Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Quyển 15

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Tác giả: Năm trăm vị Đại A La Hán
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 15

Chương 1: TẠP UẨN

Phẩm 2: BÀN VỀ TRÍ, phần 7

Hỏi: Danh là tùy thuộc địa của ngữ hay tùy thuộc địa của Bổđặc-già-la?

Đáp: Có thuyết nói: Danh là tùy thuộc địa của ngữ. Họ nói như thế này: Người sinh nơi cõi dục, nếu tạo ngữ nơi cõi dục, thì họ là thân nơi cõi dục, ngữ nơi cõi dục, danh nơi cõi dục, về nghĩa đã nói, hoặc thuộc về ba cõi, hoặc không hệ thuộc. Nếu tạo ngữ nơi tĩnh lự thứ nhất, thì họ là thân nơi cõi dục, ngữ nơi tĩnh lự thứ nhất, danh nơi tĩnh lự thứ nhất, về nghĩa đã nói như nêu trước.

Người sinh nơi tĩnh lự thứ nhất, nếu tạo ngữ nơi tĩnh lự thứ nhất, thì họ là thân nơi tĩnh lự thứ nhất, ngữ nơi tĩnh lự thứ nhất, danh nơi tĩnh lự thứ nhất, về nghĩa đã nói như nêu trước. Nếu tạo ngữ nơi cõi dục, thì họ là thân nơi tĩnh lự thứ nhất, ngữ nơi cõi dục, danh nơi cõi dục, về nghĩa đã nói thì nêu như trước.

Người sinh nơi tĩnh lự thứ hai, thứ ba, thứ tư, nếu tạo ngữ nơi cõi dục, thì họ là thân nơi tĩnh lự thứ hai, thứ ba, thứ tư, ngữ nơi cõi dục, danh nơi cõi dục, về nghĩa đã nói như nêu trước. Nếu tạo ngữ nơi tĩnh lự thứ nhất, thì họ là thân nơi tĩnh lự thứ hai, thứ ba, thứ tư, ngữ nơi tĩnh lự thứ nhất, danh nơi tĩnh lự thứ nhất, về nghĩa đã nói thì nêu như trước.

Hỏi: Nếu như vậy ba tĩnh lự trên là có danh không?

Đáp: Có thuyết nói không. Có thuyết nói có, nhưng không thể nói.

Lời bình: Thuyết đó không nên nói như vậy, vì thà nói là không, không nên nói là có mà không thể nói do vô dụng.

Có thuyết cho: Danh là tùy thuộc vào địa của Bổ-đặc-già-la. Họ nói như thế này: Người sinh nơi cõi dục, nếu tạo ngữ nơi cõi dục, thì thân, ngữ, danh của người kia đều nơi cõi dục, về nghĩa đã nói như nêu trước. Nếu tạo ngữ nơi tĩnh lự thứ nhất, thì họ là thân nơi cõi dục, ngữ nơi tĩnh lự thứ nhất, danh nơi cõi dục, về nghĩa đã nói như nêu trước.

Người sinh nơi tĩnh lự thứ nhất, nếu tạo ngữ nơi tĩnh lự thứ nhất, thì họ là thân nơi tĩnh lự thứ nhất, ngữ nơi tĩnh lự thứ nhất, danh nơi tĩnh lự thứ nhất, về nghĩa đã nói như nêu trước. Nếu tạo ngữ nơi cõi dục, thì họ là thân nơi tĩnh lự thứ nhất, ngữ nơi cõi dục, danh nơi tĩnh lự thứ nhất, về nghĩa đã nói như nêu trước.

Người sinh nơi tĩnh lự thứ hai, thứ ba, thứ tư, nếu tạo ngữ nơi cõi dục, thì họ là thân nơi tĩnh lự thứ hai, thứ ba, thứ tư, ngữ nơi cõi dục, danh nơi tĩnh lự thứ hai, thứ ba, thứ tư, về nghĩa đã nói như nêu trước. Nếu tạo ngữ nơi tĩnh lự thứ nhất, thì họ là thân nơi tĩnh lự thứ hai, thứ ba, thứ tư, ngữ nơi tĩnh lự thứ nhất, danh nơi tĩnh lự thứ hai, thứ ba, thứ tư, về nghĩa đã nói như nêu trước.

Hỏi: Nếu như thế cõi vô sắc là có danh không?

Đáp: Có thuyết nói không. Có thuyết nói có, nhưng không thể nói.

Lời bình: Thuyết đó không nên nói như vậy, vì thà nói là không, không nên nói là có mà không thể nói vì vô dụng. Như nói về Danh, thì Cú, Văn cũng như thế.

Hỏi: Danh v.v.. là số hữu tình hay là số phi hữu tình?

Đáp: Là số hữu tình.

Hỏi: Danh v.v… là có chấp thọ hay là không chấp thọ?

Đáp: Không chấp thọ.

Hỏi: Danh v.v… là nuôi lớn, là đẳng lưu, là dị thục sinh chăng?

Đáp: Là đẳng lưu, không phải là nuôi lớn, không phải là dị thục sinh.

Hỏi: Nếu Danh v.v… không phải là dị thục sinh, thì nơi Khế kinh nói làm sao thông? Như nói: Phật bảo Tôn giả A-nan: Ta cũng nói danh từ nghiệp sinh là quả của nghiệp.

Đáp: Vì danh cũng là quả tăng thượng của nghiệp, nên nói như thế. Nghĩa là tạo nghiệp tốt đẹp, cũng sẽ được danh tốt đẹp, nhưng không phải là dị thục.

Hỏi: Danh v.v… là thiện, là bất thiện, là vô ký chăng?

Đáp: Là vô ký, vì không phải là người tạo nghiệp, do tư duy khởi, như bốn đại chủng.

Hỏi: Ai thành tựu Danh v.v… ? Là chủ thể nói hay là pháp được nói? Nếu như nêu như thế thì có lỗi gì? Nếu là chủ thể nói thì A-la-hán nên tạo thành pháp nhiễm ô. Người lìa nhiễm nơi cõi dục nên tạo thành pháp bất thiện. Phàm phu nên thành tựu pháp Thánh. Kẻ đoạn dứt căn thiện nên thành tựu pháp thiện, vì A-la-hán cũng nói pháp như nhiễm ô v.v… Nếu là pháp được nói thì sự việc bên ngoài và pháp vô vi cũng nên thành tựu Danh v.v… vì Danh cũng là pháp đã được nói đến?

Đáp: Chỉ chủ thể nói pháp là thành tựu Danh v.v…

Hỏi: Nếu thế thì phần hỏi sau đã khéo thông suốt, còn phần hỏi trước làm sao thông?

Đáp: A-la-hán v.v… tuy thành tựu Danh như nhiễm ô v.v… nhưng không thành tựu pháp như nhiễm ô v.v… vì Danh như nhiễm ô v.v… đều là pháp vô phú vô ký.

Hỏi: Trong một sát-na tâm có khả năng khởi một ngữ, trong một sát-na ngữ có khả năng nói một chữ chăng?

Đáp: Đức Phật trong một sát-na, tâm có khả năng khởi một ngữ, trong một sát-na ngữ có khả năng nói một chữ. Thanh văn, Độc giác trong một sát-na tâm có khả năng khởi một ngữ, trong một sátna ngữ không có khả năng nói một chữ.

Người kia nói lúc suy yếu tất trải qua trong nhiều sát-na. Do đó chỉ có Đức Phật, vì lời nói của Ngài rất mẫn tiệp, âm vang của tiếng nói thông lợi, từ biện là bậc nhất, không có lỗi.

Hỏi: Các pháp trong ba đời, mỗi mỗi pháp đều có Danh của ba đời chăng?

Đáp: Có các pháp quá khứ, có các Danh quá khứ. Nghĩa là như Phật quá khứ dùng danh như thế để nói pháp quá khứ. Các pháp quá khứ có Danh vị lai. Nghĩa là như Phật vị lai dùng Danh như thế để nói pháp quá khứ. Các pháp quá khứ có Danh hiện tại. Nghĩa là như Phật hiện tại dùng danh như thế để nói pháp quá khứ. Pháp vị lai, hiện tại nói rộng cũng như vậy.

Hỏi: Tất cả Danh đều có khả năng làm sáng tỏ nghĩa chăng?

Đáp: Tất cả Danh đều có khả năng làm sáng tỏ nghĩa.

Hỏi: Nếu dùng Danh này để làm sáng tỏ về đoạn thường, thì đầu thứ hai, tay thứ ba, uẩn thứ sáu, xứ thứ mười ba, giới thứ mười chín v.v… những danh này đã làm sáng tỏ cái gì?

Đáp: Danh đó tức làm sáng tỏ về các tưởng như đoạn, thường v.v…

Hỏi: Nếu dùng Danh này để làm sáng tỏ các pháp vô ngã, thì Danh này vì sao không làm sáng tỏ?

Đáp: Có thuyết nói: Trừ tự tánh của Danh đó và pháp cùng có, ngoài ra đều có thể làm sáng tỏ.

Có thuyết cho: Chỉ trừ tự tánh, ngoài ra đều có thể làm sáng tỏ. Có thuyết nêu: Chỉ trừ bốn chữ, ngoài ra đều có thể làm sáng tỏ

Có thuyết nói: Tất cả đều làm sáng tỏ. Nghĩa là ở trong đó, Tát có khả năng làm sáng tỏ Bà, Bà có khả năng làm sáng tỏ Tát. Đạt có khả năng làm sáng tỏ Ma, Ma có khả năng làm sáng tỏ Đạt. Thế nên ở đây tuy làm sáng tỏ cho hết thảy, nhưng không có lỗi tự tánh làm sáng tỏ tự tánh.

Hỏi: Danh cùng với nghĩa, cái nào nhiều hơn?

Đáp: Nghĩa nhiều, Danh ít. Vì sao? Vì nghĩa là gồm thâu mười bảy giới và phần ít của một giới, mười một xứ và phần ít của một xứ, bốn uẩn và phần ít của một uẩn. Còn Danh gồm thâu phần ít của một giới, một xứ, một uẩn.

Có thuyết nói: Danh nhiều, nghĩa ít. Vì sao? Vì mỗi mỗi nghĩa có nhiều danh. Như thời xưa người ta đã tạo ra bộ sách Ni-kiền-đồ, trong mỗi mỗi nghĩa có ngàn danh, sau đó giản lược, ở mỗi mỗi nghĩa, chỉ còn để lại một trăm danh. Nay mỗi mỗi nghĩa chỉ để lại mười danh. Lại, người nói pháp dùng vô lượng Danh để nói một nghĩa.

Nên nói như vầy: Nghĩa nhiều, Danh ít. Vì sao? Vì danh cũng là nghĩa. Giả sử danh không phải là nghĩa, thì nghĩa vẫn là nhiều, vì nghĩa gồm thâu mười bảy giới và phần ít của một giới, cho đến nói rộng. Huống chi danh cũng là nghĩa, là danh còn lại đã được làm sáng tỏ. Vì thế nghĩa gồm thâu mười tám giới, mười hai xứ, năm uẩn, còn danh chỉ gồm thâu phần ít của một giới, một xứ và một uẩn.

Hỏi: Nếu Danh cũng là nghĩa, thì Danh, nghĩa có gì khác nhau?

Đáp: Chủ thể làm sáng tỏ là danh, đối tượng được làm sáng tỏ là nghĩa. Lại nữa, danh là không phải sắc, còn nghĩa thì chung cho cả sắc, không phải sắc. Danh chỉ là không thấy, còn nghĩa thì chung cho cả thấy, không thấy. Danh chỉ là không đối, còn nghĩa thì chung cho cả có đối, không đối. Danh chỉ là hữu lậu, nghĩa chung cho cả hữu lậu, vô lậu. Danh chỉ là hữu vi, nghĩa chung cho cả hữu vi, vô vi.

Lại nữa, danh chỉ là vô ký, nghĩa chung cho cả thiện, bất thiện, vô ký. Danh chỉ gắn liền trong ba đời, nghĩa thì chung cho cả gắn liền trong ba đời và tách rời đời. Danh chỉ hệ thuộc cõi dục, cõi sắc, nghĩa gồm cả ba cõi và không hệ thuộc. Danh chỉ có phi học phi vô học, nghĩa chung cho cả học, vô học, phi học phi vô học. Danh chỉ do tu đạo đoạn, nghĩa gồm cả do kiến đạo đoạn, tu đạo đoạn và không đoạn.

Lại nữa, danh chỉ không nhiễm ô, nghĩa gồm cả nhiễm ô và không nhiễm ô. Như nhiễm ô, không nhiễm ô, thì có tội, không tội, hữu phú, vô phú, thoái chuyển, không thoái chuyển, pháp đen, pháp trắng cũng như thế.

Lại nữa, danh không có dị thục, nghĩa gồm cả có dị thục và không dị thục. Danh không phải là dị thục, nghĩa gồm cả dị thục và không phải dị thục. Danh không tương ưng, nghĩa gồm cả tương ưng và không tương ưng. Như tương ưng, không tương ưng, thì có chỗ nương dựa, không chỗ nương dựa, có đối tượng duyên, không đối tượng duyên, có hành tướng, không hành tương, có cảnh giác, không cảnh giác cũng như vậy.

Lại nữa, danh chỉ thuộc về khổ, tập đế, nghĩa gồm cả bốn đế và thuộc về không phải đế.

Do những nghĩa như thế, nên Danh, nghĩa có khác nhau.

Hỏi: Nghĩa là có thể nói hay là không thể nói? Giả sử nêu như thế thì có lỗi gì? Nếu là có thể nói, khi nói lửa nên đốt lưỡi, nói dao nên cắt lưỡi, nói bất tịnh nên nhiễm ô lưỡi, nói uống nên trừ bỏ khát, nói ăn nên trừ bỏ đói v.v… Nếu là không thể nói, làm sao chỗ mong cầu không điên đảo? Như mong cầu voi nên được ngựa, mong cầu ngựa nên được voi v.v… Những sự việc như thế, theo Khế kinh đã nói, làm sao thông suốt? Như nói: Pháp Ta đã giảng nói đầu, giữa và sau đều thiện, văn nghĩa khéo, diệu?

Đáp: Nghĩa là không thể nói.

Hỏi: Nếu như thế phần lời hỏi trước đã thông, còn chỗ mong cầu không điên đảo là thế nào?

Đáp: Con người vào thời kiếp đầu tiên đã giả lập về danh tưởng, như đối với voi v.v… lần lượt truyền tụng đến sau này, nên khiến sự việc được mong cầu mà không điên đảo.

Có thuyết nói: Ngữ có khả năng khởi danh, danh có khả năng hiển bày nghĩa. Tuy ngữ không thể đích thân nói được nghĩa, nhưng dựa vào sự lần lượt, ví như pháp con cháu, nên đối với việc mong cầu được voi v.v… là không điên đảo.

Hỏi: Đối với điều Khế kinh đã nói làm sao thông suốt? Như nói: Pháp Ta đã giảng nói, đầu, giữa, sau đều thiện, văn nghĩa khéo, diệu.

Đáp: Tôn giả Thế Hữu đã giải thích: Vì ngữ có khả năng khởi văn, văn có thể hiển bày nghĩa, nên Đức Phật nói lời như thế.

Lại có thuyết nói: Vì khác với ngoại đạo, nên Đức Phật nói như thế. Nghĩa là các ngoại đạo giảng nói pháp, hoặc chỉ có một ít nghĩa, hoặc không có nghĩa. Còn pháp của Đức Thế Tôn giảng nói là pháp luôn có nghĩa, nhiều nghĩa. Do đó nên Ngài nói: Pháp Ta đã giảng nói, văn nghĩa khéo, diệu.

Lại có thuyết cho: Ngoại đạo đã giảng nói, văn nghĩa mâu thuẫn nhau, còn Đức Thế Tôn giảng nói văn nghĩa thuận hợp. Vì muốn làm sáng tỏ sự khác biệt đó, nên Đức Phật mới nói như thế.

Hỏi: Danh, Cú, Văn thân là thuộc về uẩn bất tương ưng hành, vì sao Đức Phật lại nói bốn uẩn gọi là Danh?

Đáp: Đối với pháp hữu vi, Đức Phật kiến lập tổng quát có hai phần là sắc, không phải sắc. Sắc là sắc uẩn. Không phải sắc tức là bốn uẩn như thọ v.v… Trong tụ không phải sắc có thể làm sáng tỏ danh của hết thảy pháp, nên tụ không phải sắc được nói chung là danh.

Có thuyết cho: Vì sắc pháp thô và hiện rõ tức nói là sắc, còn không phải sắc thì nhỏ, ẩn, phải do danh hiển bày nên nói đó là danh. Nhưng thật ra danh v.v… chỉ thuộc về uẩn bất tương ưng hành.

Danh có sáu thứ: 1. Danh công đức. 2. Danh sinh loại. 3. Danh thời phần. 4. Danh tùy dục. 5. Danh nghiệp sinh. 6. Danh nêu tướng.

Danh công đức: Nghĩa là dựa vào công đức để lập danh. Như người giải thích hoặc đọc tụng Tố-đát-lãm (Kinh) gọi là Kinh sư. Nếu giải thích hoặc đọc tụng Tỳ-nại-da gọi là Luật sư, nếu giải thích hoặc đọc tụng A-tỳ-đạt-ma gọi là Luận sư. Được quả Dự lưu gọi là Dự lưu, cho đến đắc quả A-la-hán được gọi là A-la-hán.

Danh sinh loại: Nghĩa là dựa vào loài sinh để lập danh. Như người sinh ở thành thị gọi là người thành thị. Người sinh nơi thôn dã gọi là người thôn dã. Người sinh ra trong tộc họ Sát-đế-lợi gọi là Sát-đế-lợi. Cho đến kẻ sinh trong dòng Thú-đạt-la gọi là Thú-đạt-la.

Danh thời phần: Nghĩa là dựa vào phần thời gian để lập danh. Như lúc còn thơ ấu gọi là đồng tử, cho đến khi già yếu gọi là người già.

Danh tùy dục: Nghĩa là tùy vào sự mong muốn ưa thích để lập danh. Như con người lúc mới sinh, hoặc cha mẹ v.v…, hoặc các Samôn v.v… vì kẻ kia mà đặt tên như thế v.v…

Danh nghiệp sinh: Nghĩa là dựa vào sự tạo nghiệp để lập danh. Như người vẽ khéo gọi là họa sư, người luyện vàng, sắt mang tên là thợ vàng sắt.

Danh nêu tướng: Nghĩa là dựa vào tướng tiêu biểu để lập danh. Như người cầm gậy gọi là người cầm gậy, kẻ cầm lọng gọi là người cầm lọng.

Lại nữa, danh có bốn thứ: 1. Danh giả tưởng. 2. Danh tùy dụng. 3. Danh bỉ ích. 4. Danh tùng lược. Danh giả tưởng: Như kẻ nghèo hèn gọi là giàu sang. Danh tùy dụng: Như loài vật đi bằng bụng gọi là loài vật đi bằng bụng. Danh bỉ ích: Như kẻ cầu được ở bên cạnh thiên thần được gọi là thiên thọ. Nhân nơi cúng tế mà được gọi là từ thọ. Danh tùng lược: Như người có đủ năm công đức gọi là năm đức. Kẻ hệ thuộc vua gọi là người của vua.

Lại nữa, danh có hai thứ: 1. Danh sinh. 2. Danh tạo tác. Danh sinh: Như Sát-đế-lợi, Bà-la-môn v.v… Danh tạo tác: Như từ những việc đã làm như cha mẹ v.v… để lập danh.

Có thuyết nói: Danh sinh, nghĩa là lúc mới sinh, cha mẹ v.v… đã lập tên. Danh tạo tác nghĩa là về sau nhờ bạn thân, tri thức đặt tên cho mình.

Lại nữa, danh có hai thứ: 1. Danh có tướng. 2. Danh không tướng. Danh có tướng: Nghĩa là như vô thường, khổ, không, vô ngã v.v… Danh không tướng: Nghĩa là như ngã, nhân, hữu tình, ý sinh v.v… Nếu Phật xuất thế, danh có tướng nhiều, danh không tướng ít. Nếu không xuất thế, danh không tướng nhiều, danh có tướng ít.

Hỏi: Lửa là danh có tướng hay là không tướng?

Đáp: Nếu nói Thi khí là danh có tướng, nếu nói A-kỳ-ni là danh không tướng.

Lại nữa, danh có hai thứ: 1. Danh chung. 2. Danh không chung. Danh chung: Nghĩa là những gì còn lại nơi thế gian cùng lập danh. Danh không chung: Nghĩa là Phật, Pháp, Tăng, uẩn, giới, xứ v.v…

Có Sư khác nói: Đều là danh chung, vì một pháp có thể lập tất cả danh, hết thảy pháp có thể lập một danh, do đó danh đều là chung. Như danh chung không chung, thì danh đã từng chưa từng cũng như thế.

Lại nữa, danh có hai thứ: 1. Danh định. 2. Danh không định. Danh định: Nghĩa là như núi Tô-mê-lô, biển lớn, châu, bãi v.v… Danh không định: Nghĩa là phần còn lại thế gian, theo đó cùng lập danh.

Có Sư khác cho: Danh không quyết định. Vì sao? Vì như danh Tô-mê-lô v.v… phương bên cũng tạo đủ các thứ danh. Phương này văn tụng cũng tạo nên danh khác. Nên nói như thế này: Tô-mê-lô v.v… có danh quyết định, vì khi kiếp đầu tiên thành lập thì danh như Tô-mê-lô v.v… đã định.

Hỏi: Khi kiếp trước tan hoại, tất cả tan hoại hết, đến kiếp này thành rồi, lấy ai để truyền các danh kia?

Đáp: Có các tiên nhân chứng được trí túc trụ, nhớ lại sự việc của kiếp trước, lại truyền tụng danh kia. Hoặc con người trong kiếp ban đầu, do lực của pháp như vậy, tâm tưởng tức khác có danh kia hiện ra trước.

Hỏi: Đối với hết thảy các danh hiện có đều là những danh có trước, rồi lần lượt truyền nêu hay là mới lập chăng?

Đáp: Các danh như Tô-mê-lô là có từ trước. Còn danh khác thì không nhất định, hoặc có danh vừa mới lập.

Lại nữa, danh có hai thứ: 1. Giải thích về Thể. 2. Giải thích về dụng. Danh giải thích về Thể: Nghĩa là như trái cây đựng trong bát, đĩa, con người ở trong ngôi nhà v.v… Danh giải thích về dụng: Nghĩa là như người cắt cỏ, người tụng kinh v.v…

Có thuyết nêu: Danh giải thích về Thể như là tánh cứng chắc, ẩm ướt, ấm, lay động v.v… Danh giải thích về dụng như là gìn giữ, thâu nhận, nấu chín, tăng trưởng v.v…

Có thuyết nói: Danh giải thích về Thể nghĩa là các việc ác v.v…

Danh giải thích về dụng nghĩa là như đừng nên làm v.v…

Hỏi: Danh là có giới hạn, biên vực không?

Đáp: Có người nói: Danh không biên vực vì pháp là vô biên, nên nơi mỗi mỗi pháp có nhiều danh.

Có thuyết cho: Danh có biên vực, chỉ có Đức Phật mới có khả năng nhận biết, người khác không nhận biết, do Đức Phật có khả năng biết rõ được biên vực của danh, nên gọi là Nhất thiết trí.

Có thuyết nêu: Đức Phật và Độc giác nhận biết biên vực của danh, người khác không có khả năng nhận biết.

Có thuyết nói: Đức Phật, Độc giác và Thanh văn đã đến bờ kia nhận biết được biên vực của danh, ngoài ra không ai có khả năng nhận biết.

Lời bình: Thuyết ban đầu là đúng. Chỉ Đức Phật có khả năng nhận biết được biên vực của danh, ngoài ra đều không có Nhất thiết trí.

Hỏi: Có Phật, không có Phật, thế gian luôn có Danh, Cú, Văn thân, vì sao kinh nói: Như Lai xuất thế là có nhiều Danh thân v.v… xuất hiện ở thế gian?

Đáp: Vì căn cứ vào danh không chung nên nói như thế. Như các danh Phật, Pháp, Tăng, uẩn, giới, xứ v.v… chỉ khi Đức Phật xuất thế mới có danh này.

Có người nói: Chỉ có Phật xuất thế mới có thuận giải thoát, thuận không, vô ngã, trái với sinh tử khổ, trái với ngã ngã sở, đoạn các kiến, sinh giác ý, diệt phiền não, hướng về xuất ly, dứt ngu si, sinh trí tuệ, trừ do dự, khởi quyết định, chán ghét sinh tử, vui thích Niết-bàn, chê trách ngoại đạo, ca ngợi chánh pháp, Danh, Cú, Văn thân như thế xuất hiện ở thế gian. Thời khác thì không như thế, nên nói như vậy.

Như Khế kinh nói: Có ba thứ nương dựa để nói (Ngôn y), không có thứ tư, thứ năm. Ba thứ đó là: Dựa vào quá khứ để nói các pháp đã từng có. Dựa vào vị lai để nói các pháp sẽ đến. Dựa vào hiện tại nói các pháp hôm nay.

Hỏi: Nương dựa để nói lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Luận Phẩm Loại Túc nói: Nương dựa thuộc về mười tám giới, mười hai xứ, năm uẩn.

Hỏi: Ngôn tức là ngữ. Dựa vào lời nói này là danh. Chỉ nên nói là thuộc về một giới, một xứ, một uẩn, vì sao nói thuộc về mười tám giới, mười hai xứ, năm uẩn?

Đáp: Luận kia nên nói: Dựa vào để nói là thuộc về một giới, một xứ, một uẩn, nhưng nói thuộc về mười tám giới, mười hai xứ, năm uẩn, là vì dựa vào nhân lần lượt nên nói như thế. Tức là ngữ dựa vào danh chuyển, danh nương vào nghĩa chuyển. Nghĩa là lời nói lần lượt dựa vào trong nghĩa có đủ mười tám giới, mười hai xứ, năm uẩn. Người nói, người nghe đều vì nơi nghĩa, thế nên Luận kia đã căn cứ vào nhân lần lượt để nói về tự tánh của nương dựa để nói.

Có thuyết cho: Nương dựa để nói (Ngôn y) là danh và nghĩa đã nói, thế nên có đủ mười tám giới v.v… do nương dựa để nói đã theo danh và nghĩa để chuyển.

Hỏi: Vì sao chỉ dựa vào pháp của ba đời nhằm nêu có ba nương dựa để nói, không dựa vào pháp vô vi làm chỗ nương dựa để nói?

Đáp: Cũng nên nói pháp vô vi là nơi nương dựa để nói, nhưng không nói đến, phải biết nghĩa này nêu bày chưa đầy đủ.

Có thuyết nêu: Vô vi được gồm thâu trong phẩm hiện tại, do nơi pháp hiện tại được vô vi.

Có thuyết nói: Lời nói phần nhiều dựa vào pháp hữu vi chuyển biến, còn pháp vô vi thì không nói về nương dựa để nói.

Có thuyết cho: Vì muốn chấm dứt những ngu tối tăng thượng của hữu tình, nên nói ba thứ nương dựa để nói, vì đối với pháp hữu vi vô minh đã khởi nhiều tăng thượng.

Có thuyết nêu: Vì hữu tình phần nhiều đối với ba đời có do dự, nên Đức Phật nói ba thứ nương dựa để nói cho họ.

Có thuyết nói: Vì ngăn chận ngoại đạo chấp có ngã, nên nói ba thứ nương dựa để nói. Nghĩa là ngoại đạo nói: Nếu không có ngã, thì ta nói là nương dựa vào gì? Phật vì họ giảng nói ba thứ nương dựa để nói: Như Lai nói chỉ nương dựa vào ba đời mà khởi.

Có thuyết cho: Vì ngăn chận sự bác bỏ cho không có hai đời quá khứ, vị lai và ngăn chận lối chấp hiện tại là vô vi, nên nói ba thứ nương dựa để nói. Nương dựa là pháp có Thể, có dụng. Vô vi tất không thể, vì vô vi không dụng, nên không phải là nương dựa để nói.

Có thuyết nêu: Pháp hữu vi thô, phần nhiều tin là có, dễ khởi lời nói, nên lập là nương dựa để nói. Còn pháp vô vi rất nhỏ, ít tin tưởng là có, khó khởi lời nói, nên không phải là nương dựa để nói.

Tôn giả Thế Hữu nói: Pháp hữu vi, vô vi được chia thành hai nhóm. Nếu trong nhóm kia ba sự có thể đạt được, nghĩa là ngữ, danh, nghĩa thì được lập làm nương dựa để nói (Ngôn y). Còn trong nhóm vô vi chỉ được có nghĩa, không có hai thứ kia, nên không phải là nơi nương dựa để nói.

Đại đức nói: Nếu pháp có công dụng nhận quả và cho quả thì có thể lập làm chỗ nương dựa để nói. Vô vi không có công dụng, cho nên không nói.

Hiếp Tôn giả nói: Các pháp hữu vi cùng với lời nói có thể có nghĩa chuyển biến cùng mọi lúc, nên lập làm chỗ nương dựa để nói.

Pháp vô vi thì không như thế, do vậy không nói đến.

Hỏi: Nếu dựa vào quá khứ để nói pháp hiện tại, vị lai, dựa vào vị lai để nói pháp quá khứ, hiện tại, dựa vào hiện tại để nói pháp quá khứ, vị lai, thì những sự nói pháp đó thuộc về thứ nương dựa để nói (Ngôn y) nào?

Đáp: Có thuyết nói: Các thứ nói pháp kia không thuộc về ba thứ nương dựa để nói.

Lại có thuyết cho: Nếu dựa vào quá khứ để nói vị lai, hiện tại, tức thuộc về trong quá khứ, cho đến nếu dựa vào hiện tại để nói quá khứ, vị lai, tức thuộc về trong hiện tại.

Có Sư nêu: Nếu dựa vào quá khứ để nói vị lai, hiện tại, tức vị lai ấy thuộc về vị lai, hiện tại ấy thuộc về hiện tại. Cho đến nếu dựa vào hiện tại để nói quá khứ, vị lai, tức quá khứ ấy thuộc về quá khứ, vị lai ấy thuộc về vị lai. Do trước nói nương dựa để nói dùng nghĩa làm Thể.

Hỏi: Nếu cùng một lúc tức thì nói pháp hai đời, hoặc lại ba đời, thì lời nói đó thuộc về thứ nương dựa để nói (Ngôn y) nào?

Đáp: Có người nói: Sự việc nói pháp đó không thuộc trong ba thứ nương dựa để nói.

Lại có người cho: Tùy vào khả năng làm rõ danh thuộc về đời nào, thì nói pháp thuộc vào chỗ nương dựa để nói của đời đó.

Có Sư khác nêu: Tùy vào nghĩa được hiển bày thuộc về đời nào, tức lời nói thuộc về chỗ nương dựa để nói của đời đó, vì trước nói nương dựa để nói đã dùng nghĩa làm Thể.

Hỏi: Khế kinh chỉ nói có ba thứ nương dựa để nói (Ngôn y), về nghĩa đã đủ, vì sao lại nói không có loại thứ tư, thứ năm?

Đáp: Không có thứ tư là nhằm ngăn chận đời thứ tư, vì sợ có lối chấp có đời thứ tư. Không có thứ năm là nhằm ngăn chận pháp vô vi, vì e có lối chấp vô vi là chỗ nương dựa để nói.

Có thuyết biện: Hai lời nói được chú trọng về sự ngăn chận, vì muốn cho nghĩa đã nói được quyết định. Khế kinh căn cứ vào đời để kiến lập nơi nương dựa để nói, nên nói có ba, không có thứ tư, thứ năm.

Nếu căn cứ vào tác ý như lý, kiến lập nơi nương dựa để nói (Ngôn y), nên nói có một, không có thứ hai, thứ ba. Không có thứ hai là nhằm ngăn chận có tác ý như lý thứ hai. Không có thứ ba là nhằm ngăn chận pháp không thuộc về tác ý như lý.

Nếu căn cứ vào chỉ, quán để kiến lập chỗ nương dựa để nói, nên nói có hai, không có thứ ba, thứ tư, nghĩa như trước đã nói.

Nếu căn cứ vào ba môn giải thoát để kiến lập nơi nương dựa để nói, nên nói có ba, không có thứ tư, thứ năm, nghĩa như trước đã nói.

Nếu căn cứ vào bốn Thánh đế để kiến lập nơi nương dựa để nói, nên nói có bốn, không có thứ năm, thứ sáu, nghĩa như trước đã nói.

Nếu căn cứ vào năm uẩn để kiến lập nơi nương dựa để nói, nên nói có năm, không có thứ sáu, thứ bảy, nghĩa như trước đã nói.

Nếu căn cứ vào sáu tùy niệm để kiến lập nơi nương dựa để nói, nên nói có sáu, không có thứ bảy, thứ tám, nghĩa như trước đã nói.

Nếu căn cứ vào bảy giác chi để kiến lập nơi nương dựa để nói, nên nói có bảy, không có thứ tám, thứ chín, nghĩa như trước đã nói.

Nếu căn cứ vào tám Thánh đạo để kiến lập nơi nương dựa để nói, nên nói có tám, không có thứ chín, thứ mười, nghĩa như trước đã nói.

Nếu căn cứ vào chín định thứ lớp để kiến lập nơi nương dựa để nói, nên nói có chín, không có thứ mười, thứ mười một, nghĩa như trước đã nói.

Nếu căn cứ vào mười lực của Đức Như Lai để kiến lập nơi nương dựa để nói, nên nói có mười, không có thứ mười một, thứ mười hai, nghĩa như trước đã nói.

Như thế, nếu dựa vào pháp khác để kiến lập nơi nương dựa để nói, tức nên nói như lý. Vì kinh này căn cứ vào thế tục để kiến lập chỗ nương dựa để nói, nên chỉ nói có ba, không có bốn, không có năm.

Tức trong kinh này đã nói như vầy: Nên dùng bốn sự quán sát Bổ-đặc-già-la để biết Cụ thọ kia là có thể nói cho biết hay là không thể nói cho biết. Bốn sự đó là: 1. Xứ phi xứ. 2. Trí luận. 3. Phân biệt. 4. Đạo tích. Nếu người nào đối với bốn sự này khéo an trụ, người đó có thể nói cho biết. Cùng trái với bốn sự này thì không thể nói cho biết.

Hỏi: Bốn sự như thế có gì sai khác?

Đáp: Không khéo an trụ nơi Xứ phi xứ, nghĩa là không nhận biết như thật là phải hay không phải. Không khéo an trụ nơi Trí luận, nghĩa là không nhận biết như thật về trí và cảnh giới của trí. Không khéo an trụ nơi Phân biệt, nghĩa là không nhận biết như thật về thế tục, thắng nghĩa. Không khéo an trụ nơi Đạo tích, nghĩa là không nhận biết như thật về hành hướng tới khổ, tập và hành hướng tới khổ, diệt.

Có thuyết nói: Không khéo an trụ nơi Xứ phi xứ, nghĩa là không nhận biết như thật là mắt, sắc làm duyên sinh nhãn thức, cho đến ý, pháp làm duyên sinh ý thức là thị xứ (Đúng). Tai, âm thanh v.v… làm duyên sinh nhãn thức, cho đến mắt, sắc v.v… làm duyên sinh ý thức, đều là phi xứ (Không đúng). Không khéo an trụ nơi Trí luận, nghĩa là không nhận biết như thật về mười trí có sai biệt. Không khéo an trụ nơi Phân biệt, nghĩa là không nhận biết như thật về kinh liễu nghĩa và kinh không liễu nghĩa. Không khéo an trụ nơi Đạo tích, nghĩa là không nhận biết như thật về bốn thứ hành tích.

Có thuyết cho: Không khéo an trụ nơi Xứ phi xứ, nghĩa là không nhận biết như thật về có lý, không lý. Không khéo an trụ nơi Trí luận, nghĩa là không nhận biết như thật về chánh luận của bậc Thánh. Không khéo an trụ nơi Phân biệt, nghĩa là không nhận biết như thật về ngôn luận giả lập. Không khéo an trụ nơi Đạo tích, nghĩa là không nhận biết như thật về câu nghĩa của người khác nói để trước giữa sau phân biệt, đối đáp tức khắc.

Có thuyết nêu: Không khéo an trụ nơi Xứ phi xứ, nghĩa là không có khả năng thành lập như thật về Tông chỉ mình tạo ra. Không khéo an trụ nơi Trí luận, nghĩa là không có khả năng nhận lãnh điều người khác hỏi. Không khéo an trụ nơi Phân biệt, nghĩa là không nhận biết rõ về giả dối và chân thật. Không khéo an trụ nơi Đạo tích, nghĩa là không có khả năng hoàn thành tuệ giác tăng thượng.

Có thuyết biện: Không khéo an trụ nơi Xứ phi xứ, nghĩa là đối với Tông chỉ của mình, Tông chỉ của người khác, không khéo an trụ để nêu bày về chúng. Không khéo an trụ nơi Trí luận, nghĩa là không nhận biết rõ người khác để lường trước về lời vấn nạn. Không khéo an trụ nơi Phân biệt, nghĩa là không nhận biết rõ ngôn luận của người khác luôn tương ưng theo thứ lớp trước sau. Không khéo an trụ nơi Đạo tích, nghĩa là không có khả năng làm thỏa mãn đủ những sự mong cầu thù thắng.

Có thuyết cho: Không khéo an trụ nơi Xứ phi xứ, nghĩa là không khéo hiểu rõ về hiện lượng, phi hiện lượng. Không khéo an trụ nơi Trí luận, nghĩa là những gì mình đã nghe trước đây đều chấp giữ chặt không buông bỏ, không muốn quán sát trước, sau, được, mất. Không khéo an trụ nơi Phân biệt, nghĩa là đối với người khác nói đúng tâm vẫn mang do dự, như kẻ không có khả năng quyết định là cơm hay là sữa. Không khéo an trụ nơi Đạo tích, nghĩa là không nhận biết rõ về hiện lượng, tỷ lượng cho đến giáo vì vấn nạn trước.

Hiếp Tôn giả nói: Không khéo an trụ nơi Xứ phi xứ, nghĩa là đối với cảnh của đối tượng nhận thức không khéo nhận biết. Không khéo an trụ nơi Trí luận, nghĩa là đối với trí của chủ thể nhận thức không khéo nhận biết. Không khéo an trụ nơi Phân biệt, nghĩa là không khéo nhận biết rõ về tà giáo, chánh giáo. Không khéo an trụ nơi Đạo tích, nghĩa là không khéo nhận biết rõ đối với tà hành, chánh hành.

Tôn giả Tăng-già-phiệt-tô nói: Không khéo an trụ nơi Xứ phi xứ, nghĩa là không khéo nhận biết rõ nghĩa đúng hay không đúng về những gì đã nói trong Kinh Đa Giới. Không khéo an trụ nơi Trí luận, nghĩa là không khéo hiểu rõ bốn mươi bốn trí, bảy mươi bảy sự việc của trí. Không khéo an trụ nơi Phân biệt, nghĩa là đối với tạp nhiễm và thanh tịnh không khéo hiểu rõ. Không khéo an trụ nơi Đạo tích, nghĩa là đối với hành hướng tới sắc diệt cho đến hành hướng tới thức diệt không khéo nhận biết rõ.

Trái với các thứ nêu trên là khéo an trụ.

Tức trong kinh này lại nói như vầy: Nên dùng bốn sự việc để quán sát Bổ-đặc-già-la, nhận biết Cụ thọ kia là có thể có thể nói cho biết hay không thể nói cho biết. Bốn sự việc đó là: 1. Câu hỏi nên hoàn toàn ghi nhận. 2. Câu hỏi nên phân biệt ghi nhận. 3. Câu hỏi nên ghi nhận bằng cách nêu ngược lại. 4. Câu hỏi nên ghi nhận bằng cách để qua một bên. Nếu đối với bốn sự việc này như ghi nhận ứng hợp thì có thể nói cho biết. Nếu mâu thuẫn thì không nên nói.

Thế nào gọi là câu hỏi nên hoàn toàn ghi nhận?

Đáp: Là câu hỏi này nên dùng cách ghi nhận hoàn toàn. Nghĩa là có người hỏi: Như Lai là bậc Ứng Cúng Chánh Đẳng Chánh Giác chăng? Pháp là nêu giảng về thiện chăng? Tăng là hành diệu chăng? Tất cả hành là vô thường chăng? Tất cả pháp là vô ngã chăng? Niếtbàn là tịch tĩnh chăng? Nên hoàn toàn ghi nhận về sự việc này đều như thế.

Vì sao câu hỏi này nên hoàn toàn ghi nhận? Vì câu hỏi này có thể dẫn đến nghĩa lợi, có thể dẫn đến pháp thiện, tùy thuận phạm hạnh, phát sinh tuệ giác, có thể chứng đắc Niết-bàn. Vì thế câu hỏi này nên hoàn toàn ghi nhận.

Thế nào gọi là câu hỏi nên phân biệt ghi nhận?

Đáp: Là câu hỏi này nên dùng cách phân biệt ghi nhận. Nghĩa là khi có người cầu thỉnh mình vì họ giảng nói pháp, nên nói: Pháp có nhiều thứ: Có quá khứ, có vị lai, có hiện tại, có thiện, có bất thiện, có vô ký, có thuộc về cõi dục, có thuộc về cõi sắc, có thuộc về cõi vô sắc, có hữu học, có vô học, có phi học phi vô học, có do kiến đạo đoạn, có do tu đạo đoạn và có không đoạn. Vậy ông muốn tôi nói pháp nào?

Thế nào gọi là câu hỏi nên ghi nhận bằng cách nêu ngược lại?

Đáp: Là câu hỏi này nên dùng cách hỏi ngược lại để ghi nhận. Tức như có người hỏi: Xin giảng nói pháp cho tôi, nên hỏi vặn lại: Pháp có rất nhiều, ông hỏi pháp nào? Rất nhiều pháp: Nghĩa là pháp quá khứ v.v… như trước đã nói rộng.

Nên phân biệt ghi nhận, luận bàn và nên hỏi vặn lại để ghi nhận, luận bàn có sai khác gì? Ý trả lời tuy không khác nhau, nhưng ý hỏi thì có khác. Nghĩa là người hỏi kia vì để hiểu biết nên hỏi hay vì nhằm xúc não nên hỏi. Nếu vì để hiểu biết nên hỏi thì nên bảo với người kia: Pháp có nhiều thứ, có quá khứ, có vị lai, có hiện tại, nói rộng cho đến v.v… có do kiến đạo đoạn, có do tu đạo đoạn và có không đoạn, vậy ông muốn tôi giảng nói pháp nào?

Nếu họ nói: Xin giảng nói pháp quá khứ cho tôi, nên bảo với người đó: Pháp quá khứ cũng có nhiều thứ: Có thiện, có bất thiện, có vô ký v.v… ông muốn tôi giảng nói pháp nào? Nếu họ nói: Xin giảng nói pháp thiện cho tôi, nên bảo với họ: Pháp thiện cũng có nhiều thứ: Có sắc, có thọ, tưởng, hành, thức, ông muốn tôi giảng nói pháp nào? Nếu người hỏi nói: Xin giảng nói pháp sắc cho tôi, nên bảo với họ: Pháp sắc cũng có nhiều thứ: Có pháp lìa sát sinh, cho đến có pháp lìa bỏ lời nói tạp uế, ông muốn tôi giảng nói pháp nào?

Nếu họ nói: Xin giảng nói pháp lìa sát sinh cho tôi, nên bảo với họ: Pháp lìa sát sinh có ba: Nghĩa là từ không tham sinh, từ không giận sinh, từ không si sinh, ông muốn tôi giảng nói pháp nào? Nếu họ nói: Xin giảng nói pháp từ không tham sinh cho tôi, nên bảo với họ: Từ không tham sinh lại có hai thứ tức là biểu và vô biểu, ông muốn tôi giảng nói pháp nào? Nếu vì để hiểu biết, khi người ta nêu câu hỏi, nên phân biệt như thế mà trả lời. Nếu vì để gây xúc não, nên hỏi vặn lại: Pháp có nhiều thứ, ông hỏi pháp nào? Nên vì họ nói có pháp quá khứ cho đến có pháp không đoạn v.v…

Nếu họ nói: Xin giảng nói pháp quá khứ cho tôi, nên hỏi vặn lại: Pháp quá khứ có nhiều, ông muốn hỏi pháp nào? Nên vì họ nói có pháp thiện, bất thiện, vô ký.

Nếu họ nói: Xin giảng nói pháp thiện cho tôi, nên hỏi vặn lại: Pháp thiện cũng có nhiều, ông muốn hỏi pháp nào? Nên vì họ nói có pháp sắc cho đến pháp thức.

Nếu họ nói: Xin giảng nói pháp sắc cho tôi, nên hỏi vặn lại: Pháp sắc cũng có nhiều, ông muốn hỏi pháp nào? Nên vì họ nói có pháp lìa sát sinh cho đến pháp lìa ngữ tạp, uế.

Nếu họ nói: Xin giảng nói pháp lìa sát sinh cho tôi, nên hỏi vặn lại: Pháp lìa sát sinh cũng có nhiều, ông muốn hỏi pháp nào? Nên vì họ nói có pháp từ không tham sinh, cho đến từ không si sinh.

Nếu họ nói: Xin giảng nói pháp từ không tham sinh cho tôi, nên hỏi vặn lại: Từ không tham sinh cũng có nhiều, ông muốn hỏi pháp nào? Nên vì họ nói có pháp biểu, vô biểu. Nếu vì nhằm gây xúc não mà đặt ra câu hỏi, nên hỏi vặn lại một cách tổng quát như thế, khiến họ hết hỏi, hoặc khiến họ tự trả lời.

Như có người vì nhằm hiểu biết nên hỏi. Có người vì muốn gây xúc não nên hỏi. Như thế có người vì mong cầu điều thiện nên hỏi. Có người vì muốn xem tuệ giác của người khác sâu hay cạn nên hỏi. Có người vì cầu hiểu nghĩa nên hỏi. Có người vì muốn khiến người khác khuất phục nên hỏi. Có người vì tánh chân chất, ngay thẳng nên hỏi. Có người vì dua nịnh nên hỏi. Có người vì nhu hòa nên hỏi. Có người vì kiêu ngạo nên hỏi, nên biết cũng như thế.

Như vậy gọi là sự sai khác giữa hai thứ ghi nhận luận bàn: bằng cách phân biệt và bằng cách hỏi vặn lại.

Thế nào gọi là câu hỏi nên ghi nhận bằng cách để qua một bên?

Đáp: Là câu hỏi này nên dùng cách để qua một bên để ghi nhận. Nghĩa là có ngoại đạo đến chỗ Đức Phật, bạch: Thưa Sa-môn Kiều Đáp Ma! Thế gian là thường còn chăng? Cho đến nói rộng về bốn trường hợp. Thế gian là hữu biên chăng, cho đến nói rộng về bốn trường hợp? Đức Thế Tôn nói: Đều không nên ghi nhận.