi trí luận thấy liên tục với nhau. Trong này, quên mất là nghĩa của lạc mất ý niệm, nói rộng như trước. Dị phần có ba loại, đó là gia hạnh dị phần-sở duyên dị phần và tùy thuận dị phần.
Gia hạnh dị phần, như có người trước đã đọc thông tạng Tố-đátlãm, giữa chừng quên mất, rời bỏ mà tiếp tục đọc tạng Tỳ-nại-da, hoặc là tạng A-tỳ-đạt-ma cuối cùng cũng không nhớ; trước đã đọc thông tạng Tỳ-nại-da và tạng A-tỳ-đạt-ma cũng như vậy. Như vậy, trước khởi lên quán bất tịnh, giữa chừng quên mất, rời bỏ mà tiếp tục khởi lên trì tức niệm, hoặc là giới phương tiện cuối cùng cũng không nhớ; trước khởi lên trì tức niệm-giới-phương tiện cũng như vậy. Sở duyên dị phần, như có người trước đây thấy vườn rừng-khe suối-ao hồ-hang động và những nơi đã đi qua như vậy, giữa chừng quên mất, sau lại không thấy tướng trạng tương tự kia nữa, đối với những già đã trải qua trước đây không còn có thể nhớ lại. Tùy thuận dị phần, như có người không có được sự tùy thuận như đồ ăn thức uống-áo quần-đồ nằm…, đối với những gì đã trải qua trước đây không còn có thể nhớ lại. Như vậy, lúc dị phần nối tiếp nhau chuyển biến, đối với pháp không dấy khởi trí nhận thấy liên tục với nhau.
Hỏi: Không dấy khởi cái gì liên tục với nhau?
Đáp: Ba loại đồng phần, trong này cũng có bốn loại đọc tụng khác nhau, cùng với trước trái ngược nhau, cần phải nói rộng ra. lại bởi vì ý cảm thọ làm nhân yếu kém, thì niệm liền quên mất. Nên biết trong này, tập hợp tâm sinh khởi trước lấy âm Ý mà nói, tập hợp sinh khởi sau lấy âm Niệm mà nói, nói về ý cảm thọ thì giải thích như trước. Bởi vì ý cảm thọ trước làm nhân yếu kém, đối với sở duyên của nó không sinh ra niệm sau, giữa chừng tuy nhớ mà sau lại quên mất, quên mất có nghĩa là tâm cuồng loạn bị bức bách bởi cảm thọ khổ đau.
Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Do ba nhân duyên mà niệm liền quên mất:
- Không khéo léo chọn lấy tướng trước đây.
- Dị phần nối tiếp nhau hiện hành hành.
- Vì lạc mất ý niệm.”
Lại đưa ra cách nói này: “Do tám nhân duyên mà niệm liền quên mất:
- Lúc sinh ra bị nổi khổ của sinh bức bách cho nên niệm liền quên mất.
- Lúc chết đi bị nổi khổ của chết bức bách cho nên quên mất.
- Bởi vì nhiều lời nói khác đang hiện hành.
- Bởi vì căn chậm lụt dựa vào trí khác.
- Bởi vì sinh vào nẽo không yêu thích bị bức bách bởi cảm thọ khổ đau.
- Năm căn hướng về cảnh rong ruổi tản mác không ngừng sinh ra nhiều phóng túng.
- Phiền não chướng ngại chồng chất liên tục hiện hành.
- Không thường xuyên tu định cho nên tâm tán loạn thì niệm liền quên mất.”
Hỏi: Những trí nào đã trải qua mà niệm có quên mất, do Văn mà thành, do Tư mà thành, do Tu mà thành, hay là sinh đạt được…?
Đáp: Có người nói: Do Văn-Tư mà thành và Sinh đạt được… đã trải qua thì niệm có quên mất, chứ không phải do Tu mà thành, bởi vì nhờ định lực giữ gìn mà không quên mất. Có người nói: Do Tu mà thành đã trải qua cũng có quên mất, bởi vì thân yếu đuối. Nghĩa là có đạt được định mà thân yếu đuối; tâm cũng yếu đuối, cho nên trí ấy trải qua cũng có quên mất.
Hỏi: Nơi nào có quên mất ý niệm vậy?
Đáp: Ở cõi Dục, không phải là cõi Sắc-Vô sắc; ở trong năm nẽo đều có quên mất ý niệm. Có người nói: Địa ngục không có quên mất ý niệm, bởi vì luôn luôn quên mất.
Hỏi: Những hạng Bổ-đặc-già-la nào có quên mất ý niệm?
Đáp: Dị sinh và Thánh giả đều có quên mất ý niệm. Trong hàng Thánh giả thì Dự lưu, Nhất lai, Bất hoàn, A-la-hán, Độc giác đều có quên mất ý niệm, chỉ ngoại trừ Đức Thế Tôn, bởi vì Đức Phật thành tựu pháp không còn quên mất.
Hỏi: Làm sao biết như vậy?
Đáp: Lấy kinh làm hạn lượng. Như nói: “Này Xá-lợi-tử! giả sử các chúng Tỳ-kheo, dùng giường tòa gánh Ta trải qua trăm năm, muốn làm cho trí tuệ biện tài Vô thượng của Như-lai, có giảm mất nên chút ít, thì không hề có điều này.” Vì vậy biết là Đức Phật đầy đủ pháp không còn quên mất.
Như thí dụ về dấu chân voi (Tượng tích), trong kinh nói: “Xá-lợitử nói: Nếu như ý xứ bên trong không làm hỏng pháp xứ bên ngoài, thì hiện tiền và có thể sinh ra tác ý chính thức dấy khởi, lúc ấy ý thức sinh ra.”
Hỏi: Ý hủy hoại thế nào?
Đáp: Có ba loại hủy hoại:
- Hủy hoại trong thời gian ngắn.
- Hủy hoại khi chúng đồng phần không còn.
- Hủy hoại đến tận cùng.
Hủy hoại trong thời gian ngắn, nghĩa là tâm thiện không gián đoạn, tâm bất thiện và vô ký hiện tiền, lúc ấy gọi là tâm thiện tạm thời bị hủy hoại; cho đến tâm vô ký không gián đoạn, tâm thiện và bất thiện hiện tiền, lúc ấy gọi là tâm vô ký tạm thời bị hủy hoại. Như vậy tâm của cõi Dục không gián đoạn, tâm của cõi Sắc và không hệ thuộc hiện tiền, lúc ấy gọi là tâm cõi Dục tạm thời bị hủy hoại, cho đến tạm thời không hệ thuộc không gián đoạn, tâm của ba cõi hiện tiền, lúc ấy gọi là tâm không hệ thuộc tạm thời bị hủy hoại. Nếu tiến vào định Vô tưởng-Diệt tận và Đẳng chí, thì lúc ấy gọi là tất cả các tậm tạm thời bị hủy hoại. Hủy hoại khi chúng đồng phần không còn, nghĩa là đoạn mất thiện căn, tâm thiện có hủy hoại khi chúng đồng phần không còn; dị sinh lìa dục nhiễm, tâm bất thiện có hủy haọi khi chúng đồng phần không còn… Hủy hoại đến tận cùng, nghĩa là khổ trí đã sinh mà Tập trí chưa sinh, tâm ba cõi do kiến Khổ mà đoạn bị hủy hoai đến tận cùng; cho đến Diệt trí đã sinh mà đạo trí chưa sinh, tâm ba cõi do kiến Khổ-Tập-Diệt mà đoạn bị hủy hoại đến tận cùng. Hàng dự lưu thì tâm ba cõi do kiến mà đoạn bị hủy hoại đến tận cùng. Hàng Nhất lai không lui sụt pháp, thì sáu phẩm tâm ba cõi do kiến mà đoạn và tâm cõi Dục do tu mà đoạn bị hủy hoại đến tận cùng. Hàng Bất hoàn không lui sụt pháp, thì tâm nhiễm ô của ba cõi do kiến mà đoạn và tâm cõi Dục do tu mà đoạn bị hủy hoại đến tận cùng. Bậc A-la-hán không lui sụt pháp, tâm nhiễm ô của ba cõi do kiến và tu mà đoạn bị hủy hoại đến tận cùng. Hàng dị sinh lìa dục nhiễm không lui sụt pháp, tâm nhiễm ô của cõi Dục bị hủy hoại đến tận cùng. Cho đến hàng lìa nhiễm của cõi Vô sở hữu xứ, thì tâm nhiễm ô của tám địa bị hủy hoại đến tận cùng.
Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Nếu ý gặp được duyên hòa hợp thì không gọi là bị hủy hoại, nếu không gặp được duyên hòa hợp thì gọi là bị hủy hoại.” Lại đưa ra nói như vậy: “Nếu ý không bị nhân trái ngược nhau làm cho chướng ngại thì không gọi là hủy hoại, nếu bị nhân trái ngược nhau làm cho chướng ngại thì gọi là hủy hoại.”
Vì sao cùng tế thì ngạ quỷ đến chứ không phải là các nẽo khác?
Cho đến nói rộng ra.
Hỏi: Tại sao soạn ra luận này?
Đáp: Bởi vì giải thích nghĩa lý trong kinh. Như trong kinh nói: “Bà-la-môn Sinh Văn đi đến chỗ Đức Phật, thưa với Đức Phật rằng: Thưa Đức Kiều Đáp Ma! Con có người thân thuộc mạng chung, muốn cúng thức ăn cho họ, người ấy có nhận được thức ăn chúng con cho họ hay không? Đức Thế Tôn bảo rằng: Việc này không nhất định. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì các loài hữu tình có năm nẽo riêng biệt, nếu người thân thuộc của ông sinh trong địa ngục, thì ăn thức ăn của địa ngục để tự giữ lấy mạng sống của mình, họ không thể nào nhận được thức ăn của ông. Sinh trong nẽo súc sinh-nẽo trời-nẽo người, cũng lại như vậy. Nếu người thân thuộc của ông sinh trong ngạ quỷ thì có thể nhận được đồ ăn thức uống của ông đã bố thí. Bà-la-môn nói: Nếu người thân thuộc của con không sinh vào nẽo ngạ quỷ, thì đồ ăn thức uống đã bố thí người nào sẽ nhận lấy? Đức Phật nói với người ấy rằng: Trong nẽo ngạ quỷ, không có người thân thuộc của ông, thì điều này là không có…” Kinh ấy tuy nói như thế, nhưng không nói vì sao cúng tế thì ngạ quỷ đến chứ không phải là các nẽo khác, kinh ấy là nơi căn cú chủ yếu của luận này, kinh ấy đã không nói đến, nay cần phải nói đến điều ấy, cho nên soạn ra luận này để giải thích về nghĩa trong kinh.
Hỏi: Bà-la-môn ấy vì sao không thưa hỏi Đức Phật là tại sao cúng tế thì ngạ quỷ đến chứ không phải là các nẽo khác?
Đáp: Bởi vì có hai nguyên nhân, nghĩa là người ấy hoặc là lợi cănhoặc là độn căn. Nếu là lợi căn thì tự mình có thể hiểu rõ ràng không cần phải thưa hỏi Đức Phật, nếu là độn căn thì không có thể nảy sinh nghi ngờ cho nên không thưa hỏi Đức Phật.
Hỏi: Vì sao đức Thế Tôn không nói cho người ấy biết về nhân duyên chỉ có bố thí cho loài ngạ quỷ thì đến được?
Đáp: Cũng có hai nguyên nhân, nghĩa là người ấy hoặc là lợi cănhoặc là độn căn. Nếu là lợi căn thì tự mình có thể hiểu rõ ràng không cần phải chờ Đức Phật giải thích; nếu là độn căn thì không phải là pháp khí, cho nên Đức Phật không giải thích cho biết.
Hỏi: Vì sao cúng tế thì ngạ quỷ đến chứ không phải các nẽo khác?
Đáp: Pháp của nẽo ấy vốn như vậy mà cảm được nơi chốn như vậy, làm cho sinh ra phần của mình, vì vậy cúng tế thì đến chứ không phải là nẽo khác. Trong này ý hỏi nẽo này là vì hạ tiện mà đến, hay là vì cao quý mà đến? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu vì hạ tiện mà đến, thì cúng tế địa ngục và súc sinh ngạ quỷ cũng theo đến. Nếu vì cao quý mà đến, thì cúng tế người và trời, ngạ quỷ cũng theo đến. Trong này ý đáp là không vì hạ tiện mà đến, cũng không vì cao quý mà đến. Nhưng mà do hai nguyên nhân:
- Bởi vì pháp của nẽo ấy vốn như vậy.
- Bởi vì nghiệp dị thục.
Trong đó, trước biểu hiện rõ ràng về pháp của nẽo ấy vốn như vậy, nghĩa là pháp của nẽo ngạ quỷ ấy vốn như vậy mà cảm được nơi chốn như vậy, làm cho sinh ra phần của mình, vì vậy cúng tế thì đến chứ không phải là nẽo khác. Vì cần phải làm cho nghĩa này được rõ ràng, cho nên đưa ra thí dụ hiện có của thế gian: Như các loài chim Thiên nga-Nhạn-Khổng tước-Anh vũ-Xá-lợi-Mạng mạng…, tuy như ý tự tại bay lượn giữa hư không, mà uy đức thần lực không lớn hơn con người, nhưng pháp của nẽo ấy vốn như vậy, cảm được nơi chốn như vậy, làm cho sinh ra phần của mình có thể bay lượn giữa hư không. Nẽo ngạ quỷ cũng như vậy, do sức mạnh của pháp vốn như vậy, cho nên cúng tế thì đến; nẽo khác thì không như vậy. Nghĩa là như các loài chim Thiên ngaNhạn-Khổng tước… trong nẽo súc sinh, do sức mạnh của pháp nẽo ấy vốn như vậy, có thể bay lượn ở lâu dài giữa hư không; người chơi đùa lìa xa thần túc-chú thuật-cỏ thuốc, muốn đứng giữa hư không cách mặt đất bốn ngón tay, trải qua trong chốc lát hãy còn không thể nào được. Nhưng mà uy đức thần lực của nẽo ấy không hơn được con người. Ngạ quỷ cũng như vậy, do sức mạnh của pháp nẽo ấy vốn như vậy, cho nên cúng tế thì đến chứ không phải là nẽo khác. Vì cần phải làm cho nghĩa trước lại rõ ràng hơn, cho nên đưa ra thí dụ thứ hai: Lại như nên loại Na-lạc-ca (địa ngục), có thể nhớ lại đời sống trước kia của mình, cũng biết được tâm kẻ khác. Nên loại súc sinh, nên loại ngạ quỷ, có thể nhớ lại đời sống trước kia của mình, cũng biết được tâm kẻ khác, và dấy lên khói lửa, nổi mây làm cho mưa, gây ra nóng-lạnh… tuy có thể làm được việc này, mà uy đức thần lực không lớn hơn con người. Nhưng pháp của nẽo kia vốn như vậy, cảm được nơi chốn như vậy, làm cho sinh ra phần của mình, có thể làm được việc này. Nẽo ngạ quỷ cũng như vậy, do sức mạnh của pháp vốn như vậy, cho nên cúng tế thì đến; nẽo khác thì không như vậy. Trong này, nên loại Na-lạc-ca, có thể nhớ lại đời sống trước kia của mình, thì như trong kinh nói: “Chúng sinh địa ngục dấy lên ý niệm như vậy: Đại đức Sa-môn, bà-la-môn… quán xét về dục có thể gây ra tai họa cho tương lai, là nỗi sợ hãi vô cùng, luôn luôn vì chúng ta nói về pháp đoạn dục, chúng ta tuy nghe mà không có thể đoạn được, nay bởi vì dục cho nên nhận chịu khổ não vô cùng. Lại dấy lên nghĩ rằng: Chúng ta xưa kia đối với những Sa-môn-Bà-la-môn tịnh hạnh, gây ra ác hạnh tà vạy, bởi vì điều ấy làm nhân mà nay phải nhận chịu khổ đau này.”
Hỏi: Chúng sinh kia vào lúc nào có thể dấy lên ý niệm ấy?
Đáp: Vào lúc ban đầu sinh ra chứ không phải là thời gian giữa và sau. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì chúng sinh lúc ban đầu sinh ra chưa nhận chịu đau khổ, có thể dấy lên ý niệm ấy; nếu nhận chịu đau khổ, thì những cảm thọ của đời hiện tại hãy còn không thể nào nhớ lại được, huống là những cảm thọ trước kia ư?
Hỏi: Chúng sinh ấy trú trong tâm nào có thể dấy lên ý niệm ấy, là thiện-là nhiễm ô hay là vô phú vô ký?
Đáp: Cả ba loại đều có thể.
Hỏi: Vô phú vô ký nào?
Đáp: Oai nghi lộ chứ không phải là công xảo xứ, bởi vì chúng sinh ấy không có sự việc công xảo; chẳng phải là dị thục sinh, bởi vì tâm dị thục của chúng sinh ấy là năm thức.
Hỏi: Chúng sinh ấy suy nghĩ như vậy, là thuộc về phạm vi của ý (ý địa) hay là năm thức thân?
Đáp: Thuộc về phạm vi của ý, không phải là năm thức thân, bởi vì trong năm thức không có sự phân biệt này.
Hỏi: Chúng sinh ấy suy nghĩ như vậy là nhớ lại mấy đời?
Đáp: Chúng sinh ấy chỉ nhớ lại nên đời, đó là từ nơi chết đi sinh đến nơi này. Có người nói: Có thể nhớ lại nhiều đời cho đến năm trăm đời. Cũng biết được tâm kẻ khác, nhưng không có sự việc có thể biểu hiện.
Hỏi: Chúng sinh ấy vào lúc nào có thể biết được tâm kẻ khác?
Đáp: Chỉ có lúc ban đầu sinh ra. nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu nhận chịu đau khổ thì tâm sẽ buồn bực hỗn loạn.
Hỏi: Chúng sinh ấy trú trong tâm nào mà biết được tâm kẻ khác?
Đáp: Trú trong ba tánh của tâm cũng có thể biết được.
Hỏi: Vô phú vô ký nào?
Đáp: Oai nghi lộ chứ không phải là công xảo xứ, dị thục sinh nói như trước.
Hỏi: Là thuộc về phạm vi của ý, hay là năm thức thân?
Đáp: Thuộc về phạm vi của ý, không phải là năm thức thân, bởi vì năm thức thân duyên với sắc pháp.
Nên loại súc sinh có thể nhớ lại đời sống trước kia của mình thì như trong kinh nói: “Bà-la-môn bảo với con chó Hưởng Khư rằng: Nếu như là Đao-đề-da cha tôi, thì hãy bước lên chỗ ngồi này! Con chó ấy liền bước lên chỗ ngồi. Lại nói với nó rằng: Nếu như là Đao-đề-da cha tôi, thì hãy ăn cơm này! Con chó ấy liền ăn cơm. Lại tiếp tục nói rằng: Nếu như là Đao-đề cha tôi, thì lúc ông mạng chung đã cất giấu tài sản châu báu, nay hãy chỉ cho tôi biết. Con chó ấy liền chỉ rõ.”
Hỏi: Lúc nào có thể nhớ lại sự việc trong đời sống được kia của mình? Đáp: Cả ba thời gian đầu-giữa và sau đều có thể nhớ lại. Hỏi:
Trú tâm nào mà nhớ lại?
Đáp: Trú trong ba tánh của tâm.
Hỏi: Vô phú vô ký?
Đáp: Oai nghi lộ-công xảo xứ-dị thục sinh, đều có thể nhớ lại.
Hỏi: Lúc này ở thức nào?
Đáp: Thuộc về phạm vi của ý, không phải là năm thức thân.
Hỏi: Có thể nhớ lại mấy đời?
Đáp: Có người nói: Chỉ có thể nhớ lại nên đời, đó là từ nơi chết đi sinh đến nơi này. Có người nói: Có thể nhớ lại nhiều đời cho đến năm trăm đời. Làm sao biết như vậy? Truyền thuyết như vậy: “Có nên người phụ nữ đặt đức bé ở nên nơi, có việc đi nơi khác. Chốc lát có con sói cõng đứa bé ấy đi mất, mọi người đuổi theo bắt mà nói với con sói rằng: Nay ông tại sao cõng con trẻ của người ta đi vậy? Con sói nói: Người phụ nữ này trong năm trăm đời nay thường giết hại con tôi, tôi cũng ở trong năm trăm đời ấy thường giết hại con của người ấy, nếu người ấy có thể rời bỏ tâm niệm thù oán xưa kia, thì tôi cũng rời bỏ tâm niệm thù oán này. Người phụ nữ nói: Đã rời bỏ. Con sói quán xét người phụ nữ này miệng tuy nói rời bỏ mà tâm không rời bỏ, lập tức đoạn mạng sống của đứa trẻ ấy mà bỏ đi.”. Cũng biết được tâm kẻ khác, nghĩa là nẽo súc sinh cũng biết được tâm kẻ khác, tức là như con sói kia biết được việc trong tâm của người phụ nữ.
Hỏi: Lúc nào có thể biết được?
Đáp: cả ba thời gian đều biết được.
Hỏi: Trú tâm nào biết được?
Đáp: Trú trong ba tánh của tâm.
Hỏi: Vô phú vô ký nào?
Đáp: Oai nghi lộ-công xảo xứ-dị thục sinh, đều có thể biết được.
Hỏi: Lúc này ở thức nào?
Đáp: Thuộc về phạm vi của ý, không phải là năm thức thân.
Nên loại ngạ quỷ có thể nhớ lại đời sống trước kia của mình, như có tụng nói: “Xưa kia tôi tích góp tài sản, đúng pháp hoặc là không đúng pháp. Nay người khác được giàu vui sướng, nên mình tôi chịu kiếp nghèo khổ.”
Hỏi: Lúc nào có thể nhớ lại?
Đáp: Cả ba thời gian đều có thể nhớ lại.
Hỏi: Trú tâm nào nhớ lại?
Đáp: Trú trong ba tánh của tâm.
Hỏi: Vô phú vô ký nào?
Đáp: Ba loại như nói ở trước.
Hỏi: Lúc này ở thức nào?
Đáp: Thuộc về phạm vi của ý, không phải là năm thức thân. Hỏi: Có thể nhớ lại mấy đời?
Đáp: Thuộc về phạm vi của ý, không phải là năm thức thân.
Hỏi: Có thể nhớ lại mấy đời?
Đáp: Cho đến năm trăm đời. Làm sao biết như vậy? Nghe người
ta truyền nhau rằng: “Có nên người phụ nữ bị quỷ bắt giữ, gầy yếu khốn đốn sắp chết, thầy chú thuật nói rằng: Nay ông vì sao làm não lòng người phụ nữ ấy vậy? Quỷ nói: Người phụ nữ này trong năm trăm đời nay thường làm hại mạng sống của tôi, tôi cũng ở trong năm trăm đời ấy thường làm hại mạng sống của người kia, nếu người kia có thể rời bỏ tâm niệm thù oán trước đây, thì tôi cũng rời bỏ tâm niệm thù oán này. Người phụ nữ nói: Đã rời bỏ. Con quỷ quán xét người phụ nữ này miệng tuy nói rời bỏ mà tâm không rời bỏ, tức thì làm hại mà bỏ đi.’ Cũng biết được tâm kẻ khác, tức là như con quỷ ấy biết được việc trong tâm của người phụ nữ.
Hỏi: Lúc nào có thể biết được?
Đáp: Cả ba thời gian đều có thể biết được.
Hỏi: Trú tâm nào biết được?
Đáp: Trú trong ba tánh của tâm.
Hỏi: Vô phú vô ký nào?
Đáp: Ba loại như nói ở trước.
Hỏi: Lúc này ở thức này?
Đáp: Thuộc về phạm vi của ý, không phải là năm thức thân. Và dấy lên khói lửa, nổi mây làm cho mưa, gây ra nóng-lạnh…, thì điều này chỉ riêng nẽo súc sinh có thể, chứ không là loài nào khác.
Hỏi: Nếu như vậy thì trong kinh nói phải làm sao hiểu thông? Như nói: “Có loài trời có thể nổi mây, có loài trời có thể tuôn mưa, có loài trời gây ra nóng lạnh, có loài trời nổi lên gió bảo sấm sét.”
Đáp: Nên biết rằng kinh ấy nói rồng là trời. Như kinh khác nói: “Đức Phật bảo A-nan: Ông xem trời mưa hay là không mưa vậy?” Đó cũng là đối với rồng lấy âm Thiên mà nói.
Hỏi: Dấy lên khói lửa…, là nhiều rồng làm ra hay là nên rồng làm ra?
Đáp: Nên rồng cũng có thể được.
Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao kinh nói thế này: “Có loài trời có thể nổi mây, có loài trời có thể tuôn mưa …”
Đáp: Tùy theo những sự việc thích hợp riêng biệt mà nói như thế, nghĩa là hoặc có loài rồng chỉ thích nổi mây, hoặc lại có loài rồng chỉ thích tuôn mưa, còn lại cũng như vậy. Trong này, những sự việc như khói lửa-mây mưa… đều là do gia hạnh của loài rồng mà dẫn phát, chỉ là quả Sĩ dụng gần kề của loài rồng ấy. Nếu từ cung của loài rồng mà nước tuôn ra, thì không phải là gia hạnh của loài rồng ấy đã dẫn phát, mà chính là quả Tăng thượng giống nhau của tất cả hữu tình. Như các nẽo địa ngục-súc sanh…, nhờ vào sức mạnh của pháp từng nẽo vốn như vậy, tuy có những sự việc như đã nói ở trên, mà uy đức thần lực không ớn hơn con người. Nẽo quỷ cũng như vậy, do sức mạnh của pháp nẽo ấy vốn như vậy, cho nên cúng tế thì đến chứ không phải là những nẽo khác. Lại có người nói: Năm nẽo đều có sự việc thù thắng do pháp vốn như vậy. Có nghĩa là những sắc dị thục của nẽo địa ngục đoạn hết rồi vẫn nối tiếp, nẽo khác thì không như vậy. Trong nẽo súc sinh có những sự việc như có thể bay giữa hư không-nổi mây tuông mưa…, trong nẽo ngạ quỷ thì cúng tế liền đến, nẽo người có thể tiếp nhận giới thiện-giới ác, tu phẩm thiện thù thắng, dũng mãnh-nhớ chắc, trí lực sâu xa; trong nẽo trời thì trời Dục tùy theo những nhu cầu của mình thuận với ý niệm thì đến, trời Sắc-Vô sắc có đời sống thù thắng-pháp định thù thắng. Lại có người nói: Các phương cũng có sự việc thù thắng do pháp vốn như vậy. Nghĩa là nước Chi-na tuy là hạng nô bộc nhưng áo quần đều là lụa gấm rực rỡ, phương khác sang trọng hơn mà không thể sánh được; các nước như Ấn-độ… cho đến hạng bần tiện cũng mặc áo vải bông, người sang trọng ở phương khác cũng không thể nào sánh được; trong nước Ca-thấp-di-la vào mùa Thu thì cổ trâu đeo vòng hoa đẹp của loại cây Uất-kim, người đẹp của phương khác cũng không thể nào sánh được; người nghèo ở phương Bắc uống rượu Bồ đào, người giàu ở phương khác cũng không thể nào sánh được. Như các phương có sự việc thù thắng do pháp vốn như vậy; ngạ quỷ cũng như vậy, cho nên cúng tế thì đến. Có người nói: Pháp vốn như vậy của các nẽo có khác nhau, nghi là trong bốn nẽo thì mỗi nên nẽo đều có trí đạt được từ nơi sinh, chỉ riêng nẽo người không có, ba nẽo ác thì có. Nói rộng ra như trước.
“Tôi bố thí khu rừng Thệ đa, được đấng Đại pháp vương an trú,
Hiền Thánh Tăng tiếp nhận sử dụng, cho nên tâm tôi rất hoan hỷ.”
Họ cũng biết được tâm người khác, nhưng mà không có sự việc biểu hiện có thể nói như lúc nào nhớ biết… Như súc sinh và ngạ quỷ tùy theo sự thích hợp nói rộng ra.
Hỏi: Sinh nơi này đạt được trí thì nhớ biết được mấy nẽo?
Đáp: Có người nói tất cả chỉ tự nhớ biết về mình. Có người nói địa ngục chỉ nhớ biết ở địa ngục, súc sinh nhớ biết hai nẽo, ngạ quỷ nhớ biết ba nẽo, trời nhớ biết năm nẽo.
Hỏi: Nếu súc sinh không biết được trời, thì luận Thi Thiết nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Long vương Thiện Trú… biết rõ tâm niệm của Đế Thích…”
Đáp: Đây là Tỷ lượng mà biết chứ không phải là Hiện lượng mà biết, cho nên không có lỗi trái ngược nhau. Nói như vậy thì điều này là không nhất định, bởi vì như sói và quỷ nhớ biết con người.
Hỏi: Vì sao nẽo người không có trí này?
Đáp: Chẳng phải ruộng đất, chẳng phải đồ dùng, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, nẽo người có trí bói tướng, trí nhìn thấy tướng ngôn từ, trí do tánh vốn có suy nghĩ sinh ra, trí thệ nguyện tuyệt vời…, nhưng bởi vì bị che lấp ẩn kín. Như trí đạt được từ nơi sinh, những nẽo khác đều có, chỉ riêng nẽo người không có. Như vậy thì cúng tế, chỉ riêng nẽo quỷ đến được, những nẽo khác thì không như vậy.
Như vậy đã biểu hiện rõ ràng do sức mạnh của pháp vốn có ở mỗi nẽo, cho nên cúng tế thì ngạ quỷ đến chứ không phải là những nẽo khác. Nay sẽ biểu hiện rõ ràng do dị thục của nghĩa. Lại nữa, có người đêm dài luôn luôn dấy lên mong muốn như vậy: Yêu thương vui sướng như vậy thì mình sẽ lấy vợ, cưới vợ cho con, cưới vợ cho cháu, khiến con cháu sinh sôi nối tiếp nhau không ngừng, mình mạng chung rồi nếu sinh vào nẽo quỷ, thì con cháu nghĩ đến mình cho nên sẽ cúng tế mình. Do người ấy đêm dài luôn luôn có mong muốn vui sướng này, cho nên cúng tế thì đến chứ không phải là gì khác. Nghĩa là người ấy đã khởi lên sự mong muốn vui sướng như vậy, khiến cho phát ra các nghĩa sinh trong nẽo quỷ, cho nên cúng tế thì đến chứ không có gì khác. Như người trong các thôn xóm-thành ấp, hoặc bởi vì con cháu không đoạn tuyệt, hoặc bởi vì tài sản ngày càng nhiều lên, hoặc bởi vì danh tiếng giàu có lưu truyền lâu dài, dùng mọi cách bất hợp pháp tích chứa các vật như tiền bạc châu báu-trâu dê-ruộng đất…, đối với thân thuộc của mình hãy còn không muốn giúp cho, huống là giúp cho người khác hay sao? Người ấy vì tâm tham lam keo kiệt ràng buộc suốt đời, cho nên xả bỏ đồng phần của con người thì sinh trong nẽo quỷ, ở nơi bất tịnh như nhà xí-hầm nước trong khu vực gia đình của mình, họ có thân thuộc không quên truy tìm mà sinh ra đau khổ, dấy lên ý niệm như vậy: Người thân của mình đã chết tích chứa tài sản tự mình đã không hưởng thụ sử dụng, cũng không giúp cho người khác, nay sinh đến chỗ nào? Thế là tập trung bà con làng xóm, mời các vị Sa-môn-Bà-la-môn…, tổ chức pháp hội bố thí long trọng, nguyện cầu điều này sẽ giúp cho người quá vãng rời xa đau khổ được hưởng vui sướng. Lúc ấy ngạ quỷ ở đại trú xứ của mình, thấy sự việc như vậy, đối với bà con thân thuộc của mình sinh ra ý tưởng quyến thuộc, đối với tài sản đồ vật ấy sinh ra ý tưởng của mình có, tức thì hoan hỷ; đối với ruộng phước đã sinh tâm tin tưởng cung kính, đối với những việc đã làm ấy khởi lên tâm tùy hỷ, liền được lìa khỏi khổ đau nặng nề.
Bởi vì nhân duyên này mà cúng tế thì đến.
Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao không nói là người khác tác nghiệpngười khác thọ quả?
Đáp: không phải như thế, bởi vì người kia ở lúc bấy giờ, do sinh tâm cung kính tin tưởng và tùy hỷ, thấy rõ công đức của bố thí và sai lầm tham lam keo kiệt, từ đó tăng trưởng Tư tương ưng với xả, thành tựu nghiệp thuận theo cảm thọ hiện tại (thuận hiện thọ nghiệp) mà đạt được quả của pháp hiện tại (hiện pháp quả).
Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Quả hiện tại đã nhận chịu là do nghiệp trước kia đã dẫn dắt, nghiệp trước kia có chướng ngại bởi vì nghiệp hiện tại bị loại trừ, không có sai lầm là người khác tác nghiệpngười khác thọ quả.” Nghĩa là ngạ quỷ kia đời trước đã tạo nghiệp cảm đến ăn uống, chỉ bởi vì tham lam keo kiệt ngăn cách che phủ tâm tư, đối với những đồ ăn thức uống khởi lên ý tưởng trái ngược, thấy mà không được hưởng thụ sử dụng. Nhưng mà ngạ quỷ kia có hai loại:
- Thích thanh tịnh.
- Thích bất tịnh.
Loại thích thanh tịnh ấy, thì bởi vì tham lam keo kiệt cho nên thấy sông chẳng phải là sông, thấy nước trở thành máu, thấy tất cả đồ ăn thức uống đều là bất tịnh. Loại thích bất tịnh thì thấy sông khô cạn, nước mà thấy không có nước, đồ dùng chứa đầy các thức ăn uống nhưng đều thấy là trống rỗng. Nếu bà con họ hàng của họ tổ chức lễ hội bố thì giúp cho họ, thì họ sẽ tin tưởng cung kính khởi tâm tùy hỷ, thấy rõ công đức của bố thú và sai lầm của tham lam keo kiệt, tư duy tương ưng với buông xả, nhờ được tăng trưởng cho nên trừ bò cái tưởng nhìn thấy trái ngược; loại thích thanh tịnh thì thấy sông là sông, thấy nước trong ao, đối với các thức ăn uống đều thấy thanh tịnh tuyệt vời; loại thích bất tịnh thì thấy sông dâng tràn, thấy nước là nước, thấy đồ đựng các thức ăn uống thảy đều chứa đầy, do đó bà con xóm làng của họ cúng tế thì đến.
Có người nói như vậy: Người kia ở đời trước cũng có nghiệp cảm đến ăn uống, nhưng bởi vì tham lam keo kiệt đã che lấp mịt mù, cho nên lúc này cảm được thân tâm yếu hèn kém cỏi, những nơi ăn uống nhất định phải có quỷ thần đại lực sĩ bảo vệ, bởi vì kẻ ấy yếu hèn kém cỏi cho nên không thể nào đi đến được, giả sử có đi đến được cũng không dám ăn. Nếu bà con xóm làng của họ tổ chức lễ hội bố thí giúp cho họ, nói rộng cho đến tư duy tương ưng với buông xả, nhờ được tăng trưởng cho nên khiến thân tâm họ chuyển biến được mạnh mẽ hơn hẳn, nhờ đó có thể đi đến nới có đồ ăn thức uống, được ăn những đồ ăn thức uống ở đó. Vì nhân duyên này cho nên cúng tế thì đến. Do đó không có sai lầm là người khác tác nghiệp-người khác thọ quả. Đại đức nói rằng: Kẻ ấy trước kia tuy tạo ra nghiệp cảm đến ăn uống, bởi vì bé nhỏ yếu kém cho nên chưa có thể mang lại quả. Nếu bà con xóm giềng của họ tổ chức lễ hội bố thí giúp cho họ, nói rộng cho đến tư duy tương ưng với buông xả được tăng trưởng, cho nên nghiệp đã làm ra trước kia sẽ có thể mang lại quả, vì vậy bà con xóm giềng của họ cúng tế thì đến. Do đó không có sai lầm là người khác tác nghiệp-người khác thọ quả.
Hỏi: Tư duy tương ưng với buông xả được tăng trưởng rồi, là chỉ cảm được lương thực cung cấp đầy đủ, hay là cũng cảm được thân tâm tốt hơn?
Đáp: Hai loại đều cảm được. Thân tâm thù thắng, là buông bỏ sắc-hương-vị-xúc xấu kém, cảm được sắc-hương-vị-xúc tốt đẹp; buông bỏ không có uy đức, cảm được có uy đức. Cảm được lương thực cung cấp đầy đủ, là có được những sự việc như ăn uống-áo quần-vườn rừngnhà cửa…
Hỏi: Nếu như sinh vào nẽo khác mà bà con thân thuộc vì người đó tu tạo phước đức, thì người đó cũng cảm được hay không?
Đáp: Nếu người đó cũng có thể sinh tâm tin tưởng-cung kính và tùy hỷ, khiến cho tư duy cùng với buông xả được tăng trưởng, thì cũng cảm được phước ấy.
Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao trong này không nói?
Đáp: Cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết rằng nghĩa này có khác. Có người nói: Trong này thuận theo nhiều phần mà nói, nghĩa là trong ngạ quỷ có nhiều sự việc này, nẽo khác thì không như vậy có người nói: Vì nẽo quỷ có nhiều nghiệp như vậy, nghĩa là người tạo ra nghiệp này, phần lớn sinh vào nẽo quỷ. Có người nói: Bởi vì nẽo quỷ thường mong cầu ở con người. Có người nói: Nẽo quỷ bị sự bức bách của đói khát, ở tất cả mọi nơi thường có sự mong muốn no đủ, cho nên chỉ nói đến nẽo quỷ. Trong này cần phải phân tích về nghĩa của năm nẽo, như sẽ phân biệt rộng hơn trong chương Định uẩn.
******
Nói nên nên nhãn thấy sắc, hay là hai nhãn thấy sắc? Cho đến nói rộng ra.
Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?
Đáp: Vì ngăn chặn các tông chỉ của người khác để hiển bày nghĩa lý của mình. Nghĩa là hoặc có người chấp nhãn thức thấy sắc, như Tôn giả Pháp Cứu. Hoặc lại có người chấp nhãn thức tương ưng với tuệ thấy sắc, như Tôn giả Diệu Âm. hoặc lại có người chấp hòa hợp thấy sắc, như người đưa ra thí dụ. Hoặc lại có người chấp nên nhãn thấy sắc, như Độc Tử Bộ. Vì ngăn chặn cái chấp kỳ quái của các tông chỉ khác lạ như vậy, biểu hiện rõ ràng tông chỉ của mình là hai nhãn thấy sắc, cho nên soạn ra luận này. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu nhãn thức thấy sắc, thì thức phải có tướng thấy, nhưng mà thức không có tướng thấy, cho nên không hợp lý. Nếu nhãn thức tương ưng với tuệ thấy thấy sắc, thì nhĩ thức tương ưng với tuệ cũng phải nghe thanh, nhưng mà tuệ không có tướng nghe, cho nên không hợp lý. Nếu hòa hợp thấy sắc, thì cần phải tất cả mọi lúc đều thấy sắc, bởi vì không có lúc nào không hòa hợp, cho nên cũng không hợp lý. Nếu nên nhãn thấy sắc chứ không phải là hai nhãn, thì các phần của thân cũng sẽ không cùng lúc cảm giác được sự xúc chạm như thân căn, hai cánh tay cách xa nhau tuy xa mà mà có thể cùng lúc cảm giác được sự xúc chạm sinh ra nên thân thức; hai nhãn cũng như vậy, cách nhau tuy xa nhưng ngại gì cùng lúc thấy sắc sinh ra nên nhãn thức?
Hỏi: Nếu nhãn thấy sắc, thì các thức khác cùng lúc tại sao không thấy, và lúc không có thức cũng sẽ thấy sắc?
Đáp: Nhãn có hai loại, nên là thức hợp lại, hai là thức trống không. Thức hợp lại thì có thể thấy, thức trống không thì không thể nào thấy được, cho nên không có gì sai. Lại nữa, sở dĩ soạn ra luận này, là muốn làm cho người nghi ngờ có được quyết định, nghĩa là hai mắt của các hữu tình cách xa nhau, hoặc là nửa vừng hay nên hạt vừng, nửa hạt thóc hay nên hạt thóc, nửa ngón tay hay nên ngón tay, nửa cánh tay hay nên cánh tay, nửa tầm cung hay nên tầm cung, nửa Câu-lô-xá hay nên Câu-lô-xá, nửa Du-thiện-na hay nên Du-thiện-na. hoặc là cho đến trăm Du-thiện-na, như chúng sinh có thân ở trong biển rộng.
Hoặc có dài trăm du-thiện-na, thậm chí có lúc dài hai ngàn nên trăm du-thiện-na, như hạt La-hô là vua A-tố-lạc có thân lượng rất to lớn. Lại như thân lượng của trời Sắc cứu cánh, cao lớn nên vạn sáu ngàn du-thiện-na. hai mắt của những loại này cách nhau rất xa.
Hoặc có người sinh nghi: Làm sao nhãn thức dựa vào đó mà chuyển được? Là hai nhãn thức cùng lúc đều dựa vào nên nhãn thức mà sinh chăng? Hay là dựa vào nên nhãn thức sinh rồi, lại dựa vào nhãn thức thứ hai mà chuyển chăng? Hay là nên nhãn thức phân làm hai phần, ở nơi hai nhãn thức đều có nên nửa mà sinh ra chăng? Hay là nên nhãn thức, như đặt ngang nên vật nối thông với hai nhãn chăng? Nếu hai nhãn thức cùng lúc đều dựa vào nên nhãn sinh ra, thì phải là nên hữu tình có hai tâm cùng chuyển, điều này không hợp lý. Nếu nên nhãn thức dựa vào nên nhãn sinh ra rồi, lại dựa vào nhãn thức thứ hai mà chuyển, thì phải là nên pháp trú trong hai sát-na, nhưng không có điều này xảy ra. nếu nên nhãn thức phân làm hai phần, ở nơi hai nhãn đều có nên nữa sinh ra, thì thể của nên pháp phải có hai phần, nhưng mà thể tất cả pháp không có phân nhỏ ra được. Nếu nên nhãn thức giống như đặt ngang nên vật nối thông với hai nhãn, thì thuận theo nên thức cũng là nhãn thức cũng là thân thức, bởi vì khoảng giữa hai nhãn dựa vào thân căn, nhưng mà năm thức thân có nơi dựa vào đều khác nhau-nơi duyên vào đều khác nhau, không hợp với nên thức mà có hai chỗ dựa hai chỗ duyên. Muốn làm cho sự nghi ngờ này có được quyết định với nên thức mà có hai chỗ dựa-hai chỗ duyên. Muốn làm cho sự nghi ngờ này có được quyết định đúng đắn, cho nên hiển bày tuy không có hai nhãn thức cùng lúc, cho đến không có nên thức nằm ngang nối thông với hai nhãn, nhưng mà điều ấy không phải là không dựa vào hai nhãn sinh ra nên nhãn thức, hai nhãn tuy cách nhau cả trăm du-thiện-na cũng không có gì sai lầm. Nghĩa lý như vậy vi tế sâu xa vô cùng, khó có thể hiểu rõ ràng được, nay muốn hiển bày nghĩa lý rất sâu xa ấy, cho nên soạn ra luận này.
Hỏi: Nên nói nên nhãn thấy sắc hay là hai nhãn thấy sắc?
Đáp: Phải nói là hai nhãn thấy sắc.
Hỏi: Làm sao hai nhãn cách nhau rất xa, nên thức dựa vào đó mà làm cho cùng lúc thấy được sắc?
Đáp: Cùng lúc là bởi vì nhãn thức đã vốn dựa vào căn, giả sử có trăm nhãn và mỗi nên nhãn cách nhau cả trăm du-thiện-na, thì cũng có thể dựa vào đó mà sinh ra nên thức, khiến cho cùng lúc thấy được. Như đồ dùng bằng ngọc ca-già có trăm vòng tròn nhỏ, nên phía hướng về trăm phía hiện rõ hình tượng của nó, như vậy nên thức dựa vào nhiều nhãn sinh ra, làm cho cùng lúc thấy được, nghi lý ấy cũng như vậy. Nên biết trong này nói nhãn thấy sắc, là ngăn chặn ba loại chấp sai khác như của Pháp cứu…, hai nhãn thấy sắc, là ngăn chặn cái chấp nên nhãn thấy sắc của Độc Tử Bộ. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu nhắm nên mắt thì khởi lên thức bất tịnh, lúc mở hai mắt thì khởi lên thức thanh tịnh. Giả sử nhắm nên mắt khởi lên thức như vậy, lúc mở hai mắt cũng khởi lên thức này, thì không nên nói là hai mắt thấy sắc. Nhưng mà nhắm nên mắt khởi lên thức bất tịnh, lúc mở hai mắt thì khởi lên thức thanh tịnh, vì vậy phải nói là hai mắt thấy sắc. Không những thành lập tông chỉ mà nghĩa lý cũng lập tức được thành lập, do đó lại tiếp tục hỏi đáp, biểu hiện rõ ràng đây là nhân khởi lên thức thanh tịnh, nghĩa là hiểu biết rõ ràng đối với nhiều cảnh, cùng với điều này trái ngược nhau thì gọi là thức bất tịnh. Như nhắm lại, che phủ-suy tổn-phá vỡ và hủy hoại cũng như vậy. Che phủ nghĩa là dùng tay-dùng áo-dùng lá hay dùng các vật khác mà che kín. Suy tổn nghĩa là những thứ khói-bụi-chất bẩn… làm cho tổn hại. Phá vỡ nghĩa là các màng mô-các giác mạc bị phá hủy. Hủy hoại nghĩa là khô nát-rời ra-tự suy sụp-bị trùng ăn mòn làm cho hư hoại. Che phủ-suy tổn…, như nhắm lại khởi lên thức bất tịnh, ngược lại với điều này thì khởi lên thức thanh tịnh. Đây là dựa vào lý thế tục thuận theo những nơi nương tựa mà nói về tịnh và bất tịnh. Nếu dựa vào thắng nghĩa thì thức thiện gọi là thanh tịnh, thức nhiễm gọi là bất tịnh. Vì vậy đối với nhãn cần phải làm thành bốn câu phân biệt:
1. Có nhãn thanh tịnh mà thức bất tịnh, nghĩa là dựa vào nhãn vốn có mà khởi lên nhãn thức nhiễm.
2. Có thức thanh tịnh mà nhãn bất tịnh, nghĩa là dựa vào nhãn không vốn có mà khởi lên nhãn thức thiện.
3. Có nhãn và thức đều thanh tịnh, nghĩa là dựa vào nhãn vốn có mà khởi lên nhãn thức thiện.
4. Có nhãn và thức đều bất tịnh, nghĩa là dựa vào nhãn không vốn có mà khởi lên nhãn thức nhiễm. Như mắt thấy sắc, tai nghe thanh-mũi ngửi hương cũng như vậy, bởi vì đều có hai xứ giống như mắt.
Hỏi: Vì sao mắt-tai-mũi đều có hai chỗ, mà lưỡi và thân chỉ có nên chỗ?
Đáp: Căn xứ của các sắc là trang nghiêm cho thân, nếu có hai lưỡi thì việc này thật thô lậu, thế gian sẽ giễu cợt: Tại sao người này lại có hai lưỡi giống như rắn độc? Nếu có hai thân thì cũng là thô lậu, bị thế gian giễu cợt: tại sao nên người mà có hai thân, giống như hai ngón tay ghép lại.
Hỏi: Xứ của mắt-tai-mũi tại sao chỉ có hai chứ không thêm không bớt?
Đáp: Hiếp Tôn giả nói: “Tất cả sinh ra nghi ngờ cho nên không cần phải vặn hỏi.” Nghĩa là nếu thêm bớt cũng lại sinh ra nghi ngờ, tại sao ở đây có ba nhưng tất cả chỉ có như vậy? Nhưng mà đều có hai chỗ thì không trái với pháp tánh. Có người nói: căn xứ để trang nghiêm cho thân, nếu thêm hay bớt thì thân sẽ xấu xí. Có người nói: Sắc căn là nơi sinh ra thức thanh tịnh, nếu thích hợp với ba thức dựa vào hai chỗ mà sinh ra thì rõ ràng không hỗn loạn, thêm thì thức sẽ hỗn loạn, bớt thì thức sẽ không rõ ràng. Có người nói: Sắc căn là nơi chọn lấy cảnh của mình, tất cả chỉ có hai để chọn lấy đầy đủ sự việc của cảnh, giảm bớt thì không rõ ràng, tăng thêm thì sẽ vô dụng.
Hỏi: Vì sao hai mắt-hai tai-hai mũi, hợp lại thành nên Giới- nên Xứ-nên Căn?
Đáp: Bởi vì tác dụng như nhau, nghĩa là tuy có hai chỗ mà cùng phát sinh nên thức-cùng chọn lấy nên cảnh, như nơi chốn của các phần thân tuy nhiều mà tác dụng như nhau, cho nên chỉ lập thành nên Giớinên Xứ-nên Căn điều này cũng như vậy.
Mắt có hai loại, đó là trưởng dưỡng và dị thục sinh, không có đẳng lưu khác biệt-không thể nào đạt được.
Hỏi: Có thể chỉ có mắt trưởng dưỡng chứ không có dị thục sinh, hoặc chỉ có mắt dị thục sinh chứ không có trưởng dưỡng chăng?
Đáp: Không có mắt dị thục sinh lìa xa mắt trưởng dưỡng, như người coi trọng người-như tường coi trọng tường, trưởng dưỡng phòng hộ dị thục cũng như vậy; nhưng mà có mắt trưởng dưỡng lìa xa mắt dị thục sinh, như từ chỗ không có mắt mà cảm được Thiên nhãn.
Hỏi: Là mắt trưởng dưỡng thấy sắc nhiều, hay là mắt dị thục sinh?
Đáp: Mắt trưởng dưỡng thấy sắc nhiều chứ không phải mắt dị thục sinh, bởi vì nhãn căn của chư Thiên là trưởng dưỡng. Nhưng dựa theo phạm vi thời gian thì hai mắt có hơn kém, cần phải làm thành bốn câu phân biệt:
1. Có mắt trưởng dưỡng hơn hẳn chứ không phải là mắt dị thục sinh, như lúc tuổi nhỏ thì lúc ấy dị thục nối tiếp nhau ít hơn.
2. Có mắt dị thục sinh hơn hẳn chứ không phải là mắt trưởng dưỡng, như lúc già bệnh thì lúc ấy trưởng dưỡng nối tiếp nhau ít hơn.
3. Có hai mắt đều hơn hẳn, như lúc trưởng thành.
4. Có hai mắt đều không hơn hẳn, nghĩa là trừ ra những phần vị trước.
Dựa theo hữu tình nối tiếp nhau thì hai mắt có hơn kém, cũng cần phải làm thành bốn câu phân biệt:
1. Có mắt trưởng dưỡng hơn hẳn chứ không phải là mắt dị thục sinh, như có người giàu sang, mắt dị thục sút kém, mà cung cấp nhiều duyên cho nên mắt trưởng dưỡng hơn hẳn.
2. Có mắt dị thục sinh hơn hẳn chứ không phải là mắt trưởng dưỡng như có người nghèo hèn, mắt dị thục sinh hơn hẳn, mà thiếu duyên giúp đỡ cho nên mắt trưởng dưỡng sút kém.
3. Có hai mắt đều hơn hẳn, như có người giàu sang, mắt dị thục sinh hơn hẳn, nhiều duyên giúp đỡ cho nên mắt trưởng dưỡng cũng hơn hẳn.
4. Có hai mắt đều không hơn hẳn, như có người nghèo hèn, mắt dị thục sinh sút kém, vì thiếu duyên giúp đỡ cho nên mắt trưởng dưỡng cũng sút kém. Vả lại, mắt trưởng dưỡng có hai loại, đó là do pháp thiện mà trưởng dưỡng và do pháp bất thiện mà trưởng dưỡng.
Hỏi: Là mắt trưởng dưỡng nhờ pháp thiện mà thấy sắc hơn hẳn, hay là mắt trưởng dưỡng do pháp bất thiện mà thấy sắc hơn hẳn?
Đáp: Mắt trưởng dưỡng nhờ pháp thiện mà thấy sắc hơn hẳn, như tu tập cảm được Thiên nhãn là do pháp thiện mà trưởng dưỡng. Mắt dị thục sinh cũng có hai loại, đó là dị thục của nghiệp thiện và dị thục của nghiệp bất thiện.
Hỏi: Là mắt dị thục sinh của nghiệp thiện thấy sắc hơn hẳn, hay là mắt dị thục sinh của nghiệp bất thiện thấy sắc hơn hẳn?
Đáp: Mắt của dị thục sinh của nghiệp thiện thấy sắc hơn hẳn, như mắt của Bồ-tát, Chuyển luân vương… là dị thục của nghiệp thiện. Nếu dựa theo sự nối tiếp nhau, hoặc có mắt dị thục sinh của nghiệp bất thiện thấy sắc hơn hẳn, không phải là mắt dị thục sinh của nghiệp thiện, như mắt của các Long vương thấy sắc hơn hẳn con người. Như mắt, tai-mũilưỡi-thân cũng như vậy. Ý có ba loại, đó là dị thục sinh-đẳng lưu và sát-na. Sát-na thì nghĩa là Khổ pháp trí nhẫn tương ưng. Sắc có ba loại, đó là dị thục sinh-trưởng dưỡng và đẳng lưu. Như sắc, hương-vị-xúc cũng như vậy. Thanh có hai loại, đó là trưởng dưỡng và đẳng lưu, bởi vì không có dị thục sinh mà lại có gián đoạn. Pháp có bốn loại, đó là dị thục sinh-đẳng lưu-sát-na và thật sự. Thật sự nghĩa là các pháp vô vi.
Hỏi: Cực vi của nhãn căn làm sao mà tồn tại, là phân bố kề cận mà tồn tại, hay là tồn tại theo trước sau? Giả sử như vậy có gì sai? Nếu phân bố kề cận mà tồn tại thì tại sao gió thổi không tản xa? Nếu tồn tại theo trước sau thì tại sao trước không ngăn ngại sau?
Đáp: Có người nói như vậy: Phân bố kề cận trước tròng đen mà tồn tại, đối với cảnh giới của sắc bên ngoài giống như hoa Hồ tuy, hoặc giống như bột gạo rang rải ra trên mặt nước tràn đầy.
Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao gió thổi không tản ra?
Đáp: Bởi vì sắc thanh tịnh che phủ giữ gìn cho nên gió thổi không tản ra. có Sư khác nói: Tồn tại theo trước sau trong tròng đen.
Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao gió thổi không tản?
Đáp: Bởi vì sắc thanh tịnh che phủ giữ gìn cho nên gió thổi không tản ra. Có Sư khác nói: tồn tại theo trước sau trong tròng đen.
Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao trước không ngăn ngại sau?
Đáp: Bởi vì thể thanh tịnh cho nên không chướng ngại lẫn nhau, nghĩa là do chủng loại như vậy mà tạo ra thanh tịnh, tuy tích tập nhiều mà không ngăn ngại lẫn nhau, như nước hồ mùa thu lặng yên trong veo, chiếc kim nhỏ rơi vào trong đó mà cũng có thể nhìn thấy. Cực vi của nhĩ căn trú trong lỗ tai, cực vi của tỷ căn trú trong lỗ mũi, ba căn như vậy vòng quanh đầu mà trú giống như đội vòng hoa mượt mà. Cực vi của thiệt căn trú ở trên lưỡi giống như nửa vầng trăng, nhưng ở trong đó như mức lượng của đầu mảy lông không có thiệt căn. Cực vi của thân căn thuận theo trong ngoài thân lần lượt mà trú. Lại có Sư khác dùng thí dụ biểu hiện rỏ ràng tướng cực vi của các căn trú theo thứ tự, cực vi của nhãn căn giống như đầu chày giã thuốc trước tròng đen, cực vi của nhĩ căn giống như chiếc đèn ở trong lỗ tai, cực vi của tỷ căn giống như móng tay con người ở trong lỗ mũi, cực vi của thiệt căn giống như dao cạo nằm ở trên lưỡi, cực vi của thân căn giống như giáo nhọn thuận theo thân mà trú, cực vi của nữ căn giống như tang trống ở trong hình thể người nữ, cực vi của nam căn giống như chiếc nhẫn ở trên hình thể người nam.
Ở trong kinh, Đức Phật cũng dùng thí dụ này nói về tướng của các căn. Cực vi của nhãn căn, có lúc tất cả là đồng phần, có lúc tất cả là đồng phần của nó, có lúc nên phần là đồng phần-nên phần là đồng phần của nó. Như cực vi của nhãn căn, cực vi của nhĩ-tỷ-thiệt căn cũng như vậy. Cực vi của thân căn, có lúc tất cả là đồng phần của nó, có lúc nên phần là đồng phần-nên phần là đồng phần của nó, chắc chắn không có lúc nào tất cả là đồng phần.
Hỏi: Nếu toàn thân đưa vào trong hồ nước lạnh buốt, hoặc là trong vạc sôi nóng bỏng, như ở địa ngục thân bị núi nghiền nát tựa chiếc lá vụn, hoặc là mười ba loại lửa dữ quấn lấy thân, lúc ấy há không phải là tất cả đồng phần chăng?
Đáp: Lúc ấy cũng có đồng phần của nó, nếu như cực vi của tất cả thân căn đều sinh ra thân thức, thì thân sẽ hủy hoại tan rã, bởi vì năm thức thân đều dựa vào sự tích tụ, duyên với tích tụ mà có.
Hỏi: Sáu căn như nhãn… có mấy căn có thể chọn lấy cảnh đến, có mấy căn có thể chọn lấy cảnh không đến?
Đáp: Đến có hai loại:
- Vì cảnh đến.
- Vô gián đến.
Nếu dựa vào vì cảnh đến mà nói, thì sáu căn đều chọn lấy cảnh đến. Nếu dựa vào vô gián đến mà nói, thì ba căn chọn lấy cảnh đến, đó là tỷ-thiệt và thân; ba căn chọn lấy cảnh không đến, đó là nhãn nhĩ và ý.
Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao tai nghe tiếng gần như tiếng bên cạnh cửa tai, mà mắt không thấy sắc gần như sắc đầu chày giã thuốc? Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Tuy đầu mắt không thấy sắc gần như đầu chày giã thuốc?
Đáp: Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Tuy đều chọn lấy cảnh không đến, nhưng pháp của căn vốn như vậy, có căn có thể chọn lấy cảnh gần, có căn không có thể chọn lấy cảnh gần, cho nên không cần phải chất vấn.” Có người nói: Nếu tiếng áp sát nhĩ căn, như đầu chày giã thuốc tiếp cận nhãn căn, thì cũng không có thể nghe, tiếng bên cạnh cửa tai hãy còn mà có thể nghe được, bởi vì cực vi của nhĩ căn ở trong lỗ tai. Đại đức nói rằng: Mắt nhờ sáng tỏ cho nên có thể thấy sắc, nếu sắc áp sát thì làm ngăn cách với ánh sáng cho nên không thể thấy được. Tai nhờ rỗng không cho nên có thể nghe tiếng, tiếng tuy áp mà chẳng ngăn ngại rỗng không, cho nên có thể nghe tiếng. Từ đó mà nói mắt nhờ ánh sáng tăng lên cho nên thấy sắc, tai nhờ hư không tăng lên cho nên nghe tiếng, mũi nhờ gió tăng lên cho nên ngửi mùi, lưỡi nhờ nước tăng lên cho nên nếm vị, thân nhờ đất tăng lên cho nên cảm giác xúc chạm, ý nhờ tác ý tăng lên cho nên có thể hiểu rõ pháp.
Hỏi: Vì sao ba căn có thể chọn lấy cảnh đến, ba căn không có thể chọn lấy cảnh đến?
Đáp: Bởi vì nhãn thức dựa vào phạm vi (giới) của mình, duyên với phạm vi của mình và nơi khác, nhĩ thức cũng như vậy. Ý thức dựa vào phạm vi của mình và nơi khác, duyên với phạm vi của mình và nơi khác. Ba thức còn lại dựa vào phạm vi của mình, duyên với phạm vi của mình. Lại nữa, nhãn thức dựa vào đồng phần, duyên với đồng phần và đồng phần của nó, nhĩ thức cũng như vậy. Bốn thức còn lại dựa vào đồng phần, duyên với đồng phần. Đây là dựa theo thức hiện tại mà nói. Lại nữa, nhãn thức dựa vào vị trí (địa) của mình và vị trí khác, duyên với vị trí của mình và vị trí khác; nhĩ-thân-ý thức cũng như vậy. Hai thức còn lại dựa vào vị trí của mình, duyên với vị trí của mình. Lại nữa, nnhãn thức dựa vào vô ký, duyên với ba loại; nhĩ thức củng như vậy. Ý thức dựa vào ba loại, duyên với ba loại. Ba thức còn lại dựa vào vô ký, duyên với vô ký. Lại nữa, nhãn thức dựa vào gần, duyên với gần và xa; nhĩ thức cũng như vậy. Ý thức dựa vào gần xa, duyên với gần-xa. Ba thức còn lại dựa vào gần, duyên với gần. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì thậm chí ba căn không cùng với cảnh vô gián mà tồn tại, thì ba thức chắc chắn không sinh ra được. Lại nữa, nhãn thức hoặc dựa vào nhỏ mà duyên với lớn như thấy núi lớn, hoặc là dựa vào lớn mà duyên với nhỏ như thấy đầu mảy lông, hoặc dựa vào và duyên ngang nhau như thấy quả Bồ-đào; nhĩ thức cũng như vậy. nơi nào của ý thức tuy không thể nào thiết lập lớn nhỏ, mà sở duyên thì hoặc lớn hoặc nhỏ. Ba thức còn lại thì nơi dựa vào và duyên theo như nhau, tuy theo cực vi của tỷ-thiệtthân dựa vào nơi ấy, lập tức duyên với cực vi của hương-vị-xúc nơi ấy. Lại nữa, ba thức nhãn-nhĩ-ý, dựa vào chẳng phải nghiệp, duyên với nghiệp và chẳng phải nghiệp; ba thức còn lại dựa vào chẳng phải nghiệp, duyên với chẳng phải nghiệp. Lại nữa, ba thức nhãn-nhĩ-ý, dựa vào chẳng phải diệu hạnh-ác hạnh, duyên với diệu hạnh-ác hạnh và đều chẳng phải (câu phi); ba thức còn lại dựa vào chẳng phải diệu hạnh-ác hạnh, duyên với chẳng phải diệu hạnh-ác hạnh. Như diệu hạnh và ác hạnh; thiện giới và ác giới, luật nghi và bất luật nghi, biểu và phi biểu cũng như vậy.
Hỏi: Có thể có nên cực vi làm nơi dựa vào, nên cực vi làm nơi duyên theo, sinh ra năm thức như nhãn-nhĩ… hay không?
Đáp: Không có, nguyên cớ thế nào? Bởi vì năm thức như nhãnnhĩ… dựa vào tích tụ và duyên với tích tụ, dựa vào hữu đối (chướng ngại) và duyên với hữu đối, dựa vào hòa hợp và duyên với hòa hợp.
Hỏi: Nếu pháp ở nơi ấy cùng sinh, thì pháp ở nơi ấy cùng diệt, sát-na sau chắc chắn không dừng lại, làm sao có thể nói là mũi ngửi hương-lưỡi nếm vị-thân cảm giác xúc chạm?
Đáp: Nếu duyên với pháp ấy sinh ra tỷ-thiệt và thân thức, thì nói pháp ấy là sự hiểu biết sai khác của tỷ-thiệt và thân thức, tức là nói rằng đó chính là sự ngửi-nếm và cảm giác của tỷ-thiệt và thân căn, cho nên không có gì sai.
Hỏi: Nơi chốn của năm căn như nhãn-nhĩ… có gân xương máu thịt chăng?
Đáp: Không có, bởi vì các sắc căn là do đại chủng thanh tịnh mà tạo ra, nhưng kinh nói nơi chốn của sắc căn có gân xương máu thịt ấy, là sắc-hương-vị-xúc trong căn tiếp cận nơi chốn của căn, cho nên nói là có, mà thật sự thì nơi chốn của căn không có gân xương…
Sắc xứ có hai mươi loại, đó là sanh-vàng-đỏ-trắng, dài-ngắnvuông-tròn, cao-thấp-thẳng-cong, mây-khói-bụi-sương, hình ảnh-cảnh vật-sáng tỏ-tối tăm. Có người nói: Sắc xứ có hai mươi mốt loại, đó là hai mươi loại trước và Không nhất hiển sắc. Như vậy, các sắc hoặc có hiển bày cho nên có thể biết là chẳng có hình dạng, đó là xanh-vàngđỏ-trắng, hình ảnh-cảnh vật-sáng tỏ-tối tăm và Không nhất hiển sắc; hoặc có hình dạng cho nên có thể biết là chẳng phải hiển bày, đó là Biểu nghiệp của thân; hoặc có hình dạng hiển bày cho nên có thể biết, đó là mười hai loại sắc còn lại, nếu không hiện rõ hình dạng thì vì thế có thể biết là không có.
Hỏi: Là duyên với nên sắc mà sinh ra nhãn thức, hay là duyên với nhiều sắc mà sinh ra nhãn thức? Nếu duyên với nên sắc mà sinh ra nhãn thức, thì ở đây phải thông hiểu thế nào? Như nói: Nhãn thức duyên với cuộn chỉ năm màu. Nếu duyên với nhiều sắc mà sinh ra nhãn thức, thì nên nhãn thức có nhiều tánh hiểu rõ, nhiều tánh hiểu rõ cho nên phải có nhiều Thể, nên pháp có nhiều Thể thì trái ngược với lý?
Đáp: Có người nói chỉ duyên với nên sắc mà sinh ra nhãn thức.
Hỏi: Điều này làm sao thông hiểu? Như nói: Nhãn thức duyên với cuộn chỉ năm màu.
Đáp: Nhiều sắc hòa hợp cùng sinh ra nên sắc, lúc thấy nên sắc thì nói là cùng thấy nhiều sắc. Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Không phải nên nhãn thức lập tức chọn lấy nhiều sắc mà sinh ra, nhanh chóng cho nên không phải là cùng lúc mà nói là cùng lúc, là tăng thượng mạn; như vòng lửa quay tròn chẳng phải vòng tròn mà nói là vòng tròn, là tăng thượng mạn.” Có người nói: Cũng duyên với nhiều sắc mà sinh ra nên nhãn thức.
Hỏi: Thích hợp là nên nhãn thức, có nhiều tánh hiểu rõ chăng? Cho đến nói rộng ra.
Đáp: Nếu phân biệt sai khác thì duyên với nên sắc sinh ra nên nhãn thức, nếu không phân biệt sai khác thì duyên với nhiều sắc sinh ra nên nhãn thức. Đại đức nói rằng: Nếu không hiểu rõ ràng mà chọn lấy sắc sai biệt, thì duyên với nhiều sắc cũng sinh ra nên thức, như nhìn cây rừng dù sao cũng phải chọn lấy những lá cây.
Hỏi: Là có nên cực vi màu xanh hay không?
Đáp: Có, nhưng không phải là do nhãn thức mà chọn lấy. Nếu nên cực vi chẳng phải là màu xanh, thì nhiều cực vi tụ tập cũng sẽ không phải là màu xanh; vàng-đỏ… cũng như vậy.
Hỏi: Là có cực vi các hình dạng dài-ngắn… hay không?
Đáp: Có, nhưng không phải là do nhãn thức mà chọn lấy. Nếu nên cực vi chẳng phải là các hình dạng dài-ngắn…, thì nhiều cực vi tụ tập cũng sẽ không phải là các hình dạng dài-ngắn… Lại nữa, có sắc rất vi tế, không thấy chứ không phải là không có cảnh, như giảm bớt bảy cực vi thì Sắc xứ có sắc mà không có cảnh; không thấy chứ không phải là rất vi tế, như trừ ra Sắc xứ còn lại sắc tích tập có sắc rất vi tế, không thấy chứ không phải là rất vi tế, như trừ ra Sắc xứ còn lại sắc tích tập có sắc rất vi tế, không thấy cũng không phải là cảnh, như trừ ra Sắc xứ còn lại sắc cực vi, có sắc chứ không phải là rất vi tế, không thấy cũng không phải là không có cảnh, như đầu chày giã thuốc áp sát tròng của mắt. Lại nữa, có sắc rất xa, cho nên không thấy chứ không phải là không có cảnh, như các trời Tứ Thiên Vương … lúc ở trong cung điện của mình, thì lúc ấy tuy là mắt người nhưng bởi vì cảnh rất xa, cho nên không thấy có sắc chứ không phải là cảnh; không thấy chứ không phải là rất xa, như các trời Phạm Chúng … đi đến chốn nhân gian, tuy gần nhưng không thấy có sắc rất xa; không thấy cũng không phải là cảnh, như các trời Phạm Chúng vào lúc ở trong cung điện của mình, mắt người không thấy có sắc chứ không phải là rất xa; không thấy cũng không phải là không có cảnh, như đầu chày giã thuốc áp sát vào tròng của mắt.
Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Bởi vì bốn duyên, cho nên tuy có sắc nhưng mà không thấy:
- Vì rất gần, như sắc của đầu chày giã thuốc áp sát vào tròng mắt.
- Vì rất xa, như sắc của Ba-tra-lê (tên nên loài cây) ở nơi này.
- Vì rất nhỏ, như giam bớt bảy cực vi của sắc.
-Vì có ngăn ngại, như sắc ở bên ngoài bức tường..,” Số luận thì nói bởi vì tám duyên, cho nên tuy nói có sắc mà không nhìn thấy, đó là bởi vì rất xa, vì rất gần, vì căn hư hoại, vì ý tán loạn, vì rất nhỏ, vì có ngăn ngại, vì bị ánh sáng chói lòa làm mất đi, vì giống như làm cho hỗn loạn.
Thanh xứ có bốn loại, đó là chấp thọ, đại chủng dựa vào thanh, và không chấp thọ đại chủng dựa vào thanh; hai loại này đều có hai loại, đó là thanh của tên gọi hữu tình, và thanh của tên gọi không phải là hữu tình; hai loại này đều có khác biệt do vừa ý và không vừa ý, cho nên thành tám loại. Có người nói rằng: Chấp thọ đại chủng dựa vào thanh và không chấp thọ đại chủng dựa vào thanh, đều có khác biệt do vừa ý và không vừa ý; số đại chủng của hữu tình dựa vào thanh, và số đại chủng của chẳng phải là hữu tình dựa vào thanh, cũng đều có khác biệt do vừa ý và không vừa ý, cho nên thành tám loại.
Hỏi: Là duyên với nên thanh mà sinh ra nhĩ thức, hay là duyên với nhiều thanh mà sinh ra nhiều thức? Nếu duyên với nên thanh mà sinh ra nhĩ thức, thì làm sao cùng nên lúc nghe âm thanh của năm loại nhạc, và cùng nên lúc nghe âm thanh đọc tụng của nhiều người? Nếu nghe nhiều âm thanh mà sinh ra nhĩ thức, thì nên nhĩ thức có nhiều tánh hiểu biết, cho đến nói rộng ra?
Đáp: Có người nói: Chỉ duyên với nên âm thanh mà sinh ra nhĩ thức.
Hỏi: Làm sao cùng nên lúc nghe được năm loại nhạc và âm thanh đọc tụng của nhiều người?
Đáp: Nhiều âm thanh hòa hợp cùng sinh ra nên âm thanh, lúc nghe nên âm thanh thì nói là nghe nhiều âm thanh Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Không phải là nên nhĩ thức lập tức chọn lấy nhiều âm thanh mà sinh ra, nhanh chóng cho nên không phải là cùng lúc mà nói là cùng lúc, cho đến nói rộng ra.” Có người nói: Cũng duyên với nhiều âm thanh mà sinh ra nên nhĩ thức.
Hỏi: Thuận theo nên nhĩ thức có nhiều tánh hiểu biết, cho đến nói rộng ra?
Đáp: Nếu phân biệt sai khác thì duyên với nên âm thanh sinh ra nên nhĩ thức, nếu không phân biệt sai khác thì duyên với nhiều âm thanh sinh ra nên nhĩ thức. Đại đức nói rằng: Nếu không hiểu rõ ràng mà chọn lấy âm thanh sai biệt, thì duyên với nhiều âm thanh cũng sinh ra nên thức, như nghe tiếng ồn ào lẫn tạp của nhiều người hò hét.
Hương xứ có bốn loại, đó là hương tốt-hương xấu-hương bình đẳng và hương không bình đẳng.
Hỏi: Là duyên với nên hương mà sinh ra tỷ thức, hay là duyên với nhiều hương mà sinh ra tỷ thức? Nếu duyên với nên hương sinh ra tỷ thức, thì làm sao cùng nên lúc ngửi được trăm mùi hương hòa vào nhau? Nếu duyên với nhiều hương sinh ra tỷ thức, thì nên tỷ thức có nhiều tánh hiểu rõ, cho đến nói rộng ra?
Đáp: Có người nói: Chỉ duyên với nên hương mà sinh ra tỷ thức.
Hỏi: Làm sao cùng nên lúc ngửi được trăm mùi hương hòa vào nhau?
Đáp: Hòa hợp nhiều hương cùng sinh ra nên hương, lúc ngửi nên hương thì nói là ngửi nhiều hương; Tôn giả Thế Hữu đã nói như trước. Có người nói: Cũng duyên với nhiều hương sinh ra nên tỷ thức.
Hỏi: Thuận theo nên tỷ thức có nhiều tánh hiểu rõ, cho đến nói rộng ra?
Đáp: Nếu phân biệt sai khác thì duyên với nên hương sinh ra nên tỷ thức, nếu không phân biệt sai khác thì duyên với nhiều hương sinh ra nên tỷ thức; Đại đức đã nói như trước, nên biết.
Vị xứ có sáu loại, đó là ngọt-chua-đắng-cay-mặn-nhạt.
Hỏi: Là duyên với nên vị mà sinh ra thiệt thức, hay là duyên với nhiều vị mà sinh ra thiệt thức? Nếu duyên với nên vị sinh ra thiệt thức, thì cùng nên lúc làm sao nếm được viên thuốc có trăm vị? Nếu duyên với nhiều vị sinh ra thiệt thức, thì nên thiệt thức có nhiều tánh hiểu rõ, cho đến nói rộng ra?
Đáp: Có người nói: Chỉ duyên với nên vị sinh ra thiệt thức.
Hỏi: làm sao cùng nên lúc nếm được viên thuốc có trăm vị?
Đáp: Nhiều vị hòa hợp cùng sinh ra nên vị, lúc nếm nên vị thì nói là nếm được nhiều vị; Tôn giả Thế Hữu đã nói như trước. Có người nói: Cũng duyên với nhiều vị sinh ra nên thiệt thức.
Hỏi: Thuận theo nên thiệt thức có nhiều tánh hiểu rõ, cho đến nói rộng ra?
Đáp: Nếu phân biệt sai khác thì duyên với nên vị sinh ra nên thiệt thức, nếu không phân biệt sai khác thì duyên với nhiều vị sinh ra nên thiệt thức; Đại đức đã nói như trước, nên biết.
Hỏi: Nếu lúc nếm vị thì do thiệt thức dấy khởi trước, hay là do thân thức?
Đáp: Tùy theo cảnh ấy tăng lên thì thức ấy dấy khởi trước, nếu hai cảnh như nhau thì thiệt thức sinh ra trước, bởi vì các hữu tình tăng lên tham đắm vào vị.
Xúc xứ có mười nên loại, đó là bốn đại chủng-tánh trơn-tánh nhám-tánh nhẹ-tánh nặng-tánh lạnh-tánh nóng-tánh đói-tánh khát.
Hỏi: Là duyên với nên xúc mà sinh ra thân thức, hay là duyên với nhiều xúc mà sinh ra thân thức?
Đáp: Có người nói: Chỉ duyên với nên xúc mà sinh ra thân thức, nghĩa là hoặc duyên với tánh cứng, cho đến hoặc duyên với tánh khát. Có người nói: Cho đến có lúc duyên với năm xúc mà sinh ra nên thân thức, đó là tánh trơn và bốn đại chủng, cho đến tánh khát và bốn đại chủng. Có người nói: Cho đến có lúc duyên với mười nên loại xúc mà sinh ra nên thân thức, như thậm chí có lúc duyên với hai mươi loại sắc mà sinh ra nên nhãn thức.
Hỏi: Thế nào là thân thức duyên với cảnh của cọng tướng, nhưng mà bởi vì năm thức thân duyên với tự tướng?
Đáp: Tự tướng có hai loại, nên là tự tướng của sự việc, hai là tự tướng của xứ sở. Nếu dựa vào tự tướng của sự việc mà nói, thì năm thức thân cũng duyên với cọng tướng; nếu dựa vào tự tướng của xứ sở mà nói, thì năm thức chỉ duyên với tự tướng, cho nên không trái ngược nhau.
Hỏi: vào lúc ngửi-nếm và cảm giác về hương-vị-xúc, là ngửi-nếm và cảm giác chấp thọ về hương …, hay là ngửi nếm và cảm giác không phải là chấp thọ về hương…? Nếu ngửi-nếm và cảm giác là chấp thọ về hương…, thì tại sao gọi là thọ dụng sự bố thí của thí chủ, lại cần phải trong tất cả mọi lúc có ngửi-nếm và cảm giác? Nếu như ngửi-nếm và cảm giác không phải là chấp thọ về hương.., thì hương-vị-xúc bên ngoài đối với hương-vị-xúc bên trong, cũng không có nhân duyên gì, làm sao mà thọ dụng?
Đáp: Có người nói: Ngửi-nếm và cảm giác là chấp thọ đối với hương-vị-xúc.
Hỏi: Thế nào gọi là thọ dụng sự bố thí của thí chủ, lại cần phải trong tất cả mọi lúc có ngửi-nếm và cảm giác?
Đáp: Hương-vị-xúc bên ngoài đối với hương-vị-xúc bên trong, là cảm giác phát ra nhân, cho nên không có gì sai trái. Có người nói: Ngửinếm và cảm giác không phải là sự chấp thọ đối với hương-vị-xúc.
Hỏi: Hương-vị-xúc bên ngoài đối với hương-vị-xúc bên trong, cũng không có nhân duyên gì, làm sao mà thọ dụng?
Đáp: Giống như âm thanh cho nên không có gì sai. Có người nói: Đối với chấp thọ và không phải là chấp thọ về hương-vị-xúc cùng ngửinếm và cảm giác nhưng mà không ngay nên lúc.
Hỏi: Hương-vị-xúc bên trong đã không có tăng giảm, thì làm sao ngửi-nếm và cảm giác được?
Đáp: Nhờ vào duyên bên ngoài cho nên cũng có tăng giảm.
Pháp xứ có bảy loại, đó là bốn uẩn trước và ba vô vi, ở trong Sắc uẩn chọn lấy Vô biểu sắc (Thể của sắc không hiện rõ); ba vô vi ấy nghĩa là hư không-trạch diệt và phi trạch diệt.
Hỏi: Là duyên với nên pháp mà sinh ra ý thức, hay là duyên với nhiều pháp mà sinh ra ý thức?
Đáp: Duyên với nên hay duyên với nhiều đều sinh ra ý thức. Vả lại, pháp đã duyên không chỉ có bảy loại, tức là bảy loại trước, và các pháp còn lại đều có thể lập tức duyên vài, chỉ trừ ra tự tánh tương ưng cùng có.
Hỏi: từng nghe Bồ-tát có sáu căn sắc bén mạnh mẽ, thế nào là sắc bén mạnh mẽ đối với cảnh nhận biết?
Đáp: bên cạnh cung thất của Bồ-tát có ngôi nhà vô diệt, ở trong ngôi nhà ấy thắp năm trăm ngọn đèn, lúc ấy Bồ-tát ở trong cung thất của mình, không thấy ánh lửa của ngọn đèn mà chỉ thấy ánh sáng của nó, thì biết số ngọn đèn kia có năm trăm, ở trong đó nếu có nên ngọn đèn Niết-bàn tức thì ghi nhận nói là nên ngọn đèn đã diệt. Đó gọi là nhãn căn sắc bén mạnh mẽ của Bồ-tát. Trong ngôi nhà Vô diệt có năm trăm kỹ nữ ngay nên lúc trổi lên âm nhạc, lúc ấy Bồ-tát không thấy những kỹ nữ kia mà chỉ nghe tiếng nhạc, thì biết trong đó đang trổi lên năm trăm tiếng nhạc, nếu nên dây đàn bị đứt hoặc nên người ngủ gật, lập tức ghi nhận nói là nơi ấy đang diệt. Đó gọi là nhĩ căn sắc bén mạnh mẽ của Bồ-tát. Trong cung thất của Bồ-tát đốt trăm loại hương hòa quyện, Bồ-tát ngửi mà biết có trăm loại, người hòa hợp hương ấy muốn thử Bồ-tát, ở trong trăm loại hoặc thêm hoặc bớt, Bồ-tát ngửi rồi liền ghi nhận nói là hương này so với hương trước có thêm-bớt như vậy. Đó gọi là tỷ căn sắc bén mạnh mẽ của Bồ-tát. Lúc Bồ-tát ăn uống, người hầu hạ thường dùng món ăn trăm vị dâng lên, Bồ-tát nếm rồi liền biết trong món ăn đó đầy đủ trăm vị, lúc người làm thức ăn muốn thử Bồ-tát, ở trong trăm vị hoặc thêm hoặc bớt, Bồ-tát nếm rồi liền biết trong đó có thêm bớt như vậy. đó gọi là thiệt căn sắc bén mạnh mẽ của Bồ-tát. Lúc Bồ-tát tắm gội thì người hầu hạ liền đem áo quần tắm gội dâng lên, Bồ-tát xúc chạm thì biết rõ người dệt vải, hoặc là người dâng áo quần lên có bệnh như vậy. đó gọi là thân căn sắc bén mạnh mẽ của Bồ-tát. Bồ-tát khéo léo biết rõ tự tướng và cọng tướng của các pháp, mà không có gì vướng mắc, đó gọi là ý căn sắc bén mạnh mẽ của Bồ-tát.
Các pháp quá khứ thì tất cả pháp ấy không hiện rõ ra chăng? Cho đến nói rộng ra.
Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?
Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác mà hiển bày nghĩa lý của mình. Nghĩa là hoặc có người nói quá khứ và vị lai không có thể tánh thật sự, hiện tại tuy có mà đều là vô vi, cho nên soạn ra luận này.
Hỏi: Các pháp quá khứ thì tất cả pháp ấy không hiện có chăng?
Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt, quá khứ có hai loại:
- Đời quá khứ.
- Du-già quá khứ.
Không hiện rõ ra cũng có hai loại:
- Đời không hiện rõ ra.
- Che lấp ngăn cách không hiện rõ ra.
Trong này đều dựa vào hai loại mà soạn luận, quá khứ không hiện rõ ra cùng có rộng và hẹp, cho nên làm thành bốn câu phân biệt. Có quá khứ mà không phải là không hiện ra, nghĩa là như Tỳ-kheo Ô-đà-di nói:
“Tất cả kiết sử của quá khứ, từ rừng lìa xa rừng đến đây,
Vui với pháp lìa xa các dục, như đỉnh núi sinh ra vàng ròng.”
Kinh Ô-đà-di là căn bản của luận này. Như nói: “Đức Thế Tôn an trú trong giảng đường Lộc Mẫu thuộc thành Thất-la-phiệt, vào thời gian cuối ngày từ trong định vắng lặng đi ra, dẫn Ô-đà-di đến hồ nước phía Đông, mặc áo lót trên thân bước vào hồ tắm rửa, thì Tôn giả ấy lau thân thể giúp Đức Phật. Nhưng mà Ô-đà-di ở ngày xưa lúc Đức Phật làm vị Bồ-tát, thường đi theo cung cấp hầu hạ, nay thấy thân Đức Phật tỏa ánh sáng chói lọi, hơn hẳn lúc làm Bồ-tát cho nên hoan hỷ kính yêu, chắp tay thưa với Đức Phật: Nay con muốn dùng bài tụng mà ví với loài rồng để ca ngợi đức Thế Tôn, chỉ nguyện Thế Tôn cho phép! Đức Phật nói: Muốn nói cứ tùy ý mà nói. Lúc ấy Ô-đà-di liền nói tụng này.”
Tất cả kiết sử của quá khứ, nghĩa là Đức Phật giải thoát tất cả các phiền não. Từ rừng lìa xa rừng đến đây, rừng nghĩa là đời sống gia đình, đức Thế Tôn từ gia đình rời bỏ pháp của già đình hướng đến nơi chẳng còn gia đình. Vui với pháp lìa xa các dục, dục có hai loại:
- Dục vì phiền não.
- Dục vì nhiều loại vốn có.
Đức Phật không nhiễm đắm đối với hai loại thân tâm này cho nên gọi là vui với lìa xa, nghĩa là an trú ở trong niềm vui yêu thích. Như đỉnh núi sinh ra vàng ròng, mặt trời gọi là vàng ròng, đỉnh núi tức là nơi mặt trời đã mọc lên, như lúc mặt trời mới mọc thì ánh sáng chiếu rọi khắp đỉnh núi. Đức Phật từ phiền não và tùy phiền não vượt ra cũng lại như vậy. Có người nói: Đỉnh núi là mây che trên đỉnh núi, như lúc mặt trời từ mây che vượt ra thì ánh sáng chiếu rọi khắp nơi, Đức Phật cũng như vậy. Có người nói: Đỉnh núi là đá đen trên đỉnh núi, vàng nghĩa là đá vàng, giống như đá vàng sinh ra từ đá đen, ánh sáng chiếu rọi rực rỡ; Đức Phật cũng như vậy, từ phiền não phát ra Lực-Vô úy…, ánh sáng chiếu rọi rực rỡ; đó gọi là quá khứ. Không phải là không hiện rõ quá khứ, là quá khứ thứ hai. Không phải là không hiện rõ, thì không phải là hai loại không hiện rõ, bởi vì thân Phật hiện tại mà hiển hiện.
Có không hiện rõ ra mà không phải là quá khứ, nghĩa là như có nên, hoặc dùng thần thông, hoặc dùng chú thuật, hoặc dùng các vị thuốc, hoặc dùng trí đạt được từ nơi sinh ra như vậy, có những sự ẩn kín làm cho không hiển hiện. Hoặc dùng thần thông, nghĩa là sức thần thông làm cho không hiển hiện. Như trong kinh nói: “Phạm Vương thưa với Đức Phật: Con muốn ẩn thân. Đức Phật nói: Có thể như vậy. Lúc ấy Đại Phạm kia ẩn vào trong lòng đất, Đức Phật liền chỉ rõ nơi ấy há chẳng phải là ông sao? Phạm Vương nghĩ rằng: Bởi vì nơi này gần quá. Liền vượt qua biển rộng tiến vào trong bụng núi Diệu cao mà trú. Đức Thế Tôn lại chỉ rõ ông ở nơi này ư? Phạm Vương lại nghĩ rằng: Bởi vì nơi này sơ sài quá. Tức thì hóa làm thân hết sức bé nhỏ, tiến vào trú trong lông trắng uyển chuyển giữa chặng mày của Đức Phật. Đức Phật đã biết rồi giãn lông trắng mà hiện rõ ra. Lúc ấy Đại Phạm Vương trong lòng hổ thẹn vô cùng. Đức Phật liền bảo rằng: Ta sẽ ẩn thân, dùng hết năng lực của ông xem thử biết ta ở đâu hay không? Phạm Vương vâng dạ cung kính. Lúc ấy Đức Phật liền tiến vào đẳng trì (Định) như vậy, phóng ra ánh sáng to lớn soi khắp nơi cung trời cõi Phạm, cũng làm cho cõi Phạm Thế nghe được âm thanh lớn, các Phạm Thiên và Phạm Vương không biết Đức Phật nơi đâu.”
Hỏi: Đức Phật an trú nơi nào làm cho chư Thiên không thể biết được?
Đáp: Có người nói: Trú trong búi tóc của Phạm Vương. Có người nói: Hóa làm thân hết sức vi diệu. Có người nói: Hóa thân khiến cho không hiển hiện. Có người nói: Hóa làm thân hết sức vi diệu. Có người nói: Hóa thân khiến cho không hiển hiện. Có người nói: Hóa làm sắc ngăn ngại mà che chắn. Có người nói: Cảnh giới tĩnh lự trong tĩnh lự, cảnh giới Phật của Phật đều không nghĩ bàn được, cho nên không có thể biết thân Phật ở nơi nào. Lại như Tôn giả Đại-mục-kiền-liên, tiến vào Đẳng trì như vậy liền ở nơi chỗ ngồi mà tự ẩn kín, khiến cho Đề-bàđạt-đa ngay trước mắt mà không nhìn thấy, tương tự những loại như vậy. Hoặc dùng chú thuật, nghĩa là năng lực của chú thuật làm cho không hiển hiện. Như người người Tiên đã kết chú thuật, có người thọ trì tùy theo năng lực mà ẩn kín làm cho không hiện rõ ra. hoặc dùng các vị thuốc, nghĩa là năng lực của các vị thuốc làm cho không hiển hiện. Như có các vị thuốc vốn có nhiều tác dụng thần kỳ, nếu có người cầm giữ thì tùy ý mà ẩn kín cũng làm cho không hiện rõ ra, như cung của Tấtxá-già, Bạn-đồ… Hoặc dùng trí đạt được từ nơi sinh ra như vậy, nghĩa là sức mạnh của trí ấy làm cho họ ẩn kín không còn hiển hiện. Trong này có người nói: Địa ngục tuy có trí đạt được từ nơi sinh ra, nhưng không có năng lực làm cho thân không hiển hiện, nếu họ có năng lực thì cuối cùng không ở trong chốc lát nhận chịu khổ đau nơi ấy. Có người nói như vậy: Chúng sinh địa ngục tuy không có năng lực ở bên cạnh ngục tốt làm cho thân không hiện rõ ra, nhưng có thể ở nơi khác làm cho thân không hiện rõ ra. Súc sinh ngạ quỷ và trời cũng có trí đạt được từ nơi sinh ra này, làm cho thân không hiện rõ ra, chỉ riêng nẽo người là không có.
Hỏi: Trong bốn loại năng lực như thần thông… này, loại nào có năng lực đối với loại nào làm cho không hiển hiện?
Đáp: Thần thông có năng lực không hiện rõ ra đối với tất cả, bởi vì thù thắng nhất.
Hỏi: Thần thông của ai đối với ai có năng lực làm cho không hiện rõ ra?
Đáp: Phật đối với tất cả có năng lực làm cho không hiện rõ ra, Độc giác trừ Phật ra thì đối với tất cả các loại khác, có năng lực làm cho không hiện rõ ra; Xá-lợi-tử trừ Phật và Độc-giác ra, đối với loại khác không hiện rõ ra, Mục-kiền-liên trừ Phật Độc-giác và Xá-lợi-tử ra, đối với loại khác không hiện rõ ra; cho đến người độn căn trừ người lợi căn ra, đối với loại khác không hiện rõ ra. Chú thuật trừ ra thần thông, đối với loại khác có thể không hiện rõ ra.
Hỏi: Chú thuật nào đối với chú thuật nào tất cả làm cho không hiện rõ ra?
Đáp: Có chú thuật viên mãn, có chú thuật không viên mãn; có chú thuật thù thắng, có chú thuật không thù thắng. Viên mãn thù thắng thì đối với tất cả đều có năng lực không hiện rõ ra. Không viên mãn không thù thắng, thì trừ ra viên mãn thù thắng, đối với loại khác không hiện rõ ra. Các loại thuốc trừ ra thần thông và chú thuật, đối với loại khác không hiện rõ ra. nguyên cớ thế nào? Bởi vì sức mạnh của chú thuật có năng lực dẫn phát các vị thuốc, chứ không phải là sức mạnh của các vị thuốc có năng lực dẫn phát chú thuật.
Hỏi: Vị thuốc nào đối với vị thuốc nào có thể làm cho không hiện rõ ra?
Đáp: Vị thuốc tốt hơn đối với vị thuốc kém hơn có thể làm cho không hiện rõ ra. trí đạt được từ nơi sinh ra, trừ ba loại trước thì đối với loại khác không hiện rõ ra, bởi vì thua kém nhất.
Hỏi: Loại này thì nẽo nào đối với nẽo nào có thể làm cho không hiện rõ?
Đáp: Có người nói: Địa ngục chỉ đối với địa ngục có thể làm cho không hiện rõ, cho đến trời chỉ đối với trời có thể làm cho không hiện rõ. Có người nói: Địa ngục chỉ đối với địa ngục có thể làm cho không hiện rõ; súc sinh đối với hai nẽo khác; ngạ quỷ đối với ba nẽo khác; trời đối với năm nẽo có thể làm cho không hiện rõ. Như vậy nói rằng địa ngục có thể không hiện rõ đối với năm nẽo, cho đến trời cung có thể không hiện rõ đối với năm nẽo, đây gọi là không hiện rõ ra chứ không phải là quá khứ. Không hiện rõ ra ấy là không hiện rõ ra thứ hai. Không phải là quá khứ thì không phải là hai loại quá khứ, bởi vì đã ẩn kín mà trú trong hiện tại.
Có quá khứ cũng không hiện rõ ra, nghĩa là tất cả hành đã dấy khởi-chờ dấy khởi, đã sinh ra-chờ sinh ra, đã chuyển đổi-đang chuyển đổi, đã tích tập-đã hiện rõ-đã quá khứ, đã diệt mất-đã dời đổi, là thuộc về quá khứ-phạm vi quá khứ-đời kiếp quá khứ. Các câu như vậy đều cùng biểu hiện rõ ràng các hành quá khứ. Quá khứ ấy là đời quá khứ. Không hiện rõ ra ấy là đời không hiện rõ ra.
Có chẳng phải là quá khứ cũng chẳng phải là không hiện rõ ra, nghĩa là trừ các tướng trước. Trong này tướng của thanh đối với tên gọi mà chuyển đổi, nghĩa là nếu như pháp là ba câu trước, thì tên gọi đã hiển bày ấy đều loại bỏ hết, còn lại điều chưa hiển bày thì làm câu thứ tư. Ở đây lại nói thế nào? Nghĩa là trừ ra tất cả các pháp của đời quá khứ-thân Phật hiện tại và những pháp đã ẩn kín, chọn lấy hiện tại còn lại tất cả vị lai và pháp vô vi. Hỏi: Như về sau diệt hết cũng dựa theo kiết đoạn mà làm thành bốn câu phân biệt, tại sao trong này không dựa theo kiết đoạn mà làm thành bốn câu phân biệt vậy? đáp: Có nơi nói kiết đoạn, gọi là tận-gọi là diệt, không có nơi nào nói kiết đoạn gọi là không hiện rõ ra.
*****
Hỏi: Các pháp quá khứ thì tất cả pháp ấy không còn chăng?
Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt, quá khứ có hai loại, như trước giải thích. Tận cũng có hai loại, như nói về quá khứ. Trong này đều dựa vào hai loại mà soạn luận, quá khứ và tận (không còn) cùng có rộng-hẹp, cho nên làm thành bốn câu phân biệt.
Có quá khứ mà không phải là hết, nghĩa là như Tỳ-kheo Ô-đà-di nói: “Tất cả kiết sử của quá khứ”, cho đến nói rộng ra. Quá khứ ấy là quá khứ thứ hai. Không phải là hết thì không phải là hết thứ nhất, bởi vì thân Phật hiện tại đã đoạn hết.
Có hết mà không phải là quá khứ, nghĩa là như Đức Phật nói: “Đệ tử bậc Thánh này đã hết địa ngục, đã hết súc sinh, đã hết ngạ quỷ, đã hết tất cả hầm hố nơi chốn hiểm ác.”
Hỏi: Trong này nói đã hết địa ngục, là hiển bày đệ tử bậc Thánh đã hết địa ngục; đã hết súc sinh, là hiển bày từ đây đã hết súc sinh; đã hết ngạ quỷ, là hiển bày từ đây đã hết ngạ quỷ; đã hết tất cả hầm hố nơi chốn hiểm ác, là hiển bày từ đây sẽ hết cái gì vậy?
Đáp: Chính là hiển bày ba điều trên nhưng mà trước mở rộngsau tóm lược, trước tách biệt-sau tổng quát, trước từng bước-sau nhanh chóng, trước phân biệt-sau không phân biệt. Có người nói: Đã hết địa ngục-súc sinh-ngạ quỷ, là hiển bày từ đây đã hết tự tánh của ba nẽo ác; đã hết tất cả hầm hố nơi chốn hiểm ác, là hiển bày từ đây đã hết quả báo trong ba nẽo ác kia. Có người nói: đã hết địa ngục…, là hiển bày đã hết địa ngục…, đã hết tất cả hầm hố nơi chốn hiển ác, là hiển bày đã hết các loại hai hình-vô hình hoàng môn trong loài người, bởi vì đó là hầm hố nơi chốn hiểm ác trong loài người. Có người nói: Trước hiển bày đã hết địa ngục-súc sinh-ngạ quỷ, sau hiển bày đã hết trú trong bất luật nghi (luật nghi sai trái), bởi vì ở đó dẽ rơi vào hầm hố nơi chốn hiểm ác. Có người nói: Trước hiển bày đã hết địa ngục-súc sinh-ngạ quỷ, sau hiển bày đã hết tạo ra năm nghiệp vô gián, bởi vì nghiệp vô gián ấy phát sinh thì rơi vào địa ngục. Có người nói: Trước hiển bày đã hết địa ngục-súc sinh-ngạ quỷ, sau hiển bày đã hết đoạn mất thiện căn, là bởi vì đoạn mất thiện căn thì giống như hầm hố nơi chốn hiểm ác, nếu không nối tiếp thiện căn thì chết đi chắc chắn rơi vào địa ngục. Có người nói: Trước hiển bày đã hết các quả của địa ngục…, sau hiển bày đã hết các nhân của địa ngục… Như trong kinh nói: “Tỳ-kheo các ông, nếu thấy người gây ra ác hạnh của thân-ngữ-ý, thì nên biết rằng đã thấy địa ngục hoặc những nẽo ác khác.” Có người nói: Trước hiển bày đã hết địa ngục-súc sinh-ngạ quỷ, sau lại nói đã hết tất cả hiểm nạn, là trở lại hiển bày đã hết địa ngục, bởi vì trong địa ngục không có quả thiện; nơi chốn hiểm ác là trở lại hiển bày đã hết ngạ quỷ, bởi vì nơi ấy thường bần cùng thiếu duyên cung cấp; hầm hố là trở lại hiển bày đã hết súc sinh, bởi vì thân tâm rơi vào nẽo ấy khó có thể thoát ra, có lúc sinh ra từ kiếp thành lúc kiếp hoại thì ở đó mới mạng chung. Có người nói: Trước hiển bày đã hết địa ngục-súc sinh-ngạ quỷ, sau lại nói đã hết tất cả hầm hố nơi chốn hiểm ác, là đều trở lại hiển bày đã hết quả báo của ba nẽo ác, nghĩa là ba nẽo ác đều hết sức nguy hiểm, bởi vì những điều ác đã hướng đến-đã rơi vào hố sâu.
Hỏi: Nay trong địa ngục còn có các loại vạc sôi-lò than, và ngục tốt cùng vô lượng dụng cụ tra khảo khổ đau, nói hết là như thế nào?
Đáp: Không hướng về và không sinh ra cho nên nói là hết, nghĩa là đệ tử bậc Thánh không còn hướng đến nơi ấy, bởi vì không còn sinh ra uẩn-giới-xứ của nẽo kia, từ đây đã đạt được Phi trạch diệt của nơi ấy.
Hỏi: Cũng có dị sinh đạt được Phi trạch diệt của địa ngục…, vì sao chỉ nói đến đệ tử bậc Thánh mà thôi?
Đáp: Bởi vì đệ tử bậc Thánh đều đã hết, dị sinh phẩm Trung có người chưa hết, cho nên không nói đến.
Hỏi: Các đệ tử bậc Thánh cũng hết nẽo trời người, tại sao chỉ nói hết các nẽo địa ngục…?
Đáp: Trong này chỉ nói đến người tất cả không còn, các đệ tử bậc Thánh đối với nẽo trời-người, có người chưa hết cho nên không nói đến, đó gọi là hết. Chẳng phải là quá khứ hết, ấy là hết thứ hai, chẳng phải là quá khứ, ấy là chẳng phải quá khứ thứ nhất.
Có quá khứ mà cũng là hết, đó là tất cả hành đã dấy khởi-chờ dấy khởi, cho đến nói rộng ra, đây đều là biểu hiện rõ ràng về các hành quá khứ. Quá khứ ấy là đời quá khứ, hết cũng như vậy.
Có chẳng phải là quá khứ cũng chẳng phải là hết, nghĩa là trừ các tướng trước. Trong này, nghĩa về tướng của thanh như Tiểu-thừa giải thích, nói rộng ra cho đến điều này lại nói thế nào? Nghĩa là trừ ra tất cả pháp của đời quá khứ-thân Phật hiện tại, cùng uẩn-giới-xứ trong các nẽo như địa ngục… của đệ tử bậc Thánh ở vị lại, chọn lấy hiện tại còn lại tất cả vị lai và pháp vô vi, làm thành câu thứ tư.
Lại nữa, nếu dựa vào kiết đoạn mà nói, thì trong này dựa vào ngôn từ hiển bày nghĩa lý đã căn cứ theo. Trong bốn câu trước, dựa vào đời đã hết và không sinh ra đã hết mà nói về hết. Nay trong bốn câu này, dựa vào đoạn phiền não mà cuối cùng đạt được Trạch diệt (Niếtbàn), kiến lập tên gọi của Tận (hết).
Có kiết quá khứ mà chẳng phải là hết, nghĩa là kiết quá khứ chưa đoạn-chưa biết khắp, chưa diệt-chưa loại bỏ. Chưa đoạn là chưa thiết lập đoạn trừ biết khắp. Chưa biết khắp là chưa thiết lập trí biết khắp. Chưa diệt là chưa đạt được Trạch diệt chưa loại bỏ là chưa rời bỏ cái đạt được ấy. Có người nói: Chưa đoạn là chưa dùng đạo vô gián để đoạn, chưa biết khắp là chưa dùng đạo giải thoát để biết khắp, chưa diệt là chưa chứng được pháp lìa bỏ hệ thuộc kia, chưa loại bỏ là chưa buông xả cái đạt được lìa xa hệ thuộc ấy. Có người nói: Bốn câu này đều hiển bày về nghĩa chưa loại bỏ. Điều này lại nói thế nào? Nghĩa là các dị sinh nếu vốn có phiền não (cụ phược), thì kiết quá khứ của ba cõi do kiến và tu mà đoạn; đã lìa dục nhiễm nhưng chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ nhất, thì kiết quá khứ của tám địa do kiến và tu mà đoạn; cho đến đã lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, thì kiết quá khứ của nên địa do kiến và tu mà đoạn. Nếu hàng Thánh giả vốn có phiền não tiến vào phần vị Chánh tánh ly sinh, lúc Khổ pháp trí nhẫn phát sinh thì kiết quá khứ của ba cõi do kiến và tu mà đoạn; Khổ pháp trí đã sinh nhưng khổ loại trí chưa sinh, thì kiết quá khứ của cõi Sắc-Vô sắc do kiến Khổ mà đoạn, cho đến kiết của ba cõi do kiến Tập-Diệt-Đạo và tu mà đoạn; cho đến đạo pháp trí đã sinh nhưng đạo loại trí chưa sinh, thì kiết quá khứ của cõi Sắc-Vô sắc do Kiến đạo mà đoạn, và kiết của ba cõi do tu mà đoạn. Hàng Nhất lai thì ba phẩm quá khứ của cõi Dục do tu mà đoạn, và kiết của cõi Sắc-Vô sắc do tu mà đoạn. Hàng Bất hoàn nếu chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ nhất, thì kiết quá khứ của tám địa do tu mà đoạn; cho đến nếu đã lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, thỉ kiết quá khứ của mật địa do tu mà đoạn. Đây gọi là kiết quá khứ mà chẳng phải là hết.
Có kiết hết mà chẳng phải là quá khứ, nghĩa là kiết vị lai đã đoạnđã biết khắp-đã diệt-loại bỏ. Đã đoạn là đã thiết lập đoạn trừ biết khắp. Đã biết khắp là đã thiết lập trí biết khắp. Đã diệt là đã đạt được Trạch diệt. Đã loại bỏ là đã rời bỏ cái đạt được ấy. Có người nói: Đã đoạn là dùng đạo vô gián mà đoạn trừ, đã biết khắp là đã dùng đạo giải thoát mà biết khắp, đã diệt là đã chứng được pháp lìa bỏ hệ thuộc kia, đã loại bỏ là đã buông xả cái đạt được lìa xa hệ thuộc kia. Có người nói: Bốn câu này đều hiển bày về nghĩa đã loại bỏ. Điều này lại nói thế nào? Nghĩa là A-la-hán đối với kiết vị lai của ba cõi do kiến và tu mà đoạn. Nếu hàng Bất hoàn đã lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, thì kiết vị lai của ba cõi do kiến mà đoạn, và kiết của tám địa do tu mà đoạn; cho đến chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ nhất, thì kiết vị lai của ba cõi do kiến mà đoạn, và kiết của nên địa do tu mà đoạn. Nếu hàng Nhất lai thì kiết vị lai của ba cõi do kiến mà đoạn, và sáu phẩm kiết của cõi Dục do tu mà đoạn. Nếu hàng Dự lưu thì kiết vị lai của ba cõi do kiến mà đoạn. Nếu tùy tín hành-Tùy pháp hành, đạo pháp trí đã sinh nhưng Đạo loại trí chưa sinh, thì kiết vị lai của ba cõi do kiến Khổ-tập-Diệt mà đoạn, và kiết của cõi Dục do kiến đạo mà đoạn; cho đến Khổ pháp trí đã sinh nhưng Khổ loại trí chưa sinh, thì kiết vị lai của cõi Dục do kiến khổ mà đoạn. Nếu các dị sinh đã lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, thì kiết vị lai của tám địa do kiến và tu mà đoạn; cho đến đã lìa nhiễm của dục nhưng chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ nhất, thì kiết vị lai của nên địa do kiến và tu mà đoạn. Đây gọi là kiết hết mà chẳng phải là quá khứ.
Có kiết là quá khứ mà cũng là hết, nghĩa là kiết quá khứ đã đoạnđã biết khắp-đã diệt-đã loại bỏ. Đã đoạn-đã biết khắp… nói rộng ra như trước. Điều này lại nói thế nào? Nghĩa là A-la-hán đối với kiết quá khứ của ba cõi do kiến và tu mà đoạn, nói rộng ra cho đến: Nếu dị sinh đã lìa nhiễm của dục nhưng chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ nhất, thì kiết quá khứ của nên địa do kiến và tu mà đoạn. Đây gọi là quá khứ mà cũng là hết.
Có kiết không phải là quá khứ mà cũng không phải là hết, nghĩa là kiết vị lai chưa đoạn-chưa biết khắp-chưa diệt-chưa loại bỏ, và kiết hiện tại chưa đoạn-chưa biết khắp … nói rộng ra như trước. Điều này lại nói như thế nào? Nghĩa là các dị sinh nếu có đủ phiền não, thì kiết vị lai của ba cõi do kiến và tu mà đoạn. Nói rộng ra cho đến, nếu hàng Bất hoàn đã lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, thì kiết vị lai của nên địa do tu mà đoạn, và tất cả kiết hiện tại. Đây gọi là kiết chẳng phải là quá khứ mà cũng chẳng phải là hết.
Hỏi: Các kiết quá khứ thì tất cả kiết ấy là diệt chăng?
Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt. Quá khứ có hai loại, như trước giải thích. Diệt cũng có hai loại:
- Đời diệt.
- Ẩn kín cho nên làm thành bốn câu phân biệt.
Có quá khứ mà không phải là diệt, nghĩa là như Tỳ-kheo Ô-đà-di nói: “Tất cả kiết sử của quá khứ”, cho đến nói rộng ra. Quá khứ ấy là quá khứ thứ hai, không phải là diệt thì không phải là hai loại diệt, bởi vì thân Phật hiện tại chẳng phải là ẩn kín.
Có diệt mà không phải là quá khứ, nghĩa là dựa vào đường nhỏnhà nhỏ-đồ dùng nhỏ-mắt nhỏ của thế tục. Nói là diệt đường đi cho đến diệt mắt nhìn, nghĩa là người ở phương Đông thấy đường nhỏ… mà nói rằng đây là diệt, tức là dựa vào nghĩa này có thể đưa ra nói lời như vậy.
Hỏi: Có thể có mắt diệt mà có năng lực nhìn thấy sắc chăng?
Đáp: Có, nghĩa là đồng phần của đời hiện tại, mắt nhỏ thì gọi là diệt. Chẳng phải là quá khứ diệt ấy là diệt thứ hai. Chẳng phải là quá khứ ấy là chẳng phải quá khứ thứ nhất.
Có quá khứ mà cũng là diệt, nghĩa là tất cả các hành đã dấy khởichờ dấy khởi, cho đến nói rộng ra. Đây đều là biểu hiện rõ ràng về các hành quá khứ, quá khứ ấy là đời quá khứ, diệt cũng như vậy.
Có chẳng phải là quá khứ mà cũng chẳng phải là diệt, nghĩa là trừ các tướng trước. Trong này tướng của thanh cũng như trước đã nói, cho đến nói rộng ra. điều này lại nói thế nào? Nghĩa là trừ ra tất cả các pháp của đời quá khứ, thân Phật hiện tại và đường nhỏ…, chọn lấy hiện tại-tất cả vị lai và pháp vô vi còn lại, làm thành câu thứ tư. Lại nữa, nếu dựa vào kiết đoạn mà nói, thì trong này dựa vào ngôn từ nghĩa lý như trước đã nói. Trong bốn câu trước dựa vào đời diệt và ẩn kín mà diệt để nói đến ngôn từ của diệt, trong bốn câu này dựa vào đoạn phiền não đạt được trạch diệt của diệt mà kiến lập tên gọi về diệt.
Có kiết là quá khứ mà chẳng phải là diệt, nghĩa là kiết quá khứ chưa đoạn-chưa biết khắp, chưa diệt-chưa loại bỏ, nói rộng cho đến, có kiết chẳng phải là quá khứ mà cũng chẳng phải là diệt, nghĩa là kiết vị lai chưa đoạn-chưa biết khắp-chưa diệt-chưa loại bỏ và kiết hiện tại. Tất cả nghĩa lý trong này như trước đã nói.
Như vậy trong năm loại bốn câu đã nói, ba loại bốn câu trước dựa vào sự thi thiết thế gian và sự thi thiết Thánh giả mà nói, dựa vào ngôn ngữ thế gian và ngôn ngữ Thánh giả mà nói, dựa vào thế tục và Thắng nghĩa mà nói, dựa vào khế kinh và hiện thấy mà nói; hai loại bốn câu sau chỉ dựa vào sự thi thiết Thánh giả-ngôn ngữ Thánh giả-Thắng nghĩa và Khế kinh mà nói.
Hỏi: Trong hai loại bốn câu sau, vì sao chỉ nói đến kiết mà không nói đến pháp của kiết?
Đáp: Bởi vì người soạn luận ấy có ý muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. có người nói cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết rằng nghĩa này có khác. Có người nói: đã nói đến kiết, thì nên biết rằng cũng đã nói đến pháp của kiết. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì dựa vào kiết mà thiết lập về pháp của kiết, lại bởi vì cùng chung nên đối trị. Có người nói: Tự tánh của các kiết là đoạn, đoạn rồi thì không thành tựu, vì vậy mà nói dến điều đó, pháp của kiết thì không nhất định cho nên không nói đến. Có người nói: Các kiết có nhiều những sai lầm, kiên cố khó đoạn trừ-khó phá vỡ-khó vượt qua, cho nên nói đến điều ấy; pháp của kiết thì như vậy cho nên không nói đến. Có người nói: Các kiết trái ngược với Thánh đạo, pháp của kiết thì không như vậy, bởi vì thiện hữu lậu có thể cùng với Thánh đạo hòa nhập sản sinh lẫn nhau, vô phú vô ký có thể làm nơi nương tựa cho Thánh đạo. Nhưng mà cùng với kiết xen tạp lẫn nhau, cho nên cũng là do Thánh đạo mà đoạn trừ. Như lúc ngọn đèn phá tan bóng tối, thì cũng giảm bớt và hao tổn đến bấc đèndầu thắp…, lúc nhà vua đánh tan quân lính của kẻ khác thì cũng hao tỗn quân lính của mình. Có người nói: Các kiết là kiết mà cũng là pháp của kiết, vì vậy nói đến điều ấy; pháp của kiết chẳng phải là kiết, cho nên không nói đến. Như kiết và pháp của kiết, thì phược và pháp của phược, tùy miên và pháp của tùy miên, tùy phiền não và pháp của tùy phiền não, triền và pháp của triền, cấu và pháp của cấu, nên biết cũng như vậy.
Nếu đối với khổ thì sinh ra nghi ngờ đây là khổ chăng, đây chẳng phải là khổ chăng? Cho đến nói rộng ra.
Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?
Đáp: Vì muốn phân biệt nghĩa lý trong kinh. Như trong kinh nói: “Có bà-la-môn Nhân luận, đi đến chỗ Đức Phật đưa ra câu hỏi như vậy: Thưa Sa-môn Kiều-đáp-ma! Nghi ngờ thật là hiếm có vì khó vượt qua chứ không phải là dễ vượt qua? Đức Thế Tôn bảo rằng: Đúng như vậy, đúng như vậy! Bà-la-môn nghi ngờ thật là hiếm có vì khó vượt qua chứ không phải là dễ vượt qua. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì xưa kai có Bà-lamôn tạo ra Minh Luận, tạo ra chú thuật, có mười người đứng đầu:
- Át-sắt-tra-ca.
- Bà-mạc-ca.
- Bà-mạc-đề-bà.
- Tỳ-thấp-phược-mật-đa-la.
- Xà-mạc-đạc-kỳ-ni.
- Ương-kỳ-la.
- Bạt-la-đọa-xà.
- Bà-tử-sắt-hổ.
- Ca-diếp-ba.
- Bột-lật-cù.
Những hạng Bà-la-môn như vậy, thế gian tuy tôn kính mà cũng không vượt qua được nghi ngờ rồi mạng chung, vì vậy biết rằng nghi ngờ thật là khó vượt qua.” Trong kinh tuy nói như vậy nhưng mà không phân biệt rộng ra, kinh ấy là nơi nương tựa căn bản của luận này, kinh ấy đã không nói đến, thì nay cần phải nói về điều đó, cho nên soạn ra luận này.
Hỏi: Nếu đối với khổ sinh ra nghi ngờ, đây là khổ chăng, đây chẳng phải là khổ chăng? Nên nói là nên tâm hay là nhiều tâm?
Đáp: Nên nói là nhiều tâm, nghĩa là đây là khổ chăng, là nên tâm; đây chẳng phải là khổ chăng, là tâm thứ hai. Đối với Tập-Diệt-Đạo sinh ra nghi ngờ cũng như vậy. Trong này âm Da (chăng, ư) hiển bày nghĩa có sẳn nghi ngờ. Nếu chỉ nói đây là khổ, thì trở thành chánh kiến; đây không phải là khổ thì trở thành tà kiến. Cho đến đối với Đạo cũng như vậy. bởi vì nói âm Da cho nên có sẳn nghĩa của sự nghi ngờ. Như vậy đối với Khổ cho đến đối với Đạo, đều có hai tâm, toàn bộ thành ra tám tâm. Đây là nói về mức độ rất nhanh. Đối với bốn Thánh đế theo thứ tự nghi ngồ thì có tám tâm này. Như lúc hiện quán, từ Khổ pháp trí nhẫn, cho đến Đạo loại trí thì có mười sáu sát-na. có người nói: Tám tâm này chẳng phải là tám sát-na, bởi vì mỗi nên tâm sinh diệt vô cùng mau lẹ, nếu dấy lên nghĩ rằng; Đây là khổ chăng? Thì trong thời gian ấy đã trải qua trăm ngàn lần sinh diệt, tâm còn lại cũng như vậy. nhưng Luận sư này muốn làm cho đệ tử dễ dàng hiểu rõ ràng, cho nên nói nhiều sát-na mà làm thành nên tâm, bởi vì hành tướng như nhau.
Có thể có nên tâm, có nghi ngờ và không có nghi ngờ chăng? Cho đến nói rộng ra.
Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?
Đáp: Vì làm cho người nghi ngờ có được sự quyết định. Nghĩa là A-tỳ-đạt-ma nói tập hợp của nên tâm, có nhiều pháp cùng sinh ra, trong đó có mối do dự này thì gọi là nghi, có sự quyết định đúng thì gọi là tuệ, có trạng thái không phải là do dự cũng không phải là quyết định thì gọi là những tâm sở khác. Đừng có sinh ra nghi ngờ tức là có tâm nghi ngờ, đúng là không có tâm nghi ngờ thì không có tâm nghi ngờ, đúng là có tâm nghi thì để làm cho mối nghi này có được sự quyết định, hiển bày có tâm nghi sai khác-không có tâm nghi sái khác, cho nên soạn ra luận này.
Hỏi: Có thể có nên tâm mà có nghi và không có nghi chăng?
Đáp: Không.
Hỏi: Lời này là dựa theo tập hợp của tâm, hay là dựa theo sở duyên mà nói vậy? nếu dựa theo tập hợp của tâm mà nói, trong nên tập hợp của tâm có nghi đúng-có nghi không đúng, như trước đã nói, tại sao nói là không có? Nếu dựa theo sở duyên mà nói, thì đối với nên tâm Phật có lúc có nghi ngờ, nghĩa là dị sinh có lúc không có nghi ngờ, gọi là Thánh giả cũng không nên nói là không có, tại sao đáp là không?
Đáp: Đây là dựa theo tập hợp của tâm cho nên đáp rằng không có, nghĩa là các tập hợp của tâm nếu có nghi thì gọi là tâm có nghi, nếu không có nghi thì gọi là tâm không có nghi, vì vậy tâm có nghi sai kháctâm không có nghi sai khác. Nhưng trong này nói đến tâm không có nghi, là đối với bốn Thánh đế hoặc hiểu rõ là có, hoặc bài bác là không có, chẳng phải là chỉ dấy khởi không tương ưng cùng với nghi. Nguyên cớ thế nào? Nghĩa là đối với khổ đế, nếu nói đây là khổ chăng, thì tâm này có nghi; nếu nói đây là khổ, thì tâm này không có nghi; nếu nói đây không phải là khổ chăng, thì tâm này có nghi; nếu nói đây không phải là khổ, thì tâm này không có nghi. Đối với Tập-Diệt-Đạo nên biết cũng như vậy. Nên biết rằng trong này có mười sáu tâm, bởi vì đối với bốn Thánh đế đều có bốn tâm, nghĩa là tám loại nghi này, bốn loại là chánh kiến, bốn loại là tà kiến. Bốn loại nghi trước dẫn dắt bốn chánh kiến, bốn loại nghi sau dẫn dắt bốn tà kiến, nghi là đây là Khổ…, là chánh kiến; đây chẳng phải là Khổ…, là tà kiến.
Hỏi: Những hạng Bổ-đặc-già-la nào nghi ngờ có thể khiến cho phát sinh chánh kiến, những hạng Bổ-đặc-già-la nào nghi ngờ có thể khiến cho phát sinh tà kiến?
Đáp: Nếu thích cùng trú với pháp này, thì mối nghi ngờ này khiến cho phát sinh chánh kiến; nếu thích cùng trú với ngoại đạo, thì mối nghi ngờ ấy khiến cho phát sinh tà kiến. Lại nữa, nếu vui với sự luyện tập theo Nội luận, thì mối nghi ngờ ấy khiến cho phát sinh chánh kiến; nếu vui với sự luyện tập theo Ngoại luận, thì mối nghi ngờ ấy khiến cho phát sinh tà kiến. Lại nữa, nếu thích gần gũi với bậc thiện sĩ lắng nghe chánh pháp, thì mối nghi ngờ ấy khiến cho phát sinh chánh kiến; nếu thích gần gũi với người bất thiện lắng nghe pháp bất chánh, thì mối nghi ngờ ấy khiến cho phát sinh tà kiến. Lại nữa, nếu sức của nhân-sức của gia hạnh-sức của không phóng túng được tăng lên, thì mối nghi ngờ ấy khiến cho phát sinh chánh kiến; nếu sức của nhân-sức của gia hạnh-sức của không phóng túng chẳng tăng lên, thì mối nghi ngờ ấy khiến cho phát sinh tà kiến.
Như trong kinh nói: “Có ba loại không biết gì về thân, đó là nghi hoặc do dự đối với ba đời.”
Hỏi: Tự tánh không biết gì về thân phải là vô minh, tại sao nói là nghi?
Đáp: Bởi vì tương tự với điều đó, nghĩa là trong ác phiền não không có gì không rõ ràng, hành tướng tương tự đối với vô minh giống như là nghi, cho nên nói là nghi. Có người nói: Tự tánh không biết gì về thân thật sự là vô minh, nghi là nhà cửa nơi chốn nương tựa của vô minh, cho nên nói là nghi; như luận Thi Thiết nói: “Nghi là không biết gì về nhà cửa và nơi chốn nương tựa.” Có người nói: Nghi cùng với vô minh tồn tại gần gũi nhau, nghĩa là nếu có chỗ nghi thì chắc chắn có vô minh, như thế gian đối với thân nói họ là mình, cho nên nói là nghi. Có người nói: Nghi và vô minh cùng chủng loại với nhau, nghĩa là nó đối với cảnh đều là hai phần không quyết định mà chuyển, cho nên nói là nghi. Có người nói: Kinh ấy vốn là vì thành tựu đối với pháp không thành tựu, nghĩa là vô minh vì tự tánh không biết gì về thân, không nói là tự thành tựu mà nghi cũng có nghĩa không biết gì về thân, nhưng không hiển bày rõ ràng cho nên chỉ nói đến nó.
Hỏi: Vì sao đức Thế Tôn chỉ nói về duyên với đời kiếp mà nghi là không biết gì về thân, chứ không nói duyên với vô vi mà nghi vậy?
Đáp: Cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết rằng nghĩa này có sai khác. Có người nói: Kinh ấy dựa vào phần nhiều mà nói, nghĩa là phần nhiều duyên với đời kiếp mà khởi lên trạng thái không biết gì về thân này, ít duyên với vô vi, vì vậy không nói đến. Có người nói: Hữu vi thô thiển lộ bày mà phát sinh nghi ngờ từ trong đó, bậc Thánh đã chê trách mà nói là không biết gì; vô vi hết sức sâu xa khó có thể hiểu biết rõ ràng mà từ trong đó phát sinh nghi ngờ, bậc Thánh không hề chê trách, vì vậy không nói đến. Như ban ngày mà ngã nhào thì bị thế gian trách mắng là người mù, ban đêm mà ngã nhào thì thế gian không hề chê trách, điều ấy cũng như vậy. Có người nói: Ngoại đạo đối với đời kiếp khởi lên cái ngu tăng thượng, nghi hoặc do dự hết sức, cho nên chỉ nói đến điều ấy. Như trong kinh nói: “Ngã ở quá khứ, là từng có hay là chẳng phải từng có? Từng có nơi nào? Từng có thế nào? Ngã ở vị lai là sẽ có hay là không phải sẽ có? Sẽ có nơi nào? Sẽ có thế nào? Từ bên trong phân vân vật này là gì? Vật này là thế nào? Sẽ có những gì? Như vậy hữu tình sinh ra từ đâu đến, chết hướng về nơi nào?” Ngoại đạo đối với đời kiếp khởi lên trạng thái phân vân tăng thượng như vậy, cho nên chỉ nói đến điều ấy. Có người nói: Hoặc là ngu-hoặc là trí, nội đạo hay là ngoại đạo, Luận giả thế gian cho đến Đồng Thụ đều biết có đời kiếp, nghĩa là họ đều biết rõ ràng là có quá khứ-vị lai-hiện tại, mà từ trong đó nghi ngờ thật là mù quáng ngu dốt, cho nên nói là không biết gì về thân. Niết-bàn lìa xa tướng rất khó hiểu biết rõ ràng, tuy là trí tuệ sắc xảo tuyệt vời nhưng hãy còn không thể nào tận cùng được, cho nên đối với mối nghi ngờ ấy thì trong này không nói đến. Có người nói: Đức Phật quán xét đời vị lai, có các đệ từ bài bác không có quá khứ và vị lai, do đó nói đối với đời kiếp khởi lên nghi hoặc, thì gọi là không biết gì về thân.
Như trong kinh nói: Có năm loại tâm trượt ngã:
- Nghi Phật.
- Nghi Pháp.
- Nghi Giới.
- Nghi Giáo.
- Sân Tăng.
Như kinh ấy nói: “Có năm tâm trượt ngã.” Thế nào là năm? Nghĩa là đối với bậc đại Sư và Pháp-Giới-Giáo mà nghi hoặc do dự, vun thêm tâm không ngộ nhập-không tin hiểu-không sợ hãi; đối với người có trí cùng chung phạm hạnh được Phật khen ngợi, vun thêm tâm sân giận-phỉ báng-làm nhục-xúc phạm-não hại-không sợ hãi.
Hỏi: Năm tâm trượt ngã này lấy gì làm Thể?
Đáp: Nghi và sân là Thể. Bốn loại trước là nghi, loại thứ năm là sân.
Hỏi: Sân thì có thể như vậy, nhưng nghi thì thế nào? Như trong kinh nói: “Trượt ngã có ba loại, đó là tham-sân-si.” Trong luận Phẩm Loại Túc cũng nói như vậy: “Sân là thế nào? Nghĩa là đối với hữu tình gây ra sự tổn hại, gây ra mầm trượt ngã.” Không có nơi nào nói nghi là tự tánh của trượt ngã, tại sao trong này nói đến nghi vậy?
Đáp: Bởi vì tương tự với nó, nghĩa là trong các phiền não không có gì không phải là tự tánh của trượt ngã mà gây ra sự việc của trượt ngã, giống như người nghi ngờ. Như luận Thi Thiết nói: “Nghi che phủ tâm, làm cho tâm ngang ngược gây ra sự việc của mầm trượt ngã, còn không khiến cho tâm có được quyết định sai trái, huống là quyết định đúng đắn hay sao? Ví như ruộng tốt nếu không cày sâu cuốc bẫm, thì sẽ chai cứng có nhiều ụ đất nổi lên, cỏ dại còn không sống nổi, huống là mầm non tốt đẹp hay sao?” Có người nói: Nghi và sân giận do hành tướng phù hợp với nhau, cùng tương tự cho nên nói là tâm trượt ngã. Hành tướng tương tự, là bởi vì cùng hành tướng lo buồn mà chuyển. Do phù hợp tương tự, là cùng hướng về hành tướng vui vẻ.
Hỏi: Vì sao nghi Phật mà nói là tâm trượt ngã, chứ không phải là nghi Tăng vậy?
Đáp: Nơi không đáng nảy sinh xằng bậy thì nói là tâm trượt ngã, Phật không có tất cả ác hạnh sai lầm, mà nảy sinh nghi ngờ thì gọi là không đúng chỗ. Đối với Pháp-Giới và Giáo nên biết cũng như vậy. Tăng có phần nào sai lầm do ác hạnh, mà nghi ngờ tùy theo chỗ dấy khởi, không gọi là tâm trượt ngã.
Hỏi: Vì sao sân giận đối với Tăng mà gọi là tâm trượt ngã, chứ không phải là sân giận đối với Phật?
Đáp: Tăng có phần nào sai lầm do ác hạnh, duyên vào đó nảy sinh tánh sân giận thì chắc chắn rất nặng nề, cho nên gọi là tâm trượt ngã; Phật không có tất cả ác hạnh sai lầm, nảy sinh sân giận thì nhẹ hơn, cho nên không nói đến. Đối với Pháp-Giới và Giáo nên biết cũng như vậy, có Sư khác nói: Đối với lỗi lầm không nặng nề mà thi thiết tâm trượt ngã, đối với Tăng nảy sinh nghi ngờ thì lỗi lầm ấy thật nặng nề, bởi vì tùy theo chỗ dấy khởi khó có thể đoạn trừ, cho nên không gọi là tâm trượt ngã. Phật không có những sai lầm mà có thể duyên vào đó nảy sinh tánh sân giận, thì chắc chắn rất nặng nề khó đoạn trừ được cũng không phải là tâm trượt ngã. Đối với Pháp-Giới và Giáo cũng lại như vậy.
Thế nào là đa danh thân (ba tên gọi trở lên, gọi là đa danh thân)?
Cho đến nói rộng ra.
Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?
Đáp: Là bởi vì người soạn luận có ý muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. có người nói: Vì muốn phân biệt nghĩa lý trong kinh. Như trong kinh nói: “Tỳ-kheo nên biết! Như-lai xuất thế, thì có Danh thân-Cú thân và Văn thân, xuất hiện giữa thế gian.” Tuy đưa ra nói như vậy mà không phân biệt, thế nào là Danh thân-Cú thân và Văn thân, nay cần phải phân biệt cho nên soạn ra luận này. Có người nói: Vì làm cho người nghi ngờ có được sự quyết định. Nghĩa là trong luận này phân biệt các loại nghĩa lý rất sâu xa vi diệu, hoặc có người sinh ra nghi ngờ Luận giả, đối với nghĩa tuy đạt được thiện xảo, mà đối với văn ấy có lẽ không thiện xảo, vì làm cho mối nghi này có được sự quyết định, hiển bày đối với văn nghĩa đều được thiện xảo cho nên soạn ra luận này. Có người nói: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác mà hiển bày nghĩa lý của mình. Nghĩa là hoặc có người chấp Danh-Cú-Văn thân, không phải là pháp thật có mà giống như ví dụ. Hoặc lại có người chấp Danh-Cú-Văn thân, thanh là tự tánh, giống như Thanh luận. Vì ngăn chặng cái chấp ấy để hiển bày Danh thân… là pháp thật có, là do bất tương ưng hành uẩn thâu nhiếp, cho nên soạn ra luận này. Có người nói: Muốn hiển bày Đức Thế Tôn trải qua ba vô số kiếp, đã thực hiện vất vả mà có quả vĩ đại, nghĩa là vô lượng kiếp quá khứ trước đây Đức Phật cần phải được diệt độ, sở dĩ trải qua ba vô số kiếp tu tập trăm ngàn khổ hạnh khó thực hành, chỉ là vì lợi ích cho người. Nói đến lợi ích cho người, thì nhất định phải đối với Danh thân-Cú thân và Văn thân, đều đạt được thiện xảo. Bởi vì thiện xảo, cho nên có năng lực vì người mà nói về Uẩn-GiớiXứ…, khiến cho đạt được Niết-bàn cứu cánh lợi ích nhiều thêm, đó gọi là quả vĩ đại. Có người nói: Vì muốn kiến lập duyên tăng thượng của ba loại Bồ-đề, nghĩa là nếu dùng giác tuệ phẩm Thượng, hiểu rõ Danh-CúVăn thân thì gọi là Bồ-đề Phật; nếu dùng giác tuệ phẩm Trung, hiểu rõ Danh-Cú-Văn thân thì gọi là Bồ-đề Độc giác; nếu dùng giác tuệ phẩm hạ, hiểu rõ Danh-Cú-Văn thân thì gọi là Bồ-đề Thanh văn. Có người nói: Bởi vì muốn hiển bày Đức Phật là bậc thuyết pháp vô lượng vô biên nghĩa là Đức Phật khéo thông hiểu Danh-Cú-Văn thân, có năng lực thuyết pháp vô tận cho chúng sinh. Có người nói: Vì muốn hiển bày đức Thế Tôn khác với Độc giác, nghĩa là Phật và Độc giác đều không nhờ thầy mà tự mình có năng lực giác ngộ, nhưng đối với Danh-Cú-Văn thân thì chỉ riêng Phật là dễ dàng nhận biết, Độc giác thì không như vậy. có người nói: Vì muốn so sánh rõ ràng tánh tướng của hai pháp tạp nhiễm và thanh tịnh làm cho người khác nhận biết, nghĩa là Danh thân… thì có năng lực so sanh rõ ràng căn bản của nhiễm và tịnh, nếu không có Danh-Cú-Văn thân thì tạp nhiễm và thanh tịnh không có thể biểu hiện rõ ràng. Có người nói: Vì muốn hiển bày quán sát đối với Danh thân…, không quán sát thì rời bỏ nghĩa lợi to lớn mà gặp suy tổn to lớn. Nghĩa là người tu hành, nếu có thể quán sát Danh-Cú-Văn thân thì có thể chế phục được, giống như ác hạnh phiền não tích lại thành núi, tuy gặp phải mắng nhiếc làm nhục mà luôn luôn có thể chịu đựng được; nếu không quán sát Danh-Văn-Cú thân, thì ác hạnh phiền não giống như dòng sông chảy mãi không dứt. Như Thái tử Tỳ-lô Thích-ca mắng rằng: kẻ tôi tớ này vi sao bước lên cung điện họ Thích của ta? Người kia vì không có thể quán sát bốn-năm chữ như vậy, cho nên dẫn dắt vô lượng trăm ngàn chúng sinh rơi vào Đại địa ngục.
Hỏi: Người tu hành kia lúc bị người khác mắng, làm sao quán sát khiến cho sân không khởi lên?
Đáp: Vốn nói là A Câu Lô Xá Mạn, thì đó là mắng mình. Nếu bỏ chữ A thì chỉ là gọi mình, nếu bỏ chữ Mạn thì chính là tiếng mắng, nếu hai chữ đều bỏ thì thật sự thì nói là kêu gọi. Người tu hành kia lúc bị người khác mắng, liền quán sát tường tận trong những chữ này, nếu không có chữ A thì quả là gọi mình, vì sao mà sinh tâm sân; nếu không có chữ Mạn thì chỉ có tiếng mắng, không liên quan đến mình, do đâu mà phải sân; nếu hai chữ ấy đều không có thì dứt khoát nói là kêu gọi, đối với mình cần gì mà phải sinh tâm sân? Lại nữa, lúc hành giả bị người khác măng, liền quán sát tường tận các chữ như vậy, phương này là mắng mà phương khác là khen ngợi, nếu mình ở nơi này thì sinh ra sân giận-sinh ra buồn rầu, nếu ở phương khác thì sinh ra tham lam-sinh ra vui vẻ, bởi thường buồn rầu-thường vui vẻ-thường sân giận-thường tham lam, ai là người có khổ đau mệt mỏi giống như mình? Từ đó quán sát thì không sinh tâm sân giận. Lại nữa, hành giả vào lúc bị người khác mắng, liền quán sát tường tận có người khen mình chứ không có chữ nào khác, nhưng ở trong những chữ mắng mình, đảo ngược thứ tự so sánh lời khen và tiếng mắng này đã không quyết định, thì không cần phải ở trong đó sinh ra buồn rầu-sinh ra vui thích, từ đó đối với tiếng mắng không sinh tâm sân giận. Lại nữa, lúc hành giả bị người khác mắng, cần phải quán sát tường tận về ngữ nghiệp như vậy, ai đã thành tựu, là người mắng này, hay là chính mình đây? Ngay lúc ấy biết đây là người mắng thành tựu, liền dấy lên nghĩ rằng: Người kia là tự mình mắng, đâu liên quan đến mình? Vì vậy không sinh tâm sân giận.
Lại nữa, lúc hành giả bị người khác mắng liền quán sát các pháp trong thân người mắng, pháp mắng mình nhiều hay pháp không mắng nhiều hơn? Ngay lúc ấy biết là pháp mắng chỉ thâu nhiếp nên Giới và phần ít của nên Xứ-nên Uẩn, pháp không mắng thâu nhiếp mười bảy Giới và phần ít nên Giới, mười nên xứ và phần ít của nên Xứ, bốn Uẩn và phần ít của nên Uẩn, dấy lên nghĩ như vậy: Người kia mắng mình, pháp mắng mình ít mà pháp không mắng mình thì nhiều, vì sao quên nhiều mà sinh giận hờn đối với ít? Lại nữa, lúc hành giả bị người khác mắng, thuận theo quán sát nên chữ trong nên sát-na, chắc chắn không trở thành mắng chửi, không có nhiều chữ-nhiều niệm cùng lúc phát sinh, chữ trước phát sinh thì chữ sau chưa dấy khởi, chữ sau nếu phát sinh thì chữ trước đã diệt đi, cũng không có lý mắng chửi mà chỉ phân biệt xằng bậy, nói đó là mắng chửi, vì vậy không nên sân giận.
Lại nữa, lúc hành giả bị người khác mắng, thuận theo quán sát thân mình và người tự động mắng, đều diệt đi trong từng niệm từng niệm, khi vừa muốn phân biệt thì người mắng và mình đều đã diệt mất không còn, ai lại đối với ai mà phải sinh tâm sân hận? Từ đó quán sát cho nên không sinh ra sân giận. Lại nữa, lúc hành giả bị người khác mắng, thuận theo quán sát các hành rời xa ngã và Ngã sở, người gây ra và người nhận chịu đều không thể đạt được, chỉ có tập hợp của hành trống rỗng, vì sao mà sinh tâm sân giận?
Có người nói: Sở dĩ soạn ra luận này, là bởi vì hiển bày văn nghĩa đầy đủ của luận này, nghĩa là trong luận này phân biệt về biệt về tự tướng và cộng tướng của các pháp, gọi là nghĩa đầy đủ; trong này phân biệt về Danh-Cú-Văn thân, gọi là văn đầy đủ. Có người nói: bởi vì hiển bày Danh-Cú-Văn thân có tác dụng to lớn, nghĩa là nhờ vào Danh… mà biểu hiện rõ ràng phân biệt về Uẩn-Xứ-Giới… vô lượng nghĩa môn và công đức vô biên của người tự động ca ngợi nói về Phật-Pháp-Tăng bảo. Bởi vì các loại nhân duyên như vậy, cho nên soạn ra luận này.
Hỏi: Thế nào là Đa danh thân?
Đáp: Nghĩa là nhiều danh hiệu nói khác-nói thêm-tưởng cùng với tưởng, mượn để thi thiết, đó gọi là Đa danh thân. Trong này, Luận giả hết sức khéo léo đối với văn, dùng nhiều câu chữ cùng hiển bày nên tên gọi, đều là tên gọi sai biệt của tên gọi.
Hỏi: Vì sao trong này hỏi về Đa danh thân, mà hỏi về Danh và Danh thân vậy?
Đáp: Là người soạn luận có ý muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói: Cần phải hỏi mà không hỏi, thì nên biết là nghĩa này có khác. Có người nói: Danh và Danh thân, cả hai đều thâu nhiếp ở trong Đa danh thân, hỏi đến Đa danh thân thì trở thành hỏi tất cả. Có người nói: Đây là trong kinh đã nói, không cần phải hỏi người soạn luận, bởi vì trong kinh chỉ hỏi đến đa danh thân, cho nên Luận giả từ trong đó không có thể thêm bớt.
Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao hỏi về Đa danh thân mà đáp theo Danh?
Đáp: Bởi vì Danh là căn bản, Danh đầy đủ Danh thân, danh thân lại đầy đủ Đa danh thân. Có người nói: Dựa vào nhân lần lượt chuyển tiếp cho nên đưa ra nói như vậy, như phương thức truyền theo con cháu, nghĩa là dựa vào Danh mà có Danh thân, dựa vào Danh thân mà có Đa danh thân.
Hỏi: Thể của Danh là gì?
Đáp: Là thuộc về hành uẩn bất tương ưng, Cú và Văn cũng như vậy.
Hỏi: Vì sao gọi là Danh?
Đáp: Danh ấy gọi là tùy theo tên gọi, là dẫn đến tên gọi-là hợp lại với nhau, như việc đã làm thì hướng đến tương ưng. Danh ấy là ngay nơi nghĩa này, như mong cầu thì hợp lại theo nhau, thuận theo tạo tụng mà chuyển làm cho phù hợp với nghĩa. Trong này Danh có đủ ba nghĩa cho nên gọi là Danh. Tâm và tâm sở pháp có tùy theo-có dẫn đến, mà không có nghĩa hợp lại cho nên không gọi là Danh; còn lại sắc bất tương ưng và pháp vô vi, có tùy theo-có hợp lại mà không có nghĩa dẫn đến, cho nên cũng không phải là Danh.
Hỏi: Danh thân ấy là nghĩa gì?
Đáp: Là nghĩa của hai tên gọi tụ tập lại, vì vậy nên tên gọi tụ tập lại, như nên con voi-hai con voi thì không gọi là nhiều thân voi, cần phải rất nhiều con voi mới gọi là nhiều thân voi; ngựa trâu… cũng như vậy. Cú thân – Đa cú thân, Văn thân – Đa văn thân cũng lại như vậy. Trong này, có Danh – có Danh thân – có Đa danh thân, có nên chữ mà thành lập tên goi, có hai chữ mà thành lập tên gọi, có nhiều chữ mà thành lập tên gọi. Trong nên chữ mà thành lập tên gọi, đối với nên chữ chỉ có Danh, đối với hai chữ có Danh thân và Đa danh thân, thì có lúc cần phải dựa vào ba chữ, có lúc cần phải dựa vào bốn chữ. Trong hai chữ mà thành lập tên gọi, đối với hai chữ chỉ có Danh, đối với bốn chữ có Danh thân và Đa danh thân, thì có lúc cần phải dựa vào sáu chữ, có lúc cần phải dựa vào tám chữ. Trong ba chữ mà thành lập tên gọi, đối với ba chữ chỉ có Danh, đối với sáu chữ có Danh thân và Đa danh thân, thì có lúc cần phải dựa vào chín chữ, có lúc cần phải dựa vào mười hai chữ. Trong bốn chữ mà thành lập tên gọi, đối với bốn chữ chỉ có Danh, đối với tám chữ có Danh thân và Đa danh thân, thì có lúc cần phải dựa vào mười hai chữ, có lúc cần phải dựa vào mười sáu chữ. Lấy đây làm Môn, còn lại tên gọi nhiều chữ nên biết cũng như vậy. Có Sư khác nói: Trong nên chữ mà thành lập tên gọi, đối với nên chữ nên tiếng gọi chỉ có Danh, ngay nơi chữ này lại tiếp tục gọi thì có Danh thân, ngay nơi chữ này hoặc gọi ba lần, hoặc gọi bốn lần thì có Đa danh thân. Đối với hai chữ mà thành lập tên gọi…, nên biết cũng như vậy.
Hỏi: Thế nào là Đa cú thân?
Đáp: Các câu có thể đầy đủ nghĩa hoặc chưa đầy đủ nghĩa, trong đó hợp lại nối liền nhau thì gọi là Đa cú thân. Vì thành tựu nghĩa này mà dẫn kinh làm chứng, Như Đức Thế Tôn nói:
“Đừng làm những điều ác, vâng làm mọi điều thiện,
Tự thanh tịnh tâm ý, là lời chư Phật dạy.”
Bốn câu như vậy đều có thể đầy đủ nghĩa hoặc chưa đầy đủ nghĩa, trong đó hợp lại nối liền nhau thì gọi là Đa cú thân. Bốn câu như vậy mỗi nên câu có thể đầy đủ. Trong mỗi nên câu riêng lẻ, nghĩa chưa đầy đủ thì trong đó hợp lại nối liền nhau; ở trong bốn câu thì mỗi nên câu đều khác nhau, hợp lại nối liền các chữ hiển bày nghĩa chưa đầy đủ; hoặc là hợp lại nối liền các câu hiển bày thành tựuvề nghĩa của tụng là Đa cú thân. Trong mỗi nên câu có nêu ra – có giải thích, nghĩa là những điều ác ấy là nêu ra, đừng làm ấy là giải thích; cho đến là lời chư Phật ấy là nêu ra, dạy là giải thích. Vì vậy trong bài tụng này có bốn điều đầy đủ:
- Nêu ra.
- Giải thích.
- Câu chữ.
- Bài tụng.
Nếu nói những điều ác thì đối với phần nêu ra gọi là đầy đủ, đối với giải thích – đối với câu chữ – đối với bài tụng thì chưa đầy đủ. Lại nói đừng làm thì đối với ba loại nêu ra – giải thích và câu hữu gọi là đầy đủ, đối với bài tụng thì chưa đầy đủ. Lại nói mọi điều thiện, nếu đối với tổng quát bài tụng thì đầy đủ nêu ra – giải thích và câu chữ, nếu đối với riêng biệt từng câu thì nêu ra đầy đủ chứ không phải là những phần khác; cho đến tiếp theo nói là lời chư Phật, nếu đối với tổng quát bài tụng thì đầy đủ ba phần nêu ra – giải thích và câu chữ, nếu đối với riêng biệt từng câu thì nêu ra đầy đủ chứ không phải là những phần khác, tiếp theo nói dạy thì tất cả đều đầy đủ. Ở trong tụng này lấy tám chữ làm thành câu không dài không ngắn, ba mươi hai chữ làm thành bài tụng – Tụng trong các kinh – luận phần nhiều dựa vào phương thức này, tính số chữ viết cũng dựa vào phương thức này. Lại từ sáu chữ cho đến hai mươi sáu chữ đều có thể làm thành câu, nhưng sáu chữ thì gọi là câu đầu, hai mươi sáu chữ thì gọi là câu sau. Giảm bớt sáu chữ thì gọi là câu ngắn, vượt qua hai mươi sáu chữ thì gọi là câu dài.
Hỏi: Thế nào là Đa văn thân?
Đáp: Các chữ nhiều thì gọi là Đa văn thân. Vì thành tựu nghĩa này mà dẫn kinh làm chứng, như Đức Thế Tôn nói:
“Muốn làm thành bài tụng, văn chính là chữ viết,
Tụng dựa vào tên gọi, và người làm ra tụng.”
Trong này, muốn ấy là vui mừng yêu thích mong muốn làm ra bài tụng, làm thành bài tụng ấy thì mong muốn này là nhân tụ tập sinh ra duyên của tụng. Văn chính là chữ viết, là khéo léo thuận tiện hiển bày rõ ràng cho nên gọi là văn, bởi vì chính là chữ viết này không chuyển biến hết được; đây chính là biểu hiện rõ ràng có thể hiển bày văn tụng thì lấy chữ viết làm Thể. Tụng dựa vào tên gọi, thì tụng là giả có dựa vào tên gọi mà thành lập, cũng dựa vào câu chữ mà tạm nói là dựa vào tên gọi. Trong này, nói dựa vào là như rừng dựa vào cây. Và người làm ra tụng, tư duy quán sát làm ra các kệ tụng, gọi là người làm ra tụng. Tụng dựa vào người làm ra như rắn dựa vào hang – nước dựa vào nguồn, sữa dựa vào bầu vú, và dựa vào tên gọi khác nhau, nên biết!
Trong này có Danh – có Danh thân – có Đa danh thân, có Cú – có Cú thân – có Đa cú thân, có Văn – có Văn thân – có Đa văn thân. Đối với nên chữ có Danh mà không có Danh thân – không có Đa danh thân, không có Cú – không có Cú thân – không có Đa cú thân, có Văn mà không có Văn thân – không có Đa văn thân. Đối với hai chữ thì có Danh – có Danh thân mà không có Đa danh thân, không có Cú – không có Cú thân – không có Đa cú thân, có Văn – có Văn thân mà không có Đa văn thân. Đối với bốn chữ thì có Danh – có Danh thân – có Đa danh thân, không có Cú – không có Cú thân – không có Đa cú thân, có Văn – có Văn thân – có Đa văn thân. Đối với tám chữ thì có Danh – có Danh thân – có Đa danh thân, có Cú mà không có Cú thân – không có Đa cú thân, có Văn – có Văn thân – có Đa văn thân. Đối với mười sáu chữ thì có Danh – có Danh thân – có Đa danh thân, có Cú – có Cú thân mà không có Đa cú thân, có Văn – có Văn thân – có Đa văn thân. Đối với ba mươi hai chữ thì có Danh – có Danh thân – có Đa danh thân, có Cú – có Cú thân – có Đa cú thân, có Văn – có Văn thân – có Đa văn thân. Dựa vào đấy làm Môn, đối với các chữ nhiều đã nói nhiều ít như lý, nên biết!
*****
Hỏi: Danh là tùy theo ngôn ngữ của địa hệ thuộc, hay là tùy theo Bổ-đặc-già-la của địa hệ thuộc vậy?
Đáp: Có người nói: Danh tùy theo ngôn ngữ của địa hệ thuộc. Họ đưa ra cách nói như vậy: Người sinh ở cõi Dục, nêu dấy lên ngôn ngữ của cõi Dục, thì đó là thân cõi Dục, ngôn ngữ cõi Dục, tên gọi cõi Dục, nghĩa đã nói hoặc là hệ thuộc ba cõi, hoặc là không hệ thuộc. Nếu dấy lên ngôn ngữ của tĩnh lự thứ nhất, thì đó là thân cõi Dục mà ngôn ngữ tĩnh lự thứ nhất, tên gọi tĩnh lự thứ nhất, nghĩa đã nói như trước giải thích. Người sinh ở tĩnh lự thứ nhất, nếu dấy lên ngôn ngữ của tĩnh lự thứ nhất, thì đó là thân tĩnh lự thứ nhất, ngôn ngữ tĩnh lự thứ nhất, tên gọi tĩnh lự thứ nhất, nghĩa đã nói như trước giải thích. Nếu dấy lên ngôn ngữ của cõi Dục, thì đó là thân tĩnh lự thứ nhất mà ngôn ngữ cõi Dục, tên gọi cõi Dục, nghĩa đã nói như trước giải thích. Người sinh ở tĩnh lự thứ hai – thứ ba – thứ tư, nếu dấy lên ngôn ngữ của cõi Dục, thì đó là thân tĩnh lự thứ hai – thứ ba – thứ tư mà ngôn ngữ cõi Dục, tên gọi cõi Dục, nghĩa đã nói như trước giải thích. Nếu dấy lên ngôn ngữ của tĩnh lự thứ nhất, thì đó là thân tĩnh lự thứ hai – thứ ba – thứ tư mà ngôn ngữ tĩnh lự thứ nhất, tên gọi tĩnh lự thứ nhất, nghĩa đã nói như trước giải thích.
Hỏi: Nếu như vậy thì ba tĩnh lự trên là có tên gọi hay không?
Đáp: Có người nói không có; có người nói là có, mà không thể nói được.
Lời bình: Họ không nên đưa ra cách nói như vậy, thà nói không có chứ không nên nói là có, mà không thể nói được bởi vì không có tác dụng.
Có người nói: Danh tùy theo Bổ-đặc-già-la của địa hệ thuộc. Họ đưa ra cách nói như vậy: Người sinh ở cõi Dục, nếu dấy lên ngôn ngữ của cõi Dục, thì đó là thân cõi Dục, ngôn ngữ cõi Dục, tên gọi cõi Dục, nghĩa đã nói như tước giải thích. Nếu dấy lên ngôn ngữ của tĩnh lự thứ nhất, thì đó là thân cõi Dục, ngôn ngữ tĩnh lự thứ nhất, tên gọi cõi Dục, nghĩa đã nói như trước giải thích. Người sinh ở tĩnh lự thứ nhất, nếu dấy lên ngôn ngữ của tĩnh lự thứ nhất, thì đó là thân tĩnh lự thứ nhất, ngôn ngữ tĩnh lự thứ nhất, tên gọi tĩnh lự thứ nhất, nghĩa đã nói như trước giải thích. Nếu dấy lên ngôn ngữ của cõi Dục, thì đó là thân tĩnh lự thứ nhất, ngôn ngữ cõi Dục, tên gọi tĩnh lự thứ nhất, nghĩa đã nói như trước giải thích. Người sinh ở tĩnh lự thứ hai – thứ ba – thứ tư, nếu dấy lên ngôn ngữ của cõi Dục, thì đó là thân tĩnh lự thứ hai – thứ ba – thứ tư, ngôn ngữ cõi Dục, tên gọi tĩnh lự thứ hai – thứ ba – thứ tư, nghĩa đã nói như trước giải thích. Nếu dấy lên ngôn ngữ của tĩnh lự thứ nhất, thì đó là thân tĩnh lự thứ hai – thứ ba – thứ tư, ngôn ngữ tĩnh lự thứ nhất, tên gọi tĩnh lự thứ hai- thứ ba – thứ tư, nghĩa đã nói như trước giải thích.
Hỏi: Nếu như vậy thì cõi Vô sắc là có tên gọi hay không?
Đáp: Có người nói không có; có người nói là có, mà không thể nói được.
Lời bình: Họ không nên đưa ra cách nói như vậy, thà nói không có chứ không nên nói là có, mà không thể nói được bởi vì không có tác dụng. Như nói về Danh, Cú – Văn cũng như vậy.
Hỏi: Danh… là trí của hữu tình, hay là không phải trí của hữu tình?
Đáp: Là trí của hữu tình.
Hỏi: Danh… là có chấp thọ, hay là không có chấp thọ?
Đáp: Không có chấp thọ.
Hỏi: Danh… là trưởng dưỡng, là đẳng lưu, hay là dị thục sinh?
Đáp: Là đẳng lưu, không phải trưởng dưỡng, không phải dị thục sinh.
Hỏi: Nếu như Danh… không phải dị thục sinh, thì trong kinh nói làm sao không hiểu? Như nói: “Đức Phật bảo với A-nan: Ta cũng nói Danh từ nghiệp mà sinh ra quả của nghiệp này.”
Đáp: Danh cũng là quả tăng thượng của nghiệp, cho nên đưa ra cách nói như vậy, nghĩa là làm nghiệp tốt đẹp thì cũng có được tên gọi tốt đẹp, nhưng không phải là dị thục.
Hỏi: Danh… là thiện, là bất thiện hay là vô ký?
Đáp: Là vô ký, bởi vì không phải là người tạo nghiệp, do suy nghĩ mà dấy khởi, như bốn Đại chủng.
Hỏi: Ai thành tựu Danh…, là người chủ động nói hay là pháp đã được nói? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu người chủ động nói, thì A-la-hán sẽ thành tựu pháp nhiễm ô, người lìa dục nhiễm sẽ thành tựu pháp bất thiện, dị sinh sẽ thành tựu pháp của bậc Thánh, người đoạn thiện căn sẽ thành tựu pháp thiện, bởi vì A-la-hán… cũng nói các pháp nhiễm ô… Nếu là pháp đã được nói đến, thì sự việc bên ngoài và pháp vô vi cũng phải thành tựu Danh…, bởi vì đó cũng là những pháp đã nói đến.
Đáp: Chỉ có người chủ động nói thành tựu Danh…
Hỏi: Nếu như vậy thì vấn nạn sau dễ dàng thông hiểu, vấn nạn trước làm sao thông hiểu?
Đáp: A-la-hán… tuy thành tựu các Danh như nhiễm ô…, mà không thành tựu các pháp như nhiễm ô…, bởi vì các Danh như nhiễm ô… đều là pháp vô phú vô ký.
Hỏi: Tâm trong nên sát-na có thể khởi lên nên lời nói, lời nói trong nên sát-na có thể nói ra nên chữ chăng?
Đáp: Tâm Phật trong nên sát-na có thể khởi lên nên lời nói, lời nói trong nên sát-na có thể nói ra nên chữ; tâm của Thanh văn – Độc giác trong nên sát-na có thể khởi lên nên lời nói, lời nói trong nên sátna không có thể nói ra nên chữ, bởi vì trong lúc họ nói ra cần phải trải qua nhiều sát-na. Vì vậy chỉ có Phật mới có ngôn ngữ nhanh nhạy sắc bén, âm thanh không gì hơn được, từ ngữ biện giải bậc nhất.
Hỏi: Các pháp ba đời thì mỗi nên pháp đều có tên gọi của ba đời chăng?
Đáp: Có, các pháp quá khứ có tên gọi của quá khứ, như Phật quá khứ dùng tên gọi như vậy để nói về pháp quá khứ; các pháp quá khứ có tên gọi của vị lai, như Phật vị lai dùng tên gọi như vậy để nói về pháp quá khứ; các pháp quá khứ có tên gọi của hiện tại, như Phật hiện tại dùng tên gọi như vậy để nói về pháp quá khứ; pháp vị lai và hiện tại nói rộng ra cũng như vậy.
Hỏi: Tất cả tên gọi đều có thể biểu hiện được nghĩa chăng?
Đáp: Tất cả tên gọi đều có thể biểu hiện được nghĩa.
Hỏi: Nếu dùng tên gọi này để biểu hiện cho đoạn – thường, thì đầu thứ hai – tay thứ ba – uẩn thứ sáu, xứ thứ mười ba – giới thứ mười chín…, tên gọi này biểu hiện nơi nào vậy?
Đáp: Tên gọi này chính là biểu hiện cho những ý tưởng về đoạn- thường…
Hỏi: Nếu dùng tên gọi này để biểu hiện cho các pháp vô ngã, thì tên gọi này không biểu hiện cho những điều gì?
Đáp: Có người nói: Trừ ra tự tánh của nó và pháp cùng có, còn lại đều có thể biểu hiện được. Có người nói: Chỉ trừ ra tự tánh, còn lại đều có thể biểu hiện được. Có người nói: Chỉ trừ ra bốn chữ, còn lại đều có thể biểu hiện được. Có người nói: Tất cả đều biểu hiện được, nghĩa là ở trong này Tát có thể biểu hiện cho Bà, Bà có thể biểu hiện cho Tát; Đạt có thể biểu hiện cho Ma, Ma có thể biểu hiện cho Đạt. Vì vậy, trong này tuy biểu hiện cho tất cả mà không có sai lầm do tự tánh biểu hiện cho tự tánh.
Hỏi: Tên gọi và nghĩa thì cái nào nhiều hơn?
Đáp: Nghĩa nhiều – tên gọi ít. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nghĩa thâu nhiếp mười bảy Giới và phần ít của nên Giới, mười nên Xứ và phần ít của nên Xứ, bốn Uẩn và phần ít của nên Uẩn; tên gọi thâu nhiếp phần ít của nên Giới – nên Xứ – nên Uẩn. Có người nói: Tên gọi nhiều- nghĩa ít. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì mỗi nên nghĩa có nhiều tên gọi, như cổ xưa đã soạn ra cách Ni-kiền-đồ, mỗi nên nghĩa có ngàn tên gọi, về sau lượt bớt, ở mỗi nên nghĩa chỉ giữ lại trăm tên gọi, nay mỗi nên nghĩa chỉ giữ lại mười tên gọi. Vả lại, người thuyết pháp dùng vô số tên gọi để giải thích về nên nghĩa. Nói như vậy thì nghĩa nhiều – tên gọi ít. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tên gọi cũng là nghĩa, giả sử tên gọi chẳng phải là nghĩa thì nghĩa hãy còn là nhiều, vì thâu nhiếp mười bảy Giới và phần ít của nên Giới, cho đến nói rộng ra, huống hồ tên gọi cũng là nghĩa, thì tên gọi còn lại đã được biểu hiện. Vậy thì nghĩa thâu nhiếp mười tám Giới – mười hai Xứ và năm Uẩn, tên gọi chỉ thâu nhiếp phần ít của nên Giới – nên Xứ – nên Uẩn.
Hỏi: Nếu tên gọi cũng là nghĩa, thì tên gọi và nghĩa có gì sai biệt?
Đáp: Chủ động biểu hiện là tên gọi, được biểu hiện là nghĩa. Lại nữa, tên gọi là chẳng phải sắc, nghĩa gồm cả sắc và chẳng phải sắc; tên gọi chỉ là không có thấy, nghĩa gồm cả có thấy và không có thấy; tên gọi chỉ riêng không có đối, nghĩa gồm cả có đối và không có đối; tên gọi chỉ riêng hữu lậu, nghĩa gồm cả hữu lậu và vô lậu; tên gọi chỉ riêng hữu vị, nghĩa gồm cả hữu vị và vô vị. Lại nữa, tên gọi chỉ riêng vô ký, nghĩa gồm cả thiện – bất thiện và vô ký; tên gọi chỉ rơi vào ba đời, nghĩa rơi vào cả ba đời và tách lìa đời kiếp; tên gọi chỉ hệ thuộc cõi Dục – Sắc, nghĩa hệ thuộc cả ba cõi và không hệ thuộc; tên gọi chỉ có Phi học – phi vô học, nghĩa gồm cả học – vô học và phi học phi vô học; tên gọi chỉ do tu mà đoạn, nghĩa gồm ca do kiến và tu mà đoạn cùng bất đoạn. Lại nữa, tên gọi chỉ riêng không nhiễm ô, nghĩa gồm cả nhiễm và không nhiễm ô; như nhiễm ô và không nhiễm ô, có tội và không có tội, có che lấp và không có che lấp, là lui sụt và chẳng phải lui sụt, pháp thiện và pháp bất thiện cũng như vậy. Lại nữa, tên gọi không có dị thục, nghĩa gồm có cả dị thục và không có dị thục; tên gọi chẳng phải là dị thục, nghĩa gồm cả dị thục và chẳng phải dị thục; tên gọi không tương ưng, nghĩa gồm cả tương ưng và không tương ưng. Như tương ưng và không tương ưng, có sở y và không có sở y, có sở duyên và không có sở duyên, có hành tướng và không có hành tướng, có cảnh giác và không có cảnh giác cũng như vậy. Lại nữa, tên gọi chỉ thâu nhiếp Khổ – Tập đế, nghĩa thâu nhiếp tất cả bốn đế và chẳng phải đế. Tên gọi và nghĩa có sai biệt do những điều kiện như vậy.
Hỏi: Nghĩa là có thể nói ra, hay là không thể nói ra? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu có thể nói ra, thì nói lửa phải đốt cháy lưỡi, nói dao phải cắt đứt lưỡi, nói bất tịnh phải làm bẩn lưỡi, nói uống phải trừ được khát, nói ăn phải trừ được đói… Nếu không thể nói ra, thì làm sao những sự tìm cầu không trái ngược vậy? Như tìm voi phải được ngựa, tìm ngựa phải được voi… Trong kinh đã nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Pháp mà Ta đã nói đầu – giữa và sau đều thiện, văn nghĩa đều khéo léo.”
Đáp: Nghĩa không thể nói được.
Hỏi: Nếu như vậy thì vấn nạn trước dễ dàng thông hiểu, làm sao những sự tìm cầu không trái ngược vậy?
Đáp: Con người lúc ban đầu của kiếp, cùng với các loài voi ngựa… mượn ý tưởng lập ra tên gọi, lần lượt chuyển đổi truyền lại mà có, vì vậy làm cho sự tìm cầu không trái ngược. Có người nói: Lời nói có thể dấy khởi tên gọi, tên gọi có thể biểu hiện được nghĩa, lời nói tuy không có thể tự nó nói được nghĩa mà nhờ vào lần lượt chuyển tiếp, như phương thức con cháu tiếp nối cho nên đối với loài voi ngựa… mà sự tìm cầu không có gì trái ngược.
Hỏi: Trong kinh đã nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Pháp mà Ta đã nói đầu – giữa và sau đều thiện, văn nghĩa đều khéo léo.”
Đáp: Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách giải thích rằng: “Lời nói có thể dấy khởi văn từ, văn từ có thể biểu hiện cho nghĩa, vì vậy mà nói như thế.” Lại đưa ra cách nói này: “Vì khác với ngoại đạo cho nên nói như thế, nghĩa là pháp mà các ngoại đạo đã nói, hoặc là ít nghĩa – hoặc không có nghĩa, pháp mà Đức Thế Tôn đã nói thì có nghĩa và nhiều nghĩa. Vì vậy nói rằng: Pháp mà Ta đã nói thì văn nghĩa đều khéo léo.” Lại đưa ra cách nói này: “Pháp mà ngoại đạo đã nói thì văn nghĩa trái ngược nhau, pháp mà Đức Thế Tôn đã nói thì văn nghĩa thuận theo nhau, muốn biểu hiện sự khác biệt ấy cho nên nói như thế”.
Hỏi: Danh – Cú – Văn thân là do hành Uẩn bất tương ưng thâu nhiếp, vì sao Đức Phật với bốn Uẩn gọi là Danh?
Đáp: Đức Phật đối với pháp hữu vi thiết lập tổng quát làm hai phần, gọi là sắc và chẳng phải sắc. Sắc là Sắc uẩn, chẳng phải là sắc tức là bốn Uẩn như Thọ… Trong tập hợp của chẳng phải săc, có tên gọi có thể biểu hiện rõ ràng tất cả các pháp, cho nên tập hợp của chẳng phải sắc nói tổng quát là Danh. Có người nói: Sắc pháp thô thiển bày rõ ra thì nói là Sắc, chẳng phải sắc thì vi tế ẩn kín, nhờ vào tên gọi mà biểu hiện cho nên nói đó là Danh. Nhưng thật sự thì Danh… chỉ do hành uẩn bất tương ưng thâu nhiếp. Danh có sáu loại:
- Danh của công đức.
- Danh của sinh loại.
- Danh của thời phần.
- Danh của tùy dục.
- Danh của nghiệp sinh.
- Danh của tiêu tướng.
Danh của công đức, nghĩa là dựa vào công đức lập ra tên gọi, như người hiểu hoặc tụng đọc Tố-đát-lãm thì gọi là Kinh Sư, nếu người hiểu hoặc tụng đọc Tỳ-nại-da thì gọi là Luật Sư, nếu người hiểu hoặc tụng đọc A-tỳ-đat-ma thì gọi là Luận Sư, đạt được quả Dự lưu thì gọi là Dự lưu, cho đến đạt được quả A-la-hán thì gọi là A-la-hán… Danh của sinh loại (chủng loại sinh ra), nghĩa là dựa vào chủng loại sinh ra mà lập thành tên gọi, như người sinh ở chốn thành thị gọi là người thành thị, người sinh ở vùng thôn quê thì gọi là người thôn quê, người sinh trong dòng dõi Sát-đế-lợi thì gọi là Sát-đế-lợi, cho đến người sinh trong lòng dõi Thú-đạt-la thì gọi là Thú-đạt-la… Danh của thời phần, đó là dựa vào phạm vi thời gian mà lập thành tên gọi, như lúc còn trẻ nhỏ thì gọi là Đồng tử, cho đến lúc già yếu thì gọi là cụ già… Danh của tùy dục (tùy theo ý muốn), nghĩa là tùy theo sự yêu thích mà lập thành tên gọi, như lúc mới sinh ra, hoặc là các bậc cha mẹ, hoặc là các vị Sa môn, đặt tên gọi cho đứa trẻ… Danh của nghiệp sinh (nghề nghiệp làm ăn), nghĩa là dựa vào việc làm mà đặt ra tên gọi, như người họa vẽ khéo léo thì gọi là thợ vẽ, người rèn giũa sắt thép kim loại thì gọi là thợ sắt thép kim loại… anh của tiêu tướng (tướng trạng bên ngoài), nghĩa là dựa vào tướng trạng bên ngoài mà đặt ra tên gọi như người cầm gậy thì gọi là người cầm gậy, người cầm ô thì gọi là người cầm ô, người cầm gươm thì gọi 258 là người cầm gươm…
Lại nữa, Danh có bốn loại:
- Danh của giả tưởng.
- Danh của tùy dụng.
- Danh của bỉ ích.
- Danh của tùng lược.
Danh của giả tưởng (ý tưởng không thật), như người người nghèo hèn mà gọi là giàu sang… Danh của tùy dụng (thuận theo tác dụng), như loài di chuyển bằng bụng thì gọi là sâu bọ di chuyển bằng bụng… Danh của bỉ ích (lợi ích nhờ điều ấy), như người bên cạnh Thiên thần cầu được lợi ích thì gọi là Trời ban cho, người nhờ vào thờ cúng mà có được thì gọi là thờ cúng ban cho… Danh của tùng lược (thuận theo lượt bớt), như người vốn có năm công đức thì gọi là năm đức, người hệ thuộc vào nhà vua thì gọi là người của vua… Lại nữa, Danh có hai loại:
- Sinh danh.
- Tác danh.
Sinh danh là như hàng Sát-đế-lợi, Bà-la-môn… Tác danh là như các bậc cha mẹ đã đặt tên cho con. Có người nói: Sinh danh, nghĩa là lúc mới sinh ra các bậc cha mẹ đã đặt tên; tác danh, nghĩa là vào thời gian sau được bạn bè thân thiết quen biết đặt tên cho mình.
Lại nữa, Danh có hai loại:
- Danh có tướng.
- Danh không có tướng.
Danh có tướng, như các pháp Vô thường – Khổ – Không – Vô ngã… Danh không có tướng, như các loại Ngã- Nhân – Hữu tình – Ý sinh… Nếu Phật xuất thế, thì danh có tướng nhiều mà danh không có tướng ít; nếu Phật không xuất thế, thì danh không có tướng nhiều mà danh có tướng ít.
Hỏi: Tên gọi của lửa là có tướng hay là không có tướng?
Đáp: Nếu nói Thi Khí thì danh có tướng, nếu nói A-kì-ni thì danh không có tướng.
Lại nữa, Danh có hai loại:
- Cọng danh.
- Bất cọng danh.
Bất cọng danh, như Phật – Pháp – Tăng – Uẩn – Xứ – Giới… Cọng danh, nghĩa nghĩa là mọi điều còn lại do thế gian đã cùng lập thành tên gọi. Có Sư khác nói: Không có bất cọng danh, bởi vì nên pháp có thể lập ra tất cả tên gọi, tất cả các pháp có thể lập thành nên tên gọi, cho nên tên gọi đề là giống nhau. Như cọng và bất cọng danh, tằng và vị tằng danh cũng như vậy.
Lại nữa, Danh có hai loại:
- Định danh.
- Bất định danh.
Định danh là như Tô-mê-lô, biển rộng, châu lục cồn bãi… Bất định danh, nghĩa là những điều khác do thế gian tùy thuận cùng nhau lập thành tên gọi. Có Sư khác nói: Không có tên gọi quyết định. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì như Tô-mê-lô…, phương bên cạnh cũng đưa ra các loại tên gọi, văn tụng ở phương này cũng đưa ra tên gọi khác. Nói như vậy thì Tô-mê-lô… có tên gọi quyết định, bởi vì lúc kiếp mới thành lập thì tên gọi của Tô-mê-lô… đã được xác định.
Hỏi: Lúc kiếp trước hủy hoại thì tất cả đều tan hoại mất hết, nay kiếp thành lập rồi thì ai truyền lại tên gọi ấy?
Đáp: Có những người Tiên đạt được trí túc trú, nhớ lại sự việc của kiếp trước tiếp tục truyền bá tên gọi ấy; hoặc là người ban đầu của kiếp nhờ sức mạnh của pháp vốn như vậy, trong tâm tưởng bỗng nhiên có tên gọi ấy hiện rõ ra trước mắt.
Hỏi: Các tên gọi vốn có, là trước đều có mà lần lượt chuyển tiếp thuật lại, hay là mới thành lập?
Đáp: Tô-mê-lô… là các tên gọi trước kia đã có, những tên gọi khác thì không nhất định, hoặc là có loại mới thành lập.
Lại nữa, Danh có hai loại:
- Giải thích về Thể.
- Giải thích về Dụng.
Tên gọi giải thích về Thể, như trái trong bồn – người trong nhà… Tên gọi giải thích về Dụng, như người cắt cỏ – người đọc tụng… Có người nói: Tên gọi giải thích về Thể, như các tình cứng – ướt – nóng- động…, tên gọi giải thích về Dụng, như nắm giữ – nuôi dưỡng – thuần thục – lớn lên… Có người nói: Tên gọi giải thích về Thể, nghĩa là những điều ác…; tên gọi giải thích về Dụng, nghĩa là đừng làm… Hỏi: Danh là có giới hạn hay không?
Đáp: Có người nói rằng: Danh không có giới hạn vì pháp là vô biên, đối với mỗi nên pháp có nhiều tên gọi. Lại có người nói: Danh có giới hạn, chỉ riêng Đức Phật có năng lực biết rõ, người khác thì không biết gì, bởi vì Đức Phật có năng lực biết rõ giới hạn của tên gọi cho nên gọi là Nhất thiết trí. Có người nói: Phật và Độc giác biết rõ giới hạn của tên gọi, người khác thì không có năng lực biết được. Có người nói: Phật và Độc giác đến bến bờ giải thoát, Thanh văn biết rõ giới hạn của tên 20 gọi, người khác thì không có thể biết được.
Lời bình: Cách nói thứ nhất là hợp lý, bởi vì chỉ riêng Đức Phật có năng lực biết rõ giới hạn của tên gọi, những người khác đều không có Nhất thiết trí.
Hỏi: Có Phật hay không có Phật thì thế gian luôn luôn có Danh – Cú – Văn thân, vì sao trong kinh nói: “Như Lai xuất thế, thì có các loại Đa danh thân… xuất hiện giữa thế gian”?
Đáp: Dựa vào bất cọng danh cho nên nói như thế, như Phật – Pháp – Tăng – Uẩn – Xứ – Giới…, chỉ có Phật xuất thế mới có tên gọi này. Có người nói như vậy: Chỉ có Phật xuất thế, mới có thuận với giải thoát – thuận với Không – Vô ngã, xa cách sinh tử khổ đau – xa cách Ngã và Ngã sở, đoạn trừ các kiến chấp – sinh ra giác ý, rời bỏ phiền não – hường về xuất yếu, ngăn chặn ngu si – phát sinh trí tuệ, đoạn trừ do dự – sinh ra quyết định, chán ngán sinh tử – vui với Niết-bàn, chê bai ngoại đạo – ca ngợi chánh pháp. Những nhân duyên như vậy là Danh – Cú – Văn thân xuất hiện giữa thế gian, thời kỳ khác thì không như vậy, cho nên nói như thế. Như trong kinh nói: “Có ba loại Ngôn y (chỉ cho pháp hữu vi) chứ không có thứ tư – thứ năm. Thế nào là ba? Đó là dựa vào quá khứ mà nói về các pháp quá khứ, dựa vào vị lai mà nói về các pháp vị lai, dựa vào hiện tại mà nói về các pháp hiện tại.” Hỏi: Ngôn y lấy gì làm tự tánh?
Đáp: Luận Phẩm Loại Túc nói “Ngôn y do mười tám Giới – mười hai Xứ – năm Uẩn thâu nhiếp.”
Hỏi: Ngôn chính là ngữ – y kia là danh, chỉ cần nên Giới – nên Xứ – nên Uẩn thâu nhiếp, vì sao nói là do mười tám Giới – mười hai Xứ – năm Uẩn thâu nhiếp?
Đáp: Luận ấy cần phải nói Ngôn y do nên Giới – nên Xứ – nên Uẩn thâu nhiếp, nhưng mà nói do mười tám Giới – mười hai Xứ – năm Uẩn thâu nhiếp, là dựa vào nhân lần lượt chuyển tiếp cho nên nói như thế. Nghĩa là ngữ dựa vào danh mà chuyển, danh dựa vào nghĩa mà chuyển, nghĩa thì ngôn lần lượt chuyển tiếp dựa vào trong nghĩa, có đủ mưới tám Giới – mười hai Xứ – năm Uẩn, người nói – người nghe đều là đối với nghĩa, cho nên luận ấy dựa vào nhân lần lượt chuyển tiếp mà nói về tự tánh của Ngôn y. Có người nói: Ngôn y là Danh và nghĩa đã nói, cho nên có đủ mười tám Giới…, bởi vì ngôn ngữ dựa vào danh và nghĩa mà chuyển.
Hỏi: Vì sao chỉ dựa vào pháp ba đời mà nói về Ngôn y, chứ không dựa vào pháp vô vi để nói về Ngôn y?
Đáp: Cũng cần phải nói pháp vô vi là Ngôn y, nhưng mà không nói đến thì nên biết rằng nghĩa này có khác. Có người nói: Vô vi thâu nhiếp trong phẩm hiện tại, bởi vì pháp hiện tại mà đạt được vô vi. Có người nói: Phần lớn ngôn từ dựa vào pháp hữu vi mà chuyển, cho nên pháp vô vi không nói đến Ngôn y. Có người nói: Vì ngăn chặn cái ngu tăng thượng của hữu tình cho nên nó về ba Ngôn y, bởi vì nhiều tăng thượng đối với pháp hữu vi mà khởi lên vô minh. Có người nói: Bởi vì hữu tình có nhiều do dự đối với ba đời, cho nên Đức Phật vì họ mà nói ba loại Ngôn y. Có người nói: Vì ngăn chặn ngoại đạo chấp có Ngã cho nên nói về ba loại Ngôn y; nghĩa là ngoại đạo nói nếu như không có Ngã, thì Ngã nói dựa vào đâu, Đức Phật vì họ mà nói ba loại Ngôn y, bởi vì Ngã nói chỉ dựa vào ba đời mà dấy khởi. Có người nói: Vì ngăn chặn sự bài bác không có hai đời quá khứ – vị lai, và ngăn chặn cái chấp hiện tại là vô vi mà nói về ba loại Ngôn y, dựa vào pháp có Thể – có Dụng này cho nên không hẳn là không Thể, vô vi không có Dụng cho nên chẳng phải là Ngôn y. Có người nói: Pháp hữu vi thô và nhiều và nhiều mà tin là có, dễ dàng phát khởi ngôn từ diễn tả cho nên thiết lập Ngôn y; pháp vô vi tinh tế ít tin là có, khó mà phát khởi ngôn từ diễn tả cho nên chẳng phải là Ngôn y. Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Hữu vi và vô vi phân làm hai tập hợp, nếu trong tập hợp ấy có thể đạt được ba điều kiện, đó là ngữ – danh và nghĩa thì lập thành Ngôn y, trong tập hợp vô vi tuy có thể có nghĩa, nhưng không có hai loại còn lại cho nên chẳng phải là Ngôn y.” Đại đức nói rằng: Nếu pháp có tác dụng dẫn đến quả và thành tựu quả thì có thể thiết lập Ngôn y, vô vi không có tác dụng cho nên không nói đến. Hiếp Tôn giả nói: “Các pháp hữu vi cùng với ngôn từ có thể có nghĩa cùng lúc chuyển đổi cho nên thiết lập Ngôn y, vô vi thì không như vậy cho nên không nói đến.”
Hỏi: Nếu dựa vào quá khứ mà nói đến pháp vị lai và hiện tại, dựa vào vị lai mà nói đến pháp quá khứ và vị lai, thì lúc ấy là do những Ngôn y nào thâu nhiếp?
Đáp: Có người nói như vậy: Lúc ấy không thâu nhiếp ở trong ba loại Ngôn y. Lại có người nói: Nếu dựa vào quá khứ mà nói đến pháp vị lai và hiện tại, thì thâu nhiếp ở trong quá khứ, cho đến nếu dựa vào hiện tại mà nói đến pháp quá khứ và vị lai, thì thâu nhiếp ở trong hiện tại. Có Sư khác nói: Nếu dựa vào quá khứ mà nói đến pháp vị lai và hiện tại, thì vị lai thâu nhiếp ở vị lai, hiện tại thâu nhiếp ở hiện tại, cho đến nếu dựa vào hiện tại mà nói đến pháp quá khứ và vị lai, thì quá khứ thâu nhiếp ở quá khứ, vị lai thân nhiếp ở vị lai, bởi vì trước đã nói Ngôn 22 y lấy nghĩa làm Thể.
Hỏi: Nếu ngay trong nên thời gian cùng nói về hai đời, hoặc là ba đời thì Ngôn y nào thâu nhiếp?
Đáp: Có người nói như vậy: Lúc ấy không thâu nhiếp ở trong ba loại Ngôn y. Lại có người nói: Tùy theo tên gọi có thể biểu hiện thâu nhiếp ở đời nào, thì nói là thâu nhiếp ở Ngôn y của đời ấy. Có Sư khác nói: Tùy theo nghĩa đã được biểu hiện thâu nhiếp ở đời nào, thì nói là thâu nhiếp ở Ngôn y của đời ấy, bởi vì trước đã nói Ngôn y lấy nghĩa làm Thể.
Hỏi: Trong kinh chỉ nói có ba loại Ngôn y, đối với nghĩa đã đầy đủ, tại sao nói không có thứ tư – thứ năm?
Đáp: không có thứ tư là ngăn chặn đời thứ tư, vì e rằng có người chấp có đời thứ tư; không có thứ năm là ngăn chặn Pháp vô vi, bởi vì e rằng chấp vô vi là Ngôn y. Có người nói: Hai lời nói trịnh trọng ngăn chặn làm cho dừng lại, bởi vì muốn khiến cho nghĩa đã nói có quyết định. Trong kinh dựa vào đời kiếp mà kiến lập Ngôn y, cho nên nói có ba chứ không có bốn – không có năm. Nếu dựa vào tác ý đúng như lý mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói là có nên chứ không có thứ hai – thứ ba, không có thứ hai là ngăn chặn có tác ý đúng như lý thứ hai, không có thứ ba là ngăn chặn tác ý đúng như lý mà không thâu nhiếp các pháp. Nếu dựa vào Chỉ Quán mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói là có hai chứ không phải có thứ ba – thứ tư, nghĩa như trước giải thích. Nếu dựa vào ba Giải thoát môn mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói là có ba chứ không phải nói là có thứ tư – thứ năm, nghĩa như trước giải thích. Nếu dựa vào bốn Thánh đế mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói là có bốn chứ không có thứ năm – thứ sáu, nghĩa như trước giải thích. Nếu dựa vào năm uẩn mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói là có năm chứ không có thứ sáu – thứ bảy, nghĩa như trước giải thích. Nếu dựa vào sáu Tùy niệm mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói là có sáu chứ không có thứ bảy – thứ tám, nghĩa như trước giải thích. Nếu dựa vào bảy Giác chi mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói là có bảy chứ không chứ không có thứ tám – thứ chín, nghĩa như trước giải thích. Nếu dựa vào tám Thánh đạo mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói là có tám chứ không có thứ chín – thứ mười, nghĩa như trước giải thích. Nếu dựa vào chín Thứ đệ định mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói là có chín chứ không có thứ mười – thứ mười nên, nghĩa như trước giải thích. Nếu dựa vào mười Lực của Như Lai mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói là có mười chứ không có thứ mười nên – thứ mười hai, nghĩa như trước giải thích.
Như vậy, nếu dựa vào pháp khác mà kiến lập Ngôn y, thì phải nói đúng như lý Kinh này dựa vào đời kiếp mà kiến lập Ngôn y, cho nên chỉ nói có ba chứ không có bốn – không có năm. Ngay trong kinh này đưa ra nói như vậy: “ Nêm dùng bốn sự việc quán sát Bổ-đặc-già-la, biết Tỳ kheo ấy là có thể nói với nhau, hay là không thể nói với nhau. Thế nào là bốn? Đó là:
- Xứ phi xứ.
- Trí luận.
- Phân biệt.
- Đạo tích.
Nếu đối với bốn sự việc mà khéo an trú, thì đó là nguời có thể nói với nhau, ngược lại với điều này thì không thể nói với nhau”.
Hỏi: Bốn sự việc như vậy có gì sai biệt?
Đáp: Không khéo an trú trong xứ và phi xứ, nghĩa là không biết đúng như thật về Thị xứ phi xứ (nên trong mười Lực của Như Lai). Không khéo an trú trong trí luận, nghĩa là không biết đúng như thật về trí và trí cảnh. Không khéo an trú trong phân biệt, nghĩa là không biết đúng như thật về thế tục và thắng nghĩa. Không khéo an trú ttrong Đạo tích, nghĩa là không biết đúng như thật về nơi chốn của hành Khổ – Tập và nơi chốn của hành Khổ – Diệt.
Có người nói: Không khéo an trú trong xứ và phi xứ, nghĩa là không biết đúng như thật về Nhãn sắc làm duyên phát sinh Nhãn thức, cho đến Ý pháp làm duyên phát sinh Ý thức là hợp lý (thị xứ); Nhĩ… làm duyên phát sinh Nhãn thức, cho đến Nhãn… làm duyên phát sinh Ý thức là không hợp lý (Phi xứ). Không khéo an trú trong trí luận, nghĩa là không biết đúng như thật về mười Trí sai biệt. Không khéo an trú trong phân biệt, nghĩa là không biết đúng như thật về kinh liễu nghĩa và kinh không liễu nghĩa. Không khéo an trú trong Đạo tích, nghĩa là không biết đúng như thật về bốn loại hành tích (dấu tích hoạt động).
Có người nói: Không khéo an trú trong xứ và phi xứ, nghĩa là không biết đúng như thật về có lý và không có lý. Không khéo an trú trong trí luận, nghĩa là không biết đúng như thật về chánh luận của hàng Thánh giả. Không khéo an trú trong phân biệt, nghĩa là không biết đúng như thật về ngôn ngữ luận bàn giả thiết. Không khéo an trú trong Đạo tích, nghĩa là không biết đúng như thật về ngôn từ – câu chữ – nghĩa lý của người khác, trước – giữa và sau khác biệt mà vội vàng ứng đáp qua lại lẫn nhau.
Có người nói: Không khéo an trú trong xứ và phi xứ, nghĩa là không có năng lực thiết lập đúng như thật mà đã thành lập tông chỉ. Không khéo an trú trong trí luận, nghĩa là không có năng lực chịu đựng đuợc những nạn của người khác. Không khéo an trú trong phân biệt, nghĩa là không khéo léo nhận biết rõ ràng lừa dối hay chân thật. Không khéo an trú trong Đạo tích, nghĩa là không có năng lực thành tự được giác tuệ tăng thượng tốt đẹp.
Có người nói: không khéo an trú trong xứ và phi xứ, nghĩa là đối với tông chỉ của mình và tông chỉ của người khác, không khéo an trú mà có sự chỉ trích. Không khéo an trú trong trí luận, nghĩa là không nhận biết rõ ràng về người khác mà lấy số lượng làm đầu để phát sinh những chất vấn. Không khéo an trú trong phân biệt, nghĩa là không nhận biết rõ ràng về sự bàn luận tương ưng theo thứ tự trước sau của người khác. Không khéo an trú trong Đạo tích, nghĩa là không có năng lực làm thỏa mãn sự việc thù thắng đã mong cầu.
Có người nói: Không khéo an trú trong xứ và phi xứ, nghĩa là không khéo nhận biết rõ ràng về hiện tượng và chẳng phải hiện tượng. Không khéo an trú trong trí luận, nghĩa là đối với những điều trước đã nghe trước kia vẫn khăng khăng cố chấp không rời bỏ, không muốn quán sát được – mất – trước – sau. Không khéo an trú trong phân biệt, nghĩa là luận thuyết chính đáng của người khác mà lòng dạ vẫn luôn do dự, giống như không thể nào quyết định là cơm hay là bơ. Không khéo an trú trong Đạo tích, nghĩa là không nhận biết rõ ràng về hiện lượng-tỉ lượng và chí giáo lượng giúp cho trước khi chất khi.
Hiếp Tôn giả nói; Không khéo an trú trong xứ và phi xứ, nghĩa là đối với cảnh đã nhận biết không khéo nhận biết rõ ràng. Không khéo an trú trong trí luận, nghĩa là đối với trí có năng lực nhận biết không khéo nhận biết rõ ràng. Không khéo an trú trong phân biệt, nghĩa là đối với tà giáo và chánh giáo không khéo nhận biết rõ ràng.
Tôn giả Tăng – phiệt – tô nói rằng: Không khéo an trú trong xứ và phi xứ, nghĩa về xứ và phi xứ đã nói trong kinh Đa giới không khéo nhận biết rõ ràng. Không khéo an trú trong trí luận, nghĩa là đối với sự việc về bốn mươi bốn trí và bảy mươi bảy trí không khéo nhận biết rõ ràng. Không khéo an trú trong phân biệt, nghĩa là đối với tạp nhiễm và thanh tịnh không khéo nhận biết rõ ràng. Không khéo an trú trong Đạo tích, nghĩa là đối với nơi chốn của hành duyên Diệt Sắc cho đến nơi chốn của hành diệt thức không khéo nhận biết rõ ràng.
Ngược lại với trên đã nói thì gọi là khéo an trú.
Ngay trong kinh này lại đưa ra nói như vậy: “Nên dùng bốn sự
việc quán sát Bổ-đặc-già-la, biết Tỳ kheo ấy là có thể nói với nhau, hay là không thể nói với nhau. Thế nào là bốn? Đó là:
1. Cần phải luôn luôn nhớ hỏi. 2. Cần phải phân biệt nhớ hỏi. 3. Cần phải phản vấn nhớ hỏi. 4. Cần phải gác lại nhớ hỏi.
Nếu đối với bốn sự việc này giông như cần phải ghi nhớ, thì đó là người có thể nói với nhau, ngược lại với điều này thì không thể nói với nhau”.
Thế nào gọi là cần phải luôn luôn nhớ hỏi? Bởi vì câu hỏi này cần phải luôn luôn ghi nhớ. Nghĩa là có người hỏi rằng: Như Lai là bậc Ứng chánh Đẳng Giác chăng? Pháp là nói về thiện chăng? Tăng là hạnh khéo léo chăng? Tất cả các hành là Vô thường chăng? Tất cả các pháp là Vô ngã chăng? Niết – bàn là tịch tĩnh chăng? Cần phải luôn luôn ghi nhớ những điều này đều là như vậy. Hỏi: vì sao những câu hỏi này cần phải luôn luôn ghi nhớ? Đáp: Những câu hỏi này có thể dẫn đến nghĩa lợi, có thể dẫn dắt pháp thiện, tùy thuận với phạm hạnh, có thể phát khỏi giác tuệ, có thể đạt được Niết – bàn, cho nên những câu hỏi này cần phải luôn luôn ghi nhớ.
Thế nào gọi là cần phải phân biệt nhớ hỏi? Bởi vì câu hỏi này cần phải dùng sự phân biệt để ghi nhớ. Nghĩa là có người thưa thỉnh rằng: Xin nói pháp cho tôi. Lúc ấy cần phải nói cho người ấy biết rằng: Pháp có nhiều loại, có quá khứ – có vị lai – có hiện tại, có thiện – có bất thiện
– có vô ký, có hệ thuộc cõi Dục – có hệ thuộc cõi Sắc – có hệ thuộc cõi Vô sắc, có học – có vô học – có phi học phi vô học, có do kiến mà đoạn – có do tương ưng mà đoạn, có bất đoạn…, muốn nói đến loại nào?
Thế nào gọi là cần phải phản vấn nhớ hỏi? Bởi vì câu hỏi này cần phải hỏi vặn lại để ghi nhớ. Nghĩa là có người hỏi rằng: Có thể nói pháp cho tôi được không? Lúc ấy cần phải hỏi vặn lại rằng: Pháp có rất nhiều loại, ông hỏi về loại nào? Pháp rất nhiều loại, nghĩa là quá khứ…, nói rộng ra như trước.
Hỏi: Cần phải phân biệt ghi nhớ để nói và cần phải hỏi vặn lại để ghi nhớ mà nói, Có gì sai biệt?
Đáp: Ý trả lời tuy không có gì sai biệt nhưng ý hỏi có khác nhau, nghĩa là tất cả những người hỏi ấy, có người vì hiểu biết mà hỏi, có người vì xúc não mà hỏi. Nếu vì hiểu biết mà hỏi, thì cần phải nói cho họ biết rằng pháp có nhiều loại, có quá khứ – có vị lai – có hiện tại, nói rộng ra cho đến có pháp do kiến mà đoạn, có pháp do tương ưng mà đoạn, có pháp bất đoạn, muốn nói đến pháp nào? Nếu họ nói hãy nói về pháp quá khứ cho tôi biết, thì cần phải nói cho họ biết rằng pháp quá khứ cũng có nhiều loại, có thiện – có bất thiện – có vô ký, muốn nói đến pháp nào? Nếu họ nói hãy nói về pháp thiện cho tôi biết, thì cần phải nói cho họ biết rằng pháp thiện cũng có nhiều loại, có Sắc và có Thọ – Tưởng – Hành – Thức, muốn nói đến pháp nào? Nếu họ nói hãy nói về pháp Sắc cho tôi biết, thì cần phải nói cho họ biết rằng pháp Sắc cũng có nhiều loại, có lìa bỏ sát sinh cho đến có lìa bỏ lời nói xấu ác lẫn tạp, muốn nói đến loại nào? Nếu họ nói hãy nói về pháp lìa bỏ sát sinh cho tôi biết, thì cần phải nói cho họ biết rằng lìa bỏ sát sinh có ba loại, đó là từ không có tham mà phát sinh, từ không có sân mà phát sinh, từ không có si mà phát sinh, muốn nói đến loại nào? Nếu họ nói hãy nói về pháp từ không có tham mà phát sinh cho tôi biết, thì cần phải nói cho họ biết rằng từ không có tham mà phát sinh lại có hai loại, đó là Biểu và Vô biểu, muốn nói đến loại nào? Nếu người vì hiểu biết mà đưa ra câu hỏi, thì cần phải phân biệt như vậy để trả lời.
Nếu người vì xúc não mà hỏi, thì cần phải hỏi vặn lại rằng pháp có rất nhiều loại, ông hỏi về loại nào, không nên vì họ mà nói là có quá khứ cho đến có bất đoạn. Nếu họ nói hãy nói về pháp quá khứ cho tôi biết, thì cần phải hỏi vặn lại rằng pháp quá khứ có nhiều loại, ông hỏi về loại nào, không nên vì họ mà nói về thiện – bất thiện và vô ký. Nếu họ nói hãy nói về pháp thiện cho tôi biết, thì cũng cần hỏi vặn lại rằng pháp thiện cũng có nhiều loại, ông hỏi về loại nào? Không nên vì họ mà nói về Sắc cho đến Thức. Nếu họ nói hãy nói về pháp Sắc cho tôi biết, thì cần phải hỏi vặn lại rằng pháp Sắc cũng có nhiều loại, ông hỏi về loại nào, không nên vì họ mà nói về lìa bỏ sát sinh cho đến lìa bỏ lời nói xấu ác lẫn tạp. Nếu họ nói hãy nói về pháp lìa bỏ sát sinh cho tôi biết, thì cần phải hỏi vặn lại rằng pháp lìa bỏ sát sinh cũng có nhiều loại, ông hỏi về loại nào, không nên vì họ mà nói về pháp từ không có tham phát sinh cho đến từ không có si phát sinh. Nếu họ nói hãy nói về pháp từ không có tham phát sinh cho tôi biết, thì cần phải hỏi vặn lại rằng pháp từ không có tham phát sinh cũng có rất nhiều loại, ông hỏi về loại nào, không nên vì họ mà nói về Biểu và Vô biểu. Nếu người vì Xúc não mà đưa ra câu hỏi, thì cần phải hỏi vặn lại theo tướng trạng tổng quát như vậy, làm cho tận cùng câu hỏi của họ, hoặc để cho họ tự trả lời. Như có người vì hiểu biết mà hỏi, có người vì Xúc não mà hỏi; như vậy có người vì cầu thiện mà hỏi, có người vì thử xem giác tuệ của người khác nông sâu mà hỏi, có người vì cầu nghĩa mà hỏi, có người vì phá hoại người khác mà hỏi, có người chất trực mà hỏi, có người siểm khúc mà hỏi, có người nhu hòa mà hỏi, có người kiêu ngạo mà hỏi, nên biết cũng như vậy. Như vậy gọi là sự sai biệt giữa hai cách nói có phân biệt và hỏi vặn lại.
Thế nào gọi là cần phải gác lại nhớ hỏi? Bởi vì câu hỏi này cần phải gác lại ghi nhớ. Nghĩa là có ngoại đạo đi đến nơi đức Phật, thưa với Đức Phật rằng: Thưa Ngài Kiều-đáp-ma, thế gian thường còn chăng…, cho đến nói rộng ra bốn câu phân biệt; thế gian hữu biên chăng…, cho đến nói rộng ra bốn câu phân biệt. Đức Thế Tôn bảo rằng: Những câu hỏi này đều không cần phải ghi nhớ.
Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn không trả lời câu hỏi này?
Đáp: Các ngoại đạo kia chấp có Thật ngã gọi là thế gian, đi đến nơi Đức Phật đưa ra hỏi như vậy; Đức Phật dấy lên nghĩ rằng: Thật ngã nhất định không có, nếu trả lời là không có thì họ sẽ nói là như vậy: Tôi không hỏi về có hay không có; nếu trả lời là thường hoặc vô thường…, thì không hợp lý bởi vì Thật ngã vốn là không có, làm sao có thể nói là thường hay là vô thường…? Như có người hỏi người khác rằng con của người phụ nữ không chửa đẻ này, có cung kính – hiếu thuận và nói năng dễ mến hay không? Người ấy dấy lên nghĩ rằng: Phụ nữ không chửa đẻ không có con, nếu trả lời là không có thì người kia sẽ nói như vậy: Tôi không hỏi là có hay không có; nếu mình trã lời là có cung kính – hiều thuận và nói năng dễ mến thì không hợp lý, bởi vì phụ nữ không chửa đẻ không có con, làm sao có thể nói là có cung kính…được? Ở đây cũng như vậy, những câu hỏi chẳng phải có – chẳng phải chân – chẳng phải thật, không hợp với đạo lý, cho nên Đức Phật không trả lời.
Lại có ngoại đạo đi đến nơi Đức Phật, thưa với Đức Phật rằng: Thưa Ngài – kiều – đáp – ma, mạng chính là thân này hay là thân khác vậy? Đức Thế Tôn bảo rằng: Tất cả không cần phải ghi nhớ.
Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn không trã lời câu hỏi này?
Đáp: Các ngoại đạo kia chấp có Thật ngã gọi là Mạng giả, đi đến nơi Đức Phật đưa ra hỏi như vậy. Đức Phật dấy lên nghĩ rằng: Thật ngã nhất định không có, nếu trả lời là không có thì họ sẽ nói như vậy: Tôi không hỏi là có hay không có; Nếu trả lời là chính thân này hoặc là thân khác thì không hợp lý, bởi vì Thật ngã vốn là không có, làm sao có thể nói cùng với thân là nên – khác được? Như có người hỏi người khác rằng sừng thỏ và sừng trâu là tương tự hay không? Người ấy dấy lên nghĩ rằng: Sừng thỏ vốn là không có, nếu trả lời là không có thì người kia sẽ nói như vậy: Tôi không hỏi là có hay không có; nếu mình trả lời là tương tự hoặc không tương tự thì không hợp lý, bởi vì sừng thỏ vốn là không có, làm sao có thể nói cùng với sừng trâu là tương tự hay không tương tự ư? Ở đây cũng như vậy, những câu hỏi chẳng phải có – chẳng phải chân – chẳng phải thật, không hợp với đạo lý cho nên Đức Phật không trả lời.
Lại có ngoại đạo đến nơi Đức Phật, thưa với Đức Phật rằng: thưa Ngài Kiều – đáp – ma, Như Lai sau khi chết là có hay là không có… cho đến bốn câu phân biệt? Đức Phật bảo rằng: Những điều này không cần ghi nhớ.
Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn không ttrã lời câu hỏi này?
Đáp: Các ngoại đạo kia chấp có Thật ngã gọi là Như Lai, họ chấp cái Ngã này vốn là không có mà có, cho nên hỏi Đức Phật sau khi chết là có hay là không có, cho đến nói rộng ra. Đức Phật dấy lên nghĩ rằng: Như vậy vốn là không có mà nay đang có, Thật ngã cuối cùng là không có Thể, nếu trả lời rằng cái Ngã này nay hãy còn là không có, thì họ sẽ nói như vậy: Tôi không hỏi là nay có hay không có; nếu trả lời rằng sau khi chết là có… thì không hợp lý, như vậy Thật ngã nay hãy còn là không có, làm sao có thể nói rằng sau khi chết là có…? Những câu hỏi chẳng phải có – chẳng phải chân – chẳng phải thật, không hợp với đạo lý cho nên Đức Phật không trả lời.
Lại có ngoại đạo đi đến nơi Đức Phật, thưa với Đức Phật rằng: Thưa Ngài Kiều – đáp – ma, tự mình làm tự mình chịu chăng? Đức Phật bảo rằng: Điều này không cần phải ghi nhớ.
Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn không trả lời câu hỏi này?
Đáp: Các ngoại đạo kia chấp có Thật ngã tự mình làm tự mình chịu, Đức Phật nói không có ngã cho nên không cần phải trả lời, nghĩa như trước giải thích. Họ lại hỏi rằng người khác làm người khác chịu chăng? Đức Thế Tôn bảo rằng điều này không cần phải ghi nhớ.
Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn không trả lời câu hỏi này?
Đáp: Các ngoại đạo kia chấp có Thật ngã gọi là Tự Tại Thiên…, vị ấy có năng lực làm cho mình nhận được quả, Đức Phật nói không có Ngã cho nên không cần phải trả lời, nghĩa như ttrước giải thích. Họ lại hỏi rằng mình và người khác làm mà tự mình chịu chăng? Đức Tôn bảo rằng điều này không cần phải ghi nhớ.
Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn không trả lời câu hỏi này?
Đáp: Các ngoại đạo kia chấp có Thật ngã gọi là mình và người, Đức Phật nói không có Ngã cho nên không cần phải trả lời, nghĩa như trước giải thích. Họ lại hỏi rằng không phải là mình và người khác làm, không có nhân mà sinh ra, không có làm không có chịu chăng? Đức Thế Tôn bảo rằng điều này không cần phải ghi nhớ.
Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn không trả lời câu hỏi này?
Đáp: Đức Thế Tôn luôn luôn nói là quả từ nhân mà sinh ra, tự mình làm tự mình chịu, cho nên không cần phải trả lời.
Hỏi: Vì sao đối với các câu hỏi của ngoại đạo kia cần phải gác lại?
Đáp: Bởi vì những câu hỏi đó không dẫn đến nghĩa lợi, không dẫn dắt pháp thiện, không thuận với phạm hạnh, không phát khởi giác tuệ, không đạt được Niết-bàn, cho nên những câu hỏi đó đều cần phải gác lại.
Hỏi: Ba loại trước có trả lời thì có thể gọi là ghi nhớ, loại thứ tư không có trả lời thì làm sao gọi là ghi nhớ?
Đáp: Đức Phật tuy bảo rằng điều này không cần phải ghi nhớ, mà thật ra thì đã tương ưng với lý trả lời, là trả lời căn bản cho nên cũng gọi là ghi nhớ, bởi vì làm cho người hỏi ấy có được hiểu biết chính đáng; hoặc có lúc im lặng mà đối với lý đạt được tốt đẹp, huống hồ ứng đáp câu hỏi kia mà không phải là ghi nhớ ư?
Xưa có ngoại đạo tên gọi Phiến-dật-lược, thông minh học rộng, vị Đại luận sư này vì sự bàn luận cho nên đi vào đất nước Ca-thấp-di-la. Lúc bấy giờ ở nước này có vị A-la-hán tên gọi Phiệt-tố-la, ba minh-sáu thông đầy đủ tám giải thoát, học đến cùng kinh luận trong-ngoài, luôn luôn ở trong rừng Ba-lợi-chất-đat-la. Lúc ấy Phiến-dật-lược bởi vì tranh tài biện luận, cho nên đi đến chỗ ấy cùng thăm hỏi nhau, hỏi han đủ phép tắc rồi ngồi ở nên phía, trình bày rằng: Thưa Tỳ kheo, mong muốn tranh tài biện luận với nhau, Tôn giả và tôi thì ai đưa ra tông chỉ trước? Phiệt-tố-la nói: Tôi là người đã cư trú tại đây nên đưa ra tông chỉ trước, nhưng ông từ xa đến đang có phần mệt mỏi thì tùy ý đưa ra trước. Lúc ấy Phiến-dật-lược liền đưa ra tông chỉ rằng: Tất cả lập luận đều có báo đáp, giác tuệ nếu hết thì luận này mới cùng. Lúc ấy Phiệt-tố-la lặng yên mà đứng. Phiến-dật-lược cùng với các đệ tử của mình vui mừng mà đứng dậy nói to như vậy: Nay Tỳ kheo này đã rơi vào chỗ thua cuộc. Lúc ấy Phiệt-tố-la bảo với các đệ tử ấy rằng: Thầy các ông nếu như Phiến-dật-lược, thì không bao lâu sẽ hiểu rõ ai là người rơi vào chỗ thua cuộc. Các đệ tử kia nghe điều đó mà chế nhạo rồi chạy theo thầy mình, từ trong rừng đi ra. Lúc ấy Phiến-dật-lược lập tức tư duy: Tại sao Sa môn nói điều như vậy? Ngay lúc ấy tự mình hiểu rõ: Mình lập luận nói là tất cả lập luận đều có báo đáp, Tỳ kheo lặng yên thì mình rơi vào chỗ thua cuộc. Liền sinh lòng hổ thẹn vô cùng, nói với các đệ tử rằng: Lập luận của ta nay đã rơi vào thất bại, có thể cùng với các ông mau chóng trở lại sám hối nhận lỗi! Các đệ tử thưa rằng sao nói là rơi vào thất bại? Lúc ấy Phiến-dật-lược nói lại đầy đủ cho các đệ tử biết, các đệ tử đáp rằng: Đã ở trước đại chúng được thắng lợi mà đến, đâu cần phải trở lại sám hối nhận lỗi để dẫn đến sự nhục nhã? Thầy của họ đáp rằng: Ta thà ở bên cạnh người trí nhận lấy sự thua kém, chứ không thể nào ở bên cạnh người ngu mà được thắng lợi. Liền cùng với các đệ tử quay lại đi vào trong rừng, đến chỗ Tôn giả đầu lạy sát hai chân, nói lời như vậy: Tôn giả được thắng cuộc, tôi đã rơi vào thất bại, Tôn giả là thầy, tôi là đệ tử, từ nay về sau xin thường xuyên dạy dỗ cho. Lặng yên như vậy đối với lý còn được thắng lợi, huống hồ ứng đáp câu hỏi của họ mà không gọi là đáp hay sao? Vì vậy bốn loại đều gọi là ghi nhớ.
*****
Như Phật Thế Tôn quở trách các đệ tử, nói là người si mê… cho đến nói rộng ra.
Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?
Đáp: Vì muốn làm cho người nghi ngờ có được quyết định. Nghĩa là Đức Thế Tôn vĩnh viễn đoạn trừ yêu – ghét, thuận – nghịch đều bình đẳng, nhổ sạch rễ tranh luận, diệt hết gốc kiêu mạn, nhìn các loại trân bảo giống như gạch đá, gác tuệ soi chiếu không sót đối với tất cả các pháp, không có các loại tương tự như yêu ghét kiêu mạn…, vì các tập khí phiền não đã vĩnh viễn đoạn trừ; không giống như Độc giác và các Thanh văn, tuy đoạn phiền não mà có tập khí còn sót lại. Tập khí tham ái thì như Tôn giả A-nan thương yêu những người thuộc dòng họ Thích; tập khí sân hận thì như Tôn giả Tất-lăng-già-phiệt-sa, nói với thần sông Căng – già rằng: Này tôi tớ bé nhỏ hãy ngăn dòng chảy lại, nay ta sắp qua sông; tập khí kiêu mạn thì như Tôn giả Xá-lợi-tử vất bỏ thuốc than chứa bệnh; tập khí ngu si thì như Tôn giả Kiệp – phòng – bát – để, hơi thở phát ra biết thức ăn trước đó ăn không tiêu chứ không biết cái khổ về sau, mà còn ăn thêm…, những sự việc như vậy thì loại ấy rất nhiều. Đức Thế Tôn tuy không có tập khí còn lại của phiền não, mà có lúc có những lời nói tựa như thương yêu… Lời nói tựa như yêu thương thì như Đức Thế Tôn bảo: Cố gắng nhé Tỳ kheo, tự mình xuất gia khéo léo thì cũng có đủ cấm giới; lời nói tựa như tức giận thì như Đức Thế Tôn bảo: Ông là kẻ tôi tớ của dòng họ Thích, dòng họ Thích là chủ nhân của ông; lời nói tựa như kiêu mạn thì như Đức Thế Tôn nói: tu là bậc Như Lai Ứng Chánh Đẳng Giác, thành tựu mười Lực – đạt được bốn Vô hoa; lời nói tựa như si mê thì như Đức Thế Tôn nói: Hôm nay đại vương từ nơi nào đến đây, bảo với A-nan rằng xem trời mưa hay không, trong vườn 22 tại sao lớn tiếng cao giọng… Hoặc có người sinh nghi ngờ là Đức Thế Tôn đã đoạn trừ tập khí của các phiền não, vì sao lại có những lời nói tương tự phiền não như vậy…? Vì muốn làm cho người nghi ngờ mà có được cách hiểu chính xác, cho nên soạn ra luận này. Giải thích về nhân duyên ấy như vậy, thì nói là người si mê kia cũng như vậy.
Hỏi: Vì sao Đức Phật nói những lời tựa như yêu thương…?
Đáp: Bởi vì bảo vệ thửa ruộng đã được chuyển hóa làm lợi ích nhiều cho nó. Nghĩa là Đức Thế Tôn nói lời tựa như yêu thương, là muốn làm cho những Tỳ kheo đã bị Thiên Thụ phá hoại cảm được thân tâm an ổn và trừ bỏ nghi ngờ. Đó là Đề-bà-đạt-đa vì tham danh lợi mà phá hoại Tăng rồi, Tôn giả Xá-lợi-tử và Đại Mục – kiền – liên cảm hóa khiến quay trở về, những Tỳ kheo ấy sinh lòng hổ thẹn vô cùng, thân tâm rung rẫy sợ hãi lại sinh ra nghi hoặc, minh đi theo Thiên Thụ không mất giới chăng? Khi nghe Đức Thế Tôn bảo: Cố gắng lên Tỳ kheo, tự mình xuất gia khéo léo thì cũng có đủ cấm giới; thì sợ hải rung rẫy và nghi hoặc, cả hai điều cũng được trừ bỏ. Nếu lúc ấy Đức Phật không nói như vậy,thì lòng dạ họ xấu hổ thổ huyết mà mạng chung. Còn Đức Thế Tôn nói lời tựa như tức giận, là bởi vì phá bỏ tâm lý kiêu mạn của Phạm chí kia, nghĩa là Phạm chí Am-bà-sắc-tra-kia, không nhún nhường tùy theo mẹ mà ôm lòng kiêu ngạo, ngăn cản người xuất gia chịu rơi vào nẽo ác, nhờ Đức Phật quở trách phá tan tâm lý kiêu ngạo ấy, sau đó thân thứ hai được sinh lên cõi trời thấy rõ bốn Thánh đế; Lại nhờ quở trách mà Phạm Chí Bổ-sắc-yết-la-bà-lợi kia, được tiến vào Phật pháp, đạt đến quả thù thắng còn Đức Thế Tôn nói lời tựa như kiêu mạn là vì làm cho người không biết công đức của Phật, khi đã biết rồi quy y tu theo hạnh thù thắng. Còn Đức thế Tôn nói lời tựa như si mê, là vì bàn luận về đạo để mở thông cho vị vua kia, là vì loại bỏ tâm mê ngũ của Anan, cũng là muốn là muốn phát sinh tâm lývui thích yên lặng của mọi người trong vườn kia. Đức Phật nói những lời này tựa như phiền não, đều làm cho hữu tình có đươc lợi ích an lạc. Nay quở trách đệ tử mà nói là người si mê, cũng vì lợi ích cho chúng sinh như phần sau sẽ nói.
Hỏi: vì sao Độc giác và các Thanh văn tuy đoạn từ phiền não mà có tập khí còn sót lại, Phật thì không như vậy chăng?
Đáp: Tuệ của Thanh văn và Độc giác không mạnh mẻ sắc bén, tuy đoạn trừ phiền não mà có tập khí còn sót lại, như ngọn lửa bình thường ở thế gian tuy có đốt cháy mọi vật nhưng mà còn lại tro bụi; tuệ của Phật mạnh mẻ sắc bén, đoạn trừ các phiền nãolàm cho tập khí không sót lại gì, như ngọn lửa của kiếp tận hễ vật gì đã bị đốt cháy thì không còn sót lại tro bụi. Vì các loại nhân duyên đã nói trước đây, cho nên soạn ra luận này.
Hỏi: Như Phật Thế Tôn quở trách các đệ tử, nói là người si mê, điều này có nghĩa gì?
Đáp: Là lời trách mắng, nghĩa là Phật Thế Tôn trách mắng đệ tử mà nói là người si mê, như bây giờ thầy mình dạy dổ và bậc thầy quy phạm mẫu mực, nếu có đệ tử y chỉ gần bên cạnh, gây ra những lỗi lầm liền trách mắng rằng: Con là người ngu si không sáng suốt – không tốt đẹp; Đức Thế Tôn cũng như vậy, quở trách các đệ tử nói là người si mê.
Trong này, văn luận tổng quát có hai phần:
- Giải thích về nghĩa Đức Phật quở trách đệ tử.
- Giải thích về nhân duyên Đức Phật quở trách họ.
Văn đã nêu ra trước đây chín là phần thứ nhất. Như bây giờ thầy mình dạy dỗ và bậc thầy quy phạm mẫu mực, vì ngăn chặn lỗi lầm của đệ tử đã gây ra; hoặc như cha mẹ ngăn chặn lỗi lầm phòng ngừa cho con cái, mà có những lời trách mắng đều là vì lợi ích thêm cho đệ tử – con cái, chứ không có ác tâm. Đức Phật cũng như vậy, nghĩa là Đức phật giáo hóa tóm lược có bốn loại:
- Nên khen ngợi.
- Nên trách mắng.
- Nên gạt bỏ.
- Nên dựa vào người khác.
Nên khen ngợi, là như Đức Phật khen ngợi Câu-chi-nhĩ… Nên trách mắng, là như Đức Phật trách mắng Ô-đà-di… Nên gạt bỏ, là như gạt bỏ Vô y Ca-diếp-ba…, như Đức Phật với Bà-la-môn kia rằng: Nay không phải là lúc ấy, không có thề trả lời ông được. Nên dựa vào người khác, là như Đức Phật chuyến Chánh pháp luân cho năm Tỳ kheo, lúc ấy có tám vạn chư Thiên đều đạt được Thánh đạo; Đức Phật thuyết pháp cho vua Tần-tỳ-sa-la, lúc ấy cũng có tám vạn chư Thiên và chín vạn hai ngàn người ở nước Ma-yết-đà đều đạt được Thánh đạo; Đức Phật thuyết pháp cho Đế Thích, lúc ấy cũng có tám vạn chư Thiên được tiến vào Thánh đạo; Đức Phật thuyết pháp cho La-hầu-la, lúc ấy cũng có sáu vạn chư Thiên trong nên lúc đạt được đạo. Những sự việc như vậy thì tương tự rất nhiều, cho nên Đức Thế Tôn phải dùng sự trách mắng, mà người nhập đạo thì cần phải có sự trách mắng mới được.
Có người nói: Đức Thế Tôn vì lòng Đại Bi đã thôi thúc, thường tìm kiếm phương tiện làm lợi ích cho người khác, nếu không trách mắng Đề-bà-đạt-đa rằng ông là người ngu si ăn nước miếng – nước mũi thì sẽ làm cho vô lượng chúng sinh ngu si gây ra các việc ác, lại còn liên tiếp nhiều lần xúc não Đức Thế Tôn; nếu không chỉ trích là không bằng người nữ, thân ông dơ bẩn xấu xa chứa đầy mọi thứ bất tịnh, thì tâm dục của họ không biết do đâu mà dừng lại, cho nên quở trách đệ tử nói là người si mê.
Có người nói: Sở dĩ Đức Thế Tôn trách mắng các đệ tử, là muốn làm cho người chưa gieo trồng thiện căn có thể gieo trồng thiện căn; người đã gieo trồng thiện căn mà chưa thành thục thì có thể nhanh chóng thành thục; nếu người đã thành thục nhưng chưa giải thoát thì mau chóng đạt được giải thoát; nếu không trách mắng thì mất đi lợi ích tốt đẹp này, vì vậy Đức Phật quở trách đệ tử nói là người si mê.
Hỏi: Nói là người si mê thì có nghĩa gì vậy? Là từ si mê sinh ra cho nên nói là người si mê, hay là hiện hằng si mê cho nên nói là người si mê? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu từ si mê sinh ra cho nên nói là người si mê, thì cũng từ tham – sân – mạn – kiến… sinh ra, tại sao Đức Thế Tôn chỉ nói là người si mê? Nếu hiện hành si mê cho nên nói là người si mê, thì trong kinh không nên nói A-la-hán cũng gọi là người si mê, như trong kinh nói: “Rời xa người si mê đừng đứng trước mắt mình”; vả lại, Đức Thế Tôn quở trách Ô-đà-di rằng: “Người si mê không có mắt vì sao lại cùng với Tỳ kheo Thượng tọa tranh cãi về nghĩa rất xâu xa.” Nhưng các phiền não khác cũng có hiện hành, tại sao chỉ nói là người si mê chứ không phải là loại khác?
Đáp: Có người nói như vậy: Từ si mê sinh ra cho nên gọi là người si mê.
Hỏi: Nếu như vậy cũng từ tham-sân-mạn-kiến… sinh ra, vì sao Đức Thế Tôn chỉ nói là người si mê?
Đáp: Bởi vì biến hành si mê. Nếu Đức Phật biết quở trách các A-la-hán cho là người si mê, đối với người khác có lợi ích, thì cũng quở trách thân A-la-hán kia cũng là si mê sinh ra. Như trong kinh nói: “Bị vô minh che lấp, bị kiết ái ràng buộc, người ngu cảm được thân có nhận biết, người trí cũng như vậy.” Các A-la-hán nói là người trí. Có Sư khác nói: Hiện hành si mê cho nên gọi là người si mê.
Hỏi: Nếu như vậy thì trong kinh không nên nói A-la-hán cũng gọi là người si mê?
Đáp: Tạm thời trong kinh nói rời xa người si mê đừng đứng trước mắt mình, là người tụng đã tụng sai, cần phải nói như vậy: Tỳ kheo tránh ra đừng đứng trước mắt ta. Lúc Đức Thế Tôn sắp nhập Niết-bàn, Tôn giả Bạch Tịnh đến đứng ở trước Đức Phật dùng quạt để quạt hầu Đức Phật, lúc ấy có vô lượng chư Thiên cõi Trường Thọ đi đến nơi Đức Phật, trách Tôn giả ấy đang đứng ở trước Đức Phật ngăn che chúng tôi không thấy được Đức Thế Tôn mà làm cho chúng tôi mất đi lợi ích sau cuối, Đức Phật biết ý niệm của họ liền nên nói như vậy: Tỳ kheo tránh ra đừng đứng trước mắt ta! Vả lại, Đức Thế Tôn quở trách Ô-đà-di rằng: Người si mê không có mắt vì sao lại cùng với Tỳ kheo Thượng tọa tranh cãi về nghĩa rất xâu xa? Điều này cũng không trái ngược nhau, bởi vì lúc ấy Ô-đà-di chưa đạt được quả vị A-la-hán, hoặc nói là dị sinh, hoặc nói là Hữu học. Có Sư khác nói: Các A-la-hán cũng là hiện hành si mê, vì sao chỉ nói là người si mê chứ không phải là loại khác? Đáp: Trước đã nói là biến thành si mê, hễ dấy khởi vô minh hiện tiền ở nơi nào, thì tên gọi là người si mê dựa vào nơi ấy mà thiết lập. Bởi vì nghĩa này cho nên Đức Phật quở trách đệ tử mà nói là người si mê.
Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn quở trách các đệ tử mà nói là người si mê?
Đáp: Bởi vì họ đối với lời nhắc nhủ – lời giảng dạy của Đức Thế Tôn, không tùy theo nghĩa thực hành, không tùy thuận lời dạy, không nối tiếp lẫn nhau. Văn luận từ đây trở xuống chính là phần thứ hai, giải thích về nhân duyên Đức Phật quở trách người si mê ấy. Lời nhắc nhủ – lời giảng dạy biểu hiện tổng quát về lời dạy của Đức Phật, có năng lực thực hành đúng đắn thì gọi là tùy theo nghĩa thực hành, những đệ tử kia không có năng lực thực hành đúng đắn cho nên gọi là không tùy theo nghĩa thực hành. Có người nói: Như việc cần thực hành thì gọi là tùy theo nghĩa thực hành, các đệ tử kia không như việc cần thực hành cho nên gọi là không tùy theo nghĩa thực hành. Không tùy thuận lời dạy, là đối với Thánh giáo của Phật không có năng lực tùy thuận tu các công đức. Không nối tiếp lẫn nhau, là không có năng lực tập trung trải qua thời gian dài nối tiếp nhau tu các công đức.
Hỏi: Lời nhắc nhủ và lời giảng dạy có gì sai biệt?
Đáp: Ngăn chặn những điều không có lợi ích cho nên gọi là lời nhắc nhủ (giáo giơi), mang lại những điều có lợi ích cho nên gọi là lới giảng dạy (giáo thọ). Lại nữa, dạy cho trú trong chánh niệm thì gọi là lời nhắc nhủ, dạy cho trú trong chánh tri thì gọi là lời giảng dạy. Lại nữa, khiến cho tu Hữu biểu nghiệp thì gọi là lời nhắc nhủ, khiến cho tu Vô biểu nghiệp thì gọi là lời giảng dạy. Lại nữa, khiến cho tu xa-ma-tha thì gọi là lời nhắc nhủ, khiến cho tu Tỳ-bát-xá-năng thì gọi là lời giảng dạy. Lại nữa, khiến cho tu Thánh đạo thì gọi là lời nhắc nhủ, khiến cho đạt được Thánh quả thì gọi là lời giản dạy. Lại nữa, khiến cho tu pháp thiện thế gian thì gọi là lời nhắc nhủ, khiến cho tu pháp thiện xuất thế gian thì gọi là lời giảng dạy. Đây gọi là sự sai biệt giữa lời nhắc nhủ và lời giảng dạy.
Lại nữa, họ đối với Thánh giáo gây ra những điều ngu si, trống rỗng không có kết quả, không có sinh ra, không có ý vị, không có lợi ích tốt đẹp, làm trái lời dạy của Phật, đối với các học xứ không có năng lực tiếp nhận học hỏi, cho nên Đức Phật quở trách họ mà nói là người si mê. Trong này, Thánh giáo là ý biểu hiện cho Thánh đạo.
Hỏi: Vì sao họ đối với Thánh đạo mà làm những điều ngu si?
Đáp: Bởi vì họ không có năng lực mà làm cho Thánh đạo trở lại những điều ngu si, chỉ vì họ nối tiếp nhau tăng thêm ngu si làm chướng ngại cho Thánh đạo. Có người nói: Cũng làm cho Thánh đạo trở thành những điều ngu si, nghĩa Là làm cho trở thành xa cách, không được tự tại và không hiện hành. Có người nói: Vì đoạn trừ ngu si cho nên Đức Phật nói rõ Thánh giáo, họ nghe Thánh giáo nhưng không đoạn trừ ngu si mà ngày càng tăng lên, cho nên nói họ đối với Thánh giáo của Phật gây ra những điều ngu si. Trống rỗng là biểu hiện họ không có mầm thai Thánh đạo; như trong thân người nữ không có khả năng mang thai, trống rỗng không có con cho nên gọi là gái bất dục (thạch nữ); họ cũng như vậy, tuy nghe lời dạy của Phật nhưng không có năng lực thâu nhiếp tiếp nhận mầm thai Thánh đạo, Phật đối với thân họ không có quả Sĩ dụng, bỏ trống công dụng cho nên gọi là trống rỗng. Không có kết quả là không có Đẳng lưu và giải thoát. Không có sinh ra là không có quả Sĩ dụng. Lại nữa, sinh ra thì có nghĩa là đạt được, họ đối với Phật pháp không đạt được điều gì, cho nên gọi là không có sinh ra. Không có ý vị là họ đối với Phật pháp không có ý vị xuất gia, không có ý vị tịch tĩnh, không có ý vị Thánh đạo, không có ý Vị tịch diệt, cho nên gọi là không có ý vị. Không có lợi ích tốt đẹp, quả gọi là lợi ích tốt đẹp, họ không đạt được quả cho nên không có lợi ích tốt đẹp. Lại nữa, có hai điều mất cho nên gọi là không có lợi ích tốt đẹp, ví như thầy thuốc giỏi thương xót những người có bệnh tật mà đi tìm thuốc khắp bốn phương, tìm được thuốc rồi mang về cho họ, nhưng người bệnh coi khinh nén vào chỗ dơ bẩn, họ đã có hai điều mất:
- Bệnh của mình không được trừ khỏi.
- Công sức của thầy thuốc giỏi bị vứt bỏ.
Đức Thế Tôn cũng như vậy, trải qua ba vô số kiếp tu tập trăm ngàn công hạnh gian khổ khó thực hành, vì các hữu tình mà cầu tìm vị thuốc Thánh pháp, đạt được rồi nói cho họ biết, nhưng họ nghe mà coi khinh không tự mình uống để thực hành, lại dụng tâm mong cầu danh lợi, họ đã có hai điều mất:
- Không trừ được căn bệnh phiền não của mình.
- Làm cho công lao của Đức Phật bị hoang phí.
Làm trái lời dạy của Phật, là làm trái với nghĩa lý Thánh giáo của Đức Thế Tôn. Đối với các học xứ không có năng lực tiếp nhận học hỏi, là không có năng lực tu tập thực hành các pháp tùy theo pháp thực hành.
Lại nữa, họ đối với Thánh giáo gây ra những điều ngu si, bởi vì họ đoạn dứt Thánh giáo không làm cho nối tiếp theo nhau, nghĩa là Đức Phật vì họ mà nói về pháp Vô thượng, nếu nghe rồi thực hành đúng đắn chuyển tiếp nói cho người khác nghe, người khác tiếp tục thực hành đúng đắn lại nói cho người khác nghe, như vậy lần lượt chuyển tiếp làm lợi ích vô cùng tận, đó gọi là không đoạn dứt Thánh giáo của Như Lai. Họ nghe Thánh giáo mà không có năng lực thực hành đúng đắn, lại cũng không có năng lực chuyển tiếp nói cho người khác nghe, tự mình đã không có lợi ích gì cũng không lợi ích cho người khác, đó gọi là đoạn dứt Thánh giáo không làm cho nối tiếp nhau. Vì vậy nói là gây ra những điều ngu si. Trống rỗng là bởi vì chính mình không phải là pháp khí. Không có kết quả là bởi vì làm cho tâm mong mỏi quả Phật không có kết quả gì. Nghĩa là Đức Phật muốn làm cho chúng sinh nghe pháp thoát khỏi nỗi khổ của sinh tử, họ nghe pháp rồi không có thể tu tập thực hành phương tiện lìa khổ, vì vậy khiến cho tâm mong mỏi Phật đạo không có kết quả. Không có sinh ra, họ không có thể đạt được sự việc tốt đẹp đã mong cầu lúc ban đầu xuất gia, nghĩa là trì giới thanh tịnh. Không có ý vị là không có ý vị của tĩnh lự. Không có lợi ích tốt đẹp là không có trí tuệ không trái ngược. Làm trái lời dạy của Phật, nghĩa là không đạt được Niết-bàn. Đức Phật nói về Chánh pháp đạt được niềm vui Niết-bàn dạy cho chúng sinh, họ không có năng lực chứng được cho nên gọi là làm trái. Đối với các học xứ không có năng lực tiếp nhận học hỏi, Đức Phật đã thi thiết các loại học xứ nhưng họ không có năng lực tiếp nhận học hỏi, có người tuy tiếp nhận học hỏi à không có năng lực luôn luôn tu tập, như Bà-đà-lê qua bốn tháng mùa mưa mới có thể tiếp nhận học hỏi; pháp ngồi ăn nên lần tuy có người luôn luôn tu tập mà không trọn vẹn; đều gọi là không có năng lực tiếp nhận học hỏi các học xứ. Vì nhân duyên này mà Đức Phật quở trách đệ tử gọi họ là người si mê.
Có sáu nhân đó là nhân tương ưng cho đến nhân năng tác.
Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?
Đáp: Vì ngăn chặn luận thiết về không có nhân – nhân xấu ác. Nghĩa là các ngoại đạo, hoặc chấp là các pháp không có nhân mà sinh, hoặc lại chấp rằng có nhân không bình đẳng, vì ngăn chặn ý kia để biểu hiện các pháp sinh ra quyết định có nhân chẳng phải là không bình đẳng. Có người đưa ra cách nói này: Có phái chấp là nhân duyên chẳng phải là vật thật có, như phái Thí Dụ. Vì ngăn chặn ý kia mà biểu hiện rõ ràng về nhân duyên, hoặc là tánh – hoặc là tướng đều là thật có. Lại có người nói: Muốn dùng sáu nhân biểu hiện rõ ràng về bốn quả, khiến cho điều ấy rõ ràng như nhìn trái A-ma-lạc-ca trong bàn tay. Nghĩa là dùng hai nhân tương ưng và câu hữu (cùng có) để biểu hiện quả Sĩ dụng, dùng hai nhân đồng loại và biến hành để biểu hiện quả Đẳng lưu, dùng nhân dị thục để biểu hiện quả Dị thục, dùng nhân năng tác để biểu hiện quả Tăng Thượng. Vì nhân duyên này cho nên soạn ra luận này. Nhưng mà sáu nhân này không phải là trong kinh nói, trong kinh chỉ nói có bốn duyên, tánh gọi là nhân duyên tánh nói rộng ra cho đến tăng thượng duyên tánh, nay muốn dùng nhân phân biệt về duyên cho nên nói đến sáu nhân này.
Hỏi: Là nhân thâu nhiếp duyên hay là duyên thâu nhiếp nhân?
Đáp: thâu nhiếp lẫn nhau tùy theo sự việc của nó, nghĩa là năm nhân trước là nhân duyên, nhân năng tác là ba duyên còn lại. Có người đưa ra cách nói này: Duyên thâu nhiếp nhân chứ không phải là nhân thâu nhiếp duyên. Nghĩa là năm nhân trước là nhân duyên, nhân năng tác là tăng thượng duyên, đẳng vô gián duyên và sở duyên duyên không phải là do nhân thâu nhiếp. Lại có người nói: sáu nhân cũng là do trong kinh nói. Nghĩa là trong phần thứ sáu của kinh Tăng Nhất A Kiệp Ma nói: “Trải qua thời gian lâu xa, văn kinh dần dần không nhìn thấy nữa, các Tôn giả như giả như Ca-đa-diễn-ni-tử… dùng lực của nguyện trí quán sát sáu nhân duyên nói trong kinh, tập trung ghi chép mà soạn ra A-tỳ-đạt-ma.” Vì vậy ở đây phân biệt về sáu nhân. Từng nghe rằng kinh Tăng Nhất A Kiệp Ma, từ nên pháp tăng lên cho đến trăm pháp, nay chỉ có nên cho đến mười đang còn, những pháp khác đều ẩn kín; ở lại trong tăng nên cho đến mười, cũng ẩn kính phần nhiều, pháp còn lại rất ít. Từng nghe Tôn giả Thương-nặc-ca-y Đại A-la-hán, là đệ tử đồng trú của Tôn giả A-nan-đà, Đại đức này luôn luôn biên soạn tự mình làm Giáo thọ sư; lúc vị A-la-hán ấy nhập Niết-bàn, thì ngay trong ngày đó có bảy vạn bảy ngàn kinh Bổn Sinh và nên vạn luận A Tỳ Đạt Ma ẩn kinh không còn thấy nữa. Nên vị Luận Sư diệt độ còn có những kinh luận ẩn kín như vậy, huống hồ từ đó về sau cho đến bây giờ, hoặc là trăm – hoặc là ngàn các vị Luận Sư diệt độ, thì số kinh luận ẩn kín theo há có thể biết được ư? Vì vậy, sáu nhân này là trong kinh nói. Có Sư khác nói: Sáu nhân như vậy, tuy không nói đầy đủ theo thứ tự trong cùng nên kinh, nhưng nói phân tán khắp nơi trong các kinh. Nghĩa là tong kinh nói: “Đây gọi là kiến làm căn tương ưng với tính – chứng – trí.” Các kinh nói về nhân tương ưng như vậy. Lại trong kinh nói: “Nhãn và sắc là duyên sinh ra nhãn thức, cả ba hòa hợp lại tiếp xúc cùng khởi lên thọ – tưởng – tư.” Các kinh nói về nhân câu hữu như vậy. Lại trong kinh nói: Như vậy Bổ-đặc-già-la thành tựu pháp thiện và pháp bất thiện, pháp thiện ẩn đi thì pháp ác xuất hiện, có lúc theo nhau cùng hiện hành bởi thiện căn chưa đoạn mất, bởi vì chưa đoạn mất cho nên từ thiện căn này còn có thể khởi lên thiện căn khác, lúc ấy đối với vị lai sẽ có pháp thanh tịnh.” Các kinh nói về nhân đồng loại như vậy. Lại trong kinh nói: “Các tà kiến, ấy là tất cả thân nghiệp-ngữ nghiệp-ý nghiệp, có những nguyện cầu đều như những gì nhìn nhận, tát cả các hành đều là chủng loại ấy. Các pháp như vậy đều có thể dẫn đến quả không vừa ý và chẳng vui mừng ưa thích chút nào.” Các kinh nói về nhân biến hành như vậy. Lại trong kinh nói: “Không có nơi nào không dung nạp ác hành của thân – ngữ – ý mà nhận lấy quả dị thục đáng yêu, có nơi chôn có dung nạp ác hành của thân – ngữ – ý thì nhận lấy quả dị thục không đáng yêu.” Các kinh nói về nhân dị thục như vậy. Lại trong kinh nói: “Hai nhân – hai duyên có thể phát sinh chánh kiến, đó là âm thanh nơi khác và tác ý đúng như lý trong tâm.” Các kinh nói về nhân năng tác như vậy. Bởi vì sáu nhân này là Phật đã nói, cho nên Tôn giả dựa vào kinh mà soạn luận.
Thế nào là nhân tương ưng? Cho đến nói rộng ra… Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?
Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để biểu hiện chánh lý. Nghĩa là hoặc có người chấp tâm và tâm sở pháp, thứ tự trước sau mà phát sinh chứ không phải cùng lúc phát khởi. Như phái Thí Dụ, họ đưa ra cách nói này: Tâm và tâm sở pháp dựa vào theo các nhân duyên trước sau mà phát sinh, ví như những người buôn vượt qua con đường hẹp và nguy hiểm, từng người nên mà đi qua chứ không thể có hai người cùng đi qua nên lần, tâm và tâm sở pháp cũng lại như vậy, các duyên hòa hợp từng duyên nên mà phát sinh, bởi vì các duyên đối đãi đều có sai khác. Các Luận Sư A-tỳ-đạt-ma nói: Bởi vì tâm và tâm sở pháp có nhân khác nhau, cho nên có thể nói các duyên hòa hợp có sai khác; bởi vì có nhân khác nhau, cho nên có thể nói các duyên hòa hợp không có gì sai khác. Nghĩa là tâm và tâm sở đều khác nhau, có sinh – trú – dị – diệt hòa hợp mà sinh ra, vì vậy có thể nói hòa hợp có sai khác. Cùng dựa vào nên căn, cùng duyên với nên cảnh mà được sinh ra, cho nên có thể nói tất cả hòa hợp không có gì sai khác. Vì vậy tất cả tâm và tâm sở pháp, tùy theo sự thích hợp của mình mà cùng lúc pháp khởi.
Hoặc lại có người chấp các pháp đều tương ưng với tự tánh chứ không phải là tương ưng với tự tánh khác. Họ đưa ra cách nói như vậy: Nghĩa của tướng hỷ – lạc là nghĩa tương ưng, không có cọng tướng hỷ – lạc của pháp cùng với pháp, giống như tự tánh cùng với tự tánh. Các luận sư A-tỳ-đạt-ma: Hai sự việc hòa hợp có thể nói là tương ưng, không phải là có nghĩa tương ưng đối với nên vật, cũng không có tự Thể hỷ – lạc với tự Thể, bởi vì năng duyên và sở duyên có sai biệt. Hoặc lại có người chấp tự tánh đối với tự tánh chẳng phải là tương ưng cũng chẳng phải là không tương ưng. Họ đưa ra cách nói như vậy: Cần phải hòa hợp với tánh khác mới gọi là tương ưng, tự tánh đối với tự tánh không có nghĩa của tánh khác cho nên không gọi là tương ưng; hỷ – lạc cùng nhau là nghĩa tương ưng, tự tánh đối với tự tánh hết sức hỷ – lạc cho nên không phải là không tương ưng. Các Luận Sư A-tỳ-đạt-ma nói: Không có tự tánh hỷ-lạc với tự tánh, nghĩa giải thích như trước.
Hoặc lại có người chấp: Nghĩa của lực nhậm trì là nghĩa tương ưng. Họ đưa ra cách nói như vậy: Nếu pháp do lực nhậm trì của pháp kia mà sinh ra, thì pháp này tương ưng với pháp kia, vì vậy tâm tương ưng với tâm, lực giữ gìn của tâm khiến cho tâm được sinh ra; tâm sở pháp tương ưng với tâm, lực giữ gìn của tâm khiến cho nó được sinh ra; tâm không tương ưng với tâm sở pháp, không phải là lực giữ gìn kia mà được sinh ra; tâm sở pháp không tương ưng với tâm sở pháp, không phải là giữ gìn lẫn nhau mà được sinh ra. Các Luận Sư A-tỳ-đạt-ma nói: Tâm cùng với tâm sở – tâm sở cùng với tâm, đều lần lượt chuyển tiếp lực giữ gìn mà được sinh ra, lại cùng tương ưng nên thân – hai tâm không cùng lúc phát khởi, cho nên không có nghĩa tương ưng. Cho nên soạn ra luận này.
Hỏi: Thế nào là nhân tương ưng?
Đáp: Thọ cùng với pháp tương ưng của thọ là nhân tương ưng, pháp tương ưng của Thọ cùng với Thọ là nhân tương ưng; Tưởng – Tư – Xúc-Tác-Ý-Dục-Thắng giải-Niệm-Tam-ma-địa, Tuệ cùng với pháp tương ưng của Tuệ là nhân tương ưng, pháp tương ưng của Tuệ cùng với Tuệ là nhân tương ưng, đó gọi là nhân tương ưng.
Hỏi: Trong này tại sao không nói về tâm?
Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Hoặc có người nói: Cũng như cần phải nói về tâm mà không nói đến, thì nên biết rằng trong này là có cách nói khác, bởi vì nói về nghĩa của sáu nhân thì cũng không tận cùng được; nếu nói hết lý thì không có cách nói nào khác. Cần phải nói như vậy: Thế nào là nhân tương ưng? Đó là tất cả tâm và tâm sở pháp. Thế nào là nhân câu hữu? Đó gọi là tất cả pháp hữu vi. Thế nào là nhân đồng loại? Đó gọi là tất cả pháp quá khứ và hiện tại, cùng với pháp tương ưng – câu hữu của nó. Thế nào là nhân dị thục? Đó gọi là tất cả pháp hữu lậu thiện và bất thiện. Thế nào là nhân năng tác? Đó gọi là tất cả các pháp. Có người đưa ra cách nói như vậy. Giả sử nó như vậy thì cũng không hết lý, bởi vì không biết cái gì làm nhân cho cái gì ở phần vị này? Nếu nói trong này là cách nói khác thì đối với lý là hơn hẳn, bởi vì những người soạn ra luận sơ lược nêu ra nên ích pháp làm căn bản. Có Sư khác nói: Tâm đã nói ở trong này đã nói, nghĩa là Thọ tương ưng với Tuệ thì pháp tương ưng cũng thâu nhiếp tâm.
Hỏi: Vì sao không nói đến tự tướng của tâm?
Đáp: Bình đẳng tương tự là nghĩa của tương ưng, tâm hơn hẳn như vị vua cho nên không nói đến. Như tụng nói:
“Thứ sáu tăng thượng như vị vua, nhiễm thì tự nhiên dẫn đến nhiễm,
Không nhiễm mà lại phát sinh nhiễm, nhiễm thì gọi là người ngu si.”
Lại có người nói: Dùng Tam-ma-địa. Có người nói: nay nơi tâm nói đến Tam-ma-địa, tức là đã nói đến tâm, cho nên không nói riêng biệt.
Hỏi: vì sao chỉ nói về mười pháp của Đại địa là nhân tương ưng chứ không phải là pháp khác?
Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói: Cần phải nói mà không nói đến thì nên biết là nghĩa này có khác. Có người nói: Nếu pháp là tất cả Giới – tất cả Địa – tất cả Thú, tất cả Sinh – tất cả Chủng – tất cả Tâm, có thể đạt được thì trong này nói đến điều ấy, pháp khác thì không như vậy cho nên ở đây không nói đến.
Hỏi: Pháp của Đại địa là nghĩa gì?
Đáp: Đại thì nghĩa là tâm như mười pháp này, nơi tâm này khởi lên rộng lớn như mặt đất cho nên gọi là Đại địa, Đại địa tức là pháp gọi là pháp Đại địa. Có người nói: Tâm gọi là Đại bởi vì Thể – dụng thù thắng, ngay nơi Đại là địa cho nên gọi là Đại địa, là nơi nương dựa của các tâm sở, mười pháp như Thọ… đối với các Đại địa, khắp nơi có thể đạt được cho nên gọi là pháp Đại địa. Có người nói : Mười pháp như Thọ… Có khắp nơi các Phẩm tâm cho nê nhân gọi là Đại, tâm la địa của nó cho nên gọi là Đại địa, các pháp Như Thọ… tức là Đại địa, tất cả gọi là pháp Đại địa.
Hỏi: Tại sao gọi là tâm sở?
Đáp: Bởi vì là tâm vốn có.
Hỏi: Vì sao tâm và tâm sở pháp lần lược chuyền tiếp làm nhân tương ưng?
Đáp: Bởi vì lần lược chuyển tiếp làm nhân, lần lược chuyển tiếp sinh ra lực, lần lược chuyển tiếp dẫn dắt nhau, lần lược chuyển tiếp nuôi lớn nhau, lần lược chuyển tiếp tăng thêm nhau, lần lược chuyển tiếp dựa vào nhau, như hai bó rau dựa vào nhau mà đứng, nhiều sợi dây soắn lại với nhau có thể kéo được cây gỗ lớn, nhiều người nắm tay nhau có thể vượt qua dòng sông rộng, bởi vì các pháp hữu vi là tánh yếu kém, cho nên có nghĩa lần lược chuyển tiếp dựa vào nhau mới thành tựu sự nghiệp.
Hỏi: Ông nói Thọ nếu lìa Tưởng thì có thể tiếp nhận cảnh hay không?
Đáp: Nói là không có thể được, hỏi vế tâm và tâm sở khác cũng như vậy.
Hỏi: Nhân tương ưng lấy gì làm tự tánh?
Đáp: Tất cả tâm và tâm sở pháp, tức là thâu nhiếp ba uẩn và phần ích của nên uẩn, nên xứ và phần ích của nên xứ, bảy giới và phần ích của nên giới. Đã nói về tự tánh cho nên nay sẽ nói.
Hỏi: Tương ưng là nghĩa gì?
Đáp: Nghĩa bằng nhau là nghĩa của tương ưng.
Hỏi: Các tâm sở pháp hoặc là nhiều-hoặc là ít, nghĩa là tâm thiện nhiều hơn tâm bất thiện ít, tâm bất thiện nhiểu thì tâm hữu phú vô ký ít, tâm hữu phú vô ký nhiều thì tâm vô phú vô ký ít, tâm cõi Dục nhiều thì tâm cõi Sắc ít, tâm cõi Sắc nhiều thì tâm cõi Vô sắc ít, tâm hữu lậu nhiều thì tâm vô lậu ít, sao nói nghĩa bằng nhau là nghĩa của tương ưng?
Đáp: Dựa vào nghĩa bằng nhau về Thể cho nên gọi là bằng nhau. Nếu trong nên tâm mà hai Thọ-nên tưởng thì có thể không gọi là bằng nhau, nhưng trong nên tâm có nên Thọ-nên tưởng, còn lại cũng như vậy, cho nên nói nghĩa bằng nhau là nghĩa của tương ưng. Lại nữa, bằng nhau không sai khác là nghĩa của tương ưng . Lại nữa, nghĩa vận chuyển bằng nhau là nghĩa của tương ưng, như lúc xe chuyển động thì các phần đều chuyển động cùng làm thành nên sự việc. Như vậy lúc xe tâm chuyển động đối với cảnh, thì tâm sở cũng chuyển động cùng làm thành nên sự việc, cho nên gọi là tương ưng. Lại nữa, nghĩa những việc làm bằng nhau là nghĩa của tương ưng, như chim Bồ-chim Thu… cùng nên lúc bay đến sân bãi-cùng nên lúc ăn thóc-cùng nên lúc bay lên, không trước không sau; tâm và tâm sở pháp cũng lại như vậy, cùng nên lúc hướng về cảnh-cùng nên lúc liên tiếp nhận cảnh-cùng nên lúc rời bỏ cảnh, cho nên gọi là tương ưng. Lại nữa, nghĩa cùng thuận theo như nhau là nghĩa của tương ưng, như người thuận với nhau thì gọi là tương ưng, tâm và tâm sở pháp thuận với nhau cũng như vậy. Lại nữa, nghĩa hòa hợp như nhau là nghĩa của tương ưng, như nước và sữa hòa vào nhau thì gọi là tương ưng, tâm và tâm sở pháp hòa hợp cũng như vậy. Vụ Tôn giả nói: “Bốn sự việc như nhau cho nên gọi là tương ưng:
1. Thời phần như nhau, nghĩa là tâm và tâm sở cùng chung nên sát-năng mà hiện hành.
2. Sở y như nhau, nghĩa là tâm và tâm sở cùng dựa vào nên căn mà hiện hành.
3. Sở duyên như nhau, nghĩa là tâm và tâm sở cùng duyên với nên cảnh mả hiện hành.
4. Hành tướng như nhau, nghĩa là tâm và tâm sở cùng chung nên hành tướng mà hiện hành.”
Lại nữa, năm sự việc như nhau cho nên nói là tương ưng, tức là bốn sự việc trước và Thể của vật như nhau, nghĩa là tâm và tâm sở đều chỉ có nên vật hòa hợp mà khởi lên, cho nên gọi là tương ưng. Lại nữa, như nghĩa bó chặt nhiều cây lau là nghĩa của tương ưng, như mỗi nên cây lau không thể nào đứng nên mình được, cần phài nhiều cây lau cùng bó lại mới có thể đứng được; tâm và tâm sở pháp cũng lại như vậy, cần phải nhiều tâm dựa vào nhau mới có thể làm thành đời kiếp, dẫn đến quả – mang lại quả và chọn lấy sở duyên. Lại nữa, như nghĩa nhiều sợi thừng xoán lại là nghĩa của tương ưng, như mỗi nên sợi dây không có thể kéo được cây gỗ, nhiều sợi dây xoắn lại với nhau mới có tác dụng kéo được; tâm và tâm sở pháp cũng lại như vậy, nói rộng ra như trước. Lại nữa, như nghĩa nắm tay nhau là nghĩa của tương ưng, như dòng sông chảy xiết nên mình không thể vượt qua được, nhiều người nắm tay nhau mới có thể vưoợt qua được; tâm và tâm sở pháp cũng lại như vậy, nói rộng ra như trước. Lại nữa, như nghĩa nhiều người buôn là nghĩa của tương ưng, như nhiều người buôn cùng làm bạn bè có thể vượt qua con đường nguy hiểm; tâm và tâm sở pháp cũng lại như vậy, nói rộng ra như trước . Tôn giả Thế Hữu nói như vậy: “ nghĩa dẫn dắt nhau phát sinh là nghĩa của tương ưng.”
Hỏi: Nếu như vậy thì nhãn thức và ý thức cũng cùng dẫn dắt nhau, đó là tương ưng chăng?
Đáp: Bởi vì sở y của chúng khác nhau, nếu sở y giống nhau cùng dẫn dắt nhau thì mới là tương ưng. Lại nữa, nghĩa không lìa xa nhau là nghĩa của tương ưng.
Hỏi: Nếu như vậy thì bốn Đại chủng cũng không lìa xa nhau, đó là tương ưng chăng?
Đáp: Bốn Đại chủng không có sở y, nếu có sở y cũng không lìa xa nhau thì chính là tương ưng. Lại nữa, nghĩa có sở duyên là nghĩa của tương ưng.
Hỏi: Nếu như vậy thì sáu thức đều có sở duyên, đó là tương ưng chăng?
Đáp: Sở duyên của sáu thức khác nhau, nếu cùng sở y và có sở duyên thì mới là tương ưng. Lại nữa, nghĩa cùng chung sở duyên là nghĩa của tương ưng.
Hỏi: Nếu như vậy thì năm thức đều cùng chung nên sở duyên với ý thức, phải nó là tương ưng; vả lại, nhiều nhãn thức thì phải nói là tương ưng, như nhiều hữu tình cùng ngắm trăng đầu tháng…?
Đáp: Sở y của năm trước khác nhau, nếu cùng chung sở y và cùng chung sở duyên thì mới là tương ưng. Lại nữa, nghĩa luôn luôn hòa hợp là nghĩa của tương ưng.
Hỏi: Nếu như vậy thì thọ mạng-hơi ấm và thức, cả ba cũng luôn luôn hòa hợp, đó là tương ưng chăng?
Đáp: Không phải như vậy, bởi vì thọ mạng và hơi ấm là hai pháp không có sở y, nếu có sở y cũng luôn luôn hòa hợp thì mới là tương ưng. Lại nữa, nghĩa luôn luôn cùng sinh ra là nghĩa của tương ưng.
Hỏi: Nếu như vậy thì bốn Đại chủng luôn luôn cùng sinh ra, đó là tương ưng chăng?
Đáp: Bốn Đại chủng không có sở y, nếu có sở y và luôn luôn cùng sinh ra thì mới là tương ưng. Lại nữa, nghĩa cùng sinh trú diệt là nghĩa của tương ưng.
Hỏi: Nếu như vậy thì tùy tâm chuyển sắc – tùy tâm chuyển tâm, bất tương ưng hành cũng cùng sinh trú diệt, đó là tương ưng chăng?
Đáp: các pháp ấy không có sở y, nếu có sở y và cùng sinh trú diệt, thì mới là tương ưng. Lại nữa, nghĩa cùng chung nên sở y-cùng chung nên sở duyên và cùng chung nên hành tướng mà chuyển là nghĩa của tương ưng.
Hỏi: Làm sao biết như vậy?
Đáp: Lẽ nào biết không phải như vậy? Lại nữa, nghĩa cùng làm nên việc là nghĩa của tương ưng.
Hỏi: Nếu như vậy thì các Nhẫn và Trí cùng làm nên việc, đó là tương ưng chăng?
Đáp: Các pháp ấy không cùng sinh, nếu cùng lúc phát sinh và cùng làm nên việc thì mới là tương ưng. Đại đức nói rằng: Nghĩa cùng làm bạn bè là nghĩa của tương ưng, thức và tâm sở dung nạp lẫn nhau cùng lúc mà sinh, cùng chọn lấy nên cảnh mới là tương ưng. Tôn giả Diệu Âm nói như vậy: “ Nghĩa sở y-sở duyên-hành tướng-sở tác đều giống nhau là nghĩa của tương ưng. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tánh của các pháp hữu vi yếu kém, lần lượt chuyển tiếp lực giữ gìn mới có thể có tác dụng, không hề thấy có nên pháp đại đại nào, nên mình dấy khỏi tác dụng, cho nên nhân tương ưng này, chắc chắn có quả Sĩ dụng nối thông cả ba đời.
Thế nào là nhân câu hữu? Cho đến nói rộng ra…
Hỏi: Hai nhân Tương ưng và Câu hữu khác nhau thế nào?
Đáp: Có người nói không có gì khác nhau, bởi vì trong nên sát-na Thọ làm hai nhân cho các pháp như Tưởng… Vì vậy ở đây cần phải nói như vậy: Nếu nhân tương ưng thì chính là nhân câu hữu, có nhân câu hữu mà không phải là nhân tương ưng, nghĩa là không tương ưng với nhân câu hữu. Nói như vậy thì hai nhân có khác nhau, bởi vì tuuy dựa vào nên pháp mà nghĩa khác nhau.
Hỏi: Nếu như vậy thì hai nhân có gì sai biệt?
Đáp: Tên gọi chính là sai biệt, nghĩa là tên gọi nhân tương ưng-tên gọi nhân câu hữu. Lại nữa, nghĩa làm bạn bè là nhân tương ưng, nghĩa cùng chung nên quả là nhân câu hữu. Lại nữa, nghĩa cùng chung nên sở y-nên sở duyên-nên hành tướng là nhân tương ưng, nghĩa cùng chung nên sinh-nên lão–nên trú-nên diệt-nên quả-nên dị thục-nên đẳng lưu là nhân câu hữu. Lại nữa, như nghĩa cầm gậy là nhân tương ưng, như nghĩa cầm gậy rồi có những tác dụng là nhân câu hữu. Lại nữa, như nghĩa nắm tay nhau là nhân tương ưng, như nghĩa nắm tay nhau rồi vượt qua dòng sông chảy xiết là nhân câu hữu. Lại nữa, nghĩa tùy thuận với nhau là nhân tương ưng, nghĩa không lìa xa nhau là nhân câu hữu.
Hỏi: Thế nào là nhân câu hữu?
Đáp: Tâm làm nhân câu hữu cho tâm sở pháp, tâm sở pháp làm nhân câu hữu cho tâm.
Hỏi: Vì sao trong nhân tương ưng trước đây không nói đến tâm, nay trong nhân câu hữu thì nói đến tâm vậy?
Đáp: Nghĩa bình đẳng là nghĩa của nhân tương ưng, tâm vương là hơn hẳn so với tâm sở pháp, nghĩa như nhau không biểu hiện cho nên không nói đến tâm; nghĩa làm nên việc là nghĩa của nhân câu hữu, nghĩa về tâm và tâm sở pháp làm sự viễc như nhau, cho nên nay nói về tâm. Trong này nói đến tâm chính là tất cả các tâm, tâm sở pháp cũng là tất cả các tâm sở pháp, như những gì thích hợp với nó lần lượt chuyển tiếp làm nhân câu hữu, tâm làm nhân câu hữu cho thân nghiệp – ngữ nghiệp của tùy tâm chuyển. Thân nghiệp – ngữ nghiệp của tùy tâm chuyển, gọi là luật nghi tĩnh lự và luật nghi vô lậu.
Hỏi: Vì sao trong này không nói đến thân nghiệp và ngữ nghiệp của tùy tâm chuyển làm nhân câu hữu cho tâm?
Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói: Cần phải nói mà không nói đến thì nên biết rằng nghĩa này có khác. Trước đây nói về nghĩa của nhân đã nói trong này cũng không thể hết được. Có người nói: Trong này phần đầu và phần sau nói rộng ra, phần giữa thì nói tóm lược, nghĩa chắc chắn có thể biết cho nên không nói đến. Có Sư khác nói: Tâm đối với thân nghiệp và ngữ nghiệp của tùy tâm chuyển có thể làm nhân, không chuyển theo quan hệ của nó bởi vì là hơn hẳn; thân nghiệp và ngữ nghiệp của tùy tâm chuyển đối với tâm chuyển theo quan hệ của nó, không có thể làm nhân bởi vì là yếu kém. Như vua đối với bề tôi có thể ban cho chức tước và bổng lộc mà không chuyển theo quan hệ của bề tôi, bề tôi đối với nhà vua chuyển theo quan hệ của nhà vua chứ không có thể ban cho chức tước và bỗng lộc; ở đây cũng như vậy.
Lời bình: Tâm lần lượt chuyển tiếp làm nhân câu hữu cho thân nghiệp và ngữ nghiệp của tùy tâm chuyển. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì cùng chung nên quả, thành tựu nột sự việc.
Hỏi: Nếu như vậy tại sao trong này không nói đến?
Đáp: Bởi vì trước đã nói ba nhân.
Tâm làm nhân câu hữu cho tùy tâm chuyển và bất tương ưng hành, tùy tâm chuyển và bất tương ưng hành làm nhân câu hữu cho tâm.
Hỏi: Những tùy tâm chuyển và bất tương ưng hành nào lần lượt chuyển tiếp làm nhân cho tâm?
Đáp: Tâm-tâm sở pháp và tùy tâm chuyển thân-ngữ nghiệp, sinh-lão-trú-vô thường lần lượt chuyển tiếp làm nhân cho tâm. Trong này có người nói: Tâm làm nhân câu hữu cho tự sinh-lão-trú-vô thường, chỉ có tự sinh-trú làm nhân câu hữu cho tâm chứ không phải là lão-vô thường, bởi vì có năng lựa tăng thêm cho nên gọi là nhân, lão và vô thường là pháp suy diệt cho nên không gọi là nhân. Có người nói: Tâm làm nhân câu hữu cho tự sinh-lão-trú-vô thường, tự sinh-lão-trú-vô thường làm nhân câu hữu cho tâm, bở vì cùng giúp đỡ lẫn nhau hoàn thành nên công việc. Có người nói: Tâm làm nhân câu hữu cho tâm–tâm sở pháp và tùy tâm chuyển thân-ngữ nghiệp, sinh-lão-trú-vô thường; chỉ có tâm sinh-lão-trú-vô thường làm nhân câu hữu cho tâm, chứ không phải là những sinh… còn lại.
Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Tâm lần lượt chuyển tiếp làm nhân câu hữu cho tâm-tâm sở pháp và tùy tâm chuyển thânngữ nghiệp, sinh-lão-trú-vô thường. Làm sao biết như vậy? Trong luận Phẩm Loại Túc nói: “Thế nào là pháp làm nhân câu hữu của tâm? Nghĩa là tất cả tâm sở pháp-đạo câu hữu giới – định câu hữu giới, và các pháp sinh-lão-trú-vô thường của tâm ấy.”
Hỏi: Nếu như vậy trong Phẩm Loại Túc nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Hoặc có Khổ đế lấy Hữu thân kiến làm nhân, chứ không làm nhân cho Hữu thân kiến, nghĩa là trừ ra tùy miên quá khứ-hiện tại do kiến Khổ mà đoạn, và Khổ đế tương ưng với nó; trừ ra tùy miên biến hành của quá khứ-hiện tại o kiến Tập mà đoạn, và Khổ đế tương ưng với nó; trừ ra Khổ đế tương ưng với Hữu thân kiến vị lai, trừ ra Hữu thân kiến-sinh-lão-trú-vô thường của vị lai, còn lại các Khổ đế nhiễm ô.”
Đáp: Luận Phẩm Loại Túc phải nói như vậy: Trừ ra tùy miên của quá khứ và hiện tại do kiến Khổ mà đoạn, và những Khổ đế tương ưngcâu hữu kia; trừ ra tùy miên biến hành của quá khứ và hiện tại do kiến Tập mà đoạn, và Khổ đế tương ưng-câu hữu kia; trừ ra Khổ đế tương ưng với Hữu thân kiến vị lai; trừ ra Hữu thân kiến vị lai và pháp tương ưng với nólà sinh-lão-trú-vô thường, còn lại các Khổ đế nhiễm ô. Cần phải nói như vậy mà không nói, thì nên biết đó là cách nói khác.
Lại nữa, bốn Đại chủng cùng sinh lần lượt chuyển tiếp làm nhân câu hữu, đó gọi là nhân câu hữu. Trong này có người làm cho Thể của bốn Đại chủng thì tăng thêm bên không có, họ đưa ra cách nói này: Đại chủng Địa làm nhân câu hữu cho ba Đại chủng, ba Đại chủng làm nhân câu hữu cho Đại chủng Địa, cho đến Đại chủng Phong cũng như vậy. Có người muốn làm cho Thể của bốn Đại chủng chỉ tăng thêm bên có, họ đưa ra cách nói này: Đại chủng Địa làm nhân câu hữu cho bốn Đại chủng, bốn Đại chủng làm nhân câu hữu cho Đại chủng Địa. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Đại chủng Địa có nhiều Thể, ở trong nên làm nhân câu hữu cho nhiều, nhiều làm nhân câu hữu cho nên, cho đến Đại chủng Phong cũng như vậy.
Lời bình: Cần phải đưa ra cách nói như vậy: Thể của bốn Đại chủng hoặc chỉ tăng thêm bên có, hoặc chỉ tăng thêm bên không có, Địa làm nhân câu hữu cho ba, ba làm nhân câu hữu cho Địa. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Địa không nhận thức được sắc do Địa phát sinh mà tạo ra, tất cả các pháp không nhận thức được tự tánh và Thể đồng loại làm nhân khác, cho đến Đại chủng Phong cũng như vậy.
Hỏi: Bốn Đại chủng chưa sinh cũng là nhân câu hữu hay không?
Đáp: Cũng là nhân câu hữu vì rơi vào nghĩa của nhân, vì có tướng của nhân. Có người nói: Đó không phải là nhân câu hữu, trong này chỉ nói về câu sinh, bởi vì bốn Đại chủng lần lượt chuyển tiếp làm nhân câu hữu.
Lời bình: Cần phải đưa ra cách nói như vậy: Bốn Đại chủng sinh hay chưa sinh đều lần lượt chuyển tiếp làm nhân câu hữu, trong này nói sinh là nói đến nghĩa có thể sinh, hoặc là sinh cùng hòa hợp, như luận Phẩm Loại Túc nói: “Thế nào là pháp do nhân mà sinh? Nghĩa là tất cả các pháp hữu vi.” Như luận ấy nói về sinh là nói đến sinh và chưa sinh, ở đây cũng như vậy.
Hỏi: Sắc đã tạo là nhân câu hữu hay không?
Đáp: Có, bởi vì tất cả các pháp hữu vi đều có các tướng như sinh… làm nhân câu hữu.
Hỏi: Sắc đã tạo làm nhân câu hữu cho sắc đã tạo hay không?
Đáp: Có làm nhân câu hữu, như tùy tâm chuyển sắc đã tạo.
Hỏi: Hữu đối tạo sắc hay không?
Đáp: Không. Có người nói: Cũng có như nhãn căn…, có nhiều cực vi cùng sinh lần lượt chuyển tiếp làm nhân câu hữu.
Lời bình: Họ không nên đưa ra cách nói như vậy, như cách nói trước là hợp lý. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nghĩa cùng chung nên quả là ghĩa của nhân câu hữu, mà hữu đối tạo sắc không cùng chung nên quả, nhưng tất cả các tâm đều có tùy chuyển. Các tâm sở pháp và các tướng như sinh…, không phải là tất cả các tâm đều có tùy chuyển sắc của thân – ngữ nghiệp. Nghĩa của tùy tâm chuyển tổng quát có mười loại, đó là nên khởi – nên trú – nên diệt – nên quả – nên đẳng lưu – nên dị thục, thiện thì thiện – bất thiện thì bất thiện, vô ký thì vô ký – tùy theo trong nên đời. Nên quả thì gọi là quả ly hệ. Nên đẳng lưu thì gọi là quả đẳng lưu.
Nên dị thục thì gọi là quả dị thục. Tùy theo pháp mà nói tách biệt thì mười loại này nhiều ít, trong chương Căn Uẩn sẽ nói.
Hỏi: Tự tánh của tùy chuyển là gì?
Đáp: Bốn uẩn và năm uẩn, cõi Dục và cõi Vô sắc là bốn uẩn bởi vì không có tùy chuyển sắc, cõi Sắc là năm uẩn bởi vì có tùy chuyển sắc. Đã nói về tự tánh cho nên nay sẽ nói.
Hỏi: Vì sao gọi là tùy chuyển?
Đáp: Nghĩa tùy thuận với nhau là nghĩa của tùy chuyển, nghĩa thâu nhiếp thêm nhau là nghĩa của tùy chuyển, nghĩa cùng làm nên việc là nghĩa của tùy chuyển. Nghĩa tùy tâm chuyển pháp nói với tâm rằng: Ông đã làm công việc của ông, tôi cũng làm công việc của tôi. Tâm và tâm sở pháp lần lượt chuyển tiếp hướng về nhau, do năm quan hệ cho nên nói là tùy chuyển, đó là sở y-là sở duyên, là hành tướng-là quả-là dị thục. Tâm và tùy tâm chuyển sắc – tâm bất tương ưng hành lần lượt chuyển tiếp hướng về nhau, do hai quan hệ cho nên nói là tùy chuyển, đó là quả dị thục.
Tây Phương Xác Chỉ (Audio)