TRUNG LUẬN
Tác giả: Bồ-tát Long Tho
Giải thích: Phạm chí Thanh Mục
Hán dịch: Đời Diêu Tần, Tam Tạng Pháp sư Cưu-Ma-La-Thập
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
QUYỂN 2
Phẩm 7: QUÁN VỀ BA TƯỚNG
(Gồm 35 Kệ)
Hỏi: Kinh nói pháp hữu vi có ba tướng là sinh, trụ, diệt. Vạn vật do tướng sinh nên pháp sinh, do tướng trụ nên pháp trụ, do tướng diệt nên pháp diệt. Thế nên có ra các pháp?
Đáp: Không phải như vậy. Vì sao? Vì ba tướng không có quyết định. Ba tướng ấy vì nó là hữu vi có thể làm tướng hữu vi, hay nó là vô vi có thể làm tướng hữu vi, cả hai cách đều không hợp lý. Vì sao?
Kệ 1:
Nếu sinh là hữu vi
Thì phải đủ ba tướng
Nếu sinh là vô vi
Sao gọi tướng hữu vi?
Nếu sinh pháp là hữu vi, thì nó phải có đủ ba tướng sinh, trụ, diệt. Việc ấy không thể được. Vì sao? Vì ba tướng ấy trái nhau. Trái nhau là tướng sinh chỉ tương ưng với pháp sinh, tướng trụ chỉ tương ưng với pháp trụ, tướng diệt chỉ tương ưng với pháp diệt. nếu khi pháp sinh, thì không thể có tướng trụ diệt trái với nó, nếu cùng trong một lúc thì không đúng, tối không cùng có. Vì vậy, nên sinh không thể là pháp hữu vi. Tướng trụ, diệt cũng phải như vậy.
Hỏi: Sinh chẳng phải là pháp hữu vi, nếu là pháp vô vi, thì có lỗi gì?
Đáp: Nếu sinh là pháp vô vi, thì làm sao có thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi. Vì sao? Vì pháp vô vi không có tự tánh, nhân diệt hữu vi mà gọi là vô vi. Thế nên nói chẳng sinh chẳng diệt là tướng của vô vi, lại nó không có tự tướng, thế nên vô pháp không thể làm biểu tướng cho pháp, như sừng thỏ lông rùa không thể làm biểu tướng cho pháp gì được. Thế nên tướng sinh chẳng phải vô vi, tướng trụ, diệt cũng như vậy.
Lại nữa, Kệ 2:
Ba tướng tụ hoặc tan
Đều chẳng thể có tướng
Làm sao ở một nơi
Đồng thời có ba tướng?
Tướng sinh, trụ, diệt ấy hoặc mỗi tướng có thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi, hoặc hòa hợp lại có thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi, cả hai cách đều không thể được. Vì sao? Vì nếu là mỗi tướng riêng thì ở trong một chỗ hoặc có tướng nầy, không có tướng kia, như khi sinh thì có tướng sinh không có tướng trụ, diệt, khi trụ thì có tướng trụ không có tướng sinh, diệt, khi diệt thì có tướng diệt không có tướng sinh, trụ. Còn nếu hòa hợp thì ba tướng ấy trái nhau, làm sao cùng trong một lúc có đủ ba tướng. Nếu cho ba tướng lại có ba tướng, thì cũng không đúng.
Vì sao?
Kệ 3:
Nếu cho sinh, trụ, diệt
Lại có tướng hữu vi
Như vậy là vô cùng
Nếu không, không hữu vi.
Nếu cho sinh, trụ, diệt lại có ba tướng hữu vi nữa, sinh lại có sinh, có trụ, có diệt. Như vậy ba tướng lại còn có ba tướng, thế thì vô cùng. Nếu lại ba tướng không còn có ba tướng nữa, thì ba tướng ấy không gọi là pháp hữu vi, cũng không thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi.
Hỏi: Ông nói ba tướng là vô cùng, việc ấy không đúng. Sinh, trụ, diệt tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng. Vì sao?
Kệ 4:
Sở sinh của sinh sinh
Sinh ra bản sinh kia
Sở sinh của bản sinh
Lại sinh ra sinh sinh.
Khi pháp sinh thì chung cả tự thể của nó có bảy pháp cùng sinh: Một là pháp, hai là sinh, ba là trụ, bốn là diệt, năm là sinh sinh, sáu là trụ trụ, bảy là diệt diệt. Trong bảy pháp ấy, bản sinh thì trừ tự thể, nó có thể sinh ra sáu pháp, sinh sinh có thể sinh ra bản sinh, bản sinh có thể sinh ra sinh sinh. Vì thế, nên ba tướng tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng.
Đáp:
Kệ 5:
Nếu cho là sinh sinh
Có thể sinh bản sinh
Sinh sinh từ bản sinh
Sao sinh bản sinh được.
Nếu sinh sinh có thể sinh ra bản sinh, thì sinh sinh ấy không gọi là từ bản sinh sinh ra. Vì sao? Vì sinh sinh ấy đã từ bản sinh sinh ra, làm sao lại có thể sinh ra bản sinh.
Lại nữa, Kệ 6:
Nếu cho là bản sinh
Có thể sinh sinh sinh
Bản sinh từ sinh sinh
Làm sao sinh sinh sinh.
Nếu cho bản sinh có thể sinh ra sinh sinh, thì bản sinh ấy không gọi là từ sinh sinh mà sinh ra. Vì sao? Vì bản sinh ấy đã từ sinh sinh mà sinh ra, làm sao lại có thể sinh ra sinh sinh. Sinh sinh có thể sinh ra bản sinh, nhưng nay sinh sinh không thể sinh ra bản sinh, vì sinh sinh chưa có tự thể, thì làm sao sinh ra bản sinh được. Thế nên bản sinh không thể sinh ra sinh sinh.
Hỏi: Ngay khi sinh sinh ấy sinh ra, chẳng phải trước, chẳng phải sau, có thể sinh ra bản sinh. Chỉ ngay sau khi sinh sinh sinh ra, là có thể sinh ra bản sinh?
Đáp: Nói vậy không đúng. Vì sao?
Kệ 7:
Nếu khi sinh sinh sinh
Có thể sinh bản sinh
Sinh sinh còn chưa có
Lấy gì sinh bản sinh.
Nếu cho ngay khi sinh sinh sinh ra, có thể sinh ra bản sinh, có thể được, nhưng kỳ thật khi ấy sinh sinh chưa có, thì lấy gì mà sinh ra bản sinh. Thế nên ngay sau khi sinh sinh sinh ra, không thể sinh ra bản sinh.
Lại nữa,
Kệ 8:
Nếu khi bản sinh sinh
Có thể sinh sinh sinh
Bản sinh còn chưa có
Làm sao sinh sinh sinh.
Nếu cho ngay khi bản sinh sinh ra, thì có thể sinh ra sinh sinh, có thể được, nhưng kỳ thật khi ấy bản sinh chưa có. Thế nên ngay khi bản sinh sinh ra, không thể sinh ra sinh sinh.
Hỏi:
Kệ 9:
Như đèn tự chiếu sáng
Cũng chiếu sáng vật khác
Pháp sinh cũng như vậy
Tự sinh và tha sinh.
Như đèn vào nhà tối chiếu sáng mọi vật, đèn cũng có thể tự chiếu sáng mình, sinh cũng như vậy, có thể sinh ra cái kia, cũng có thể tự sinh mình.
Đáp: Nói vậy không đúng. Vì sao?
Kệ 10:
Trong đèn không có tối
Chỗ chiếu đến không tối
Phá tối mới là chiếu
Không tối thì không chiếu.
Tự bản thể đèn không tối, chỗ ánh sáng chiếu đến cũng không tối, vì tối sáng trái ngược nhau. Phá bóng tối nên gọi là chiếu sáng, không có bóng tối thì không có chiếu sáng, đâu được nói đèn tự chiếu sáng, cũng chiếu sáng cái khác.
Hỏi: Không phải đèn khi chưa đỏ có chiếu sáng, cũng không phải khi đỏ rồi có chiếu sáng, mà chính ngay khi đang đỏ có thể tự chiếu sáng và chiếu sáng vật khác?
Đáp:
Kệ 11:
Làm sao khi đèn sáng
Có thể phá bóng tối
Đèn nầy khi mới đốt
Không thể đến chỗ tối.
Đèn ngay khi đang đỏ là một nửa đỏ một nửa chưa đỏ, tự thể đèn chưa thành tựu, làm sao có thể phá bóng tối.
Lại nữa, đèn không thể đến chỗ bóng tối, như người bắt được giặc, mới gọi là phá giặc. Nếu cho đèn tuy không đi đến bóng tối, nhưng có thể phá bóng tối, nói vậy cũng không đúng. Vì sao?
Kệ 12:
Nếu đèn chưa đến tối
Mà có thể phá tối
Thì đèn ở nơi nầy
Có thể phá hết tối?
Nếu đèn có năng lực, không đi đến bóng tối mà có thể phá bóng tối. Nếu vậy ở chỗ nầy đốt đèn, có thể phá hết tất cả bóng tối ở chỗ khác, vì cả hai không đi đến nhau.
Lại nữa, đèn không thể chiếu sáng mình và chiếu sáng vật khác.
Vì sao?
Kệ 13:
Nếu đèn tự chiếu được
Cũng chiếu được vật khác
Thì tối cũng tự tối
Và làm tối vật khác.
Nếu đèn tối và tối trái nhau, mà đèn có thể tự chiếu sáng mình cũng chiếu sáng vật khác, thì tối và đèn trái nhau có thể tự che tối mình cũng che tối vật khác. Nếu tối và đèn trái nhau không thể tự che tối mình và che tối vật khác, thì đèn và tối trái nhau cũng không thể tự chiếu sáng mình cũng chiếu sáng vật khác. Thế nên ông lấy đèn làm ví dụ (cho ba tướng sinh, tự sinh và sinh ra tướng sinh khác) là không đúng. Do các lý do như trên phá bỏ tướng sinh chưa rốt ráo, nên nay sẽ nói tiếp:
Kệ 14:
Tướng sinh nếu chưa sinh
Sao có thể tự sinh
Nếu sinh đã tự sinh
Thì cần gì sinh nữa.
Khi tướng sinh ấy tự sinh là đã sinh rồi mà tự sinh, hay chưa sinh mà tự sinh. Nếu chưa sinh mà tự sinh, thì không có pháp, không pháp thì làm sao có thể tự sinh, còn nếu sinh đã sinh rồi là đã thành rồi, chẳng cần phải sinh nữa, như việc đã làm xong, thì không phải làm nữa. Hoặc đã sinh (mà tự sinh) hoặc chưa sinh (mà tự sinh) cả hai đều không sinh, thế nên pháp vô sinh. Trước ông nói tướng sinh giống như đèn, có thể tự sinh cũng sinh cái khác, việc ấy không đúng. Trụ và diệt cũng như 0 vậy.
Lại nữa,
Kệ 15:
Chẳng phải đã sinh sinh
Chẳng phải chưa sinh sinh
Đang sinh cũng chẳng sinh
Phần đi, đến đã đáp.
Sinh là các duyên hòa hợp mà có sinh, trong khi đã sinh rồi không có tác dụng nên không sinh, trong khi chưa sinh không có tác dụng nên không sinh, trong khi đang sinh cũng không đúng. Lìa pháp sinh khi sinh không thể có được, lìa khi sinh thì pháp sinh không thể có được, làm sao đang khi sinh có sinh. Việc ấy đã giải đáp trong phẩm Đi Lại. Pháp đã sinh không sinh. Vì sao? Vì đã sinh rồi lại sinh. Như vậy lần lượt đến vô cùng, như việc đã làm rồi lại làm nữa.
Lại nữa, nếu pháp đã sinh rồi lại sinh, thì lấy pháp sinh gì mà sinh, nếu tướng sinh ấy chưa sinh mà nói nó sinh rồi lại sinh, thì tự trái với điều mình nói. Vì sao? Vì tướng sinh chưa sinh mà ông lại nói nó sinh. Nếu chưa sinh mà nói sinh thì pháp ấy hoặc có thể sinh rồi lại sinh, hoặc có thể chưa sinh mà sinh, so với trước đây ông nói sinh rồi sinh, vậy là bất định.
Lại nữa, như đốt cháy rồi, không thể lại đốt cháy nữa, đã đi rồi không thể đi lại nữa. Do các nhân duyên như vậy nên biết sinh rồi không thể sinh, pháp chưa sinh cũng không sinh. Vì sao? Vì nếu pháp chưa sinh ra thì không hòa hợp với các duyên sinh ra nó thì không có pháp sinh, nếu không hòa hợp với các duyên sinh ra nó thì không có pháp sinh. Nếu pháp chưa hòa hợp với các duyên sinh ra nó mà vẫn sinh, như vậy không tạo tác tức là tạo tác, không đi tức là đi, không ô nhiễm tức là ô nhiễm, không sân giận tức là sân giận, không ngu si tức là ngu si. Nếu như thế thì phá hoại hết thảy pháp thế gian, thế nên pháp chưa sinh thì chẳng sinh.
Lại nữa, nếu pháp chưa sinh mà sinh, thì ở thế gian những pháp chưa sinh đều có thể sinh, hết thảy phàm phu chưa sinh tâm Bồ-đề, nay có thể sinh tâm Bồ-đề bất hoại, các vị A-la-hán không có phiền não, nay có thể sinh phiền não, chồn thỏ không có sừng, nay đều có thể mọc sừng. Các việc ấy đều không hợp lý. Thế nên, biết pháp chưa sinh cũng chẳng sinh.
Hỏi: Pháp chưa sinh thì chẳng sinh là vì chưa hội đủ duyên, không có tác nghiệp, không có tác giả, không có thời gian, không có phương
hướng nên chẳng sinh, nếu có đủ duyên, có tác nghiệp, có tác giả, có thời gian, có phương hướng hòa hợp lại thời pháp chưa sinh sẽ sinh. Thế nên nếu nói hết thảy pháp chưa sinh đều chẳng sinh, là không đúng?
Đáp: Nếu nói pháp có đủ duyên, có thời gian, có phương hướng hòa hợp lại mà sinh thì trước đã có sẵn cũng chẳng sinh, trước đã sẵn có và không sẵn có cũng chẳng sinh, ba cách ấy như trước đã phá. Thế nên đã sinh cũng chẳng sinh, chưa sinh cũng chẳng sinh, đang khi sinh cũng chẳng sinh. Vì sao? Vì phần đã sinh rồi thì chẳng sinh, phần chưa sinh cũng chẳng sinh, như trước đã giải đáp.
Lại nữa, nếu lìa sinh mà có lúc sinh, thì có thể lúc sinh có sinh. Nhưng lìa sinh không có lúc sinh. Thế nên lúc đang sinh cũng chẳng sinh.
Lại nữa, nếu nói lúc đang sinh có sinh, thì có lỗi là hai sinh: một là do sinh nên gọi là khi sinh, hai là do sinh trong lúc sinh, cả hai đều không đúng, vì không thật có hai pháp (là thời gian và pháp sinh) thì làm sao có hai sinh. Thế nên đang lúc sinh cũng chẳng sinh.
Lại nữa, pháp sinh chưa phát khởi, thì không có lúc sinh, lúc sinh không có thì sinh nương vào đâu. Thế nên không được nói lúc sinh có sinh. Cứ suy tìm như vậy, biết pháp đã sinh không sinh, pháp chưa sinh không sinh, đang lúc sinh không sinh, vì không có sinh ra nên sinh không thành. Tướng sinh không thành, nên tướng trụ và diệt cũng không thành, tướng sinh, trụ, diệt không thành nên pháp hữu vi không thành. Thế nên trong kệ nói: Như đã giải đáp trong mục đã đi, chưa đi, đang lúc đi.
Hỏi: Tôi không nói chắc, sinh rồi sinh, chưa sinh sinh, đang lúc sinh sinh, tôi chỉ nói do các nhân duyên hòa hợp nên có sinh?
Đáp: Tuy ông có nói như vậy, nhưng điều ấy không đúng. Vì sao?
Kệ 16:
Nếu bảo khi sinh sinh
Việc ấy đã không thành
Sao nói các duyên hợp
Khi ấy mới là sinh.
Nói đang lúc sinh có sinh, điều nầy thì đã dùng nhiều lý do để phá rồi. Nay vì cớ gì ông lại nói do các duyên hòa hợp nên có sinh. Các duyên đầy đủ và không đầy đủ, đều bị phá như đã phá tướng sinh rồi.
Lại nữa, Kệ 17:
Nếu pháp do duyên sinh
Tức là tánh tịch diệt
Nên sinh và đang sinh
Cả hai đều tịch diệt.
Pháp do các duyên sinh, tức không có tự tánh nên tịch diệt, tịch diệt nên gọi là không đây không kia, vô tướng, dứt đường ngôn ngữ, trừ hết hý luận. Các duyên có nghĩa như nhân sợi tơ mà có vải, nhân cây lát mà có chiếu. Nếu tơ tự có tướng nhất định, thì không thể từ gai mà ra, nếu vải tự có tướng nhất định, thì không thể từ tơ mà có, nhưng kỳ thật từ tơ mà có vải, từ gai mà có tơ, thế nên tơ không có tính nhất định, vải cũng không có tính nhất định, như đốt cháy và bị đốt cháy, do nhân duyên hòa hợp thành, không có tự tánh. Bị đốt cháy không có, nên đốt cháy cũng không có, đốt cháy không có nên bị đốt cháy cũng không có. Hết thảy pháp cũng như vậy.
Thế nên pháp do các duyên sinh không có tự tánh. Không có tự tánh nên “không”, như sóng nắng không thật. Thế nên trong kệ nói: Sinh và lúc sinh, cả hai đều tịch diệt, không thể nói lúc sinh có sinh. Tuy ông muốn dùng đủ lý do để thành lập tướng sinh, song tất cả đều là hý luận, chẳng phải nói đúng thật tướng tịch diệt.
Hỏi: Nhất định có ba đời khác biệt. Pháp ở đời vị lai có khả năng sinh, hễ gặp được nhân duyên liền sinh, vì sao nói pháp vô sinh?
Đáp:
Kệ 18:
Nếu có pháp chưa sinh
Thì mới nói có sinh
Pháp nầy trước đã có
Cần gì phải sinh nữa.
Nếu trong đời vị lai có pháp chưa sinh mới sinh, nếu pháp ấy trước đã có sẵn, cần gì sinh nữa, pháp đã có rồi không thể lại sinh nữa.
Hỏi: Pháp ở đời vị lai tuy có, nhưng chẳng phải như tướng hiện tại, do có tướng hiện tại nên gọi là sinh?
Đáp: Tướng hiện tại không có ở trong vị lai. Nếu không có thì làm sao nói pháp trong vị lai có khả năng sinh nên sinh. Nếu pháp đã có sẵn thì không gọi là vị lai, mà nên gọi là hiện tại, nhưng hiện tại thì không thể lại sinh nữa. Như vậy pháp đã có sẵn hay không có sẵn trong đời vị lai, đều không sinh, cho nên chẳng sinh.
Lại nữa, ông cho lúc sinh tự sinh, và cũng có thể sinh cái khác, nay sẽ nói tiếp.
Kệ 19:
Nếu nói khi sinh sinh
Là đã có sở sinh
Thì đâu còn sở sinh
Mà sinh cái sinh ấy.
Nếu pháp sinh trong lúc sinh có thể sinh cái khác, thì pháp sinh ấy cái gì sinh ra?
Kệ 20:
Nếu bảo lại có sinh
Thì sinh sinh không cùng
Lìa sinh sinh có sinh
Các pháp đều tự sinh.
Nếu sinh ấy lại có sinh, thì sinh sinh mãi vô cùng, nếu sinh ấy lại không có sinh cái khác mà chỉ tự sinh, thì hết thảy pháp cũng đều tự sinh, nhưng thật không phải vậy.
Lại nữa,
Kệ 21:
Có pháp, không thể sinh
Không pháp cũng không sinh
Có, không cũng không sinh
Nghĩa nầy trước đã nói.
Những gì có sinh ra, là đã có pháp rồi có sinh, hay không có pháp mà có sinh, hay vừa có vừa không có pháp mà có sinh, tất cả đều không đúng, việc ấy trước đã nói. Lìa ba việc ấy lại không có sinh, thế nên các pháp vô sinh.
Lại nữa,
Kệ 22:
Nếu các pháp khi diệt
Khi ấy không thể sinh
Nếu pháp mà không diệt
Hẳn không có việc đó.
Nếu pháp có tướng hủy diệt, thì pháp ấy không thể sinh. Vì sao? Vì hai tướng sinh và diệt trái nhau: một là có tướng diệt, nên biết pháp là diệt, hai là có tướng sinh, nên biết pháp là sinh. Hai tướng là pháp trái nhau mà cùng có trong một lúc là không đúng. Thế nên pháp có tướng hủy diệt thì không thể sinh.
Hỏi: Nếu pháp có tướng hủy diệt thì không thể sinh, vậy pháp không có tướng hủy diệt, thì có thể sinh?
Đáp: Hết thảy pháp hữu vi, niệm niệm biến diệt, không có một
pháp nào không hủy diệt, lìa pháp hữu vi quyết định không có pháp vô vi. Pháp vô vi chỉ có danh tự, thế nên nói đó là pháp không bị hủy diệt, chứ hoàn toàn không có pháp nào là pháp không hủy diệt.
Hỏi: Nếu pháp không “sinh” thời có thể “trụ”?
Đáp:
Kệ 23:
Pháp không trụ, không trụ
Pháp trụ cũng chẳng trụ
Khi trụ cũng không trụ
Không sinh làm sao trụ?
Pháp không trụ thì không “trụ” vì không có tướng trụ. Pháp trụ cũng không trụ. Vì sao? Vì đã có trụ rồi, nhân nơi đi mà có trụ. Nếu pháp trụ đã có trước, thì không thể lại trụ nữa. Còn pháp không trụ cũng không trụ, vì không tướng trụ, lúc trụ cũng không trụ, vì lìa trụ và không trụ, lại không có lúc trụ, thế nên lúc trụ cũng không trụ. Như vậy suy tìm tất cả chỗ đều không có trụ, không có trụ tức là vô sinh, nếu vô sinh thì làm sao có trụ.
Lại nữa,
Kệ 24:
Nếu các pháp khi diệt
Thì đó là chẳng trụ
Nếu các pháp không diệt
Đó là điều không có.
Nếu pháp có tướng diệt thì pháp ấy không có tướng trụ. Vì sao? Vì trong một pháp mà có hai tướng trái nhau. Một là tướng diệt, hai là tướng trụ. Trong một chỗ, cùng một lúc mà có hai tướng trụ và diệt, việc ấy không đúng. Thế nên không thể nói pháp của tướng diệt có “trụ”.
Hỏi: Nếu pháp không hủy diệt thì có thể có trụ?
Đáp: Không có pháp nào là pháp không diệt. Vì sao?
Kệ 25:
Tất cả pháp hiện có
Đều là tướng già chết
Trọn không thấy có pháp
Lìa già, chết mà trụ.
Hết thảy pháp khi sinh ra là đã có sự vô thường luôn theo dõi. Vô thường có hai là già và chết. Như vậy, hết thảy pháp luôn có già và chết, nên không có lúc nào trụ. Lại nữa,
Kệ 26:
Trụ, không tự tướng trụ
Không do tướng khác trụ
Như sinh chẳng tự sinh
Chẳng do tưởng khác sinh.
Nếu có pháp trụ là tự tướng nó trụ, hay nhờ tướng khác mà trụ thì cả hai đều không đúng. Nếu tự tướng nó trụ, tức là thường. Hết thảy pháp hữu vi do các duyên sinh, nếu pháp trụ tự trụ, thì không gọi nó là pháp hữu vi. “Trụ” nếu là tự tướng nó trụ, thì “pháp” cũng có thể tự tướng nó trụ. Như mắt không thể tự thấy mắt, trụ cũng như vậy. Nếu do tướng khác mà trụ, thì trụ lại có trụ, thế nên vô cùng.
Lại nữa, thấy pháp khác sinh tướng khác, không thể không nhân nơi pháp khác mà có tướng khác, vì tướng khác bất định, nhân nơi tướng khác mà có trụ, là việc không đúng.
Hỏi: Nếu không “trụ” thì nên có “diệt”?
Đáp: Không có diệt. Vì sao?
Kệ 27:
Pháp đã diệt, không diệt
Chưa diệt cũng không diệt
Đang diệt cũng không diệt
Không sinh có gì diệt.
Nếu pháp đã diệt thì không diệt, vì trước đã diệt rồi, pháp chưa diệt cũng không diệt, vì tách lìa tướng diệt, lúc đang diệt cũng không diệt, vì tách lìa đã diệt và chưa diệt thì không có lúc đang diệt. Suy tìm pháp diệt như vậy, tức biết pháp là không sinh, không sinh làm sao có diệt.
Lại nữa,
Kệ 28:
Nếu pháp đã có trụ
Thì không thể có diệt
Nếu pháp không có trụ
Cũng không thể có diệt.
Nếu pháp nhất định trụ, thì không có diệt. Vì sao? Vì còn có tướng trụ. Nếu pháp trụ mà diệt, thì có hai tướng là tướng trụ và tướng diệt. Thế nên không thể nói trong trụ có diệt, như sinh và tử không thể cùng có trong một lúc. Nếu pháp không có trụ, thì cũng không có diệt. Vì sao? Vì lìa tướng trụ. Nếu lìa tướng trụ, thì không có pháp, không có pháp làm sao mà diệt.
Lại nữa,
Kệ 29:
Pháp ấy vào thời ấy
Không diệt ngay lúc ấy
Pháp ấy vào thời khác
Không diệt vào thời khác.
Nếu pháp có tướng diệt, mà pháp ấy tự tướng diệt, hay tướng khác làm cho nó diệt, thì cả hai đều không đúng. Vì sao? Vì như sữa không diệt ngay trong lúc sữa, tùy lúc có sữa mà tướng sữa trụ trong một thời nhất định. Lúc chẳng phải sữa cũng chẳng diệt, vì nếu chẳng phải sữa thì không thể gọi là sữa diệt.
Lại nữa,
Kệ 30:
Như tất cả các pháp
Tướng sinh không thể có
Vì không có tướng sinh
Thì cũng không tướng diệt.
Như trước, truy tìm tướng sinh của hết thảy pháp không thể có được, tức bây giờ không có tướng diệt. Phá sinh cho nên không sinh, không sinh làm sao có diệt. Nếu ông còn chưa vừa ý, nay sẽ nói tiếp lý do bác bỏ tướng diệt.
Kệ 31:
Nếu pháp là thật có
Tức là không có diệt
Không thể trong một tướng
Mà có tướng có, không.
Các pháp lúc đang có, truy tìm tướng diệt của nó không thể có được. Vì sao? Vì làm sao trong một pháp mà vừa có tướng vừa không có tướng, như ánh sáng và ảnh không cùng một chỗ.
Lại nữa,
Kệ 32:
Nếu pháp là không có
Tức là không có diệt
Thí như đầu thứ hai
Không có không thể cắt.
Pháp nếu không có thì không có tướng diệt, như cái đầu thứ hai, cánh tay thứ ba không có, nên không thể đoạn dứt.
Lại nữa,
Kệ 33:
Pháp không tự tướng diệt
Không do tướng khác diệt
Như tự tướng chẳng sinh
Tướng khác cũng không sinh.
Như trước nói tướng sinh, sinh không tự sinh, cũng không từ cái khác sinh. Nếu tự thể nó tự sinh là không đúng, vì hết thảy pháp đều từ các duyên sinh, như đầu ngón tay không thể tự chạm đầu ngón tay, như vậy sinh không thể tự sinh. Từ các khác sinh cũng không đúng. Vì sao? Vì sinh chưa có nên không thể từ cái khác sinh. Vì sinh ấy không có nên không có tự thể. Tự thể không có nên tha thể cũng không. Thế nên từ cái khác sinh cũng không đúng. Pháp diệt cũng như vậy. Không thể tự tướng nó diệt, không do tướng khác diệt.
Lại nữa,
Kệ 34:
Sinh, trụ, diệt không thành
Nên không có hữu vi
Không có pháp hữu vi
Thì đâu có vô vi.
Trước ông nói có tướng sinh, trụ, diệt, nên có pháp hữu vi. Vì có pháp hữu vi nên có pháp vô vi. Nay lấy lý suy tìm ba tướng ấy đều không thể có được, như thế làm sao có được pháp hữu vi. Như trước đã nói không có pháp nào là pháp vô tướng. Pháp hữu vi không có thì làm sao có được pháp vô vi. Tướng vô vi là chẳng sinh, chẳng trụ, chẳng diệt, dừng tướng hữu vi nên gọi là tướng vô vi, chứ vô vi không có tướng riêng. Nhân ba tướng hữu vi mà có tướng vô vi, như lửa lấy nóng làm tướng, đất lấy cứng làm tướng, nước lấy ướt làm tướng, còn vô vi thì không như vậy.
Hỏi: Nếu sinh, trụ, diệt rốt ráo không có, cớ sao trong luận lại nói đến danh tự ấy.
Đáp:
Kệ 35:
Như huyễn cũng như mộng
Lại giống như thành ảo
Sinh, trụ, diệt đã nói
Tướng nó cũng như thế.
Tướng sinh, trụ, diệt không có tính quyết định, vì phàm phu tham đắm cho là có các tướng quyết định. Các Hiền Thánh vì thương xót muốn ngăn dứt các kiến chấp điên đảo ấy, nên trở lại dùng các danh tự mà phàm phu chấp trước để nói cho họ hiểu, ngôn ngữ danh tự tuy đồng mà tâm các vị lại khác. Như vậy các Ngài nói có tướng sinh, trụ, diệt cũng không nên vấn nạn, giống như huyễn hóa làm ra, không nên trách tại sao làm vậy, không nên ở trong đó sinh ý tưởng âu lo, mừng rỡ, chỉ nên mắt thấy mà thôi. Như những điều trông thấy trong mộng, không nên tìm sự thật, nó chỉ như thành ảo, khi mặt trời mọc lên, thì hiện ra mà không có thật, chỉ có danh tự giả, không bao lâu liền biến mất. Tướng sinh, trụ, diệt cũng như vậy. Phàm phu phân biệt cho là có, bậc trí truy tìm thấy không có.
Phẩm 8: QUÁN VỀ TÁC, TÁC GIẢ
(Gồm 12 kệ)
Hỏi: Hiện có tác nghiệp, tác giả và sự vật được tạo tác, ba việc ấy hòa hợp nên có quả báo. Thế nên có tác nghiệp và tác giả thật?
Đáp: Ở trên kia trong mỗi phẩm đã phá bỏ hết thảy pháp không còn pháp nào, như phá bỏ ba tướng. Ba tướng không có nên không có pháp hữu vi, pháp hữu vi không có nên không có pháp vô vi. Pháp hữu vi, vô vi không có nên hết thảy pháp đều không, không có tác nghiệp và tác giả. Nếu là pháp hữu vi, thì đối với hữu vi đã phá, nếu nó là pháp vô vi, thì đối với vô vi đã phá, không nên hỏi nữa. Song tâm chấp trước của ông quá sâu, còn muốn hỏi nữa, nên tôi sẽ nói tiếp.
Kệ 1:
Quyết định có tác giả
Không tạo nghiệp quyết định
Quyết định không tác giả
Không tạo nghiệp bất định.
Nếu trước đã quyết định có tác giả, tức là đã quyết định có tác nghiệp, thì không thể có tạo tác. Nếu trước đã quyết định không có tác giả, tức đã quyết định không có tác nghiệp, thì cũng không thể tạo tác.
Vì sao?
Kệ 2:
Nghiệp định không tạo tác
Nghiệp ấy không tác giả
Tác giả định không tạo
Tác giả không tác nghiệp.
Nếu trước đã quyết định có tác nghiệp rồi, thì không cần phải có tác giả, lại tách lìa tác giả, vẫn có tác nghiệp, như vậy không đúng. Nếu trước quyết định có tác giả, thì không thể lại phải có tác nghiệp, lại tách lìa tác nghiệp vẫn có tác giả, như vậy không đúng. Thế nên trước đã quyết định có tác giả, đã quyết định có tác nghiệp, thì không thể có tạo tác, trước không quyết định có tác giả, không quyết định có tác nghiệp cũng không thể có tạo tác. Vì sao? Vì xưa nay vốn không có. Có tác giả, có nghiệp còn không thể tạo tác, huống gì không có tác giả, không có tác nghiệp.
Lại nữa,
Kệ 3:
Nếu định có tác giả
Cũng định có tác nghiệp
Thì tác giả tác nghiệp
Tức rơi vào không nhân.
Nếu trước quyết định có tác giả, quyết định có tác nghiệp, mà ông cho tác giả có tạo tác, tức là không có nhân duyên, lìa tác nghiệp có tác giả, lìa tác giả có tác nghiệp, như vậy là không do nhân duyên mà có.
Hỏi: Nếu không do nhân duyên mà có tác giả có tác nghiệp thì có lỗi gì?
Đáp:
Kệ 4:
Nếu rơi vào không nhân
Thì không nhân không quả
Không tạo tác, tác giả
Không có pháp tạo tác.
Kệ 5:
Nếu không pháp tạo tác
Thì không có tội phước
Vì tội phước đều không
Quả tội phước cũng không.
Kệ 6:
Không quả báo tội phước
Cũng không có Niết-bàn
Các việc đã tạo tác
Rỗng không, không có quả.
Nếu rơi vào tà kiến chấp không nhân, cho tất cả pháp không nhân không quả. Pháp sinh ra pháp khác gọi là nhân, pháp được sinh ra gọi là quả. Nhân và quả không có nên không có tác nghiệp, không có tác giả, cũng không có pháp được tạo tác, cũng không có tội phước, tội phước không có nên cũng không có quả báo tội phước và đạo Đại Niết-bàn. Thế nên không thể từ không nhân sinh ra.
Hỏi: Nếu tác giả bất định (không thật có) mà tạo nghiệp bất định, có lỗi gì?
Đáp: Một sự không có còn không thể tạo nghiệp, huống gì cả hai (tác giả và tác nghiệp) đều không có, ví như người biến hóa dùng hư không làm nhà, chỉ có ngôn thuyết, chứ tác giả không có mà tác nghiệp cũng không có.
Hỏi: Nếu không có tác giả không có tác nghiệp nên không thể có vật tạo tác, còn nay có tác giả có tác nghiệp, thì có thể có tạo tác?
Đáp:
Kệ 7:
Tác giả định, bất định
Không thể tạo hai nghiệp
Tướng có, không chống trái
Một rồi không có hai.
Tác giả quyết định (thật có) và không quyết định (không thật có), không thể làm hai nghiệp là quyết định và không quyết định. Vì sao? Vì quyết định có và quyết định không có trái nhau, ở một chỗ không thể có hai. Có là quyết định, không có là không quyết định, một người chỉ làm một việc, chứ làm sao một người mà làm cả hai nghiệp quyết định có và quyết định không có được.
Lại nữa,
Kệ 8:
Có chẳng làm thành không
Không chẳng tạo thành có
Nếu có tác, tác giả
Lỗi ấy trước đã nói.
Nếu có tác giả mà không có tác nghiệp thì đâu có thể làm gì, nếu không có tác giả mà có tác nghiệp, thì cũng không thể làm gì. Vì sao? Vì như trước nói, có tác giả, nhưng nếu trước đã có tác nghiệp rồi thì tác giả còn làm được gì, nhưng nếu không có tác nghiệp, thì tác giả làm sao làm được. Như vậy thì phá cả nhân duyên tội phước quả báo. Thế nên trong kệ nói: Có tác giả không thể tạo thành nghiệp bất định, không có tác giả không thể tạo thành nghiệp định. Nếu có tác nghiệp và tác giả, thì lỗi ấy như trước đã nói.
Lại nữa,
Kệ 9:
Tác giả chẳng tạo định (nghiệp)
Cũng chẳng tạo bất định
Và cả nghiệp định, bất định
Lỗi ấy trước đã nói.
Nghiệp định đã bị phá, nghiệp bất định cũng bị phá, nghiệp định bất định cũng đã bị phá, nay muốn phá hết cùng trong một lúc cho nên nói kệ. Thế nên tác giả không thể tạo ba thứ nghiệp, nay ba thứ tác giả cũng không thể tạo tác nghiệp. Vì sao?
Kệ 10:
Tác giả định, bất định
Cũng định cũng không định
Không thể tạo tác nghiệp
Lỗi ấy trước đã nói.
Tác giả quyết định có, không quyết định có, cũng quyết định cũng không quyết định có, không thể tạo tác nghiệp. Vì sao? Vì lý do của ba thứ lỗi như trước. Trong đây nên nói, như vậy khắp mọi nơi tìm tác giả và tác nghiệp đều không thể có được.
Hỏi: Nếu nói không có tác nghiệp, không có tác giả, thì bị rơi kiến chấp không nhân?
Đáp: Nghiệp từ các duyên sinh, giả gọi là có, mà không có tự tánh quyết định như lời ông nói. Vì sao?
Kệ 11:
Nhân nghiệp có tác giả
Nhân tác giả có nghiệp
Nghĩa thành nghiệp như vậy
Không còn việc gì khác.
Nghiệp trước không có (tự tánh) quyết định, nhân người ta khởi động tạo nghiệp, nhân nghiệp mà có tác giả. Tác giả cũng không có (tự tánh) quyết định, nhân có tạo tác nghiệp mà gọi là tác giả. Hai việc ấy hòa hợp nên thành tác nghiệp và tác giả. Nếu nó hòa hợp mà có như vậy, thì không có tự tánh, vì không có tự tánh nên “không”, không thì không sinh, chỉ tùy theo kẻ phàm phu nhớ tướng phân biệt nên nói có tác nghiệp, có tác giả, chứ trong đệ nhất nghĩa không có tác nghiệp, không có tác giả.
Lại nữa,
Kệ 12:
Như phá tác, tác giả
Thọ, thọ giả cũng vậy
Và tất cả các pháp
Cũng nên phá như vậy.
Như tác nghiệp và tác giả không được lìa nhau, vì không lìa nhau nên không quyết định, không quyết định nên không có tự tánh. Lãnh thọ và người lãnh thọ cũng vậy. Lãnh thọ là thân năm ấm, người lãnh thọ là người. Như vậy, lìa người không có năm ấm, lìa năm ấm không có người, chỉ do các duyên sinh. Giống như lãnh thọ và người lãnh thọ, tất cả pháp khác cũng đều bác bỏ như vậy.
Phẩm 9: QUÁN VỀ BẢN TRỤ
(Gồm 12 kệ)
Hỏi: Có người nói:
Kệ 1:
Các căn như mắt, mũi…
Các pháp như khổ, vui…
Ai có việc như vậy
Thì gọi là bản trụ.
Kệ 2:
Nếu không có bản trụ
Thì ai sở hữu mắt…
Vì vậy cho nên biết
Trước đã có bản trụ.
Các căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân mạng, gọi là các căn mắt, tai v.v… cảm thọ khổ, cảm thọ vui, cảm thọ chẳng khổ chẳng vui, và các tâm, tâm sở tưởng, tư, ức niệm v.v… gọi là pháp khổ vui. Có luận sư nói, trước khi chưa có mắt tai v.v… phải có bản trụ (tức thần ngã, ngã), nhân bản trụ ấy, các căn mắt tai v.v… mới được tăng trưởng, nếu không có bản trụ, thì thân và các căn mắt tai nhân đâu mà sinh ra và được tăng trưởng?
Đáp:
Kệ 3:
Nếu lìa các căn nhãn…
Và các pháp khổ, lạc…
Trước đã có bản trụ
Lấy gì để biết được?
Nếu lìa các căn mắt, tai v.v… các pháp khổ vui v.v… mà trước đã có sẵn bản trụ, thì lấy gì nói được, lấy gì biết được. Các pháp bên ngoài như bình, như áo v.v… lấy mắt v.v… để biết được, các pháp bên trong lấy khổ vui để biết được. Như trong kinh nói, hủy hoại là tướng của sắc, có khả năng cảm thọ là tướng của thọ, có khả năng nhận biết là tướng của thức. Ông nói lìa mắt, tai và khổ, vui, trước đã có sẵn bản trụ, thì lấy gì biết được để nói có cái bản trụ ấy.
Hỏi: Có luận sư nói: hơi thở ra vào, xem, nhìn, mạng sống, tư duy, khổ, vui, ghét, yêu, động phát v.v… đó là tướng trạng của thần ngã (bản trụ), nếu không có thần ngã thời làm sao có tướng hơi thở ra vào v.v… Thế nên, nên biết lìa các căn mắt, tai, các pháp, khổ, vui, trước đã có sẵn bản trụ?
Đáp: Thần ngã ấy nếu có, thì phải ở trong thân, như cột trụ ở giữa các bức vách, nếu ở ngoài thân thì như người mặc áo giáp. Lại nếu ở trong thân thì không thể hủy hoại, vì có thần ngã thường trú trong nó, nhưng sự thật không đúng, thế nên nói thần ngã ở trong thân chỉ là lời nói hư dối không thật. Nếu thần ngã ở ngoài sân, bao che thân như áo giáp, thì thân không có thể còn thấy gì, vì thần ngã đã che kín chặt toàn thân, và thân cũng không thể bị hủy hoại. Song nay thấy đúng là thân bị hủy hoại. Thế nên, nên biết lìa khổ vui, mắt tai, trước đó không có gì khác. Nếu cho khi cắt tay, thần ngã co rút vào trong, không thể cắt được, khi cắt đầu, thần ngã co rút vào trong không thể chết, nhưng sự thật có chết. Thế nên biết lìa khổ vui mà trước đó có sẵn thần ngã, chỉ là lời nói hư dối không thật.
Lại nữa, nếu nói “thân lớn thì thần ngã lớn, thân nhỏ thì thần ngã nhỏ, như đèn lớn thì ánh sáng lớn, đèn nhỏ thì ánh sáng nhỏ”, như vậy là thần ngã tùy thuộc theo thân vô thường chứ không thể thường được. Nếu tùy thuộc theo thân vậy khi thân không có thì thần ngã cũng không có, như đèn tắt thì ánh sáng mất. Nếu thần ngã vô thường thì đồng với mắt tai, khổ vui, vô thường. Thế nên, nên biết lìa mắt, tai trước đã không có thần ngã riêng biệt.
Lại nữa, như người bị bệnh phong cuồng không được tự tại, việc không nên làm mà làm, nếu có thần ngã làm chủ trong người ấy, thì cớ sao nói người ấy không được tự tại. Nếu bệnh phong cuồng không làm xúc não thần ngã, thì có thể lìa thần ngã vẫn có sự tạo tác riêng, mỗi mỗi suy tìm như vậy, thấy lìa các căn mắt tai v.v…, các pháp khổ vui v.v…, trước không có sẵn bản trụ. Nếu quả quyết “lìa các căn mắt tai v.v…, các pháp khổ vui v.v… trước đã có sẵn bản trụ” thì việc ấy không thể có. Vì sao?
Kệ 4:
Nếu lìa căn mắt tai
Mà sắc có bản trụ
Thì xa lìa bản trụ
Cũng có căn mắt tai.
Nếu lìa các căn mắt tai v.v…, các pháp khổ vui v.v… trước đã có sẵn bản trụ, thì cũng có thể lìa bản trụ có các căn mắt tai v.v…, các pháp khổ vui v.v…
Hỏi: Hai việc ấy lìa khỏi nhau có thể được, chỉ cần có bản trụ? Đáp:
Kệ 5:
Do pháp biết có người
Do người biết có pháp
Lìa pháp sao có người
Lìa người sao có pháp.
Pháp là mắt tai, khổ vui v.v… người là bản trụ, ông cho do có pháp nên biết có người, do có người nên biết có pháp, nay lìa pháp là mắt tai, thì đâu có người, lìa người thì đâu có pháp mắt tai v.v…
Lại nữa, Kệ 6:
Tất cả căn mắt tai…
Thật không có bản trụ
Các căn tai vân vân
Phân biệt tướng khác nhau.
Nơi các căn mắt tai v.v…, các pháp vui khổ v.v…, thật không có bản trụ, chỉ do mắt duyên sắc sinh ra nhãn thức, vì nhân duyên hòa hợp mà các căn mắt tai v.v… có sự hay biết, chứ không phải do bản trụ mà hay biết. Thế nên trong kệ nói, các căn mắt tai v.v… thật không có bản trụ. Các căn mắt tai v.v… mỗi mỗi tự có khả năng phân biệt nhận biết. Hỏi:
Kệ 7:
Các căn như mắt, tai…
Nếu không có bản trụ
Thì sao các căn ấy
Có thể biết các trần.
Nếu các căn mắt tai, các pháp khổ vui, không có bản trụ, vậy mỗi căn làm sao có thể biết trần cảnh? Vì các căn mắt tai không có tư duy, không có sự hiểu biết, mà thật ra có biết trần cảnh. Vậy nên biết lìa các căn mắt tai v.v… còn có cái có khả năng nhận biết trần cảnh?
Đáp: Nếu như vậy là trong mỗi căn đều có mỗi cái nhận biết, hay chỉ một cái nhận biết ở trong các căn. Cả hai đều có lỗi. Vì sao?
Kệ 8:
Cái thấy là cái nghe
Cái nghe là cái thọ
Các căn đều như thế
Thì mới có bản trụ.
Nếu thấy tức là nghe, nghe tức là cảm thọ, thì là một thần ngã. Như vậy các căn mắt tai v.v… phải trước đã có bản trụ. Đối với sắc, tiếng, mùi, vị, không có biết cái nhất định, hoặc có thể dùng mắt nghe tiếng, như người ở giữa sáu hướng, tùy ý thấy nghe. Nếu nghe và thấy là một thì đối với các căn mắt tai v.v…, đều tùy ý thấy nghe. Nhưng việc ấy không đúng.
Kệ 9:
Nếu thấy, nghe đều khác
Người thọ nhận cũng khác
Khi thấy có thể nghe
Như vậy nhiều thần ngã.
Hoặc thấy, nghe, cảm thọ khác nhau, hoặc khi thấy cũng có thể nghe. Vì sao? Vì lìa cái thấy mà có cái nghe, như vậy thần ngã ở trong mũi, lưỡi, thân phải hành động cùng trong một lúc. Nếu như vậy thì người chỉ có một mà thần ngã có nhiều, vì các căn cùng lúc nhận biết các trần cảnh. Nhưng thật không phải như vậy. Thế nên thấy, nghe và cảm thọ không thể có tác dụng cùng một lần với nhau.
Lại nữa,
Kệ 10:
Các căn mắt, tai, mũi…
Các thọ như khổ, lạc…
Chúng từ các đại sinh
Các đại không thần ngã.
Nếu người nói lìa các căn mắt tai v.v… các pháp khổ vui v.v… mà riêng có bản trụ thì việc nầy trước đã bác bỏ. Chính bốn đại làm đối tượng nhân mà có mắt tai v.v…, nhưng trong bốn đại ấy cũng không có bản trụ.
Hỏi: Nếu các căn mắt tai v.v… các pháp khổ vui v.v… không có bản trụ thì có thể được, nhưng các căn mắt tai v.v…, các pháp khổ vui v.v… phải có? Đáp:
Kệ 11:
Nếu các căn mắt tai…
Các pháp như khổ, vui…
Mà không có bản trụ…
Thì mắt… cũng không có.
Nếu các pháp mắt tai, khổ, vui không có bản trụ, thì ai có các căn mắt tai ấy, duyên vào đâu mà có? Thế nên mắt tai v.v… cũng không có.
Lại nữa,
Kệ 12:
Mắt, tai không bản trụ
Nay, mai cũng vẫn không
Vì ba đời không có
Không có, không phân biệt.
Tư duy suy tìm bản trụ ở nơi mắt tai v.v… trước không có, nay không có, sau cũng không có. Nếu cả ba đời không có, tức là không sinh tịch diệt, không nên vấn nạn: Nếu không có bản trụ thì làm sao có các căn mắt tai v.v…
Hỏi đáp như vậy thì chấm dứt hý luận, hý luận chấm dứt, nên các pháp đều không.
Phẩm 10: QUÁN VỀ ĐỐT CHÁY, BỊ ĐỐT CHÁY
(Gồm 16 Kệ)
Hỏi: Phải có cảm thọ và người cảm thọ, như lửa đốt cháy và củi bị đốt cháy. Đốt cháy là người cảm thọ, bị đốt cháy là cảm thọ, tức là năm ấm?
Đáp: Việc ấy không đúng. Vì sao? Vì đốt cháy và bị đốt cháy đều không thành. Đốt cháy và bị đốt cháy hoặc do một pháp thành, hoặc do hai pháp thành, cả hai đều không thành.
Hỏi: Hãy gác lại một pháp và hai pháp. Nếu nói không có đốt cháy và bị đốt cháy, làm sao nay lấy tướng một và tướng khác để phá, như lông rùa sừng thỏ, không có làm sao phá. Thế gian hiện thấy việc thật có, rồi sau mới có thể suy nghĩ, như có vàng vậy sau mới có thể đốt, có thể dũa. Nếu không có đốt cháy và bị đốt cháy thì không thể lấy một pháp hay hai pháp để suy nghĩ. Nếu ông (luận chủ) chấp nhận có một pháp, hai pháp, nên biết có đốt cháy và bị đốt cháy. Nếu chấp nhận có là đã có rồi?
Đáp: Tùy thuận theo ngôn thuyết của thế tục mà nói, nên không có lỗi, đối với đốt cháy và bị đốt cháy, hoặc nói một, hoặc nói khác cũng như vậy, không gọi là chấp thọ theo đó. Nếu lìa ngôn thuyết của thế tục nên không có bàn luận gì hết. Nếu không nói đốt cháy và bị đốt cháy làm sao mà phá được. Nếu không có nói gì, nên nghĩa không được sáng tỏ. Như có vị luận giả muốn phá có, không, phải nói có không, nhưng không phải vì nói có không mà tâm chấp thọ có không ấy. Đây chỉ là tùy thuận theo ngôn thuyết của thế gian mà nói, nên không có lỗi. Nếu miệng có nói ra tức là có tâm chấp thọ, vậy miệng ông nói ra là tự phá hay sao? Nói đốt cháy bị đốt cháy cũng như vậy, tuy có ngôn thuyết nhưng không có chấp thọ. Thế nên do một pháp hai pháp mà suy nghĩ đốt cháy bị đốt cháy, cải hai đều không thành. Vì sao?
Kệ 1:
Nếu đốt là bị đốt
Thì tác là tác giả
Nếu đốt khác bị đốt
(Thì) Lìa bị đốt có đốt.
Đốt cháy là lửa, bị đốt cháy là củi. Tác giả là người, tác là nghiệp, là pháp. Nếu đốt cháy bị đốt cháy là một, thì tác nghiệp và tác giả phải là một. Nếu tác nghiệp và tác giả là một, thì thợ gốm và cái bình là một, tác giả là thợ gốm, tác nghiệp là cái bình. Thợ gốm chẳng phải cái bình, cái bình chẳng phải thợ gốm, làm sao là một được. Do vì tác nghiệp và tác giả chẳng một, nên đốt cháy và bị đốt cháy cũng chẳng một.
Nếu cho một không được thì có thể khác, khác cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu đốt cháy và bị đốt cháy là khác nhau, thì có thể lìa bị đốt cháy, có đốt cháy riêng. Phân biệt đây là bị đốt cháy, đây là đốt cháy, chẳng kể nơi nào lìa bị đốt cháy đều có đốt cháy. Nhưng thực tế không phải. Thế nên, nên biết đốt cháy bị đốt cháy khác nhau là không thể được.
Lại nữa,
Kệ 2:
Nếu luôn cháy như vậy
Chẳng do bị cháy sinh
Thì không dùng công đốt
Và lửa không tác dụng.
Nếu đốt cháy bị đốt cháy khác nhau, thì đốt cháy không cần đợi có vật bị đốt cháy mà nó vẫn thường cháy luôn. Nếu thường cháy luôn thì nó tự an trú trong tự thể nó, không cần đợi có nhân duyên, nhân công bị vô dụng, nhân công là người bảo vệ lửa làm cho nó cháy. Nhân công ấy hiện vẫn có, thế nên biết lửa không khác vật bị đốt cháy.
Lại nữa, nếu đốt cháy khác với vật bị đốt cháy, thì đốt cháy không có tác dụng, và lìa vật bị đốt cháy, thì lửa đốt cháy được gì. Nếu như vậy, thì lửa không có tác dụng, lửa không có tác dụng, việc ấy không thể có.
Hỏi: Tại sao lửa không từ nhân duyên sinh, mà nhân công cũng trống không?
Đáp:
Kệ 3:
Cháy không cần vật cháy
Thì không từ duyên sinh
Nếu lửa luôn luôn cháy
Thì không cần nhân công.
Đốt cháy và vật bị đốt cháy khác nhau, thì không cần phải có vật bị đốt cháy mà vẫn có đốt cháy. Nếu không cần vật bị đốt cháy mà vẫn cháy thì không có pháp làm nhân với nhau, thế nên không từ nhân duyên sinh.
Lại nữa, nếu đốt cháy khác vật bị đốt cháy, thì có thể thường đốt cháy luôn, nếu thường đốt cháy luôn, thì có thể xa lìa vật bị đốt cháy, 60 riêng thấy có sự đốt cháy, chứ không cần nhân công nhen lửa. Vì sao?
Kệ 4:
Nếu ông bảo khi cháy
Gọi là vật bị cháy
Bấy giờ chỉ có củi
Cái gì đốt, vật đốt?
Nếu cho trước có củi, khi cháy thì gọi nó là vật bị đốt cháy. Nói như vậy không đúng. Nếu xa lìa đốt cháy, riêng có vật bị đốt cháy, cớ sao nói khi cháy gọi là bị đốt cháy.
Lại nữa, Kệ 5:
Nếu khác thì không đến
Không đến thì không cháy
Không cháy thì không diệt
Không diệt thì thường còn.
Nếu vật đốt cháy khác với vật bị đốt cháy, thì vật đốt cháy không thể đi đến vật bị đốt cháy. Vì sao? Vì không cần phải đợi nhau để thành. Nếu vật đốt cháy không cần phải đợi nhau để thành. Nếu vật đốt cháy không cần phải đợi nhau để thành, thì nó tự an trụ trong tự thể của nó, chứ đâu cần vật bị đốt cháy. Thế nên không đi đến. Nếu không đi đến thì không đốt cháy vật bị đốt cháy. Vì sao? Vì không thể không đi đến vật bị đốt cháy mà có thể cúng dường. Nếu không đốt cháy thì không diệt tắt, nên thường trụ trong tự tướng. Việc ấy không đúng.
Hỏi:
Kệ 6:
Cháy khác vật bị cháy
Có thể đến và thấy
Như nam đến với nữ
Như nữ đến với nam.
Đốt cháy và bị đốt cháy tuy khác nhau, mà đốt cháy có thể đi đến bị đốt cháy, như nam đến với nữ, như nữ đến với nam.
Kệ 7:
Nếu bảo cháy, bị cháy
Cả hai đều lìa nhau
Như vậy cháy có thể
Đến với vật bị cháy.
Hoặc lìa đốt cháy mà có bị đốt cháy, hoặc lìa bị đốt cháy mà có đốt cháy mà cả hai đều tự thành thì như vậy có thể đốt cháy đi đến bị
đốt cháy, nhưng thật sự không đúng. Vì sao? Vì thật sự lìa đốt cháy không có bị đốt cháy, lìa bị đốt cháy không có đốt cháy, nên ông ví dụ lìa nam có nữ, lìa nữ có nam là không đúng. Ví dụ không thành nên đốt cháy không đi đến bị đốt cháy.
Hỏi: Đốt cháy và bị đốt cháy đối đãi nhau mà có, nhân bị đốt cháy mà có đốt cháy, nhân đốt cháy mà có bị đốt cháy, hai pháp đối đãi nhau mà thành?
Đáp:
Kệ 8:
Nếu nhân bị cháy, cháy
Nhân cháy có bị cháy
Vậy pháp nào có trước
Mà có cháy, bị cháy?
Nếu nhân bị đốt cháy mà đốt cháy được thành, cùng có thể nhân đốt cháy mà bị đốt cháy được thành, như vậy trong ấy hoặc trước nhất định đã có bị đốt cháy, mới nhân nơi bị đốt cháy mà thành đốt cháy, hoặc trước nhất định đã có đốt cháy, mới nhân nơi đốt cháy mà thành bị đốt cháy. Nếu nhân nơi bị đốt cháy mà thành đốt cháy, trước phải có cái bị đốt cháy rồi sau đó mới có bị đốt cháy. Vì sao? Vì bị đốt cháy có trước, đốt cháy có sau. Nếu đốt cháy không đốt cháy cái bị đốt cháy, thì cái bị đốt cháy không thành.
Lại cái bị đốt cháy không ở chỗ nào khác ngoài đốt cháy, nếu cái bị đốt cháy không thành, thì đốt cháy cũng không thành. Nếu trước có đốt cháy, sau có cái bị đốt cháy mới đốt cháy, cũng có lỗi như trên. Thế nên đốt cháy và bị đốt cháy, cả hai nhân đợi nhau đều không thành.
Lại nữa,
Kệ 9:
Nếu nhân bị cháy cháy
Cháy đã thành lại thành
Như vậy trong bị cháy
Không thể có đốt cháy.
Nếu muốn nói nhân cái bị đốt cháy mà thành đốt cháy, thì đốt cháy đã thành rồi lại thành đốt cháy nữa. Vì sao? Vì đốt cháy tự ở trong tự thể đốt cháy của nó, nếu đốt cháy không tự ở trong tự thể của nó, mà phải do có bị đốt cháy mới thành, thì không có việc ấy. Thế nên nói có đốt cháy là do cái bị đốt cháy mà thành, thì đốt cháy đã thành rồi lại thành đốt cháy nữa, như vậy là có lỗi.
Lại có cái lỗi là cái bị đốt cháy không có đốt cháy. Vì sao? Vì bị đốt cháy lìa đốt cháy mà tự ở trong tự thể của nó. Thế nên biết không có việc đốt cháy và bị đốt cháy nhân nhau, chờ đợi nhau.
Lại nữa,
Kệ 10:
Pháp nhân đối đãi thành
Pháp ấy thành đối đãi
Nay không nhân đối đãi
Cũng chẳng thành pháp gì.
Nếu pháp nào nhân đối đã nhau mà thành, thì pháp ấy trở lại thành pháp nhân gốc đối đãi nhau. Quyết chắc như vậy nên không có hai việc nhân gốc, như nhân bị đốt cháy mà thành đốt cháy, trở lại nhân đốt cháy mà thành bị đốt cháy. Như thế cả hai đều vô định, vô định nên không thể có được. Vì sao?
Kệ 11:
Pháp do đối đãi thành
Chưa thành sao đối đãi
Nếu thành rồi đối đãi
Thành rồi, cần gì đối.
Nếu pháp nhân đối đãi mà thành, thế thì pháp ấy trước chưa thành, chưa thành thì không có, không có thì làm sao nói có là nhân đối đãi. Nếu pháp trước đã thành rồi, đã thành rồi cần gì nhân đối đãi. Như vậy cả hai đều không nhân đối đãi nhau. Thế nên trước ông nói nhân đốt cháy và bị đốt cháy đối đãi nhau mà thành, không thể có việc ấy.
Thế nên,
Kệ 12:
Nhân bị cháy, không cháy
Không nhân cũng không cháy
Nhân cháy không bị cháy
Không nhân, không bị cháy.
Nhân đối đãi với bị đốt cháy, đốt cháy không thành, không nhân đối đãi với bị đốt cháy, đốt cháy cũng không thành. Bị đốt cháy cũng như vậy, nhân nơi đốt cháy hay không nhân nơi đốt cháy, thì bị đốt cháy đều không thành. Lỗi nầy trước đây đã nói.
Lại nữa,
Kệ 13:
Cháy không từ đâu đến
Nơi cháy cũng không cháy
Bị cháy cũng như vậy
Như phẩm Đi đến nói.
Đốt cháy không ở phương khác đi đến vào trong cái bị đốt cháy, trong cái bị đốt cháy cũng không có đốt cháy, vì chẻ củi tìm lửa đốt cháy không thể có được. Cái bị đốt cháy cũng như vậy, không từ phương khác đi đến vào trong đốt cháy, trong đốt cháy cũng không có cái bị đốt cháy. Như đốt cháy rồi không đốt cháy, chưa đốt cháy cũng không đốt cháy, đang đốt cháy cũng không đốt cháy. Ý nghĩa giống như đã nói trong phẩm Đi Đến.
Thế nên,
Kệ 14:
Bị cháy chẳng phải cháy
Lìa bị cháy, không cháy
Cháy không có bị cháy
Trong cháy, không bị cháy.
Cái bị đốt cháy tức chẳng phải đốt cháy. Vì sao? Vì bị lỗi cho đốt cháy và bị đốt cháy là một như trước đã nói tác nghiệp và tác giả là một. Lìa cái bị đốt cháy không có đốt cháy, vì bị lỗi là thường đốt cháy luôn. Đốt cháy không có bị đốt cháy. Trong đốt cháy không có bị đốt cháy. Trong bị đốt cháy không có đốt cháy, vì có cái lỗi đốt cháy và bị đốt cháy khác nhau. Nên cả ba cách đều không thành.
Hỏi: Vì sao nói đốt cháy và bị đốt cháy?
Đáp: Vì như nhân nơi bị đốt cháy mà có đốt cháy, như vậy là nhân nơi pháp cảm thọ mà có người cảm thọ. Pháp cảm thọ là năm ấm, người cảm thọ là người. Đốt cháy và bị đốt cháy không thành, nên pháp cảm thọ và người cảm thọ cũng không thành. Vì sao?
Kệ 15:
Do pháp cháy, bị cháy
Nói pháp thọ, người thọ
Và nói tất cả pháp
Như nói bình và y.
Như bị đốt cháy chẳng phải đốt cháy, như vậy pháp cảm thọ chẳng phải là người cảm thọ, vì cái lỗi việc làm và người làm là một. Lại lìa pháp cảm thọ không có người cảm thọ, vì khác nhau thì không thành, vì cái lỗi hai thứ khác nhau, cả ba đều không thành, như ngoài pháp cảm thọ và người cảm thọ ra, tất cả pháp như áo, bình v.v… đều đồng như trước nói, đều là không sinh, rốt ráo không.
Thế nên,
Kệ 16:
Nếu người nói có ngã
Các pháp có tướng khác
Nên biết người như vậy
Chưa nếm mùi vị pháp.
Các pháp từ xưa lại đây vốn không sinh, rốt ráo vắng lặng. Thế nên cuối phẩm nói kệ như trên. Người nói về tướng ngã như chúng Độctử-bộ, chủ trương không được nói sắc tức là ngã, không được nói lìa sắc là ngã, mà ngã thuộc trong tạng Bất Khả Thuyết thứ năm. Còn Nhấtthế-hữu-bộ nói tướng của mỗi mỗi pháp, là thiện là bất thiện, là vô ký, là hữu lậu và vô lậu, hữu vi, vô vi, mỗi mỗi sai khác nhau, những hạng người như vậy không hiểu được tướng vắng lặng của các pháp, dùng lời Phật tạo nên đủ thứ hý luận.
Phẩm 11: QUÁN VỀ BẢN TẾ
(Gồm 8 Kệ)
Hỏi: Kinh Vô Bản Tế nói: Chúng sinh qua lại trong đường sinh tử, mà lúc bắt đầu không thể có được. Trong kinh đã nói có chúng sinh qua lại sinh tử, thế vì nhân duyên gì lại nói lúc bắt đầu không thể có được. Đáp:
Kệ 1:
Như lời Đại Thánh dạy
Không thể có khởi đầu
Sinh tử không bắt đầu
Cũng lại không kết thúc.
Thánh nhân có ba hạng:
- Ngoại đạo có năm thần thông.
- A-la-hán, Phật-bích-chi.
- Đại Bồ-tát được thần thông.
Phật là tối thượng đối ba hạng đó. Cho nên gọi Phật là Đại Thánh. Lời Phật nói không có điều gì không thật. Sinh tử không có lúc bắt đầu, vì sao? Vì sinh tử bắt đầu lúc sau cùng đều không thể tìm thấy được, nên nói là không có lúc bắt đầu. Ông nói không có lúc bắt đầu và lúc sau cùng thì có thể có lúc giữa, cũng không đúng. Vì sao?
Kệ 2:
Nếu không có đầu, cuối
Lúc giữa làm sao có
Cho nên lúc giữa nầy
Và trước, sau cũng không.
Nhân lúc giữa và lúc sau cùng nên mới có lúc bắt đầu, nhân lúc bắt đầu và lúc giữa nên có sau cùng, nếu không có lúc ban đầu và lúc sau cùng thì làm sao có lúc giữa. Đối với sinh tử không có bắt đầu, khoảng giữa, rốt sau. Thế nên nói trước sau, đều không thể có được. Vì sao?
Kệ 3:
Nếu trước mà có sinh
Sau mới có già chết
Không già chết có sinh
Không sinh có già chết.
Kệ 4:
Nếu trước có già chết
Mà sau có sinh thì
Như vậy là không nhân
Chẳng sinh có già chết.
Chúng sinh sinh tử, nếu trước có sinh, thì dần dần có già, rồi sau chết, như vậy khi sinh không có già chết. Đúng pháp phải có sinh mới có già chết, có già chết mới có sinh. Lại chẳng già chết mà sinh, thì đó là điều không đúng. Vì nhân sinh mà có già chết, nếu trước già chết rồi sau sinh, thì già chết ấy không có nguyên nhân, vì sinh ở sau. Lại chẳng sinh thì đâu có già chết. Nếu cho sinh già chết trước sau không thể được, thì sinh già chết cùng có trong một lúc, cũng có lỗi. Vì sao?
Kệ 5:
Sinh ra và già, chết
Không thể cùng một lúc
Nếu khi sinh có chết
Cả hai đều không nhân.
Nếu nói sinh già chết cùng có trong một lúc thì không đúng, vì khi sinh tức có chết. Đúng pháp khi sinh thì có, khi chết thì không có, nên nếu nói khi sinh có chết, là không đúng. Nếu cùng trong một lúc sinh, thì nó không có sự nương nhau, như hai sừng của con trâu cùng một trong lúc xuất hiện chứ không nương nhau.
Thế nên, Kệ 6:
Nếu trước sau cùng lúc
Đều là việc không đúng
Vì sao mà hý luận
Là có sinh già chết.
Suy nghĩ về sinh già chết, cả ba đều có lỗi, nên nói sinh già chết tức là không sinh, rốt ráo không, cớ sao ông cứ tham đắm hý luận, cho sinh già chết có tướng quyết định thật có.
Lại nữa,
Kệ 7:
Các pháp nhân và quả
Pháp tướng và sở tướng
Cảm thọ, người cảm thọ
Sở hữu tất cả pháp.
Kệ 8:
Chẳng phải chỉ sinh tử
Cội gốc chẳng thể được
Mà hết thảy các pháp
Cội gốc cũng đều không.
Hết thảy pháp là hết thảy nhân quả, có biểu tướng và được biểu tướng, cảm thọ và người cảm thọ v.v… đều không có cội gốc, chứ chẳng phải chỉ có sinh tử là không có cội gốc. Ở đây vì giải bày sơ lược, nên chỉ nói sinh tử không có cội gốc.
Phẩm 12: QUÁN VỀ KHỔ
(Gồm 10 kệ)
Có người nói:
Kệ 1:
Tự làm, người khác làm
Cùng làm, không nhân làm
Nói các khổ như vậy
Không đúng với khổ quả.
Có người nói: Khổ não tự mình làm, hoặc nói do người khác làm, hoặc nói cũng tự mình làm cũng do người khác làm, hoặc nói không có nguyên nhân làm ra khổ (Bốn cách làm ra khổ như vậy) đối với khổ quả đều không đúng, vì là chúng sinh do các duyên mà gây ra khổ. Nhàm chán khổ, muốn cầu tịch diệt, mà không biết nhân duyên đích thực của khổ, nên mới có bốn cách hiểu lầm như trên. Thế nên nói đối với khổ quả đều không đúng. Vì sao?
Kệ 2:
Nếu khổ tự mình làm
Thì không do duyên sinh
Nhân vì có ấm nầy
Mà có ấm khác sinh.
Nếu khổ tự mình làm thì không phải do các duyên sinh ra, do tự làm tức là từ tánh sinh ra, việc ấy không đúng. Vì sao? Vì nhân thân năm ấm trước mà có thân năm ấm sau sinh. Thế nên thân năm ấm khổ, không được tự tại.
Hỏi: Nếu nói do thân năm ấm trước làm ra thân năm ấm nầy, thì đó là do người khác làm?
Đáp: Việc ấy không đúng. Vì sao?
Kệ 3:
Nếu cho năm ấm nầy
Khác với năm ấm kia
Như thế thì nên nói
Khổ do người khác làm.
Nếu thân năm ấm nầy với thân năm ấm trước khác nhau, hay thân năm ấm trước với thân năm ấm nầy khác nhau, thì có thể nói khổ do người khác làm, như chỉ với vải khác nhau thì có thể lìa chỉ mà có vải, nếu lìa chỉ mà không có vải, thì vải không khác chỉ. Cũng như vậy, thân năm ấm nầy khác với thân năm ấm trước, thì có thể lìa thân năm ấm trước có thân năm ấm nầy. Song nếu lìa thân năm ấm trước thì không có thân năm ấm nầy, thế là thân năm ấm trước không khác thân năm ấm nầy. Thế nên không nên nói khổ do người khác làm ra.
Hỏi: Tự làm ra là người, người tự làm khổ, rồi tự chịu lấy khổ?
Đáp:
Kệ 4:
Nếu người tự làm khổ
Lìa khổ đâu có người
Mà cho là người kia
Có thể tự làm khổ.
Nếu bảo người tự làm khổ, vậy lìa khổ của thân năm ấm, riêng ở chỗ nào có người, mà có thể tự làm khổ, để có thể nói đó là người làm mà không thể nói được. Thế nên biết khổ không phải do người tự làm ra. Hoặc bảo người nầy không tự làm ra khổ, mà người khác làm ra khổ đem đến cho người nầy thì cũng không đúng. Vì sao?
Kệ 5:
Nếu khổ, người khác làm
Đem đến cho người nầy
Lìa khổ đâu có người
Mà có thể chịu khổ.
Nếu người khác làm ra khổ đem đến trao cho người nầy, vậy nếu lìa năm ấm nầy thì đâu có người nầy để chịu khổ ấy.
Lại nữa,
Kệ 6:
Khổ do người kia làm
Mà đem trao người nầy
Lìa khổ đâu có người
Mà có thể trao khổ.
Nếu bảo người kia làm ra khổ đem đến cho người nầy, vậy tách lìa khổ năm ấm, thì đâu có người kia làm khổ đem đến cho người nầy. Nếu có việc ấy hãy nên nói rõ tướng nó.
Lại nữa,
Kệ 7:
Nếu tự làm không thành
Sao người khác làm được
Nếu người khác làm khổ
Cũng tức là tự làm.
Theo mỗi mỗi nhân duyên suy tìm thì khổ do tự mình làm không thành mà nói do người khác làm cũng không đúng. Vì sao? Vì kia và đây phải đối đãi nhau mới thành. Nếu người kia làm khổ, thì đối với chính người kia cũng gọi là tự làm khổ. Tự làm khổ thì trước đã phá, và ông đã nhận lý lẽ tự làm khổ không thành, nên nói người khác làm khổ cũng không thành.
Lại nữa,
Kệ 8:
Khổ chẳng phải tự làm
Pháp không tự làm pháp
Kia không có tự thể
Thì đâu có làm khổ.
Tự làm khổ không đúng. Vì sao? Vì như lưỡi do không tự cắt nó, như vậy pháp không thể tự làm ra pháp, thế nên khổ không thể tự làm ra khổ, khổ do người khác làm cũng không đúng. Vì sao? Vì lìa khổ thì không có tự tánh người kia. Nếu lìa khổ mà có tự tánh người kia thì mới có thể nói người kia làm ra khổ. Song người kia cũng chính là khổ thì làm sao khổ tự làm ra khổ.
Hỏi: Nếu tự làm và người khác làm không được, thì có thể chung làm?
Đáp:
Kệ 9:
Minh, người làm khổ được
Thì có thể cùng làm
Mình người còn không được
Huống gì không nhân làm.
Tự làm người khác làm còn có lỗi, huống gì không có nhân làm, không có nhân mà làm ra khổ, lại càng nhiều lỗi hơn, như trong phẩm phá tác nghiệp và tác giả nói rõ.
Lại nữa,
Kệ 10:
Chẳng phải chỉ nói khổ
Bốn trường hợp không thành
Tất cả vạn vật ngoài
Bốn trường hợp không thành.
Trong Phật pháp tuy nói năm thọ ấm là khổ, nhưng có ngoại đạo cho cảm giác là khổ. Vì thế nên nói không chỉ đối với bốn trường hợp (khổ tự làm, người khác làm, chung làm và không nhân làm) không thành, mà hết thảy vạn vật đất nước núi cây v.v… cũng đều không thành.
PHẨM 13: QUÁN VỀ HÀNH
(Gồm 9 Kệ)
Hỏi:
Kệ 1:
Như trong kinh Phật dạy
Hư dối vọng chấp tướng
Vì vọng chấp các hành N
ên gọi là hư dối.
Trong kinh Phật nói: Hư dối tức là hư vọng chấp giữ tướng. Chỉ có sự thật duy nhất là Niết-bàn, chẳng phải tướng do hư vọng chấp giữ. Vì thế nên Kinh nói nên biết có các hành là tướng do hư vọng chấp giữ?
Đáp:
Kệ 2:
Hư dối vọng chấp tướng
Trong đó chấp cái gì
Phật nói việc như vậy
Muốn khai thị nghĩa không.
Nếu hư vọng chấp giữ tướng pháp tức là hư dối, vậy chấp giữ cái gì trong các hành. Nên biết Phật nói như vậy là muốn nói nghĩa không.
Hỏi: Làm sao biết tất cả hành đều là nghĩa không?
Đáp: Tướng tất cả hành hư vọng cho nên không, các hành sinh diệt không ngừng, không có tự tánh cho nên không. Các hành là năm ấm, vì từ hành (chuyển biến) sinh, nên năm ấm đều hư vọng không có định tướng. Vì sao? Vì như sắc trong khi là hài nhi không phải sắc trong khi bò lồm cồm, sắc trong khi bò lồm cồm không phải là sắc trong khi biết đi, sắc trong khi biết đi không phải sắc trong khi thiếu niên, sắc trong khi thiếu niên không phải sắc trong khi thanh niên, sắc trong khi thanh niên không phải sắc trong khi lão niên. Cứ như sắc biến đổi không ngừng trong giây lát như vậy, nên phân biệt tìm tính quyết định của nó không thể có được. Vì vậy nói sắc trong khi là hài nhi cho đến sắc trong khi lão niên là một hay là khác, cả hai đều có lỗi. Vì sao? Vì nếu sắc trong khi là hài nhi tức là sắc trong khi bò lồm cồm cho đến sắc trong khi lão niên thì như thế đều là một sắc đều là hài nhi chứ không có sắc trong khi bò lồm cồm, cho đến sắc trong khi lão niên. Lại như nắm đất nếu là thường, thì không bao giờ làm thành bình được. Vì sao? Vì sắc đất là thường nhất định luôn.
Nếu sắc trong khi là hài nhi khác với sắc trong khi bò lồm cồm thì hài nhi không làm thiếu nhi, thiếu nhi không làm hài nhi. Vì sao? Vì hai sắc khác nhau, như vậy sắc của đồng tử, thiếu niên, tráng niên, lão niên, không thể tương tục, không còn có thân thuộc, không cha không con. Nếu như vậy, chỉ có hài nhi làm cha làm mẹ, còn hạng thiếu nhi bò lồm cồm cho đến hạng lão niên không còn phần gì trong đó. Thế nên nói sắc hài nhi cho đến sắc lão niên là một, là khác đều có lỗi.
Hỏi: Sắc tuy không nhất định, song sắc hài nhi diệt rồi tương tục sinh cho đến sắc lão niên, nên không có các lỗi như trên?
Đáp: Nói sắc hài nhi diệt rồi tương tục sinh là nó diệt rồi tương tục sinh hay là không diệt mà tương tục sinh? Nếu diệt rồi làm sao tương tục, vì không có nguyên nhân, giống như có củi bị đốt, nhưng vì lửa tắt nên không còn tương tục. Nếu sắc hài nhi không diệt mà tương tục, thế là sắc hài nhi không diệt thường ở trong bản tướng nó không có tương tục.
Hỏi: Tôi không nói diệt hay không diệt nên tương tục sinh, tôi chỉ nói nó không ngừng tương tợ sinh, nên nói là tương tục sinh?
Đáp: Nếu như vậy, thì đã có sắc nhất định rồi lại sinh ra, như vậy có thể có ngàn vạn thứ sắc. Nhưng việc ấy không đúng, nên cũng không có tương tục.
Khắp tất cả chỗ tìm sắc không thấy có định tướng. Phật chỉ theo ngôn thuyết thế tục nên nói có sắc, giống như cây chuối, tìm lõi cứng của nó không thể có được, chỉ có bẹ lá. Như vậy người trí, tìm thấy sắc ấm niệm niệm biến diệt, không có chút thật sắc. Các loại sắc hình, sắc tướng biến chuyển không ngừng, tương tợ thứ lớp sinh, thật khó phân biệt, như phân biệt tìm sắc cố định của ngọn đèn sáng, không thể có được, từ sắc cố định ấy lại có sắc sinh ra, là không thể có được. Thế nên sắc không có tánh định, nên không, chỉ theo ngôn thuyết thế tục nên nói có sắc.
Thọ cũng như vậy, người trí mỗi mỗi quán sát thấy thọ vì thứ lớp tương tợ sinh diệt khó phân biệt biết, như dòng nước tương tục chảy, chỉ biết qua cảm giác, nên nói ba thọ ở nơi thân. Thế nên, nên biết, nói về thọ đồng như nói về sắc trên kia.
Tưởng là nhân nơi danh và tướng mà phát sinh, nếu lìa danh và tướng thì không sinh. Thế nên Phật dạy phân biệt biết tướng danh tự gọi là tưởng, chứ chẳng phải quyết định tưởng đã sẵn có trước, mà nó do các duyên sinh, không có tánh định. Vì không có tánh định nên như bóng theo hình, nhân hình có bóng, không hình thì không bóng, bóng không có quyết định, nếu bóng quyết định có, thì lìa hình vẫn có bóng, song thực tế không được. Thế nên bóng từ duyên sinh không có tự tánh, nên không thể có được. Tưởng cũng như vậy, chỉ nhân nơi danh và tướng bên ngoài, thuận theo ngôn thuyết thế tục nên nói có tưởng.
Thức là nhân nơi sắc, tiếng, mùi, vị, xúc v.v… và mắt, tai, mũi, lưỡi, thân v.v… mà phát sinh. Vì các căn mắt, tai v.v… khác nhau, nên thức cũng khác nhau. Thức ấy ở nơi sắc, ở nơi mắt, hay ở giữa sắc và mắt, không có định nhất, chỉ khi phát sinh rồi mới biết cảnh trần, biết người nầy biết người kia. Cái thức biết người nầy chính là cái thức biết người kia, hay là khác với cái thức biết người kia, hai điều ấy khó thể phân biệt, như nhãn thức, nhĩ thức cũng khó phân biệt. Vì khó phân biệt nên nói nó là một hay nói nó khác nhau, không có nhất định. Tánh phân biệt từ các duyên sinh, nên tánh phân biệt của nhãn thức v.v… là không, không có tự tánh, như người tài giỏi ngâm một hạt ngọc, lấy ra rồi lại đem chỉ cho người khác, thì sinh nghi không biết đó là hạt ngọc vốn như cũ hay là có khác. Thức cũng như vậy, sinh rồi lại sinh, vậy nó vốn là cái thức cũ hay cái thức khác. Thế nên biết vì thức không đứng yên, nên thức không có tự tánh, hư dối như huyễn.
Các hành cũng như vậy. Các hành là thân hành động, miệng hành động, ý hành động. Có hai thứ là tịnh hành và bất tịnh hành. Thế nào là bất tịnh? Vì tham chấp làm bức não chúng sinh, gọi là bất tịnh, nói chân thật không tham chấp, không làm bức não chúng sinh, gọi là tịnh, hoặc tăng hoặc giảm. Người tịnh hành thì sinh vào loài người, trời cõi Dục, trời cõi Sắc, trời cõi Vô sắc thọ quả báo hết rồi thì giảm, trở lại tạo nghiệp thọ quả báo nữa nên gọi là tăng. Người hành bất tịnh cũng như vậy, sinh vào địa ngục, súc sinh, ngạ quỉ, A-tu-la thọ quả báo hết rồi thì giảm, trở lại tạo nghiệp thọ quả báo nữa nên gọi là tăng. Thế nên các hành có tăng có giảm, không đứng yên, như người có bệnh, tùy nghi nuôi dưỡng thích hợp thì bệnh lành, nếu không nuôi dưỡng thích hợp thì bệnh tăng. Các hành cũng như vậy, có tăng có giảm, nên không quyết định, chỉ thuận theo ngôn thuyết thế tục mà nói có các hành.
Nhân nơi thế đế mà được thấy Đệ nhất nghĩa đế, nghĩa là do vô minh làm duyên mà có các hành, do các hành mà có thức chấp trước, do thức chấp trước nên có danh sắc, do danh sắc mà có sáu nhập, do sáu nhập mà có sáu xúc, do xúc có thọ, do thọ có ái, do ái có thủ, do thủ có hữu, do hữu có sinh, do sinh có lão tử, ưu bi khổ não, ân ái xa lìa khổ, oan thù gặp gỡ khổ v.v… các khổ như vậy đều lấy hành làm gốc. Phật tùy theo Thế đế nên nói, nếu thấy được Đệ nhất nghĩa đế, phát sinh trí tuệ chân chính thì vô minh dứt, vô minh dứt nên các hành cũng không
tụ tập, các hành không tụ tập nên thấy Đế, dứt được các kiến hoặc, đoạn trừ thân kiến, nghi, vô minh và các lậu hoặc, do tư duy mà đoạn trừ tham, giận, nhiễm ái sắc, nhiễm ái vô sắc, trạo cử và vô minh. Do sự đoạn trừ ấy nên từng phần từng phần đoạn diệt, đó là vô minh, các hành, thức, danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử, ưu bi khổ não, ân ái xa lìa khổ, oán thù gặp gỡ khổ v.v… đều tiêu diệt. Do sự tiêu diệt ấy nên thân năm ấm hoàn toàn diệt, không còn, duy chỉ có “không” thế nên Phật muốn chỉ bày nghĩa không mà nói các hành hư dối. Lại vì các hành không có tự tánh nên hư dối, vì hư dối nên không, như kệ nói:
Kệ 3:
Vì các pháp có khác
Nên biết đều vô tánh
Pháp vô tánh cũng không
Vì tất cả pháp không.
Các pháp không có tự tánh. Vì sao? Vì các pháp tuy sinh mà không an trú trong tự tánh, thế nên không có tự tánh, như hài nhi nhất định an trụ trong tự tánh thì không bao giờ trở thành bò lồm cồm, cho đến tuổi già. Nhưng hài nhi thứ lớp tương tục có tướng khác hiện ra thành có bò lồm cồm cho đến tuổi già. Thế nên nói vì thấy các pháp có tướng đổi khác, nên biết nó không có tự tánh.
Hỏi: Nếu các pháp không có tự tánh, tức là có cái pháp không có tự tánh, nói vậy có lỗi gì?
Đáp: Nếu không có tự tánh thì làm sao có pháp đó, làm sao có tướng. Vì sao? Vì không có cội gốc, chỉ vì phá tánh định nên nói không có tự tánh. Thế nên pháp nếu có tánh định thì không gọi hết thảy pháp không, nếu hết thảy pháp đều không, thì làm sao lại có cái pháp không có tự tánh.
Hỏi:
Kệ 4:
Các pháp nếu không tánh
Vì sao nói hài nhi
Cho đến lúc tuổi già
Có các tướng khác nhau?
Các pháp nếu không có tự tánh, thì không có các tướng sai khác, nhưng ông nói có các tướng (hài nhi, cho đến tướng tuổi già) sai khác, thế là có các pháp có tự tánh, nếu pháp không có tự tánh, thì làm sao có các tướng sai khác ấy?
Đáp:
Kệ 5:
Nếu các pháp có tánh
Thì làm sao có khác
Nếu các pháp không tánh
Làm sao có sai khác?
Nếu các pháp quyết định có tự tánh, thì làm sao có tánh sai khác được, vì tánh đã quyết định thì không thể biến đổi, như vàng thật không thể biến đổi. Lại như tánh tối không biến đổi thành sáng, tánh sáng không biến đổi thành tối.
Lại nữa,
Kệ 6:
Chánh pháp ấy không khác
Pháp khác cũng không khác
Như trẻ không thành già
Già cũng không thành trẻ.
Nếu nói pháp có sai khác, thì phải có tướng sai khác. Vậy chính tự pháp ấy làm ra khác hay có pháp khác làm ra khác? Cả hai đều không đúng. Vì nếu pháp ấy tự làm sai khác, như vậy già có thể làm già, nhưng kỳ thật già không tự làm già. Còn nếu có pháp khác làm sai khác, như vậy già khác tráng niên, tráng niên có thể làm già, nhưng kỳ thật tráng niên không làm già. Nên cả hai đều có lỗi.
Hỏi: Nếu chính tự pháp ấy đổi khác, như con mắt hôm nay thấy trẻ, trải qua ngày tháng năm biến đổi thành già. Như vậy có lỗi gì?
Đáp:
Kệ 7:
Nếu chánh pháp ấy khác
Thì sữa nên thành lạc
Lìa sữa cóvật gì
Có thể làm nên lạc?
Nếu chính tự pháp ấy là pháp khác, thì sữa có thể tức là lạc, không cần nhân duyên. Việc ấy không đúng. Vì sao? Vì sữa và lạc có các tướng trạng khác nhau, nên sữa không tức là lạc. Thế nên pháp ấy không tức là pháp khác, nếu bảo có pháp khác làm cho khác, thì cũng không đúng, vì lìa sữa thì có vật gì khác làm thành lạc đâu. Tư duy như vậy, biết pháp ấy không tự làm khác, pháp khác cũng không làm khác, không nên có sự chấp kiến thiên leach.
Hỏi: Phá pháp đồng tánh phá pháp dị tánh, nhưng có cái “không” còn lại, cái không ấy tức là pháp?
Đáp:
Kệ 8:
Nếu có pháp chẳng không
Thì nên có pháp không
Thật không pháp chẳng không
Thì đâu có pháp không.
Nếu có pháp “chẳng không” làm nhân cho nhau, mới có pháp “không”. Song từ trước lại đây đã dùng đủ các lý do để phá pháp “chẳng không”, pháp chẳng không không có, thì không có đối đãi nhau, không có đối đãi thì đâu có pháp “không”.
Hỏi: Ông nói vì pháp chẳng không không có, nên pháp không cũng không có. Nếu như vậy, tức là ở đây nói “không” là chỉ cho việc không có đối đãi nên không nên chấp có. Nếu có hai cái đối nhau mới đợi nhau, nếu không có hai cái đối nhau thời không có đợi nhau. Vì đối đãi nhau không có nên vô tướng, vì vô tướng nên chấp không. Như vậy tức là nói về “không”?
Đáp:
Kệ 9:
Đại Thánh nói pháp không
Để lìa các kiến chấp
Nếu lại thấy có “không”
Chư Phật không thể độ.
Đại Thánh vì phá trừ sáu mươi hai tà kiến và các phiền não vô minh, ái thủ v.v… mà nói “không”, nếu ai đối với không còn sinh ra chấp kiến, thì người ấy là người không thể giáo hóa. Ví như có bệnh nên phải uống thuốc mới trị lành, nếu thuốc trở lại làm sinh bệnh, thì hết cách chữa trị, như lửa từ củi mà ra, lấy nước diệt tắt, nếu lửa từ nước mà ra, thì lấy gì diệt tắt. Ở đây Phật nói “không” ví như nước có thể diệt tắt lửa phiền não, có người vì tội nặng, tâm tham đắm sâu dày, trí tuệ non kém nên đối với “không” sinh ra kiến chấp hoặc nói có “không”, hoặc nói không có “không”, rồi vì chấp có và không ấy trở lại khởi lên phiền não. Nếu lấy “không” hóa cải người ấy, thì người ấy nói tôi đã biết “không” lâu rồi. Nếu lìa “không” thì không có đạo Niết-bàn. Như Kinh nói lìa ba môn giải thoát là không, vô tướng, vô tác mà được giải thoát, thì đó chỉ có ngôn thuyết.
Phẩm 14: QUÁN VỀ HỢP
(Gồm 8 Kệ)
Trên kia trong phẩm phá sáu căn đã nói sự thấy, vật bị thấy và người thấy đều không thành. Vì ba pháp ấy không có ai sai khác nên không hợp. Nghĩa không hợp naysẽ nói.
Hỏi: Vì sao (mắt, sắc và ngã) ba sự không hợp?
Đáp:
Kệ 1:
Thấy, bị thấy, người thấy
Ba thứ ấy khác phương
Ba thứ khác như vậy
Không bao giờ có hợp.
Thấy là mắt, bị thấy là sắc trần, người thấy là ngã, ba thứ ở mỗi nơi khác nhau không có khi nào hợp. Nơi khác nhau là mắt ở trong thân, sắc ở ngoài thân, còn ngã (hay thức) hoặc ở trong thân hoặc ở khắp tất cả chỗ, thế nên không hợp.
Lại nữa, nếu cho thật có cái thấy (sự thấy) thì hợp căn trần mà thấy hay không hợp mà thấy, cả hai đều không đúng. Vì sao? Vì nếu hợp mà thấy, thì tùy ở chỗ nào có sắc trần là ở đó phải có nhãn căn và có ngã (hoặc thức). Việc ấy không đúng, thế nên không hợp. Nếu không hợp mà thấy thì nhãn căn, sắc trần và ngã (hoặc thức) ở mỗi nơi khác nhau cũng có thể thấy, mà thật không thấy. Vì sao? Vì như nhãn căn ở đây không thấy được cái bình ở chỗ xa. Thế nên hợp hay không hợp đều không thấy.
Hỏi: Ngã, ý, các căn và trần cảnh, bốn sự ấy hợp lại nên có cái biết sinh ra, biết được vạn vật, áo, bình, xe v.v… thế nên biết có sự thấy, vật bị thấy và người thấy?
Đáp: Việc ấy ở trong phẩm sáu căn (sáu tình) đã phá rồi, nay sẽ nói lại. Như ông nói do bốn sự hợp lại nên có cái biết sinh ra, vậy cái biết ấy vì thấy các vật bình, áo v.v… rồi mới sinh, hay chưa thấy mà sinh? Nếu đã thấy rồi mà sinh, thời cái biết ấy vô dụng, nếu chưa thấy mà sinh, thì chưa hợp căn trần làm sao mà có biết cái sinh. Nếu cho bốn sự ấy cùng hợp nhau trong một lúc mà có cái biết sinh ra, cũng không đúng. Nếu trong một lúc mà sinh ra thì không có sự đối đãi. Vì sao? Vì trước có bình, tiếp có thấy, sau cái biết mới sinh ra, còn cùng trong một lúc thì không có cái trước cái sau. Vì cái biết không có nên sự thấy, vật bị thấy, và người thấy cũng không có. Như vậy các pháp chỉ là như huyễn hóa, như chiêm bao, không có định tướng, thì đâu có hợp, vì không hợp nên “không”.
Lại nữa, Kệ 2:
Nhiễm và bị nhiễm
Người nhiễm cũng như vậy
Ngoài các nhập, phiền não
Các pháp đều như thế.
Như vậy, thấy, bị thấy và người thấy không có hợp, nên pháp tham nhiễm, bị tham nhiễm và người tham nhiễm cũng phải không có hợp. Như nói về cái thấy, vật bị thấy và người thấy ba pháp, nên biết nói về cái nghe, vật bị nghe, người nghe, ngửi, nếm, xúc chạm cũng như vậy. Giống như nói về pháp tham nhiễm, bị tham nhiễm, người tham nhiễm, thì nói về pháp giận, bị giận và người giận, và các phiền não ngu si v.v… cũng đều như vậy.
Lại nữa,
Kệ 3:
Pháp khác thường có hợp
Thấy vân vân không khác
Vì tướng khác không thành
Thấy, bị thấy sao hợp?
Phàm sự vật gì đều do có khác nhau mới có hợp, song tướng khác nhau giữa cái thấy, vật bị thấy và người thấy không thể có được, nên không có hợp.
Kệ 4:
Chẳng phải chỉ pháp thấy…
Tướng khác, không thể có
Tất cả pháp sở hữu
Đều không có tướng khác.
Không chỉ cái thấy, vật bị thấy và người thấy, ba sự không có tướng khác nhau, mà hết thảy pháp đều không có tướng khác nhau.
Hỏi: Vì sao lại không có tướng khác nhau?
Đáp:
Kệ 5:
Khác do khác có khác
Khác lìa khác không khác
Nếu pháp do nhân sinh
Pháp ấy không khác nhân.
Ông cho khác, là cái khác ấy nhân nơi pháp khác nên gọi là khác, vậy nếu lìa pháp khác thì không gọi là khác, vậy nếu lìa pháp khác thì không gọi là khác. Vì sao? Vì nếu pháp từ các duyên sinh ra thì pháp ấy không khác với sở nhân của nó, hễ sở nhân tiêu hoại thì quả cũng tiêu hoại, như nhân nơi kèo cột mà có nhà, thì nhà không khác với kèo cột, nên kèo cột hoại thì nhà cũng hoại.
Hỏi: Nếu có pháp quyết định khác, thì có lỗi gì?
Đáp:
Kệ 6:
Nếu lìa cái khác, khác
Thì ngoài khác có khác
Lìa cái khác, không khác
Nên không có cái khác.
Nếu lìa cái khác mà tự nó có cái khác, thì có thể lìa tất cả các cái khác, vẫn có pháp khác, nhưng thực tế không từ nơi cái khác thì không có pháp khác, thế nên không có các cái khác. Nếu như lìa năm ngón tay khác mà có nắm tay khác, thì nắm tay khác ấy có thể có khác đối với các vật khác như bình, áo v.v…, nhưng hiện tại lìa năm ngón tay khác thì không thể có nắm tay khác. Thế nên nắm tay khác đối với bình, áo v.v… không có pháp khác.
Hỏi: Trong kinh tôi nói tướng khác không từ các duyên sinh, vì phân biệt tướng chung, nên nói có tướng khác. Nhân nơi tướng khác, nên có pháp khác?
Đáp:
Kệ 7:
Trong khác, không tướng khác
Trong không khác cũng không
Vì không có tướng khác
Không có đây kia khác.
Ông nói vì phân biệt tướng chung nên có tướng khác, vì nhân tướng khác nên có pháp khác. Nếu như vậy, tướng khác ấy từ các duyên sinh, như vậy tức là nói pháp từ các duyên sinh, tướng khác ấy lìa pháp khác thì không thể có được. Thế nên tướng khác phải nhân nơi pháp khác mà có, chứ không thể một mình thành được. Hiện nay trong pháp khác không có tướng khác. Vì sao? Vì trước đã có pháp khác thì đâu cần tướng khác. Trong pháp không khác cũng không có tướng khác. Vì sao? Vì nếu tướng khác mà ở trong pháp không khác, thì không gọi là pháp không khác, nếu cả hai chỗ đều không có, tức là không có tướng khác.
Vì tướng khác không có, nên pháp nầy pháp kia cũng không có.
Lại nữa, vì pháp khác nhau không có, nên cũng không có hợp.
Kệ 8:
Pháp ấy không từ hợp
Pháp khác cũng không hợp
Người hợp là lúc hợp
Pháp hợp cũng đều không.
Tự thể của pháp ấy không hợp, vì là nhất thể, như một ngón tay không tự hợp được với nó, pháp khác cũng không hợp vì khác nhau rồi, việc đã khác nhau, thì không cần hợp. Suy nghĩ như vậy, pháp hợp không thể có được, thế nên nói người hợp, lúc hợp và pháp hợp đều không thể có được.
Kinh Niệm Phật Ba La Mật