Nguồn Gốc Của Phật Pháp

Thân thể của Trí Bát-nhã, có người gọi là Phật-tánh, Tâm Chân-như, Diệu-tâm. Bản ‘thể’ của nó là Tri, mà ‘dụng’ của nó cũng là Tri. Tất cả mọi người trên thế gian, tất cả chúng sanh cho đến vạn vật trong vũ trụ đều là vật sở tri của nó. Nhưng mà tất cả người, tất cả chư Phật đều chẳng thể biết được nó, vì nó chẳng thuộc về sở tri. Cho nên nó vĩnh viễn không thể bị ai phát hiện được (luôn cả Phật) vì nếu nó đã bị phát hiện thì thành sở tri rồi.

Điều này ở trên thế gian thật là kỳ diệu lại thêm kỳ diệu. Nhưng theo lý toán học mà suy luận thì cũng chẳng phải kỳ diệu.

Theo một cuốn sách toán học ở Hồng-kông xuất bản nói: Có con sâu dép cỏ (Paramaecium) là động vật rất nhỏ, cứ mỗi một ngày đêm thì nứt ra thành hai, từ đời thứ 1 đến đời 90 thì thể tích của nó bằng một mét khối (m3). Đến đời 130 thì thể tích của nó bằng quả địa cầu:

290 = 1 mét khối (m3), 2130 = 1 quả địa cầu.

Nếu đảo ngược lại, đem quả địa cầu chia 2, chia 4, chia 8, cứ tiếp tục chia qua 130 lần thì trở lại bằng con sâu dép cỏ.

Theo lý này suy luận, nếu đem con sâu dép cỏ chia thêm 1 lần 130 nữa, thì đơn vị thịt của con sâu dép cỏ do con số biểu thị đó còn thấy được chăng ? Nếu đem nó chia thêm 10 lần 130, cho đến trăm ngàn lần 130, thì con số vẫn có thể biểu thị được đơn vị thịt của con sâu đó, nhưng thực tế thì thịt của con sâu đó chúng ta còn cảm nhận được không ?

Căn cứ theo toán học, nếu đem 1 con sâu làm đơn vị 1, trước 1 đó thêm một số 0 thì thành 0.1, thêm số 0 nữa thì thành 0.01, cứ theo đó mà suy, tiếp tục vẽ thêm số 0 cho đến dài bằng vòng quanh một quả đất, rồi 2 quả đất, rồi 3 quả đất… thì vĩnh viễn vô tận. Giả sử khoa học kỹ thuật cải tiến kính hiển vi tốc độ còn nhanh hơn vẽ số 0 thì có thể phát hiện được đơn vị thịt của con sâu đó. Nhưng đơn vị ấy thực sự chưa phải là thực tế vì con sâu còn có thể phân chia mãi mãi cho đến vô cùng…

Việc này Phật Thích-ca gọi là bất khả đắc, cũng là nghĩa vô thủy vô sanh.

Trong kinh Lăng Già, Phật nhắc đi nhắc lại với chúng sanh: Cần phải xa lìa tự tâm hiện lượng bởi vì cái năng hiện của tự tâm là Tri và Kiến, sở hiện tức là Hữu và Vô, đều thuộc về sản phẩm của bộ não, nên kinh Lăng Nghiêm nói: Tri kiến lập tri, tức vô minh bổn. Tri kiến là năng lập, hữu vô là sở lập. Khi bộ não biến thành tro biến thành đất rồi thì cái bất khả đắc của Pháp bản trụ đâu có thể theo bộ não mà biến thành tro thành đất ư ?

Theo lời Thế-tôn nói: Bất khả đắc gọi là bất sanh, bất khả biến gọi là bất diệt. Cái Pháp bất sanh bất diệt nầy tức là bản thể của Thực-tướng vậy !

Biểu Đồ Của Bốn Thừa

Phương tiện của Phật-pháp có thể chia thành bốn giai đoạn như sau :

(Đại-thừa gồm Tối Thượng Thừa, Tiểu-thừa gồm Trung Thừa).

1/ Điểm xuất phát chẳng đồng:

a/ Tiểu-thừa: Bắt nguồn từ nhân sinh quan đắm khổ, nghiệp cảm duyên khởi, nhàm chán phiền não mà cầu nơi thanh tịnh.

b/ Đại-thừa: Từ nhân sinh quan từ bi, chân như tỏa ra, lấy hóa tha tự tại làm chí nghiệp.

2/ Hành vi chẳng đồng:

a/ Tiểu-thừa: Tự lợi tự độ, chỉ được giải thoát theo tiêu cực, tức là lấy đoạn dứt phiền não làm Niết-bàn và mục tiêu cuối cùng.

b/ Đại-thừa: Tự độ độ tha, lấy hoạt động tích cực làm hành vi, đắc đại tự tại làm tư tưởng chung cuộc.

3/ Cảnh giới chẳng đồng:

a/ Tiểu-thừa: Ngừng nơi hiện tượng giới.

b/ Đại-thừa: Vào nơi thật tại giới.

4/ Phương pháp chẳng đồng:

a/ Tiểu-thừa: Dứt lục căn, đoạn nhất niệm vô minh, vào nơi đoạn diệt, chủ nghĩa cấm dục.

b/ Đại-thừa: Phá vô thủy vô minh, kiến Phật-tánh, chủ nghĩa tự tại, chủ nghĩa thật tại (tức Chơn-như), Sắc tâm và pháp thể đều tồn tại vĩnh viễn.

5/ Lý luận chẳng đồng:

a/ Tiểu-thừa: Tầm khảo sát ngưng nơi hiện tượng và cho rằng chủ khách thực tế tồn tại, là nhị nguyên luận, ngoài ra dùng chủ nghĩa cảm giác phủ định những thật tại ngoài cảm giác.

b/ Đại-thừa: Siêu việt phạm vi nhận thức của bộ não, sự cùng tột của thật tại với hiện tượng giới chẳng khác, chủ khách như một, chơn vọng hiệp nhất, là nhất nguyên luận, là thật tại luận siêu việt Hình-nhi-thượng.

Triết học phương Tây chỉ có hai giai đoạn : Ngã-chấp và Pháp-chấp đều nằm trong phạm vi của nhất niệm vô minh, tức là tư duy và lý niệm. Nhưng tư duy và lý niệm đều là hóa thân của nhất niệm vô minh, cũng là tác dụng của bộ não. Mục đích của Triết học phương Tây là nghiên cứu lý luận để tìm hiểu nên chẳng chịu rời bỏ nhất niệm vô minh, bởi vì nếu tiến vào phạm vi của vô thủy vô minh thì cảm giác trống rỗng chẳng có lý luận để truy cứu, cũng chẳng có gì để tìm hiểu, hoàn toàn trái ngược với mục đích của họ. Cho nên xưa nay các nhà Triết học phương Tây chưa ai từng đi vào cảnh giới của vô thủy vô minh, hễ chưa vào cảnh giới vô thủy vô minh thì chẳng thể đột phá cái chấp không, cũng chẳng vào được tuyệt đối. Phá được cái chấp không tức là kiến tánh, đạt đến tự do tự tại vĩnh viễn. Mục đích của nhà Triết học phương Tây là truy lý cầu tri, còn mục đích của tu trì Phật-pháp là liễu thoát sanh tử; Triết học phương Tây chú trọng lý luận, còn Phật-pháp thì chú trọng thực tiễn, tức là từ nhất niệm vô minh tiến thẳng vào tuyệt đối vậy.

Bốn Tướng

Bốn Tướng trong kinh Lăng Nghiêm, kinh Kim Cang và kinh Lăng Già (là bốn thứ cảnh giới mà chúng ta lầm nhận nơi tự tâm) có hai thứ :

1/ Mê thức tứ Tướng của phàm phu:

– Chấp thân ngũ uẩn là ta, gọi là ngã tướng.

– Bỏ ngã tướng chấp vào toàn nhân loại, gọi là nhân tướng.

– Bỏ nhân loại chấp toàn chúng sanh, gọi là chúng sanh tướng.

– Chấp có thời gian thật, gọi là thọ giả tướng.

2/ Mê trí tứ Tướng của bậc Thánh:

– Bậc thánh biết có sở chứng, dù chứng đến bậc cao nhưng đều thuộc Ngã tướng.

– Tiến thêm một bước, ngộ biết chẳng do ta chứng, siêu việt tất cả chứng nhưng có năng ngộ, gọi là Nhân tướng.

– Tiến thêm một bước, rõ biết năng chứng năng ngộ là ngã tướng nhân tướng, nếu đến được chỗ ngã tướng nhân tướng chẳng thể đến, chỉ có tâm liễu tri, gọi là Chúng-sanh tướng.

– Lại tiến thêm một bước, chiếu soi tâm liễu tri cũng bất khả đắc, chỉ có một giác thể trong sạch, gọi là cứu cánh giác, tất cả tịch diệt, cũng gọi là Niết-bàn. Hễ còn trụ nơi Niết-bàn tức mạng căn chưa dứt, gọi là Thọ-giả tướng.

Nếu chưa thấu suốt bốn Tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả đều là ảo tưởng, chẳng có mà hiện hữu, dù nói khiến được tâm chẳng chấp trước, ấy là cố gắng ức chế, cũng là đối với Có mà nói Không.

Nếu chưa kiến tánh triệt để thì chẳng những phí sức dụng công, mà gốc rễ (tánh chấp trước) vẫn còn; cho dù không ngừng ức chế cũng là Pháp-chấp, kinh Lăng Nghiêm nói : “Dù trong tâm giữ u nhàn, vẫn là bóng phân biệt của pháp trần” vậy. Bệnh tại một chữ “Thủ” (giữ), hễ có thủ thì có chấp. Tại sao ? Do sự thấy chưa triệt để vậy.

Nếu thấu triệt bốn tướng ngã, nhân… đều là phi Tướng thì rõ biết tất cả Tướng Có tức là phi hữu; có tức phi hữu nên thấy như chưa thấy, dù vạn tượng sum la mà trong lòng khoan thái, nên chẳng đợi ức chế mà bốn Tướng ấy tự nhiên trống rỗng, đâu cần giữ ư ? Vô sở thủ thì vô sở chấp, nên chẳng bị trệ ngại bởi danh tướng các pháp vậy.

Ba Mươi Sáu Pháp Đối

(KINH PHÁP BẢO ĐÀN)

 “Nay ta dạy các ngươi thuyết Pháp chẳng đánh mất bản Tông : Trước tiên phải y theo Pháp-môn Tam Khoa, dùng 36 pháp đối, ra vào (khai-thị bằng lời nói hay cử chỉ) thường lìa hai biên, tất cả pháp chẳng lìa Tự-tánh. Ví như có người hỏi Pháp, ý nghĩa lời nói song song, đến và đi làm nhân với nhau, đều dùng pháp đối. Nếu không có đối đãi thì hai pháp “Nhị biên và Trung-đạo” đều dứt, chẳng còn chỗ để nương tựa.

Pháp-môn Tam Khoa là: Ấm, Giới, Nhập.

Ấm là ngũ ấm gồm: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức.

Nhập có mười hai: Bên ngoài lục trần gồm sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, bên trong lục căn gồm nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý.

Giới có mười tám gồm: Lục căn, lục trần, lục thức.

Tự-tánh bao gồm vạn pháp, gọi là Hàm tạng Thức. Nếu khởi niệm suy lường tức là chuyển thức, khiến sanh lục thức, ra cửa lục căn, tiếp xúc lục trần. Như vậy mười tám giới đều từ Tự-tánh khởi dụng, Tự-tánh nếu tà thì khởi mười tám tà, Tự-tánh nếu chánh thì khởi mười tám chánh, niệm ác dụng tức chúng sanh dụng, niệm thiện dụng tức Phật dụng. Dụng bằng cách nào ? Vì do Tự-tánh lập ra pháp đối:

– Ngoại cảnh vô tình có năm đố: Trời đối đất, nhựt đối nguyệt, sáng đối tối, âm đối dương, thủy đối hỏa, ấy là năm đối.

– Pháp tướng ngôn ngữ có mười hai đối: Ngữ đối pháp, hữu đối vô, hữu sắc đối vô sắc, hữu tướng đối vô tướng, hữu lậu đối vô lậu, sắc đối không, động đối tịnh, thanh đối trược, phàm đối Thánh, Tăng đối tục, già đối trẻ, lớn đối nhỏ, ấy là mười hai đối.

– Tự-tánh khởi dụng mười chín đối: Dài đối ngắn, tà đối chánh, si đối huệ, ngu đối trí, loạn đối định, từ đối độc, giới đối quấy, trực đối khúc, thật đối hư, chông gai đối bằng phẳng, phiền não đối Bồ-đề, thường đối vô thường, bi đối hại, hỷ đối sân, bố thí đối bỏn xẻn, tiến đối lui, sanh đối diệt, Pháp-thân đối Sắc-thân, Hóa-thân đối Báo-thân, ấy là mười chín đối vậy.

Sư bảo: “Ba mươi sáu pháp đối này nếu biết vận dụng thì thấu đạo và tất cả Kinh, Pháp ra vào thường lìa hai biên. Dụng của Tự-tánh chẳng cần tác ý, nói năng với người, ngoài thì ở nơi tướng lìa tướng, trong thì nơi không lìa không. Nếu trọn chấp tướng thì sanh trưởng tà kiến, nếu trọn chấp không thì sanh trưởng vô minh.

Nếu chấp tướng bên ngoài mà vọng lập phương pháp để cầu chơn, hoặc rộng lập đạo tràng, nói các lỗi lầm của Có và Không, những người như vậy nhiều kiếp chẳng thể kiến tánh. Các ngươi phải dạy người theo pháp tu hành, lại chớ nên trăm điều chẳng nghĩ, làm cho đạo tánh bị ngăn ngại. Nếu thuyết Pháp dạy người, chớ nên nói “Tự-tánh vốn chẳng cần tu chứng”, nói như vậy e rằng kẻ mê chẳng hiểu, lại sanh tà kiến. Chỉ nên dạy người theo Pháp tu hành, hành Pháp thí mà chẳng trụ nơi pháp tướng. Các ngươi nếu ngộ thì thuyết như vậy, dụng như vậy, hành như vậy, tác như vậy tức không đánh mất bản Tông.

Nếu có người hỏi nghĩa Có thì đáp Không, hỏi “Không” thì đáp “Có” hỏi Thánh thì đáp phàm, hỏi phàm thì đáp Thánh, hai biên làm nhân với nhau, sanh nghĩa Trung-đạo. Hỏi nào đáp ấy, tất cả các câu hỏi khác đều đáp như thế thì chẳng mất cái chánh lý vậy. Như có người hỏi “Thế nào là tối ?” thì đáp “Sáng”, hỏi “Thế nào là sáng ?” thì đáp “Tối”. Vì sáng mất thì tối, tối mất thì sáng, dùng sáng để tỏ sự tối, dùng tối để tỏ sự sáng, trở đi trở lại làm nhân với nhau thành nghĩa Trung-đạo, tất cả câu hỏi đều phải như thế. Về sau các ngươi truyền Pháp, phải y đây mà dạy bảo, chớ đánh mất Tông-chỉ”.

Lược Giải  :

Nếu có người hỏi Pháp, ý nghĩa lời nói song song, đều dùng pháp đối; dùng Vô phá Hữu, dùng hữu phá vô, dùng sáng phá tối, dùng tối phá sáng, đến và đi làm nhân với nhau, nếu không có đối đãi thì hai pháp “Nhị biên và Trung-đạo” đều dứt, chẳng còn chỗ để nương tựa (vô sở trụ). Dù nói đến và đi làm nhân với nhau, thành nghĩa Trung-đạo, cũng chẳng trụ nơi Trung-đạo, do hai đầu đã dứt thì không còn chính giữa vậy. Nên ngài Lục-tổ nói “Lấy Vô-trụ làm gốc” (thể); Duy-ma-cật nói “Từ gốc vô trụ lập tất cả pháp” (dụng), thể dụng bất nhị vậy.

Vô-trụ là thể dụng của Tự-tánh, thuyết Pháp chẳng lìa Tự-tánh cũng như nghĩa ‘ba câu’ của kinh Kim Cang, nghĩa ‘sắc không’ của Tâm Kinh cũng là chẳng lìa vô trụ của Tự-tánh vậy.

Lại, như Thiền-sư Tần-bạt-đà nghe nói ngài Đạo Sanh thuyết pháp khiến tảng đá còn phải gật đầu, bèn đến thăm hỏi rằng :

– Chẳng biết Pháp-sư thuyết nghĩa ‘sắc không’ như thế nào?

Sanh nói: Chúng vi (nhiều hạt bụi) tụ lại gọi là ‘sắc’, chúng vi chẳng Tự-tánh gọi là ‘không’.

Tần hỏi: “Lúc chúng vi chưa tụ gọi là cái gì ?”

Sanh không trả lời được.

Tần cầm cây quạt hỏi: “Thấy chăng ?”

Sanh đáp: “Thấy.”

Hỏi: Thấy cái gì ?

Đáp: Thấy Thiền-sư tay cầm cây quạt.

Tần buông tay, cây quạt rơi xuống đất, hỏi: Thấy chăng ?

Đáp: Thấy.

Hỏi: Thấy cái gì?

Đáp: Thấy cây quạt của Thiền-sư rơi xuống đất.

Tần nói: “Thế là kiến giải của ông chưa ra ngoài lẽ thường, làm sao có thể danh tiếng khắp thiên hạ ?”. Bèn bỏ đi.

Môn đồ của Sanh đuổi theo hỏi : Thầy con thuyết nghĩa ‘sắc không’ có gì sai ư ?

Tần đáp: Chẳng phải nói thầy của ngươi sai, nhưng thầy ngươi chỉ biết quả của sắc không mà chẳng biết nhân của sắc không.

Hỏi: Thế nào là nhân của sắc không?

Đáp: Nhất vi (một hạt bụi) không, nên chúng vi (nhiều hạt bụi) không, chúng vi không, nên nhất vi không; trong chúng vi không chẳng có nhất vi, trong nhất vi không chẳng có chúng vi.

Lời của Ngài Tần-bạt-đà cũng như ngài Lục-tổ nói đến và đi làm nhân với nhau, nhất với nhiều phá nhau, cứu kính hai biên đều tuyệt, chẳng còn chỗ để nương tựa vậy.

Trích Từ Đại Trí Độ Luận Của Ngài Long Thọ Bồ-tát

Hỏi: Tại sao chẳng nói hư không quảng đại vô biên dung nạp tất cả vật mà lại nói hư không vô sở hữu dung nạp tất cả vật ? Đại-thừa cũng vô-sở-hữu sao không dung nạp tất cả vật ?

Đáp: Hiện tiền thấy hư không vô-sở-hữu, tất cả vạn vật đều ở trong đó, vì vô-sở-hữu nên mới dung nạp.

Hỏi: Pháp, tâm, tâm sở cũng vô hình tướng, tại sao không dung nạp tất cả vật?

Đáp: Pháp, tâm, tâm sở là tướng giác tri, chẳng phải tướng dung nạp; lại chẳng có trụ xứ trong ngoài, gần xa… chỉ do tướng phân biệt mới biết có khái niệm của tâm. Sắc pháp có trụ xứ, do sắc mới biết có hư không, vì sắc chẳng dung nạp nên mới biết hư không dung nạp; bởi do vô minh nên biết có minh, do khổ nên biết có vui, do chỗ không có sắc nên nói có hư không, chẳng có tướng khác. Lại nữa, pháp, tâm, tâm sở còn có cái nghĩa không dung nạp : Cũng như tâm tà kiến không dung nạp chánh kiến, tâm chánh kiến không dung nạp tà kiến, còn hư không thì chẳng phải vậy, tất cả đều dung nạp.

Lại pháp, tâm, tâm sở là tướng sanh diệt, là pháp có thể đoạn dứt, hư không thì chẳng thể đoạn dứt. Pháp, tâm, tâm sở với hư không chỉ giống ở chỗ vô hình vô sắc, chứ không được nói là tất cả đều chẳng khác. Do đó nên trong các pháp nói hư không dung nạp tất cả.

Hỏi: Ý tôi hỏi là tại sao chẳng nói hư không quãng đại vô biên dung nạp tất cả vật, mà lại nói vô sở hữu nên dung nạp tất cả vật ?

Đáp: Tôi nói hư không chẳng tự tướng, do sắc tướng nói có hư không. Nếu chẳng có tự tướng thì chẳng có hư không, nếu chẳng có hư không thì lấy gì nói quảng đại vô biên ?

Hỏi: Ông nói tướng dung nạp tức là hư không rồi, tại sao lại nói chẳng có ?

Đáp: Tướng dung nạp tức là chẳng có sắc tướng, là chỗ sắc chẳng đến, gọi là hư không. Nếu hư không là thật thì lúc chưa có sắc phải có hư không; nếu chưa có sắc mà có hư không thì hư không vô tướng. Tại sao vậy ? Vì chưa có sắc vậy. Do có sắc nên biết có hư không, vì có sắc mới có vô sắc. Nếu trước có sắc sau mới có hư không thì hư không lại thành pháp tạo tác, pháp tạo tác chẳng gọi là thường. Nếu có pháp vô tướng thì chẳng thể được (vô lý), do đó nên chẳng có hư không.

Hỏi: Nếu vậy hư không là thường có, bởi do sắc mà có tướng hư không hiện rồi chứng tỏ có hư không ư ?

Đáp: Nếu hư không trước đã vô tướng thì sau cũng là vô tướng. Nếu hư không trước đã hữu tướng thì tại sao tướng ấy không có sở tướng (chẳng có tướng sở hữu của hư không)? Nếu trước vô tướng thì sau cũng vô tướng (chẳng có tướng mạo của hư không). Nếu lìa hữu tướng vô tướng thì chẳng có trụ xứ của tướng. Nếu tướng chẳng trụ xứ thì sở tướng cũng chẳng trụ xứ. Sở tướng chẳng có nên tướng cũng chẳng có, lìa tướng và sở tướng đâu còn pháp nào nữa ? Cho nên hư không chẳng gọi là tướng, chẳng gọi là sở tướng, chẳng gọi là pháp, chẳng gọi là phi pháp; chẳng gọi là hữu, chẳng gọi là vô, ngôn ngữ cách tuyệt, tịch-diệt như vô-dư Niết-bàn, tất cả pháp khác cũng như thế.

Hỏi: Nếu tất cả pháp đều như thế tức là hư không, tại sao còn lấy hư không để thí dụ ?

Đáp: Nhân quả của các pháp đều là hư vọng, bởi vô minh mới có. Cái hư vọng đó lừa gạt chúng sanh, vì chúng sanh ở nơi các pháp hư vọng sanh tâm chấp trước, mà chẳng phải ở nơi hư không sanh tâm chấp trước, mặc dù hư không cũng là hư vọng. Lục trần hư vọng lừa gạt tâm chúng sanh, hư không dù hư vọng nhưng chẳng phải như thế, cho nên lấy hư không để thí dụ.

Dùng việc thô hiện tiền để phá việc vi tế, như hư không bởi sắc mới có nên chỉ là giả danh, chẳng phải pháp nhất định. Chúng sanh cũng thế, do ngũ uẩn hòa hợp mới có, cũng là giả danh, chẳng phải pháp nhất định. Đại-thừa Phật-pháp cũng như thế, bởi do chúng sanh tánh không, nên chẳng Phật chẳng Bồ-tát, bởi do chúng sanh chấp có, nên có Phật có Bồ-tát. Nếu chẳng Phật chẳng Bồ-tát thì chẳng có Phật-pháp Đại-thừa. Do đó Đại-thừa dung nạp vô lượng vô biên A-tăng-kỳ chúng sanh. Nếu thật có pháp thì chẳng thể dung nạp vô lượng chư Phật và đệ tử.

Hỏi: Nếu thật chẳng có hư không, tại sao dung nạp vô lượng vô biên A-tăng-kỳ chúng sanh ?

Đáp: Do nghĩa này nên Phật thuyết pháp Đại-thừa vốn chẳng có, nên A-tăng-kỳ chẳng có. A-tăng-kỳ chẳng có nên vô lượng chẳng có, vô lượng chẳng có nên vô biên chẳng có; vô biên chẳng có nên tất cả pháp cũng chẳng có, như thế nên dung nạp.

Nói tiếng A-tăng-kỳ, A tiếng Hán dịch là vô, Tăng-kỳ dịch là số, chúng sanh các pháp mỗi mỗi đều chẳng bờ bến nên gọi là vô số. Dùng số để đếm mười phương xa gần của hư không đều chẳng bờ bến, nên gọi là vô số. Đem tính số để đếm từng cái một của sáu Ba-la-mật, mỗi mỗi bố thí, mỗi mỗi trì giới v.v… vốn chẳng có số, dùng số ấy để đếm bao nhiêu chúng sanh cho đến Phật-thừa, quá khứ, hiện tại, vị lai đều chẳng thể đếm, ấy gọi là vô số.

Cũng có người nói số ban sơ là 1, chỉ có số 1, 1 thêm 1 nên nói là 2, thế thì tất cả chỉ là 1, chẳng có số khác. Nếu tất cả đều là 1 tức là vô số vậy. Cũng có người nói tất cả pháp hòa hợp nên có tên gọi. Cũng như chiếc xe do trục, vành xe, vỏ xe…. hòa hợp thành tên gọi là chiếc xe, thật thì chẳng có pháp nhất định. Một pháp chẳng có thì nhiều pháp cũng chẳng có, vì trước một sau mới nhiều. Lại nữa, dùng số để đếm vật, vật chẳng có thì số cũng chẳng có. Nói vô lượng (không thể đo lường) cũng như dùng đấu để lường gạo, dùng trí huệ để đo lường các pháp cũng như thế.

Các pháp tánh không nên vô số; vô số nên vô lượng, vô lượng nên vô biên chẳng có thật Trí (Tâm Kinh nói vô Trí diệc vô đắc), như thế làm sao có tướng nhất định của các pháp để đo lường ? Vì vô lượng nên vô biên, lượng gọi là tổng-tướng, biên gọi là biệt-tướng; lượng là ban sơ, biên là cuối cùng. Lại nữa, từ cái ta cho đến kẻ biết kẻ thấy vốn chẳng có thì thực tế cũng chẳng có; thực tế chẳng có nên vô số cũng chẳng có, vô số chẳng có nên vô lượng chẳng có, vô lượng chẳng có nên vô biên chẳng có; vô biên chẳng có nên tất cả pháp cũng chẳng có. Do đó nên nói tất cả pháp cứu cánh thanh tịnh, ấy là pháp Đại-thừa dung nạp tất cả vậy.

Chúng sanh và pháp hai thứ làm nhân với nhau, nếu chẳng có chúng sanh thì chẳng có pháp; nếu chẳng có pháp thì chẳng có chúng sanh. Trước nói tổng tướng tất cả pháp không, sau nói biệt tướng mỗi mỗi các pháp đều không, thực tế tức là Diệu-pháp sau cùng. Cái này đã chẳng có thì cái kia làm sao có ? Từ cái Tánh bất-khả-tư-nghì cho đến tánh Niết-bàn cũng đều như thế.

Ghi chú : Trong bài nói ‘chẳng có’ chẳng phải có ý nghĩa đoạn diệt, vì người biết ‘chẳng có’ ấy, chẳng thể đoạn diệt vậy. Nếu đoạn diệt được thì ai biết chẳng có?