Luận A Tỳ Đạt Ma Tạng Hiển Tông Quyển 08

LUẬN A TỲ ĐẠT MA TẠNG HIỂN TÔNG
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 8

Phẩm thứ 3: BIỆN VỀ SAI BIỆT, phần 4

Tuy lìa đối tượng tướng, có riêng sinh v.v… cùng với pháp của đối tượng tướng cùng thời mà khởi, nhưng không có lỗi lầm của một pháp, một thời tức sinh, tức trụ, tức dị, tức diệt. Như vì thể không đồng, nên dụng có dị biệt. Nếu chấp ngoài đối tượng tướng, không có sinh riêng v.v…, mỗi mỗi sát-na có bốn tướng: Như lỗi lầm này thì không thể cứu chữa. Công năng sai biệt của một pháp, một thời, về lý là không thành, nên thừa nhận ngoài đối tượng tướng có sinh riêng v.v…, thì không có lỗi này. Thể của tướng không đồng, nên trợ duyên có sai biệt. Công năng của thời phần về lý có khác. Nhưng phần vị của pháp hữu vi không đồng, lược có ba thứ: Nghĩa là dẫn dụng của quả, chưa được đang được và đã diệt riêng khác.

Các hữu vi này lại có hai thứ. Nghĩa là có tác dụng và chỉ có Thể. Trước là hiện tại, sau là quá khứ, vị lai. Hữu vi này lại mỗi mỗi đều có hai thứ. Nghĩa là công năng của hữu vi kia có hơn, có kém. Các pháp hữu vi, nếu có thể làm nhân dẫn dắt gồm thâu tự quả, gọi là tác dụng. Nếu có thể làm duyên thâu giữ, hỗ trợ dị loại, thì gọi là công năng. Nếu có pháp riêng ở nơi lúc chưa đạt được tác dụng dẫn sinh quả, do gặp chưa được đang được đã diệt, khi có tác dụng dẫn sinh quả, duyên ngoài thâu giữ, hỗ trợ đối với tự sự đã hoàn thành, phát khởi duyên trong, có công năng gồm thâu, hỗ trợ, đó gọi là tướng sinh. Hoặc lại có pháp ở nơi lúc đang đạt được tác dụng dẫn sinh quả, do gặp chưa được đang được đã diệt khi có tác dụng dẫn sinh quả, duyên ngoài thâu giữ, hỗ trợ đối với tự sự đã hoàn thành, phát khởi duyên trong, có công năng gồm thâu, hỗ trợ, đó gọi là ba tướng còn lại. Đối với sinh của phần vị đang sinh làm duyên trong, khởi pháp đã sinh, đến phần vị đã sinh, thì pháp đã sinh này gọi là đã khởi.

Đối với trụ của phần vị đang diệt làm duyên trong, đặt nơi pháp đã trụ, khiến dẫn sinh tự quả đến phần vị đã diệt, thì pháp đã trụ này gọi là ở nơi tự quả đã có thể đẫn phát. Tức diệt nơi phần vị đang diệt, làm duyên trong, hủy hoại pháp đã diệt, đến phần vị đã diệt, thì pháp đã diệt này gọi là đã hoại. Tướng dị cũng như chỗ ứng hợp nên biết.

Có Sư khác nói: Nhân chủ yếu chờ đợi xứ, đời, thời, phần vị, trợ bạn, mới có thể cho quả, nên khi sinh đã sinh, khởi tác dụng có sai biệt. Nghĩa là hoặc có nhân chờ đợi xứ cho quả. Như mưa chủ yếu chờ đợi xứ có mây mới sinh. Chủ yếu xứ nơi châu Thiệm Bộ có tòa kim cang, mới chứng đắc Chánh đẳng Bồ-đề vô thượng. Hoặc lại có nhân chờ đợi đời cho quả. Như nhân dị thục, thuận phần giải thoát, chủ yếu ở nơi quá khứ, mới có thể cho quả. Hoặc lại có nhân chờ đợi thời cho quả. Như nghiệp Luân vương, chủ yếu vào thời kỳ kiếp tăng, mới có khả năng đạt được ngôi vị Chuyển luân vương. Hoặc lại có nhân chờ đợi phần vị cho quả. Như các hạt giống, đến phần vị biến đổi khác, mới có thể sinh mầm. Tâm vô lậu đầu tiên và ánh sáng v.v…, thể tuy có trước, nhưng chủ yếu là ở vị lai, trong phần vị đang sinh mới có thể có đối tượng tạo tác. Hoặc lại có nhân chờ đợi trợ ban cho quả. Như tâm tâm sở v.v… của bốn đại chủng, chủ yếu là cùng với bạn đều cùng có mới có thể có đối tượng tạo tác. Do duyên sai biệt này đã khởi chánh lý, bốn tướng khởi tác dụng, phần vị không đồng. Nghĩa là lúc đang sinh, thì tướng sinh khởi tác dụng.

Đến phần vị đã sinh, thì ba tướng trụ dị diệt đồng ở nơi một thời đều khởi tác dụng riêng. Khi công dụng của bốn tướng như thế đã riêng khác, nên không có lỗi lầm của một pháp nơi một thời tức sinh, tức trụ, tức dị, tức diệt. Lại, khi đang diệt thì pháp của đối tượng tướng này do tướng trụ khác làm nhân hơn hẳn, nên tạm thời an trụ, có thể dẫn sinh tự quả. Tức vào thời bấy giờ, do tướng dị khác làm nhân hơn hẳn, khiến quả kia suy tổn. Lại tức nơi thời ấy do tướng diệt khác làm nhân hơn hẳn, khiến quả kia diệt hoại. Nên nơi ba tướng một thời không có lỗi trái nhau.

Lúc ấy, pháp của đối tượng tướng được gọi là an trụ, gọi là suy dị hay gọi là hoại diệt? Do lực của chủ thể tướng nơi một thời của đối tượng tướng, vì chỗ đối chiếu không đồng đã có đủ ba nghĩa.

Vì sao tướng dị tức ở nơi thời gian trụ đã suy tổn, có thể dẫn tác dụng của tự quả, gây hao tổn nơi tác dụng của quả kia, khiến quả sinh sau kém thua so với nhân trước. Là sức của tướng dị, nên quả sau thua kém dần. Do nhân có khác, quả này lại do đều cùng khởi tướng dị, làm duyên suy tổn, có thể khiến cho quả sau lại kém thua so với trước.

Như thế, tất cả hữu vi nơi sát-na sát-na cùng nối tiếp, khiến cho càng về sau càng khác, nên niệm lùi về trước, có khác nghĩa ấy là thành. Nghĩa này đã thành nên là tỷ lượng. Nghĩa là vì thấy sau cùng có sai biệt, nên các sát-na trước quyết định là có sai biệt.

Nếu như vậy thì khi phần cùng nối tiếp được tăng trưởng dần, thì tướng dị nên không có. Vì không thấy quả, nên không có lỗi ấy.

Tướng trụ bấy giờ, do uy lực hỗ trợ của duyên ngoài tăng mạnh, nên đã chế ngự dị.

Nếu sinh ở vị lai, thì sinh pháp đã sinh. Tất cả pháp của vị lai vì sao không sinh tức khắc?

Do nhân có thể sinh kia đều thường hợp. Điều này trước đã biện.

Trước đã biện như thế nào?

Nghĩa là có pháp riêng ở nơi lúc chưa đạt được tác dụng dẫn sinh quả, do gặp chưa được đang được đã diệt, khi có tác dụng dẫn sinh quả, được duyên ngoài thâu giữ hỗ trợ, đối với tự sự đã hoàn thành, phát khởi duyên trong, có công năng gồm thâu hỗ trợ, đó gọi là tướng sinh. Lại nói như thế này: Nhân chủ yếu là chờ đợi xứ, đời, thời, phần vị, trợ bạn, mới cho quả. Tức dựa vào nghĩa ấy để nói lời như thế.

Tụng nêu:

Sinh, chủ thể, đối tượng

Không lìa nhân duyên hợp.

Luận nói: Không phải lìa nhân duyên hòa hợp khác, chỉ sức của tướng sinh là chủ thể sinh, đối tượng sinh, nên các pháp vị lai không phải đều khởi tức khắc. Tướng sinh tuy tạo ra đều cùng khởi nhân gần, là chủ thể sinh, đối tượng sinh nơi các pháp hữu vi, nhưng tất nên chờ đợi nhân tự loại trước và duyên ngoài khác đã hòa hợp, gồm thâu hỗ trợ. Như nhân duyên có sai biệt của hạt giống, đất v.v…, hỗ trợ cho mầm sinh v.v…, khiến sinh mầm v.v…

Nếu như vậy chúng ta chỉ thấy nhân duyên có công năng sinh, không có tướng sinh riêng. Có nhân duyên hợp, các pháp tức sinh. Không có tức không sinh, thì đâu nhọc phải có tướng sinh, tức nên chỉ có sức của nhân duyên sinh?

Vấn nạn này là không đúng. Vì nếu chỉ thừa nhận các pháp của nhiều duyên sinh, thì vấn nạn này là đồng. Tức nếu chỉ thừa nhận các pháp vị lai do nhân duyên hòa hợp nên được sinh, thì vấn nạn ấy cũng đồng, vì nhân duyên của các pháp vị lai không có riêng khác. Vì sao không tức khắc đều sinh? Lại, trong nhân duyên theo đấy thiếu một thứ, nhưng gồm đủ số còn lại thì quả cũng nên sinh. Lại như nghiệp trước của nhãn căn đã dẫn, tuy lìa đại chủng mà cũng nên sinh. Hoặc nên chỉ do công sức của đại chủng, không do nghiệp trước mà nhãn căn được sinh. Hoặc các nhãn căn theo nghiệp đã dẫn có thể sinh đại chủng, đều cùng hợp thời, ở nơi thời lượng của một đời, căn khác nên cũng khởi. Hoặc nên đại chủng đối với mắt không có công năng, vì không thấy lìa ngoài mắt trước, đai chủng riêng một mình sinh, tức chỉ nhân nơi mắt trước, mắt sau được sinh. Thừa nhận đại chủng có thể sinh nên thành vô dụng. Lại như các duyên như hạt giống nước, đất v.v…, tùy thời thiếu một duyên, thì mầm tất không khởi. Nên biết công sức như đại chủng v.v… là cực thành, đối với mắt v.v… đã sinh. Công sức có thể sinh của đại chủng như đất v.v…, không phải đã được hiện thấy. Đã không hiện thấy công sức của đại chủng, nên không làm nhân sinh ra mắt v.v…

Lại, ông đã chấp có chủng tử của nghiệp cùng nối tiếp chuyển biến, thì điều gì làm chướng ngại không thể sinh ngay tức khắc tất cả quả của nghiệp? Nếu do duyên hỗ trợ, thì nghiệp chủng mới có thể sinh, tức nên chỉ duyên nơi chủ thể sinh, đâu cần nhọc sức đến nghiệp chủng. Do chúng duyên hỗ trợ, quả của nghiệp mới sinh. chúng duyên nếu không có thì quả không sinh. Đã nhờ duyên hỗ trợ mà nghiệp chủng không phải là không có. Tuy nhờ nơi các duyên nhưng đâu có bác bỏ cho là không có tướng sinh. Lại ở trong mắt v.v… các thức đã sinh. Xứ xứ nơi kinh nói: Tuy có mắt, sắc nhưng nếu lìa tác ý thì nhãn thức không sinh. Tuy nhiên nói thức sinh là do duyên nơi mắt và sắc, tức không nên nêu vấn nạn: Do sức của nhân duyên sinh đâu cần nhọc sức đến tướng sinh?

Lại thấy khi niệm vô lậu đầu tiên sinh, thì sinh ấy có thể làm nhân khởi vô lậu đắc, tự tướng của đắc có trước đã cực thành, nên nói là trừ sinh, thì có pháp riêng nào có thể tạo ra đắc ấy để trước đều cùng có khởi nhân? Nếu hoàn toàn không có nhân thì đắc không nên khởi, tức vô lậu đầu tiên nên không nói cũng thành.

Khi tướng sinh sinh là cũng có riêng nhân đều cùng sinh hay là không nên nói cũng có. Nghĩa là trừ thể của sinh là pháp của một quả khác.

Thế nào là dị, diệt làm nhân hỗ trợ của sinh?

Các Sư thời xưa đều cùng giải thích thế này: Đồng một pháp của quả lần lượt làm nhân. Như các đại chủng lại cùng thuận hợp. Lại có Sư giải thích: Các pháp hữu vi tất cả đều là tánh như sinh v.v…, nên bốn tướng như sinh v.v…, khi mỗi mỗi tướng khởi tác dụng, đều lấy bốn tướng này làm môn, số còn lại đều là trợ lực. Thế nên đã nói: Sinh của sinh nơi đối tượng sinh, không phải lìa nhân duyên mà lý khéo thành lập. Ngoài ra quyết định lựa chọn rộng các tướng hữu vi, như nơi Luận Thuận Chánh Lý và Luận Ngũ Sự đã giải thích.

Đã lược phân biệt về các tướng hữu vi. Các loại như danh thân

v.v…, nghĩa của chúng là thế nào?

Danh thân cùng gọi là

Tưởng, chương, chữ, nói chung.

Luận nói: Nói cùng (Đẳng. Trong câu tụng trước), nghĩa là cùng nhận lấy cú thân, văn thân. Danh, cú, văn thân, như Bản luận đã thuyết giảng: Các tưởng nói chung tức là danh thân. Các chương nói chung tức là cú thân. Các chữ nói chung tức là văn thân.

Nói Nói chung là nghĩa tập hợp. như ở trong nghĩa tập hợp đã nói uẩn để ngăn chận giới.

Tưởng là các tưởng như mắt, tai, bình, áo v.v… Nghĩa là đối với các pháp đã phân biệt, nhận lấy được, cùng tưởng của chữ đã an lập, đã phát khởi.

Như vậy tưởng về thân tức là danh thân. Nghĩa là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý v.v… Chương, nghĩa là biện về chương. Thế Luận đã giải thích: Là biện về vô tận chương cùng có sai biệt. Có thể biện rốt ráo về nghĩa đã muốn nói. Tức phước chiêu cảm dị thục an vui v.v…

Chương thân như vậy tức là cú thân. Nghĩa là như có thuyết nói:

Phước tạo dị thục vui

Mong muốn đều như ý

Cùng chóng chứng đệ nhất

Niết-bàn luôn tịch tĩnh.

Như thế là cú v.v… Chữ nghĩa là các chữ như lý, a, nhất, y v.v… Chữ thân như thế tức là văn thân. Nghĩa là ca, khư, già v.v…

Có Sư khác cho: Trong Bản luận nói: Thế nào là nhiều danh thân? Nghĩa là danh, danh nơi sự v.v… Không phải Luận sư kia muốn biện về danh v.v… là tướng thật có, mà dựa vào phần giả hợp để phát ra đầu mối câu hỏi.

Thế nên câu hỏi kia: Có nhiều danh thân v.v…, quyết định nên hỏi về thật tướng của thể như danh v.v… Trong tư duy lựa chọn về thật tướng của thể như danh v.v…, thì đâu cần suy tìm, nêu hỏi về phần giả hợp như danh v.v… Lại, ba tướng như danh v.v… có sai biệt: Nghĩa là tiếng nơi đối tượng hiển bày, chủ thể hiển bày nơi nghĩa để lập chung làm định lượng của chủ thể giảng giải, hiển thị về ý lạc đã hiểu biết đã sinh khởi, có thể biểu hiện về tự thể của cảnh giới nơi đối tượng nhận thức. Cũng như bóng hình, tiếng vang, thì tướng này là danh. Nếu có thể biện biệt phân tích về môn nghĩa rộng, lược trong cảnh nơi đối tượng nhận thức, thì tướng ấy là cú.

Đối với người có thể thuyết giảng, nơi phần vị đã diệt của tiếng, cũng khiến buộc niệm để giữ gìn khiến không lầm khi truyền gởi nơi người khác, thì tướng ấy là văn.

Trong đây: Danh, nghĩa là tùy thuận quy hướng, như đối tượng quy hướng của âm thanh ngôn ngữ. Như thế, như thế, ở trong tự tánh danh đều đuổi theo tiếng kêu gọi nơi người kia. Cú tức là khả năng biện giải về nghĩa đã thuyết giảng. Tức là có thể biện biệt, phân tích về môn nghĩa có sai biệt.

Văn, nghĩa là khả năng có đối tượng được hiển bày làm sáng rõ, đã dựa vào đấy, do đấy nghĩa kia được hiển bày làm sáng rõ. Đây tức là chữ. Nghĩa là khiến buộc giữ niệm không có quên mất. Hoặc lại do chữ này đã được nhận giữ khiến không nghi hoặc. Hoặc có thể giữ lấy chữ kia chuyển gởi đến nơi khác.

Có thuyết nói: Như người hành tĩnh lự dùng cảnh tướng của phương tiện cùng với cảnh đã được nhận biết rõ trong tĩnh lự để làm thềm bậc. Văn đối với danh cú cùng nghĩa cũng như vậy.

Danh, cú, văn thân, về lý thật đều là hành bất tương ưng. Nhưng trong Kinh Luận nói pháp phi sắc đều là danh, tức dùng tướng sắc làm rõ về thể hiện có lập danh. Tướng phi sắc ẩn giấu theo sự giảng giải, lập mục nghĩa ấy là có thể nói hay là không thể nói? Lý thật nên nói là nghĩa không thể nêu bày, nhưng cùng thiết lập để nghe nói, hiểu về nghĩa. Nhân nơi ngôn ngữ phát ra danh, danh làm rõ nghĩa.

Các pháp như ba đời v.v… đều có ba danh. Nghĩa là theo ba thời quá khứ, vị lai, hiện tại để nói. Lại tất cả pháp không pháp nào là không danh, nếu có tức nên thành không phải là cảnh của đối tượng nhận biết. Nên Đức Bạc-già-phạm nói như thế này:

Danh hay che tất cả

Không ai vượt qua danh

Thế nên danh một pháp

Đều tùy hành tự tại.

Có Sư khác cho: Nghĩa ít, danh nhiều, vì ở trong một nghĩa có nhiều danh.

Có thuyết khác lại nói: Danh ít, nghĩa nhiều. Danh chỉ thuộc về phần ít của một giới, còn nghĩa thì gồm thâu đủ mười tám giới.

Lại có thuyết nêu: Đều cùng có ít nhiều. Nghĩa là căn cứ theo giới gồm thâu thì nghĩa nhiều, danh ít. Nếu dựa nơi phần lập giáo, thì nghĩa ít danh nhiều. Nghĩa là Đức Phật Thế Tôn ở nơi mỗi mỗi pháp đã tùy theo nghĩa để thiết lập vô biên danh. Như tham mang tên là ái, tên là lửa, tên là rắn, tên là nối kết, tên là khát, tên là lưới, tên là độc, tên là suối, tên là sông, tên là dài, tên là rộng, tên là kim sợi v.v…

Tất cả như thế, trong đây Kinh chủ nói như thế này: Há không phải là ba ngữ này làm tánh, dùng tiếng làm thể, thuộc về tự tánh sắc, vì sao nói là tâm bất tương ưng hành?

Vấn nạn này là phi lý. Vì sao? Vì lý giáo phân minh, vì chứng cứ có riêng. Giáo, nghĩa là kinh nói: Sức của ngữ, sức của văn. Nếu văn tức là ngữ, thì nói riêng làm gì? Lại nói: Nên giữ gìn văn cú của chánh pháp. Lại nói: Dựa nơi nghĩa, không dựa nơi văn. Lại nói: Nhân của già tha gọi là Xiển-đà. Văn tự Xiển-đà, nghĩa là tạo phần lượng tụng, ngữ làm thể. Lại, Khế kinh nói: Nhận biết pháp, nhận biết nghĩa. Pháp nghĩa là danh v.v… Nghĩa, nghĩa là đối tượng giảng giải. Lại, kinh nói: Văn nghĩa tinh xảo, vi diệu. Lại nói: Nên dùng văn cú khéo giảng nói để đọc tụng chánh pháp. Nên dùng văn cú không khéo giảng nói để đọc tụng chánh pháp. Nghĩa tức là khó hiểu. Lại nói: Đức Như Lai đạt được danh cú, văn thân hy hữu. Lại nói: Thắng giải về các pháp kia, văn cú rất là hy hữu. Do các thứ giáo v.v… này chứng biết là có riêng chủ thể giảng giải về các nghĩa nơi danh cú, văn thân, thể của chúng như âm thanh, là thật không phải là giả.

Lý nghĩa là hiện thấy: Có khi được tiếng mà không được chữ. Có khi được chữ mà không được tiếng. Nên biết là thể riêng.

Có khi được tiếng mà không được chữ: Nghĩa là tuy nghe tiếng nhưng không hiểu rõ nghĩa. Hiện thấy có người nghe lời người khác nói to, nhưng lại hỏi ngay: Ông đã nói những gì? Đây là nghe tiếng, lời nói nhưng không hiểu rõ nghĩa, do chưa đạt được văn đã phát ra vì sao lại chấp văn không khác với tiếng?

Có khi được chữ mà không được tiếng: Nghĩa là không nghe tiếng mà có thể hiểu rõ nghĩa. Hiện thấy có người không nghe người khác nói, chỉ nhìn thấy môi mấp máy mà nhận biết họ đã nói gì. Đây là không nghe tiếng mà có thể hiểu rõ nghĩa, đều do đã đạt được những gì văn đã phát ra. Do lý này chứng biết văn tất khác với tiếng. Lại thấy thế gian đã ẩn giấu tiếng để tụng chú, nên biết chữ của chú khác với tiếng của chú. Lại thấy thế gian có hai luận giả, tiếng nói giống nhau, một thua, một hơn. Nhân của hơn thua này tất khác với có tiếng. Lại, hai thứ vô ngại giải là pháp cùng với từ, vì cảnh giới riêng nên biết chữ lìa tiếng. Thế nên tiếng chỉ là tướng của ngôn âm không có sai biệt. Trong đó, tính chất quanh co phức tạp tất dựa vào Gia già trá đa ba v.v… Chủ yếu là do tiếng nói phát khởi các chữ. Các chữ trước sau hòa hợp sinh danh. Danh này đã sinh, tức có thể làm rõ nghĩa. Do đấy lần lượt nói lên lời này: Ngữ có thể phát khởi danh. Danh có thể hiển bày nghĩa, nên danh tiếng là khác nhau. Lý ấy là cực thành. Nên biết trong đây tiếng là chủ thể nói, danh v.v… là đối tượng nói. Nghĩa đều cùng không phải hai. Như vậy, tức là đã kiến lập thuận hợp.

Ở đây, Kinh chủ lại nói: Không phải chỉ âm thanh đều gọi là ngữ, chủ yếu là do ngữ này, nên nghĩa có thể được nhận biết rõ. Vì âm thanh như thế mới gọi là ngữ. Nghĩa là chủ thể thuyết giảng, ở trong các nghĩa đã cùng lập làm định lượng của chủ thể giảng giải. Nếu cú nghĩa này do danh nên có thể hiển bày, thì tiếng tức là chủ thể giảng giải, đâu cần danh v.v… Những gì gọi là định lượng của chủ thể giảng giải? Há không phải là nơi nghĩa đã cùng lập tưởng danh. Đây tức nói là định lượng của chủ thể giảng giải. Nghĩa là chủ thể thuyết giảng, ở trong các nghĩa, trước hết cùng an lập các chữ như thế, nhất định có thể lần lượt giảng giải về nghĩa như vậy. Do cùng an lập các chữ như vậy, tức nhân nơi chữ như thế, phát sinh danh như thế. Danh này tức là định lượng của chủ thể giảng giải.

Các người có thể thuyết giảng, khi sắp phát ngữ, chủ yếu trước là tư duy về định lượng như thế. Do đấy, khi tiếng nói của mình, hoặc lời nói của người khác ở nơi nghĩa đã hiển bày, đều có thể hiểu rõ. Nên không phải chỉ có tiếng tức có thể làm rõ nghĩa. Chủ yếu là lời nói phát ra chữ, chữ lại phát ra danh, danh mới có thể giảng giải nghĩa đã muốn nói. Như lời nói phát ra chữ, chữ lại phát ra danh. Như vậy, nên tư duy về đạo lý phát khởi câu.

Kinh chủ lại nêu bày: Lại, chưa hiểu rõ danh này, vì sao do ngữ phát? Là do ngữ hiển bày hay là do ngữ sinh? Nếu do ngữ sinh thì ngữ là tánh của tiếng, tức nên tất cả tiếng đều có thể sinh ra danh. Nếu cho sinh ra danh, nên tiếng có sai biệt, thì tiếng này là đủ làm rõ nghĩa, đâu chờ đợi danh riêng. Nếu do ngữ hiển bày, thì ngữ là tánh của tiếng, tức nên tất cả tiếng đều có thể hiển bày danh.

Nếu cho làm rõ danh, nên tiếng có sai biệt, thì tiếng này là đủ làm rõ nghĩa, đâu chờ đợi danh riêng? Chấp tiếng là chủ thể giảng giải, thì vấn nạn này cũng như nhau. Nghĩa là nếu thể của tiếng tức có thể làm rõ nghĩa, nên tất cả tiếng không gì là không thể hiển bày. Nếu cho khả năng làm rõ tiếng có sai biệt, thì sự sai biệt như thế nên tức là danh. Vì thế đã suy tìm nêu hỏi cũng chưa vượt qua vấn nạn. Tuy nhiên, người có thể thuyết giảng do đã ưa thích về danh, trước hết là tích tụ ở tâm, mới lại tư duy lường xét, ta sẽ phát khởi lời nói như thế, như thế, vì người khác tuyên nói nghĩa như thế, như thế. Do đấy, thời gian sau tùy thuận tư duy, phát lời nói. Nhân nơi lời nói phát ra chữ, chữ lại phát ra danh, danh mới hiển bày nghĩa.

Do dựa nơi môn lý lần lượt như thế, nên nói ngữ phát ra danh, danh có thể làm rõ nghĩa, như đấy an lập lý ấy là tất nhiên. Nếu không dùng danh trước đã tích tụ ở trong tâm, thì nếu như khiến phát ra lời nói thì không làm rõ về chỗ khẳng định, cũng không khiến người khác ở nơi nghĩa sinh hiểu biết. Lại, Kinh chủ nói: Hoặc nên chỉ giữ lấy có riêng thể của văn, tức tập hợp chung thể này làm thân như danh v.v… Lại chấp có danh khác tức là vô dụng.

Điều này cũng phi lý, vì không có các văn đều cùng thời chuyển. Đã không đều cùng chuyển, thì vì sao tập hợp chung? Hoặc như cây

v.v… là do đại chủng tạo hợp thành, không phải là không duyên nơi cây ấy để sinh riêng bóng, bóng cây do giả phát khởi, nhưng thể không phải là giả. Các văn như thế cũng nên tập hợp chung, sinh riêng danh cú. Nhưng danh cú kia tuy do giả phát ra, nhưng thể của chúng không phải là giả.

Nếu như vậy thì tất cả pháp giả đều có thể an lập làm tánh có thật chăng?

Không có lỗi như thế. Vì ở trong một chữ cũng có danh, nên không có pháp giả nắm giữ cả một thật thành, nên giả so với danh, nghĩa không giống nhau.

Đã ở nơi một chữ cũng có được danh, thì danh này vì sao nhận biết được lìa chữ thì có? Như vậy một chữ như không có nghĩa, thì chữ ấy không có đối tượng giảng giải. Dựa vào chữ này làm duyên thì có riêng danh khởi mới có thể biểu thị nghĩa, nhưng vì rất gần nhau, nên tướng riêng khó nhận biết. Như ánh sáng trên vách, hai sắc khó biện rõ.

Nếu thừa nhận tức tiếng, do căn cứ theo chỗ khế hợp trước đã tuyên xướng có sai biệt, có thể biểu thị về nghĩa, nói là danh v.v…, thì sự việc này có lỗi gì?

Điều này cũng không đúng. Vì căn cứ theo chỗ khế hợp của chủ thể giảng giải tức là tiếng có sai biệt, lý đã không thành. Vì nếu đã lập chung chủ thể giảng giải căn cứ theo chỗ khế hợp tức là tiếng có sai biệt, thì nên như sắc có sai biệt, không phải cùng lập chỗ khế hợp cũng có thể nhận biết rõ, không phải như hai sắc xanh và vàng có khác nhau.

Chủ yếu là cùng lập chỗ khế hợp, sau đấy có thể nhận biết. Tuy trong hai sắc, trước đã không cùng lập căn cứ theo chỗ khế hợp có sai biệt, nhưng vì màu xanh, vàng kia không phải sắc khác, nên nhãn thức đạt được rồi, thì ý thức tức có khả năng tùy thuận phân biệt nhận biết đây kia có sai biệt.

Lại, về lý là không ứng hợp, vì ở trên phần căn cứ theo chỗ khế hợp lại tạo ra phần căn cứ khác. Tức không nên nói về phần căn cứ ấy của chủ thể giảng giải. Tuy không khác với tiếng, nhưng trước đã không cùng lập khế ước, nên tuy lại được tiếng, nhưng còn phải chờ đợi pháp khác mới lập khế ước, nên chưa có thể phân biệt nhận biết tiếng này đối chiếu với tiếng khác có tướng sai biệt. Lại, nếu khế ước đã lập, tức tiếng có sai biệt, thì đối với tiếng có nghĩa và tiếng không có nghĩa nơi sự sai biệt hiện có, tuy trước chưa cùng lập khế ước có sai biệt, tức nên cũng nhận biết rõ. Nghĩa là ở nơi một tiếng có sai biệt này, ở trên tiếng khác thì sai biệt này là không có. Trước vì chưa cùng lập khế ước có sai biệt, nên khi đã được hai tiếng, tuy không biết rõ nghĩa, nhưng nên như hai sắc kia có khác nhau, tức có thể thông tỏ tướng sai biệt giữa tiếng có khế ước và tiếng không có khế ước. Nên biết có riêng danh, cú, văn thân, duyên nơi tiếng mà sinh, có thể hiển bày về nghĩa.

Lại Kinh chủ nói: Các tiếng của sát-na thì không thể tụ tập, cũng không có một pháp nào theo phần phần sinh dần, thì vì sao danh sinh có thể do lời nói phát ra.

Lại tự giải thích: Vì sao phải chờ đợi các biểu sát-na của quá khứ, thì biểu sát-na sau cùng mới có thể sinh vô biểu? Lại tự vấn nạn: Nếu như vậy thì tiếng của phần vị sau mới sinh danh, chỉ nghe tiếng sau cùng tức nên có thể hiểu rõ nghĩa chăng?

Nếu tạo ra chấp này thì lời nói có thể sinh khởi văn, văn lại sinh danh, danh mới làm rõ nghĩa. Trong đây lỗi nơi vấn nạn nên đồng với thuyết trước, vì các niệm về văn không thể tập hợp, lời nói đã hiển bày về lỗi của danh, nên so sánh như sinh. Lại, văn do lời nói, hoặc hiển bày, hoặc sinh khởi. Căn cứ theo lời nói tức đối với danh đều không hợp lý.

Vấn nạn này trái hại với tông chỉ của chính mình đã vâng theo. Thuyết kia nói quá khứ, vị lai đều không có tự thể. Niệm trước sau của tiếng thì không thể sinh ngay tức khắc, vì sao thành văn, thành danh, thành cú? Nếu niệm của trước trước, truyền truyền cùng hỗ trợ, nên sát-na sau cùng thành văn, danh, cú, chỉ nghe các tướng sau cùng, tức nên thành hiểu rõ nghĩa. Lại, không có cùng hỗ trợ, vì quá khứ, vị lai không có. Đã luôn có một niệm thì vì sao cùng hỗ trợ? Đã không cùng hỗ trợ, do trước sau giống nhau, thì ở sau như niệm đầu, nên không thể giảng giải. Nghe sau như nơi đầu, nên không hiểu rõ nghĩa. Nên chỗ chấp của thuyết kia cho trước sau cùng hỗ trợ, tiếng tức là chủ thể giảng giải về lý là không thành lập. Tông của tôi cho ba đời đều có, không phải là không có, nên sau chờ đợi trước, có thể sinh khởi danh v.v… Tuy nơi niệm sau cùng thì danh v.v… mới sinh, nhưng chỉ nghe danh kia thì không thể hiểu rõ nghĩa, do không nghe đủ. Như trước đã cùng lập khế ước như danh v.v… Vì có thể phát ra tiếng, nhưng nghe một tiếng cũng có người hiểu rõ, là do quen hành tập. Dựa nơi tiếng này để so sánh với tiếng khác. Nên Kinh chủ nói: Phá bỏ tiếng kia, không phải là tiếng này.

Tỳ-bà-sa nói: Ba thứ danh, cú, văn đều có ba loại. Ba loại của danh: Nghĩa là danh, danh thân, nhiều danh thân. Cú, văn cũng như vậy. Danh có nhiều vị. Nghĩa là một chữ sinh, hoặc hai chữ sinh, hoặc nhiều chữ sinh.

Một chữ sinh: Khi nói một chữ thì chỉ có thể có danh. Khi nói hai chữ, tức gọi là danh thân. Hoặc nói thế này: Khi nói ba chữ tức gọi là nhiều danh thân. Hoặc nói thế này: Khi nói bốn chữ mới gọi là nhiều danh thân. Hai chữ sinh: Nghĩa là khi nói hai chữ thì chỉ có thể có danh. Khi nói bốn chữ tức gọi là danh thân. Hoặc nói thế này: Khi nói sáu chữ tức gọi là nhiều danh thân. Hoặc nói thế này: Khi nói tám chữ mới gọi là nhiều danh thân. Ba chữ sinh trong nhiều chữ sinh: Khi nói ba chữ thì chỉ có thể có danh. Khi nói sáu chữ tức gọi là đanh thân. Hoặc nói thế này: Khi nói chín chữ tức gọi là nhiều danh thân. Hoặc nói thế này: Khi nói mười hai chữ mới gọi là nhiều danh thân. Vì đây là môn nên có nhiều chữ khác sinh. Danh thân, nhiều danh thân, như lý nên nêu bày.

Cú cũng có nhiều vị. Nghĩa là cú xứ trung, cú đầu, cú sau, cú ngắn, cú dài. Nếu tám chữ sinh gọi là cú xứ trung. Vì không dài không ngắn, nên gọi là xứ trung. Ba mươi hai chữ sinh nơi bốn cú. Bốn cú như thế thành Thất-lộ-ca. Văn chương của Kinh, Luận phần nhiều dựa vào số này. Nếu sáu chữ trở lên sinh, thì gọi là cú đầu. Hai mươi sáu chữ trở xuống sinh gọi là cú sau. Nếu giảm sáu chữ sinh thì gọi là cú ngắn. Quá hai mươi sáu chữ sinh, gọi là cú dài. Lại dựa vào cú xứ trung để biện về ba thứ. Khi nói tám chữ thì chỉ có thể có cú. Khi nói mười sáu chữ tức gọi là cú thân. Hoặc nói thế này: Khi nói hai mươi bốn chữ tức gọi là nhiều cú thân.

Hoặc nói thế này: Khi nói ba mươi hai chữ mới gọi là nhiều cú thân.

Vì văn tức là chữ, nên chỉ có một vị. Khi nói một chữ thì chỉ có thể có văn. Khi nói hai chữ tức gọi là văn thân.

Hoặc nói thế này: Khi nói ba chữ tức gọi là nhiều văn thân.

Hoặc nói thế này: Khi nói bốn chữ mới gọi là nhiều văn thân.

Do lý ấy nên nói như thế này: Khi nói một chữ thì có danh, không có danh thân, không có nhiều danh thân. Không có cú, không có cú thân, không có nhiều cú thân. Có văn, không có văn thân, không có nhiều văn thân. Khi nói hai chữ có danh, có danh thân, không có nhiều danh thân. Không có ba thứ như cú v.v… Có văn, có văn thân, không có nhiều văn thân. Khi nói bốn chữ có ba thứ như danh v.v… Không có ba thứ như cú v.v… Có ba thứ như văn v.v… Khi nói tám chữ có ba thứ như danh v.v… Có cú, không có cú thân, không có nhiều cú thân. Có ba thứ như văn v.v… Khi nói mười sáu chữ có ba thứ như danh v.v… Có cú, có cú thân, không có nhiều cú thân. Có ba thứ như văn v.v… Khi nói ba mươi hai chữ thì ba thứ danh cú văn đều có đủ ba loại. Do đấy làm môn. Pháp còn lại nên như lý nêu bày. Lại nên tư duy.

Danh v.v… như thế là hệ thuộc cõi nào?

Là số hữu tình hay là số phi hữu tình? Là dị thục sinh hay là được nuôi lớn, hoặc là tánh đẳng lưu? Là thiện là bất thiện hay là vô ký?

Ở đây đều nên biện.

Tụng nêu:

Thuộc hữu tình dục, sắc Tánh đẳng lưu, vô ký.

Luận nói: Ba thứ như danh v.v… này chỉ là hệ thuộc hai cõi dục và sắc.

Căn cứ trong cõi sắc, có thuyết nói: Chỉ ở nơi địa của tĩnh lự đầu.

Có thuyết cho: Cũng chung cho ba tĩnh lự trên. Tùy ngữ, tùy thân có đối tượng hệ thuộc riêng.

Nếu nói ba thứ này tùy ngữ hệ thuộc: Tức nói khi sinh nơi cõi dục, tạo ra ngữ của cõi dục, thì các thân như danh v.v… của ngữ đều là hệ thuộc cõi dục.

Nghĩa đã nói kia, hoặc hệ thuộc ba cõi, hoặc chung cho không hệ thuộc. Tức hữu tình kia khi lại tạo ra ngữ của định đầu, thì ngữ và danh v.v… hệ thuộc địa của định đầu, thân hệ thuộc cõi dục, nghĩa như trước đã nói. Như thế, nếu sinh nơi địa của tĩnh lự đầu tạo ra ngữ của địa thứ hai, như lý nên suy xét.

Nếu sinh nơi địa của tĩnh lự thứ hai, ba, bốn, tạo ra ngữ của địa thứ hai, cũng như lý nên suy xét.

Nếu nói ba thứ này tùy thân hệ thuộc: Tức nói sinh nơi cõi dục hoặc tĩnh lự thứ tư. Danh v.v… cùng thân đều hệ thuộc tự địa, ngữ hoặc hệ thuộc tự địa, hoặc hệ thuộc địa khác, nghĩa như trước nói.

Ở đây, trong hai thuyết, hoặc nói địa trên cũng có danh v.v…, nu không thể nói. Tuy có hai thuyết, nhưng thuyết đầu là tốt. Lại, ba thứ như danh v.v… là thuộc về số hữu tình, vì phi tình hữu vi không thành tựu. Người có thể thuyết giảng là thành, không phải nghĩa đã hiển bày. Chỉ thành hiện tại, không thành quá khứ, vị lai. Lại, ba thứ như danh v.v… chỉ là tánh đẳng lưu, không phải là được nuôi lớn, không phải là dị thục sinh. Nhưng nói danh v.v… từ nghiệp sinh, là vì nghiệp đã sinh quả tăng thượng. Lại, ba thứ như danh v.v… chỉ thuộc về tánh vô phú vô ký. Nên người đoạn thiện, khi nói pháp thiện, tuy thành danh v.v… thiện, nhưng không thành pháp thiện.

Người lìa dục tham không thành bất thiện. Các vị vô học không thành nhiễm ô, vì thành danh v.v… của chủ thể giảng giải, không phải là pháp của đối tượng giảng giải.

Như trên đã nêu, về phần bất tương ưng còn lại, nghĩa chưa được nói đến, nay sẽ lược biện.

Tụng nêu:

Đồng phần cũng như thế

Cùng vô sắc, dị thục

Được cùng chung ba loại

Không được đẳng lưu định.

Luận nói: Nói cũng như thế là làm rõ về đồng phần. Như danh thân v.v… chung nơi cõi dục, sắc, hữu tình đẳng lưu, vô phú vô ký. Nói cùng vô sắc là hiển bày không phải chỉ cõi dục, sắc. Nói cùng dị thục là làm rõ không phải chỉ là đẳng lưu. Cõi này chung cho ba loại, chung nơi hai nghĩa.

Thế nào là dị thục?

Nghĩa là sinh nơi đồng phần như địa ngục v.v… và các nẻo như noãn sinh v.v…

Thế nào là đẳng lưu?

Nghĩa là đồng phần hiện có như: cõi, địa, xứ, chủng tánh, tộc loại, Sa-môn, Phạm chí, học, vô học v.v…

Có Sư khác cho: Nghiệp trước đã dẫn sinh, là đồng phần của dị thục. Gia hạnh của hiện tại khởi là đồng phần của đẳng lưu. Đắc và loại các tướng đều chung cho ba. Nghĩa là gồm đủ dị thục, đẳng lưu, sát-na, không phải đắc nơi hai định chỉ là đẳng lưu, chỉ nói là minh, không phải là dị thục v.v… Pháp còn lại nên nói nhưng không nói: Tức là mạng căn, vô tưởng như trước đã nói. Nghĩa khác căn cứ theo trước đã nêu có thể nhận biết. Nghĩa là nói đắc v.v…, chỉ là thành tựu nên thuộc về số hữu tình, nghĩa có thể căn cứ theo đấy để nhận biết. Nói các hữu vi có sinh v.v…, căn cứ theo đấy để nhận biết các tướng chung cho tình, phi tình. Số còn lại tùy theo chỗ thích hợp nghĩa đều đã hiển bày. Thế nên ở đây không cần nói lần nữa.

Như thế là đã biện về bất tương ưng hành. Trước đã nói về tướng sinh, lúc chủ thể sinh đối tượng sinh sinh, không phải lìa nhân duyên hòa hợp còn lại. Trong đây, pháp nào nói là nhân duyên? Lại là sáu thứ nhân. Những gì là sáu?

Tụng nêu:

Năng tác và câu hữu

Đồng loại cùng tương ưng

Biến hành và dị thục

Tức nhân chỉ sáu thứ.

Luận nói: Bản luận thừa nhận nhân chỉ có sáu thứ không tăng, không giảm: (1) Nhân năng tác. (2) Nhân câu hữu. (3) Nhân đồng loại. (4) Nhân tương ưng. (5) Nhân biến hành. (6) Nhân dị thục.

Nhân năng tác về thể là chung cho tất cá pháp, thế nên nói trước. Vì thể của nhân câu hữu hiện khắp nơi các hữu vi, nên ở thứ hai. Bốn nhân còn lại như đồng loại v.v… ở trong hữu vi như đối tượng ứng hợp, đều gồm thâu phần ít, tùy theo lời nói thuận tiện dựa nơi thứ lớp để nói đối tượng nhờ dựa để sinh pháp, nên nói là nhân. Tức thuận tăng gần với nghĩa đã sinh quả.

Sáu nhân như vậy không phải do Đức Phật giảng nói, vì sao Bản luận tự lập danh xưng này, quyết định không có nghĩa nào mà bậc Đại sư đã không nói. A-tỳ-đạt-ma lập tức đã nêu rõ: Trong kinh hiện không có là do ẩn mất. Vì tự tướng có thể đạt được tức quyết định nên có. Lại, trong các kinh đã nói về sức của đối tượng hóa độ, Đức Thế Tôn đã dùng phương tiện tạo ra môn khác để thuyết giảng Đối pháp. Các Sư do thấy một ít tướng mà nhận biết các nhân kia nhất định có, nên đã kết tập phân minh. Vì vậy có thuyết nói: Nghĩa của sáu nhân này được thuyết giảng ở trong Kinh Tăng Nhất, Tăng Lục, trải qua thời gian lâu xa, nên văn kia đã ẩn mất. Tôn giả Ca-đa-diễn-ni-tử v.v… đối với các pháp tướng đã tư duy, tìm cầu không gián đoạn, đã ngầm cảm hóa Thiên tiên hiện đến trao cho. Như Thiên đã trao cho Kinh Phiệt Đệ Già. Lý ấy tất như thế. Như nghĩa của bốn duyên, tuy đã liệt kê đủ ở trong kinh bộ này, nhưng trong bộ khác, có người không đọc. Do thời gian chìm lâu nên có nhiều ẩn mất. Đã thấy kinh khác có một ít ẩn mất, nên biết xứ này cũng không phải còn đủ. Lại trong kinh xứ xứ đã nói tản mát khắp, nên về nghĩa của sáu nhân, nhất định nên thật có. Nghĩa là như kinh nói: Mắt, sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Lại như kinh nói: Hai nhân, hai duyên có thể sinh khởi chánh kiến.

Các pháp v.v… như thế tức là nhân năng tác. Các pháp đối với người khác có nghĩa có thể hành tác. Do sinh không có chướng ngại, nên lập nhân này. Như Khế kinh nói: Có ba đạo chi, chánh kiến tùy chuyển. Lại như kinh nói: Xúc của ba pháp hòa hợp đều cùng khởi thọ, tưởng, tư.

Các pháp như thế tức là nhân câu hữu. Các hành đều cùng thời, đồng tạo một việc. Do cùng tùy chuyển nên lập nhân này. Như nói: Bổ-đặc-già-la như thế đã thành tựu pháp thiện và pháp bất thiện. Nên biết Bổ-đặc-già-la như thế thì pháp thiện ẩn mất, pháp ác xuất hiện. Có kẻ tùy thuận đều cùng hành, căn thiện chưa đoạn, vì chưa đoạn nên từ căn thiện này cũng có nghĩa có thể khởi căn thiện khác. Lại nói: Bí-sô, nếu ở nơi xứ xứ kia, phần nhiều tùy theo tầm, tứ, tức ở nơi các xứ đó, tâm phần nhiều hướng nhập. Vô minh làm nhân nên khởi các thứ nhiễm chấp. Vì minh làm nhân nên lìa bỏ các thứ nhiễm chấp.

Các pháp như thế tức là nhân đồng loại. Tức các pháp quá khứ, hiện tại là đồng loại. Do dẫn dắt tự quả nên lập nhân này. Như Khế kinh nói: Kiến là căn tín tương ưng với trí chứng. Lại như kinh nói: Nếu có phân biệt nhận biết tức có nhận biết rõ. Ở nơi định nhận biết rõ chính là như thật, không phải không ở nơi định.

Các pháp như thế tức là nhân tương ưng. Tâm tâm sở tương ưng, đồng làm một sự việc. Do cùng nhận lấy một cảnh nên lập nhân này. Như Khế kinh nói: Các kẻ tà kiến, nơi thân nghiệp, ngữ nghiệp, ý nghiệp hiện có, có các nguyện cầu, đều như đã kiến. Các hành hiện có đều là loại kiến kia.

Các pháp như thế thảy đều có thể chiêu cảm các quả không vui vẻ, yêu thích, không vừa ý. Lại kinh nói: Tất cả kiến thú khi sinh khởi đều do hữu thân kiến làm căn bản. Nếu kiến này sinh thì không nhẫn đối với tất cả, vì kiến này có thể sinh tham dục, giận dữ.

Các pháp như thế tức là nhân biến hành. Nghi, kiến, vô minh, cùng với tương ưng câu hữu của quá khứ, hiện tại do kiến khổ tập đoạn trừ. Đối với các pháp nhiễm ô đồng, dị loại, do khả năng dẫn khởi nên lập nhân này. Vì một bộ làm nhân, sinh ra quả của năm bộ, nên ngoài đồng loại lập nhân biến hành. Như Khế kinh nói: Nếu nghiệp đã tạo là thiện hữu lậu, thì do tu thành, ở nơi xứ kia sinh thọ nhận các dị thục. Lại như Khế kinh nói: Các nghiệp ác cũ đã gây tạo và tăng trưởng, quyết định chiêu cảm dị thục.

Các pháp như thế tức là nhân dị thục. Tất cả pháp hữu lậu thiện, bất thiện, do chiêu cảm dị loại, nên lập nhân này.

Sáu nhân như thế, Đức Phật nơi xứ xứ đã giảng nói. Các kẻ ghét bỏ vì mê chấp nên không nhận thấy. Các người có trí tức nên siêng năng nhận biết rõ.

Lại nơi xứ xứ trong kinh, Đức Bạc-già-phạm đã thuyết giảng có nghĩa của nhân đời trước và nhân câu sinh. Dựa vào đây nên có kia. Có đây sinh nên có kia sinh. Như thứ lớp nên biết có nghĩa của hai nhân.

Lại, Đức Bạc-già-phạm ở trong Khế kinh đã thuyết giảng phân minh chỉ rõ về nghĩa của hai thứ nhân. Nghĩa là Khế kinh nói: Có các kẻ vô minh của xứ không sáng suốt, do vô minh nên cũng tạo ra hành phước.

Kinh này tức hiển bày có nhân đời trước. Lại Khế kinh nói: Mắt, sắc làm duyên, nói rộng cho đến ý, pháp làm duyên sinh ra si, đã sinh tác ý nhiễm đục. Ý trong đây, si tức là vô minh. Mong cầu tức khắc ái. Ái biểu hiện tức là nghiệp. Kinh này tức chỉ rõ có nhân câu sinh. Trong một tâm nói có lần lượt làm nhân, không phải cho kinh này căn cứ ở phần cùng nối tiếp để thuyết giảng. Vì lý không thành, nhân đồng đã khởi, nên chấp không có câu sinh, thật là mê lầm.

Điều này đã được quyết định lựa chọn rộng, như nơi Luận Thuận Chánh Lý và Luận Ngũ sự, nên nhận biết như thật.

Đã lược nêu về nhân, nay sẽ biện rộng. Lại, đầu tiên nói về nhân năng tác tướng thế nào?

Tụng nêu:

Trừ tự còn: Năng tác.

Luận nói: Nhân năng tác này lược có hai thứ: (1) Có sức sinh. (2) Chỉ không có chướng ngại.

Lúc các pháp sinh, chỉ trừ tự thể, vì tất cả pháp làm nhân năng tác. Do khi sinh kia đều không bị chướng ngại. Trong đó, phần ít có sức có thể sinh. Lại như có một người khi nhãn thức sinh, do mắt của đối tượng nương dựa làm nhân nương dựa. Do sắc của đối tượng duyên làm nhân kiến lập. Do nhãn thức v.v… như pháp chủng tử làm nhân không đoạn. Do pháp tương ưng làm nhân thâu nhận. Do pháp câu hữu làm nhân trợ bạn. Do nhĩ căn v.v… làm nhân nương trụ.

Các nhân v.v… này nói chung là nhân năng tác. Trong ấy một phần gọi là nhân có sức, vì có thể sinh khởi, công năng thù thắng. Các phần còn lại gọi là nhân không có sức, vì chỉ không bị chướng ngại khi trụ. Nhân tức có thể tạo tác, gọi là nhân năng tác. Nhân này có sức có thể tạo ra quả. Tuy tánh của nhân khác cũng là nhân năng tác, nhưng nhân năng tác lại không có xưng gọi riêng. Như sắc xứ v.v… tên gọi chung, tức danh xưng riêng. Hoặc lại nhân này có thể tạo ra hai nghĩa, do không có chướng ngại, nên có thể gọi là nhân, có thể gọi là không phải nhân, vì không sinh khởi công năng. Lại, công năng tạo tác là nhân gần khác. Công năng này hỗ trợ cho pháp kia, gọi là nhân năng tác. Hoặc công năng này khiến công năng của pháp khác có đối tượng tạo tác. Pháp khác tức là quả. Nhân của công năng tạo tác gọi là nhân năng tác. Do đâu tự thể không phải là nhân năng tác của chính mình? Do nhân năng tác đối với tự thể là không có. Tức là nghĩa không có chướng ngại là nhân năng tác. Tự đối với tự thể luôn bị chướng ngại. Lại, tất cả pháp không đối đãi với tự thể, nên có luôn thành tổn giảm v.v… Nếu có tức nên cùng với sự việc hiện tại là trái nhau. Khi một pháp sinh, thì pháp trái nhau còn lại cũng không bị chướng ngại khi trụ, nên có thể làm nhân. Không phải pháp kia cùng với pháp này có lúc làm nhân, có lúc không phải là nhân. Vì hợp với chánh lý nên tất cả pháp đều là nhân năng tác. Các pháp đối chiếu nhau đều có sức chướng ngại, nhưng vì không bị chướng ngại, nên có thể làm nhân. Nếu xứ có một thì xứ khác tất không có. Vô sắc cũng có lúc dựa vào các định, nên các pháp kia cùng đối chiếu cũng có sức chướng ngại. Lại các pháp nội, khi một pháp sinh, như pháp cho dục, thì pháp khác đều không có chướng ngại. Do hai duyên nên pháp không được sinh: (1) Thuận với nhân không có. (2) Trái với duyên có.

Phần vị sinh của các pháp, tất chờ đợi sức hơn hẳn, đều là nhân duyên riêng và chờ đợi pháp còn lại không có chướng ngại mà trụ. Pháp của tăng thượng duyên, do nhân có thể sinh, là có nhân có thể làm chướng ngại, thì không có nên các pháp mới sinh. Tức chỉ do không có chướng ngại, nên nói tất cả pháp gọi là nhân năng tác. Không phải sức có chướng ngại mà không bị chướng ngại, cùng với sức không có chướng ngại không bị chướng ngại, ở nơi lúc không có chướng ngại ít có sai biệt, đều cùng có sức không có chướng ngại, đồng không có tác dụng vượt hơn.

Do nghĩa lý này, nên các pháp không sinh ngay tức khắc. Không phải như kẻ tạo tác đều thành các nghiệp như sát v.v…, nhưng thiếu nhân duyên cùng khởi của dụng hơn hẳn. Tức do lý này, các pháp quá khứ cùng với hai đời còn lại làm nhân năng tác. Pháp của hai đời kia trở lại cùng với quá khứ làm quả tăng thượng. Các pháp vị lai cùng với hai đời còn lại làm nhân năng tác. Pháp của hai đời kia không phải về sau đều cùng có, nên không cùng với vị lai làm quả tăng thượng. Vì quả tất do nhân nhận lấy, nên chỉ có hai nhân, vì chỉ căn cứ theo chỗ không có chướng ngại, nên thừa nhận chung cho cả ba. Các pháp hiện tại cùng với hai đời còn lại làm nhân năng tác.

Trong hai đời kia, chỉ pháp vị lai là làm quả của hiện tại. Hữu vi đối chiếu với hữu vi lần lượt là nhân quả. Hữu vi đối chiếu với hữu vi, đây không phải nhân, kia không phải là quả. Vô vi đối chiếu với vô vi lần lượt không phải là nhân quả. Vô vi đối chiếu với hữu vi, đây là nhân, kia không phải là quả.

Vì vậy nên nói quả ít, nhân nhiều, do nhân năng tác chung cho tất cả pháp, vì quả tăng thượng kia chỉ là hữu vi.

HẾT – QUYỂN 8