LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
    Tác giả: Năm trăm vị Đại A La Hán
    Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang
    Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

     

    QUYỂN 196

    Chương 8: KIẾN UẨN

    Phẩm 3: BÀN VỀ TƯỞNG, phần 2

    * Kiến tương ưng với thọ có bao nhiêu tùy miên tùy tăng?

    Cho đến nói rộng.

    Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

    Đáp: Là nhằm ngăn chận ý của thuyết bác bỏ cho là không có chánh kiến thế tục và hiển bày: Thật có chánh kiến thế tục, cùng tùy miên biến hành đã tùy tăng là do tu đạo đoạn trừ. Lại cũng để ngăn chận thuyết cho tùy miên nghi do tu đạo đoạn trừ và làm rõ: Tùy miên nghi chỉ do kiến đạo đoạn, nên tạo ra phần Luận này.

    Hỏi: Như ban đêm trông thấy vật là gốc cây hay là người, thì nghi đó há không phải là do tu đạo đoạn trừ chăng?

    Đáp: Đây là đối với sự việc kia chưa rõ nên sinh nghi. Khi biết rõ liền đoạn dứt, không phải là tánh của tùy miên.

    Hỏi: Vì sao trong đây chỉ dựa vào kiến, nghi để tạo luận?

    Đáp: Là do ý của người tạo luận muốn như vậy, cho đến nói rộng.

    Lại nữa, chính hai thứ này cùng không tương ưng, nhưng cùng duyên nơi bốn đế, cùng chung nơi biến hành, cùng duyên nơi hữu lậu, vô lậu, cùng duyên nơi hữu vi, vô vi, đối với các phiền não khác là hơn hẳn. Tham, sân, mạn tuy cùng không tương ưng, nhưng không thể duyên chung nơi bốn đế, chỉ là không biến hành, chỉ duyên nơi hữu lậu, chỉ duyên nơi hữu vi. Vô minh tuy duyên nơi bốn đế, cũng là biến hành, duyên chung nơi hữu vi, vô vi, hữu lậu, vô lậu, nhưng tương ưng với tất cả phiền não, đều không phải là vượt hơn, cho nên trong đây chỉ dựa vào kiến, nghi để tạo luận.

    Hỏi: Kiến tương ưng với thọ có bao nhiêu tùy miên tùy tăng?

    Đáp: Kiến duyên nơi hữu lậu của ba cõi cùng duyên nơi vô lậu tương ưng với tùy miên vô minh là tùy tăng. Đây là nói chung.

    Nếu nói riêng thì kiến tương ưng với thọ về sai biệt có năm thứ: Nghĩa là do kiến khổ đoạn trừ cho đến do tu đạo đoạn trừ.

    Trong đây: Do kiến khổ đoạn trừ kiến tương ưng với thọ, tức do kiến khổ đoạn trừ tất cả cùng do kiến tập đoạn trừ tùy miên biến hành tùy tăng.

    Do kiến tập đoạn trừ kiến tương ưng với thọ, tức do kiến tập đoạn trừ tất cả cùng do kiến khổ đoạn trừ tùy miên biến hành tùy tăng.

    Do kiến diệt đoạn trừ kiến tương ưng với thọ, tức do kiến diệt đoạn trừ kiến duyên nơi vô lậu tương ưng với vô minh, do kiến diệt đoạn trừ tất cả duyên nơi hữu lậu và tùy miên biến hành tùy tăng.

    Do kiến đạo đoạn trừ kiến tương ưng với thọ, tức do kiến đạo đoạn trừ kiến duyên nơi vô lậu tương ưng với vô minh, do kiến đạo đoạn trừ tất cả duyên nơi hữu lậu và tùy miên biến hành tùy tăng.

    Do tu đạo đoạn trừ kiến tương ưng với thọ, tức do tu đạo đoạn trừ tất cả và tùy miên biến hành tùy tăng.

    Ở đây tùy tăng có sai biệt nên nêu ra bốn trường hợp:

    1. Hoặc có tùy miên đối với kiến tương ưng với thọ là đối tượng duyên nên tùy tăng không phải là tương ưng.

    2. Hoặc có tùy miên đối với kiến tương ưng với thọ là tương ưng nên tùy tăng không phải là đối tượng duyên.3

    3. Hoặc có tùy miên đối với kiến tương ưng với thọ là đối tượng duyên nên tùy tăng cũng là tương ưng.

    4. Hoặc có tùy miên đối với kiến tương ưng với thọ không phải là đối tượng duyên nên tùy tăng cũng không phải là tương ưng.

    Trường hợp thứ nhất: Là trừ kiến duyên nơi hữu lậu tương ưng với vô minh, còn lại là các tùy miên khác duyên nơi hữu lậu.

    Trường hợp thứ hai: Là kiến duyên nơi vô lậu tương ưng với vô minh.

    Trường hợp thứ ba: Là kiến duyên nơi hữu lậu tương ưng với vô minh.

    Trường hợp thứ tư: Là trừ kiến duyên nơi vô lậu tương ưng với vô minh, còn lại là các tùy miên khác duyên nơi vô lậu.

    Hỏi: Kiến không tương ưng với thọ có bao nhiêu tùy miên tùy tăng?

    Đáp: Trừ kiến duyên nơi vô lậu tương ưng với vô minh, còn lại là các tùy miên khác là tùy tăng. Đây tức là nói chung.

    Nếu nói riêng thì kiến không tương ưng với thọ về sai biệt có năm thứ: Nghĩa là do kiến khổ đoạn cho đến do tu đạo đoạn.

    Trong đây: Do kiến khổ đoạn trừ kiến không tương ưng với thọ, tức do kiến khổ đoạn trừ tất cả và do kiến tập đoạn trừ tùy miên biến hành tùy tăng.

    Do kiến tập đoạn trừ kiến không tương ưng với thọ, tức do kiến tập đoạn trừ tất cả và do kiến khổ đoạn trừ tùy miên biến hành tùy tăng.

    Do kiến diệt đoạn trừ kiến không tương ưng với thọ, tức trừ do kiến diệt đoạn trừ tà kiến tương ưng với vô minh, các thứ còn lại và tùy miên biến hành tùy tăng là do kiến diệt đoạn trừ.

    Do kiến đạo đoạn trừ kiến không tương ưng với thọ, tức trừ do kiến đạo đoạn trừ tà kiến tương ưng với vô minh, các thứ còn lại và tùy miên biến hành tùy tăng là do kiến đạo đoạn trừ.

    Do tu đạo đoạn trừ kiến không tương ưng với thọ, tức do tu đạo đoạn trừ tất cả và tùy miên biến hành tùy tăng.

    Ở đây, tùy tăng có sai biệt cũng nêu ra bốn trường hợp: Hoặc có tùy miên đối với kiến không tương ưng với thọ là đối tượng duyên nên tùy tăng không phải là tương ưng, cho đến nói rộng làm bốn trường hợp:

    Trường hợp thứ nhất: Là kiến duyên nơi hữu lậu tương ưng với vô minh.

    Trường hợp thứ hai: Là trừ kiến duyên nơi vô lậu tương ưng với vô minh, còn lại là các tùy miên khác duyên nơi vô lậu.

    Trường hợp thứ ba: Là trừ kiến duyên nơi hữu lậu tương ưng với vô minh, còn lại là các tùy miên khác duyên nơi hữu lậu.

    Trường hợp thứ tư: Là kiến duyên nơi vô lậu tương ưng với vô minh.

    Hỏi: Nghi tương ưng với thọ có bao nhiêu tùy miên tùy tăng?

    Đáp: Nghi duyên nơi hữu lậu của ba cõi do kiến đạo đoạn cùng nghi duyên nơi vô lậu tương ưng với tùy miên vô minh là tùy tăng. Đây tức là nói chung.

    Nếu nói riêng thì nghi tương ưng với thọ về sai biệt có bốn thứ: Nghĩa là do kiến khổ, tập, diệt, đạo đoạn trừ.

    Trong đây: Do kiến khổ đoạn, do kiến tập đoạn như trước đã nói.

    Do kiến diệt đoạn trừ nghi tương ưng với thọ, tức do kiến diệt đoạn trừ nghi tương ưng với vô minh, do kiến diệt đoạn trừ tất cả duyên nơi hữu lậu cùng tùy miên biến hành tùy tăng.

    Do kiến đạo đoạn trừ nghi tương ưng với thọ, tức do kiến đạo đoạn trừ nghi tương ưng với vô minh, do kiến đạo đoạn trừ tất cả duyên nơi hữu lậu cùng tùy miên biến hành tùy tăng.

    Ở đây, tùy tăng có sai biệt cũng nêu ra bốn trường hợp: Hoặc có tùy miên đối với nghi tương ưng với thọ là đối tượng duyên nên tùy tăng không phải là tương ưng, cho đến nói rộng làm bốn trường hợp:

    Trường hợp thứ nhất: Là trừ nghi duyên nơi hữu lậu tương ưng với vô minh, còn lại là các tùy miên khác duyên nơi hữu lậu do kiến đạo đoạn.

    Trường hợp thứ hai: Là nghi duyên nơi vô lậu tương ưng với vô minh.

    Trường hợp thứ ba: Là nghi duyên nơi hữu lậu tương ưng với vô minh.

    Trường hợp thứ tư: Là trừ nghi duyên nơi vô lậu tương ưng với vô minh, còn lại là các tùy miên khác duyên nơi vô lậu.

    Hỏi: Nghi không tương ưng với thọ có bao nhiêu tùy miên tùy tăng?

    Đáp: Trừ nghi duyên nơi vô lậu tương ưng với vô minh, còn lại là các tùy miên khác là tùy tăng. Đây tức là nói chung.

    Nếu nói riêng thì nghi không tương ưng với thọ về sai biệt có năm thứ: Nghĩa là do kiến khổ đoạn cho đến do tu đạo đoạn.

    Trong đây: Do kiến khổ đoạn, do kiến tập đoạn như trước đã nói.

    Do kiến diệt đoạn trừ nghi không tương ưng với thọ, tức trừ do kiến diệt đoạn trừ nghi tương ưng với vô minh, các thứ còn lại và tùy miên biến hành tùy tăng là do kiến diệt đoạn trừ.

    Do kiến đạo đoạn trừ nghi không tương ưng với thọ, tức trừ do kiến đạo đoạn trừ nghi tương ưng với vô minh, các thứ còn lại và tùy miên biến hành tùy tăng là do kiến đạo đoạn trừ.

    Do tu đạo đoạn trừ nghi không tương ưng với thọ, tức do tu đạo đoạn trừ tất cả và tùy miên biến hành tùy tăng.

    Ở đây, tùy tăng có sai biệt cũng nêu ra bốn trường hợp: Hoặc có tùy miên đối với nghi không tương ưng với thọ là đối tượng duyên nên tùy tăng không phải là tương ưng, cho đến nói rộng làm bốn trường hợp:

    Trường hợp thứ nhất: Là nghi duyên nơi hữu lậu tương ưng với vô minh.

    Trường hợp thứ hai: Là trừ nghi duyên nơi vô lậu tương ưng với vô minh, còn lại là những tùy miên khác duyên nơi vô lậu.

    Trường hợp thứ ba: Là trừ nghi duyên nơi hữu lậu tương ưng với vô minh, còn lại là những tùy miên khác duyên nơi hữu lậu.

    Trường hợp thứ tư: Là nghi duyên nơi vô lậu tương ưng với vô minh.

    Hỏi: Pháp nhân, đạo, duyên khởi gồm thâu bao nhiêu giới, xứ, uẩn?

    Đáp: Mười tám giới, mười hai xứ, năm uẩn.

    Trong đây, nhân: Là sáu nhân, tức nhân tương ưng cho đến nhân năng tác.

    Đạo: Là tám chi Thánh đạo, tức là chánh kiến cho đến chánh định.

    Duyên khởi: Là mười hai chi duyên khởi, tức là vô minh cho đến lão tử.

    Nhân, đạo, duyên khởi này gồm thâu đủ pháp của tất cả giới, xứ, uẩn.

    Hỏi: Nhân và duyên khởi có thể là như vậy. Còn đạo vì sao cũng gồm thâu đủ?

    Đáp: Văn này nên nói như vầy: Nhân và duyên khởi gồm thâu mười tám giới, mười hai xứ, năm uẩn. Đạo gồm thâu hai xứ, năm uẩn trong ba cõi. Nhưng không nói như vậy nên biết ở đây là nói chung nhân, đạo, duyên khởi gồm thâu tất cả giới xứ uẩn, không phải là mỗi mỗi thứ gồm thâu.

    Lại có thuyết nói: Pháp nhân, đạo, duyên khởi đều gọi là sáu nhân. Đây đều là tên gọi sai biệt của nhân.

    Như Luận Thi Thiết nói: Nhân đạo, đường đi v.v… đều đồng một nghĩa, do đó đều gồm thâu mười tám giới v.v…

    Có thuyết cho: Nhân nghĩa là tất cả pháp hữu vi. Như Luận Phẩm Loại Túc nói: Thế nào là pháp có nhân? Nghĩa là tất cả pháp hữu vi. Do đấy nên gồm thâu đủ mười tám giới v.v… Đạo tức là nhân. Nhân này cùng với cái gì làm đạo? Tức cùng với quả đã đạt được. Do vậy cũng gồm thâu mười tám giới v.v… Duyên khởi cũng là tất cả pháp hữu vi. Như Luận Phẩm Loại Túc nói: Thế nào là pháp duyên khởi? Nghĩa là tất cả pháp hữu vi. Do đấy cũng gồm thâu mười tám giới v.v…

    Hỏi: Trừ nhãn xúc cùng khởi pháp tương ưng với tưởng, thọ, tâm và nhĩ xúc cùng khởi pháp không tương ưng với tưởng thọ tâm, những pháp khác gồm thâu bao nhiêu giới, xứ, uẩn?

    Đáp: Mười tám giới, mười hai xứ, năm uẩn.

    Cùng khởi có hai thứ: Nghĩa là nhân và sát-na. Trong đây chỉ nói sát-na cùng khởi để nêu bày về tương ưng và không tương ưng.

    Hỏi: Trong đây nói là trừ pháp tương ưng, không tương ưng nào? Giữ lấy những pháp khác nào gồm thâu giới, xứ, uẩn?

    Đáp: Ở đây trừ không phải xúc, tưởng, thọ, tâm trong tụ nhãn xúc, còn lại là pháp tương ưng khác và sinh lão trụ vô thường trong tụ nhĩ xúc, đã giữ lấy pháp còn lại gồm thâu giới xứ uẩn. Vì sao? Vì trong đây đã nói: Nếu pháp là nhãn xúc cùng khởi tương ưng với tưởng thọ tâm và nhĩ xúc cùng khởi không tương ưng với tưởng thọ tâm là đối tượng trừ bỏ trong tụ nhãn xúc kia. Xúc tuy cùng với tưởng thọ tâm tương ưng, nhưng không phải là tự thể của nhãn xúc cùng khởi, do đối với tự thể không có nghĩa cùng khởi. Tưởng tuy là nhãn xúc cùng khởi và tương ưng với thọ, tâm nhưng tưởng không tương ưng với tự thể, do đối với tự thể không có nghĩa tương ưng. Thọ, tâm nói cũng như vậy.

    Thế nên xúc, tưởng, thọ, tâm trong tụ nhãn xúc đều không phải là đối tượng trừ bỏ. Pháp tương ưng khác với nhãn xúc cùng khởi và tương ưng với tưởng, thọ, tâm mới là đối tượng trừ bỏ.

    Xúc trong tụ nhĩ xúc không phải là nhĩ xúc cùng khởi, cũng không phải là không tương ưng với tưởng, thọ, tâm. Tưởng tuy là nhĩ xúc cùng khởi và không tương ưng với tưởng, nhưng cùng với thọ, tâm tương ưng. Thọ, tâm nói cũng như vậy.

    Những tâm sở pháp khác tuy cùng khởi với nhĩ xúc, nhưng cùng với tưởng, thọ, tâm tương ưng, nên tâm tâm sở pháp trong tụ nhĩ xúc đều không phải là đối tượng trừ bỏ. Chúng cùng khởi sinh lão trụ vô thường, cùng khởi với nhĩ xúc và không tương ưng với tưởng, thọ, tâm mới là đối tượng trừ bỏ. Đó gọi là pháp của đối tượng trừ bỏ.

    Thế nào gọi là pháp khác? Nghĩa là sáu xúc thân, sáu tưởng thân, sáu thọ thân, sáu thức thân, và hành uẩn tương ưng khác trong tụ nhĩ tỷ thiệt thân ý xúc. Trong tụ nhĩ xúc, trừ sinh lão trụ vô thường, hành uẩn không tương ưng khác và tất cả sắc vô vi.

    Như vậy pháp khác gồm thâu mười tám giới, mười hai xứ, năm uẩn, cho đến trừ thân xúc cùng khởi pháp tương ưng với tưởng, thọ, tâm và ý xúc cùng khởi pháp không tương ưng với tưởng, thọ, tâm.

    Hỏi: Pháp khác gồm thâu bao nhiêu giới, xứ, uẩn?

    Đáp: Mười tám giới, mười hai xứ, năm uẩn.

    Trong đây, lần lượt cùng đối chiếu về đối tượng trừ bỏ, giữ lấy, căn cứ theo trước nên giải thích rộng.

    Có người đối với trường hợp này đã có những nêu bày sai biệt: Nghĩa là trừ nhãn xúc cùng khởi pháp không tương ưng với tưởng thọ tâm và nhĩ xúc cùng khởi pháp tương ưng với tưởng thọ tâm. Pháp khác gồm thâu mười tám giới, mười hai xứ, năm uẩn. Cho đến trừ thân xúc cùng khởi pháp không tương ưng với tưởng, thọ, tâm và ý xúc cùng khởi pháp tương ưng với tưởng, thọ, tâm. Pháp khác gồm thâu như trước đã nói.

    Lại có cách nêu bày sai biệt nữa: Nghĩa là trừ nhãn xúc cùng khởi pháp tương ưng với tưởng, thọ, tâm và nhĩ xúc cùng khởi pháp tương ưng với tưởng, thọ, tâm. Pháp khác gồm thâu như trước đã nói. Cho đến trừ thân xúc cùng khởi pháp tương ưng với tưởng, thọ, tâm và ý xúc cùng khởi pháp tương ưng với tưởng, thọ, tâm. Pháp khác gồm thâu như trước đã nói.

    Đối với trường hợp này lại có cách nêu bày khác: Nghĩa là trừ nhãn xúc cùng khởi pháp không tương ưng với tưởng, thọ, tâm và nhĩ xúc cùng khởi pháp không tương ưng với tưởng, thọ, tâm. Pháp khác gồm thâu như trước đã nói. Cho đến trừ thân xúc cùng khởi pháp không tương ưng với tưởng, thọ, tâm và ý xúc cùng khởi pháp không tương ưng với tưởng, thọ, tâm. Pháp khác gồm thâu như trước đã nói.

    ***

    Chương 8: KIẾN UẨN

    Phẩm 4: BÀN VỀ TRÍ, phần 1

    * Nếu sự có thể thông đạt thì sự ấy có thể nhận biết khắp chăng? Những chương như vậy cùng giải thích nghĩa của chương, đã lãnh hội rồi tiếp theo nên phân biệt rộng.

    Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

    Đáp: Vì nhằm ngăn dứt ý tưởng của phái khác cho: Nhẫn tức là tánh của trí và hiển bày: Các nhẫn cùng sinh cùng với chỗ đoạn trừ nghi do chính nó đạt được, vì chưa quyết đoán lần nữa nên không được gọi là trí, thế nên tạo ra phần Luận này.

    Sự có năm thứ: 1. Sự tự tánh. 2. Sự hệ thuộc. 3. Sự của đối tượng duyên. 4. Sự nhân. 5. Sự thâu nhận.

    Sự tự tánh: Như Đức Thế Tôn nói: Ta sẽ vì ông nói bốn mươi bốn sự của trí và bảy mươi bảy sự của trí. Nghĩa là trí duyên nơi chi hữu dùng tiếng sự để nói.

    Tôn giả Diệu Âm nói: Kinh kia nói sự của đối tượng duyên. Nghĩa là các chi hữu là đối tượng duyên của trí, nên gọi là sự. Nhưng Khế kinh nói trí là sự, không phải là các chi hữu, do trong phần giải thích ở sau chỉ nói là trí.

    Sự hệ thuộc: Là như trong phẩm Nhất hành ở trước nói: Nếu sự là kiết ái trói buộc thì sự ấy cũng là kiết giận dữ trói buộc chăng? Nghĩa là năm bộ phiền não đối với năm bộ pháp, là đối tượng duyên nên bị trói buộc, hoặc là tương ưng nên bị trói buộc. Năm bộ pháp kia đã dùng tiếng sự để nói.

    Sự của đối tượng duyên: Là như Luận Phẩm Loại Túc nói: Tất cả pháp đều là đối tượng nhận biết của trí tùy theo sự kia. Thế nào là tùy theo sự kia? Nghĩa là tùy ở đối tượng hành của chúng, tùy theo cảnh giới của chúng, tùy theo đối tượng duyên của chúng. Nghĩa là đối tượng duyên, cảnh giới, đối tượng hành của trí thì dùng tiếng sự để nêu bày.

    Sự nhân: Là như Luận Phẩm Loại Túc nói: Pháp có sự, pháp không sự, tức là pháp có nhân, pháp không nhân. Lại như Đức Thế Tôn nói kệ:

    Tâm Bí-sô vắng lặng

    Có thể đoạn các sự

    Sinh tử diệt xong hết

    Lại không thọ các hữu.

    Trong đây các nhân là dùng tiếng sự để nói. Tất cả sinh tử không thứ nào là không do nhân. Các nhân nếu đoạn thì sinh tử liền diệt, không thọ các hữu, là được bát Niết-bàn.

    Sự thâu nhận: Là như Khế kinh nói: Từ bỏ những thứ đã thâu nhận là sự ruộng vườn, sự nhà cửa, sự của cải vật báu v.v… Lại như Đức Thế Tôn nói kệ:

    Người nơi sự ruộng, của

    Bò ngựa cùng tôi tớ

    Nam nữ các dục gần

    Đều riêng mà đắm ái.

    Lại người tại gia nói như vầy: Tôi đã giữ lấy từng ấy sự kia và từng ấy sự kia cũng đã phản bội tôi. Các thứ như thế gọi là sự thâu nhận.

    Lại có năm thứ sự: 1. Sự giới. 2. Sự xứ. 3. Sự uẩn. 4. Sự thế. 5. Sự sát-na.

    Đối với mười thứ sự thì trong đây dựa vào sự tự tánh để tạo luận. Nghĩa là tự tánh của nhẫn, trí v.v… dùng tiếng sự để nói.

    Hỏi: Nếu sự có thể thông đạt thì sự ấy có thể nhận biết khắp chăng?

    Đáp: Nên nêu ra bốn trường hợp. Trong đây, có thể thông đạt là dựa vào đạo trí vô lậu nhận biết khắp để nói. Có thể nhận biết như thật nên có thể nhận biết khắp. Dựa vào đạo vô lậu chứng đoạn nhận biết khắp để nói: Có thể vĩnh viễn đoạn trừ phiền não. Nên hai thứ này đều cùng có dài ngắn, tức nêu nêu ra bốn trường hợp:

    1. Có sự có thể thông đạt không phải là có thể nhận biết khắp. Nghĩa là khổ tập diệt đạo trí không đoạn các phiền não. Đây tức là các trí hiện có trong kiến đạo và trong tu đạo v.v… trừ đạo đang đoạn trừ phiền não, còn lại là trí bốn đế. Những trí như vậy là có thể thông đạt, vì là tánh của trí như thật, nên không phải là nhận biết khắp, vì không đoạn trừ phiền não.

    2. Có sự có thể nhận biết khắp không phải là có thể thông đạt. Nghĩa là khổ tập diệt đạo nhẫn đoạn trừ các phiền não. Đây là các nhẫn đoạn trừ phiền não trong kiến đạo. Nếu chưa lìa nhiễm dục thì chung nơi pháp nhẫn loại nhẫn. Nếu đã lìa nhiễm dục thì chỉ là loại nhẫn. Các nhẫn như thế là có thể nhận biết khắp, vì vĩnh viễn đoạn trừ phiền não, nên không phải là có thể thông đạt, vì không phải là tánh của trí như thật.

    Hỏi: Nếu các nhẫn không phải là có thể thông đạt thì như nơi Luận Phẩm Loại Túc nói nên làm sao thông? Như Luận ấy nói: Thế nào là có thể thông đạt? Là tuệ thiện. Thế nào là đối tượng thông đạt? Là tất cả pháp. Nhẫn là tự tánh của tuệ thiện, vì sao trong đây nói không phải là có thể thông đạt?

    Đáp: Văn ấy nên nói như vầy: Nếu sự là có thể thông đạt, thì sự ấy cũng là có thể nhận biết khắp. Nếu sự là có thể nhận biết khắp, thì sự ấy cũng là có thể thông đạt. Nhưng không nói như thế là có ý sâu xa riêng. Nghĩa là trong đây dựa vào trí nhận biết khắp để nói là có thể thông đạt. Dựa vào có thể chứng đoạn nhận biết khắp để nói là có thể nhận biết khắp. Tức không nên nêu vấn nạn.

    3. Có sự có thể thông đạt cũng có thể nhận biết khắp. Nghĩa là khổ tập diệt đạo trí đoạn trừ các phiền não. Đây tức là đạo đang đoạn trừ phiền não trong kiến đạo. Bốn trí như khổ v.v… là có thể thông đạt, vì chúng là tánh của trí như thật, cũng có thể nhận biết khắp, vì chúng vĩnh viễn đoạn trừ phiền não.

    4. Có sự không phải là có thể thông đạt cũng không phải là có thể nhận biết khắp. Nghĩa là khổ tập diệt đạo nhẫn không đoạn trừ các phiền não. Đây tức là đã lìa nhiễm dục, ở trong kiến đạo, bốn pháp nhẫn không phải là có thể thông đạt, vì chúng không phải là tánh của trí như thật, nên cũng không phải là có thể nhận biết khắp, vì chúng không vĩnh viễn đoạn trừ các phiền não. Vì phiền não của đối tượng đối trị thì trước đã đoạn.

    Hỏi: Nếu sự có thể chán thì sự ấy cũng có thể lìa chăng?

    Đáp: Nên nêu ra bốn trường hợp. Trong đây, chán là đối với pháp hữu lậu, chán bỏ hành tướng chuyển biến. Lìa nghĩa là có thể lìa phiền não của đối tượng đoạn. Hai thứ này đều cùng có chỗ dài ngắn, tức nên nêu ra bốn trường hợp:

    1. Có sự có thể chán không phải là có thể lìa. Nghĩa là khổ tập nhẫn trí không đoạn trừ các phiền não. Đây tức là đã lìa nhiễm dục, nhập kiến đạo, ở trong kiến đạo là khổ tập pháp nhẫn và tất cả khổ tập trí. Còn trong tu đạo thì trừ đạo đáng đoạn trừ phiền não, còn lại là khổ tập trí. Nhẫn trí như vậy là có thể chán, vì duyên nơi sự có thể chán mà chuyển, không phải là có thể lìa, vì không đoạn trừ phiền não.

    2. Có sự có thể xa lìa không phải là có thể chán. Nghĩa là diệt đạo nhẫn trí đoạn trừ các phiền não. Đây tức là chưa lìa nhiễm dục, trong kiến đạo chúng là diệt đạo pháp nhẫn và tất cả diệt đạo loại nhẫn. Ở trong tu đạo là hai trí diệt đạo đang đoạn trừ phiền não. Nhẫn trí như vậy là có thể lìa, vì có thể đoạn trừ phiền não, không phải là có thể chán, vì duyên nơi sự đáng vui thích để chuyển.

    3. Có sự có thể chán cũng có thể lìa. Nghĩa là khổ tập nhẫn trí đoạn trừ các phiền não. Đây tức là chưa lìa nhiễm dục, ở trong kiến đạo là khổ tập pháp nhẫn và tất cả khổ tập loại nhẫn. Còn trong tu đạo là đạo đang đoạn trừ phiền não, là hai trí khổ tập. Nhẫn trí như vậy là có thể chán, vì duyên nơi sự đáng chán mà chuyển, cũng có thể lìa, vì đã đoạn các phiền não.

    4. Có sự không phải là có thể chán cũng không phải là có thể lìa. Nghĩa là diệt đạo nhẫn trí không đoạn trừ các phiền não. Đây tức là đã lìa nhiễm dục, ở trong kiến đạo là diệt đạo pháp nhẫn và tất cả diệt đạo trí. Còn trong tu đạo là trừ đạo đang đoạn trừ phiền não, lại là diệt đạo trí. Nhẫn trí như vậy là không phải là có thể chán, vì duyên nơi sự đáng vui thích mà chuyển, cũng không phải là có thể lìa, vì không đoạn trừ các phiền não.

    Hỏi: Nếu sự có thể chán thì sự ấy là tu chán chăng?

    Đáp: Nếu sự có thể chán thì sự ấy cũng có thể tu chán. Trong đây: Tu là tu đắc, tu tập. Ở trong kiến đạo là khổ tập nhẫn trí. Còn trong tu đạo thì chỉ là khổ tập trí. Nhẫn trí như vậy là có thể chán, vì duyên nơi sự đáng chán mà chuyển. Cũng có thể tu chán, vì dùng hành tướng chán ở nơi hiện tại vị lai hoặc một hoặc cùng tu.

    Có sự là tu chán không phải là có thể chán. Nghĩa là diệt đạo trí đoạn trừ các phiền não. Đây tức ở trong tu đạo khi dùng diệt đạo trí lìa nhiễm nơi ba cõi. Đối với đời vị lai tu hành tướng chán của khổ tập trí, cho nên gọi là tu chán. Vì duyên nơi diệt đạo đế theo sự đáng vui thích để chuyển nên không gọi là có thể chán.

    Hỏi: Có diệt đạo trí khi hiện tiền, không đoạn trừ các phiền não nhưng cũng có thể tu chán. Như ở trong tu đạo, đạo vô học khi tất cả đạo gia hạnh, giải thoát, thắng tấn lìa nhiễm, có hai trí diệt đạo và khi dùng hai trí này luyện căn tạp tu tĩnh lự, dẫn phát các thông, các thứ vô ngại giải, giải thoát vô sắc, và các công đức như niệm trụ v.v… cũng có thể tu chán, nhưng không phải là có thể chán, vì sao trong đây không nói?

    Đáp: Cũng nên nói nhưng không nói, nên biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.

    Có thuyết nói: Trong đây nói về quyết định. Nghĩa là diệt đạo trí đoạn trừ các phiền não, khi được đạo vô gián thì quyết định có thể tu hai trí khổ tập, chỉ là chưa từng được mà hiện tiền. Thời gian khác thì không nhất định, hoặc là từng được, hoặc là chưa từng được. Nếu là từng được thì không thể tu, cho nên không nói.

    Có thuyết cho: Trong đây nói về phần vị đầu tiên, không nói phần vị khác.

    Có thuyết nêu: Trong đây tùy theo tướng hiển bày để nói tóm tắt, thế nên không nói tu chán ở phần vị khác.

    Hỏi: Nếu sự có thể lìa thì sự ấy là tu chán chăng?

    Đáp: Nên nêu ra bốn trường hợp:

    1. Có sự có thể lìa không phải là tu chán. Nghĩa là diệt đạo nhẫn đoạn trừ các phiền não. Đây tức là chưa lìa nhiễm dục, ở trong kiến đạo là diệt đạo pháp nhẫn và tất cả diệt đạo loại nhẫn. Nhẫn trí như vậy là có thể lìa, vì đoạn trừ phiền não, không phải là tu chán, vì khi ấy chỉ tu hành tướng vui thích.

    2. Có sự tu chán không phải là có thể lìa. Nghĩa là khổ tập nhẫn trí không đoạn trừ các phiền não. Đây tức là đã lìa nhiễm dục, ở trong kiến đạo là khổ tập pháp nhẫn và tất cả khổ tập trí. Còn trong tu đạo thì trừ đạo đáng đoạn trừ phiền não, còn lại là khổ tập trí. Nhẫn trí như vậy là tu chán, vì khi ấy có thể tu hành tướng chán, không phải là có thể lìa, vì không đoạn trừ các phiền não.

    Hỏi: Có diệt đạo trí khi hiện tiền, không đoạn trừ phiền não cũng tu chán, không phải là lìa, như ở trong tu đạo, đạo vô học khi tất cả đạo gia hạnh, giải thoát, thắng tấn đã lìa nhiễm, có hai trí diệt đạo, tức dùng hai trí này luyện căn tạp tu tĩnh lự, dẫn phát các thông, các vô ngại giải, giải thoát vô sắc và các công đức như niệm trụ v.v… cũng tu chán nhưng không phải là lìa, vì sao trong đây không nói?

    Đáp: Cũng nên nói nhưng không nói nên biết là nghĩa nêu bày chưa trọn vẹn.

    Có thuyết nói: Trong đây là nói về sự quyết định, tức là nơi những phần vị kia, hai trí khổ tập là quyết định tu chán. Hai trí diệt đạo thì không quyết định, do từng được nên khi hiện tiền thì không tu chán.

    3. Có sự có thể lìa cũng là tu chán. Nghĩa là khổ tập nhẫn trí và diệt đạo trí đoạn trừ các phiền não. Đây tức là chưa lìa nhiễm dục, ở trong kiến đạo là khổ tập pháp nhẫn và tất cả khổ tập loại nhẫn. Còn trong tu đạo là đạo đang đoạn trừ phiền não tức khổ tập diệt đạo trí. Nhẫn trí như vậy là có thể lìa, vì đoạn trừ các phiền não, nên cũng là tu chán, vì khi ấy có thể tu hành tướng chán.

    4. Có sự không phải là có thể lìa cũng không phải là tu chán. Nghĩa là diệt đạo nhẫn trí không đoạn trừ các phiền não. Đây tức là đã lìa nhiễm dục, ở trong kiến đạo là diệt đạo pháp nhẫn và tất cả diệt đạo trí. Còn trong tu đạo là từng được diệt đạo trí khi hiện tiền. Nhẫn trí như vậy không phải là có thể lìa, vì không đoạn trừ các phiền não, cũng không phải là tu chán, vì khi ấy không tu hành tướng chán.

    Từ trước tới đây, đã nói về các trường hợp chán lìa và tu có sai biệt là đều dựa vào phần vị của pháp loại nhẫn trí vô lậu có khác nhau, không dựa vào pháp khác. Tức nhân nơi sự thông đạt, nhận biết khắp ở trước. Vì thông đạt, nhận biết khắp chỉ là vô lậu.

    Hỏi: Như đã nói thì thể tánh của chán là gì? Là không tham hay là tuệ chăng? Nếu nêu như vậy thì có lỗi gì?

    Nếu là không tham thì như văn ở đây nói làm sao thông? Như nói: Có sự có thể chán, cũng có thể lìa, nghĩa là khổ tập nhẫn trí đoạn trừ các phiền não. Và nơi chương Tạp Uẩn nói lại làm sao thông? Như nói: Thế nào là hành tập chán lìa tham? Nghĩa là bậc vô học chán tương ưng với không tham, không sân, không si. Không phải không tham cùng với không tham có thể nói là tương ưng, vì tự tánh và tự tánh là không tương ưng.

    Nếu là tuệ thì những điều vừa nói trên lại làm sao thông? Như nói: Thế nào là hành tập chán lìa tham? Nghĩa là bậc vô học chán, tương ưng với không tham, không sân, không si. Không si tức là tuệ, không phải là tuệ cùng với tuệ có thể nói là tương ưng. Lý do như trước đã nêu.

    Đáp: Trong đây có thuyết nói: Thể tánh của chán là không tham.

    Hỏi: Nếu như vậy thì văn này đã nói làm sao thông? Như nói: Có sự có thể chán, cũng có thể lìa chán, cho đến nói rộng.

    Đáp: Trong kia nói là chán pháp tương tạp gọi là chán. Nghĩa là không tham tương ưng với nhẫn trí nói là nhẫn trí.

    Hỏi: Điều nơi chương Tạp Uẩn đã nói lại làm sao thông? Như nói: Thế nào là hành tập chán lìa tham, cho đến nói rộng?

    Đáp: Văn ấy nên nói như vầy: Chán tương ưng với căn thiện không sân, không si, không nên nói là không tham. Nhưng đã nói nên biết là người tụng đã tùy theo thế mạnh của lời nói để tăng thêm.

    Có thuyết nói: Thể của chán là tuệ.

    Hỏi: Nếu như vậy điều nơi chương Tạp Uẩn đã nói làm sao thông? Như nói: Thế nào là hành tập chán lìa tham, cho đến nói rộng?

    Đáp: Văn ấy nên nói như vầy: Chán tương ưng với không tham, không sân, không nên nói là không si. Nhưng đã nói nên biết là người tụng đã tùy theo thế mạnh của lời nói để tăng thêm.

    Lời bình: Nên nói thể tánh của chán là khác, không phải là không tham, không phải là tuệ. Tức có riêng tâm sở pháp gọi là chán, tương ưng với tâm. Đây tức lại có tâm sở pháp khác được gồm thâu trong ấy. Ở đây nói chán vô lậu, nhưng cũng có chán hữu lậu. Nghĩa là cùng tương ưng với quán bất tịnh trì tức niệm, niệm trụ, ba nghĩa quán, bảy xứ thiện, noãn, đảnh, nhẫn, pháp thế đệ nhất. Trong kiến đạo là thế tục trí hiện quán biên, trong tu đạo thì xem như bệnh, ung nhọt, mũi tên, tương ưng với hành tướng tĩnh lự, vô lượng, giải thoát vô sắc, thắng xứ, biến xứ. Nói rộng thì hơn cả bốn biển lớn, nay lược nói là như thế.

    Như vậy sự chán và đối tượng chán nên nêu ra bốn trường hợp:

    1. Có khi chán không phải là đối tượng chán, nghĩa là chán vô lậu.

    2. Có khi đối tượng chán không phải là chán, nghĩa là trừ chán hữu lậu, còn lại là pháp vô lậu.

    3. Có khi chán cũng là đối tượng chán, nghĩa là chán thế tục.

    4. Có khi không phải là chán cũng không phải là đối tượng chán, nghĩa là trừ chán vô lậu, còn lại là pháp vô lậu.

    Hỏi: Nếu duyên nơi tất cả pháp, tạo ra hành tướng vô ngã, nên nói là tác ý với tướng vui thích hay là tác ý với tướng chán bỏ? Nếu nêu như vậy thì có lỗi gì? Nếu là tác ý với tướng vui thích thì vì sao cũng duyên nơi sự chán bỏ để chuyển? Nếu là tác ý với tướng chán bỏ thì vì sao cũng duyên nơi sự vui thích để chuyển?

    Đáp: Nên nói đó là tác ý với tướng vui thích.

    Hỏi: Nếu như vậy vì sao cũng duyên nơi sự chán bỏ để chuyển?

    Đáp: Vì người hành quán kia ở nơi sự đáng vui thích đã ưa thích quan sát sâu xa nên tuy có duyên nơi vô lượng sự đáng chán bỏ cũng nên sinh vui thích. Như ở trên đống tiền đồng đặt một đồng tiền vàng, do có đồng tiền vàng nên đối với đống tiền đồng kia sinh tâm vui thích. Đây cũng như vậy.

    ***

    Hỏi: Nếu pháp cùng với pháp kia làm nhân, hoặc có khi pháp này cùng với pháp kia không làm nhân chăng?

    Đáp: Không khi nào không phải là nhân.

    Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

    Đáp: Vì nhằm để ngăn chận ý tưởng do thiếu hiểu biết về pháp nhân duyên nên chấp cho tánh của nhân duyên là không thật có. Nay là làm rõ: Thể tánh của pháp nhân duyên là thật có, nên tạo ra phần Luận này.

    Trong đây dựa vào một nhân để tạo luận là nhân tương ưng. Do nhân tương ưng nên các tâm tâm sở đồng nhận lấy một duyên, chung nơi ba đời luôn không lìa nhau.

    Có thuyết nói: Trong đây dựa vào hai nhân để tạo luận là nhân tương ưng, câu hữu. Do hai nhân này đều cùng chung nơi ba đời, không lìa nhau.

    Có thuyết cho: Trong đây dựa vào ba nhân để tạo luận là nhân tương ưng, câu hữu, dị thục. Ba nhân này đối với quả tức có công năng thù thắng và chung cho ba đời.

    Có thuyết nêu: Trong đây là dựa vào bốn nhân để tạo luận là nhân tương ưng, câu hữu, dị thục và năng tác. Do bốn nhân này thì chung nơi ba đời.

    Có thuyết nói: Trong đây đã dựa vào năm nhân để tạo luận là sáu nhân trừ nhân biến hành.

    Có thuyết cho: Trong đây đã dựa vào sáu nhân để tạo luận.

    Hỏi: Nếu pháp chưa đến vị rồi sinh thì nó không thể làm nhân đồng loại, biến hành. Phải đến vị rồi sinh mới có thể làm nhân. Vì sao dựa nơi sáu nhân để tạo luận và nói không khi nào không phải là nhân?

    Đáp: Đây là dựa vào phần vị sau cùng để nói. Nghĩa là pháp vị lai đến phần vị đang sinh nhất định có thể làm nhân. Từ đó về sau, không khi nào không phải là nhân nên nói như vậy.

    Hỏi: Nếu như thế vì sao đẳng vô gián duyên không nêu bày như vậy? Như nói: Nếu pháp cùng với pháp kia tạo đẳng vô gián, hoặc có khi pháp này không cùng với pháp kia làm đẳng vô gián chăng? Đáp: Nếu khi pháp này chưa đến đã sinh, nhưng tâm tâm sở pháp nên làm đẳng vô gián duyên. Do đến phần vị đang sinh thì nhất định có thể làm duyên, vì sao không nói: Không khi nào không phải là đẳng vô gián?

    Đáp: Việc kia cũng nên nói như vậy, nhưng không nói, nên biết là muốn hiện bày nhiều thứ văn, nhiều cách nói để tô điểm nơi nghĩa khiến dễ hiểu. Lại nữa, vì muốn nêu bày hai môn, hai tóm lược, hai thềm bậc, hai hình ảnh, hai ánh sáng, hai ngọn đuốc để cùng hiển thị. Như đây thì kia cũng vậy. Như kia thì đây cũng vậy. Nghĩa còn lại nói rộng như trong phẩm Trí của chương Tạp Uẩn.

    Hỏi: Nếu pháp cùng với pháp kia làm đẳng vô gián, hoặc có khi pháp này cùng với pháp kia không làm đẳng vô gián chăng?

    Đáp: Nếu khi pháp này chưa đến đã sinh.

    Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

    Đáp: Vì để ngăn chận ý tưởng do thiếu hiểu biết về pháp đẳng vô gián duyên, nên chấp cho pháp đẳng vô gián duyên là không thật có. Nay làm sáng tỏ: Pháp đẳng vô gián duyên, thể là thật có, nên tạo ra phần Luận này.

    Hỏi: Nếu khi ấy, pháp này chưa đến đã sinh thì pháp này là gì? Là trước là sau. Là pháp trước chưa đến phần vị đã sinh, không cùng với pháp sau làm đẳng vô gián. Nếu đến liền làm đẳng vô gián chăng? Là pháp sau chưa đến phần vị đã sinh, không cùng với pháp trước làm đẳng vô gián. Nếu đến liền làm đẳng vô gián chăng? Như pháp thế đệ nhất sinh khổ pháp trí nhẫn, là pháp thế đệ nhất chưa đến phần vị đã sinh, nên không cùng với khổ pháp trí nhẫn làm đẳng vô gián. Nếu đến liền làm đẳng vô gián chăng? Vì khổ pháp trí nhẫn chưa đến phần vị đã sinh, nên không cùng với pháp thế đệ nhất làm đẳng vô gián. Nếu đến liền làm đẳng vô gián chăng?

    Nếu pháp trước chưa đến phần vị đã sinh, nên không cùng với pháp sau làm đẳng vô gián. Nếu đến liền làm thì nơi vị có tâm có thể là như thế, còn nơi vị không tâm thì làm sao có thể như vậy được? Như nhập định vô tưởng hoặc định diệt tận, trải qua bảy ngày đêm hoặc lại nhiều thời gian. Nếu nhập định, tâm đến phần vị đã sinh, tức cùng với tâm xuất định là đẳng vô gián nên tâm xuất định của sát-na thứ hai tức sinh. Vì sao? Vì nếu pháp cùng với pháp kia làm đẳng vô gián duyên thì nhận lấy pháp kia làm quả tất không có pháp. Hoặc các hữu tình, hoặc thuốc cỏ, hoặc chú thuật, hay Phật, Độc giác, Thanh văn đạt đến cứu cánh có thể ngăn cản pháp kia, khiến sát-na thứ hai không được sinh, tức là hai định không tâm nên vĩnh viễn không khởi.

    Nếu pháp sau chưa đến phần vị đã sinh, không cùng với pháp trước làm đẳng vô gián. Nếu đến liền làm, há không phải là khổ pháp trí nhẫn chưa đến phần vị đã sinh thì cũng cùng với pháp thế đệ nhất làm đẳng vô gián chăng?

    Đáp: Trong đây, có thuyết nói: Nếu pháp trước chưa đến phần vị đã sinh, không cùng với pháp sau làm đẳng vô gián, nếu đến liền làm.

    Hỏi: Nếu như vậy thì vị có tâm có thể là như thế, còn như nơi vị không tâm thì thế nào?

    Đáp: Trong đây nói là vị có tâm, không nói đến vị khác.

    Có thuyết cho: Nếu như dựa nơi vị không tâm để nói cũng không có lỗi. Nghĩa là tâm nhập định hiện tiền, khi ấy tức thì nhận lấy các định cùng tâm xuất quả, là cũng cùng với quả của định nơi sát-na đầu tiên, sát-na của các định sau và tâm xuất định khi sinh thì cho quả, không phải nhân quả vì trước đã nhận.

    Lời bình: Vị kia không nên nói như vậy. Vì sao? Vì không có đẳng vô gián duyên khác thời nhận quả, khác thời cho quả. Nếu thời này nhận quả tức là thời ấy cho quả.

    Có thuyết cho: Nếu pháp sau chưa đến phần vị đã sinh, thì không cùng với pháp trước làm đẳng vô gián. Nếu đến liền làm.

    Hỏi: Há không phải khổ pháp trí nhẫn chưa đến phần vị đã sinh, cũng cùng với pháp thế đệ nhất làm đẳng vô gián chăng?

    Đáp: Khi ấy, tuy cùng với pháp thế đệ nhất làm đẳng vô gián, nhưng không phải đẳng vô gián duyên. Nếu đến phần vị đã sinh thì cũng gọi là đẳng vô gián, cũng gọi là đẳng vô gián duyên.

    Như đẳng vô gián, đẳng vô gián duyên, như thế thì đẳng vô gián hữu, đẳng vô gián tương tục, hữu tương tục cũng như vậy. Nghĩa còn lại nói rộng ở phẩm Trí của chương Tạp Uẩn.

    HẾT – QUYỂN 196