LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
    Tác giả: Năm trăm vị Đại A La Hán
    Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang
    Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

     

    QUYỂN 14

    Chương 1: TẠP UẨN

    Phẩm 2: BÀN VỀ TRÍ, phần 6

    Hỏi: Các quá khứ tất cả quá khứ kia đều là tận (Hết) chăng?

    Đáp: Nên nêu ra bốn trường hợp:

    Quá khứ có hai thứ như trước đã nói. Tận cũng có hai thứ, như nói về quá khứ. Ở đây đều căn cứ vào hai thứ để tạo luận. Vì quá khứ và tận đều cùng có rộng hẹp, nên nêu ra bốn trường hợp:

    1. Có quá khứ không phải là tận: Nghĩa là như Cụ thọ Ô-đà-di đã nói: Tất cả kiết quá khứ, cho đến nói rộng.

    Quá khứ: Là quá khứ thứ hai.

    Không phải là tận: Là không phải mới tận, vì thân Phật trong hiện tại đã đoạn tận.

    2. Có tận không phải là quá khứ: Nghĩa là như Đức Phật nói: Thánh đệ tử này, đã tận địa ngục, đã tận bàng sinh, đã tận ngạ quỷ, đã tận mọi hầm hố hiểm nguy hiện có trong nẻo ác.

    Hỏi: Ở đây nói: Đã tận địa ngục: Nghĩa là làm sáng tỏ Thánh đệ tử đã dứt hết địa ngục. Đã tận bàng sinh: Nghĩa là làm sáng tỏ đệ tử này đã dứt hết bàng sinh. Đã tận ngạ quỷ: Nghĩa là làm sáng tỏ đệ tử này đã dứt hết ngạ quỷ. Đã tận mọi hầm hố hiểm nguy hiện có trong nẻo ác: Nghĩa là làm sáng tỏ đệ tử này còn dứt hết những gì nữa?

    Đáp: Tức là làm sáng tỏ ba nẻo trên, nhưng trước nói rộng, sau nói giản lược, trước nói cá biệt, sau nói tổng quát, trước là nói lần lượt (Tiệm), sau nói tức khắc (Đốn), trước phân biệt, sau không phân biệt.

    Có thuyết cho: Đã dứt hết địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ: Là làm sáng tỏ đệ tử này đã dứt hết tự tánh của ba nẻo ác. Đã dứt hết mọi hầm hố hiểm nguy hiện có trong nẻo ác: Nghĩa là làm sáng tỏ đệ tử này đã dứt hết trung hữu kia.

    Có thuyết nêu: Đã dứt hết địa ngục v.v…: Nghĩa là làm sáng tỏ sự việc đã dứt hết địa ngục v.v… Đã dứt hết mọi hầm hố hiểm nguy hiện có trong nẻo ác: Nghĩa là làm sáng tỏ việc đã dứt hết các loại Phiến quắc bán trạch ca, không hình, hai hình trong loài người. Vì chúng là hầm hố hiểm nguy nơi nẻo ác trong loài người.

    Có thuyết nói: Trước là làm sáng tỏ đã dứt hết địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ, sau là làm sáng tỏ đã dứt hết sự an trụ không luật nghi, vì các thứ kia sẽ rơi vào hầm hố hiểm nguy nơi nẻo ác.

    Có thuyết cho: Trước là làm sáng tỏ đã dứt hết địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ, sau là làm sáng tỏ đã dứt hết việc gây tạo nghiệp năm vô gián, vì các nghiệp kia vô gián sinh đọa địa ngục.

    Có thuyết nêu: Trước là làm sáng tỏ đã dứt hết địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ, sau là làm sáng tỏ đã dứt hết việc đoạn căn thiện, vì việc đoạn căn thiện như hầm hố hiểm nguy nơi nẻo ác. Nếu không nối tiếp căn thiện thì sau khi chết tất phải rơi vào địa ngục.

    Có thuyết biện: Trước là chỉ rõ đã dứt hết quả của địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ, sau là làm sáng tỏ đã dứt hết nhân của địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ. Như Khế kinh nói: Các Bí-sô! Nếu đã thấy hành nơi thân, ngữ, ý hành ác, nên biết là các ông cũng đã trông thấy địa ngục, hoặc các nẻo ác khác.

    Có thuyết cho: Trước là làm sáng tỏ đã dứt hết địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ, sau lại nói đã dứt hết hiểm nguy hiện có, là làm rõ lần nữa đã dứt hết địa ngục, vì trong địa ngục không có quả thiện. Nẻo ác là hiển bày lần nữa đã dứt hết ngạ quỷ, vì nẻo ấy thường nghèo khổ, thiếu thốn của tiền. Hầm hố là lại làm sáng tỏ lần nữa đã dứt hết bàng sinh, vì thân tâm bị rơi vào đấy khó có thể ra khỏi. Có kẻ sinh từ khi kiếp thành, cho đến lúc kiếp hoại mới chết.

    Có thuyết nói: Trước là làm sáng tỏ đã dứt hết địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ, sau lại nói đã dứt hết những hầm hố hiểm nguy hiện có nơi nẻo ác: Đều có nghĩa làm sáng tỏ lần nữa, là đã dứt hết quả của ba nẻo ác. Tức cả ba nẻo ác đều là hết sức nguy hiểm, mọi điều ác đổ dồn đến, đều đã rơi cả vào hầm hố này.

    Hỏi: Hiện nay trong địa ngục vẫn còn đầy dẫy những vạc nước sôi, lò than nóng và vô số công cụ gây tạo khổ như cai ngục v.v… vì sao nói là dứt hết?

    Đáp: Không đi đến, không sinh vào nơi đó, nên nói là dứt hết. Nghĩa là các Thánh đệ tử đã không còn đi đến xứ đó, đã không còn sinh nơi uẩn, xứ, giới của các nẻo đó. Đây là nói các Thánh đệ tử đã chứng được phi trạch diệt.

    Hỏi: Cũng có phàm phu chứng được phi trạch diệt của địa ngục v.v…, vì sao chỉ nói Thánh đệ tử?

    Đáp: Vì các Thánh đệ tử đều đã dứt hết. Còn trong phẩm phàm phu có người chưa dứt hết, thế nên không nói.

    Hỏi: Các Thánh đệ tử cũng đã dứt hết đối với nẻo người, trời, vì sao chỉ nói dứt hết địa ngục v.v…?

    Đáp: Vì trong đây chỉ nói tất cả dứt hết. Các Thánh đệ tử đối với nẻo người, trời, còn có người chưa dứt hết, nên không nói đến.

    Đó gọi là tận không phải là quá khứ.

    Tận: Nghĩa là tận thứ hai.

    Không phải là quá khứ: Nghĩa là không phải quá khứ thứ nhất.

    3. Có quá khứ cũng là tận: Nghĩa là hết thảy hành hiện có đã sinh khởi, cùng sinh khởi, cho đến nói rộng. Đây đều là chỉ rõ các hành quá khứ.

    Quá khứ: Nghĩa là quá khứ của đời. Tận cũng như thế.

    4. Có không phải là quá khứ cũng không phải là tận: Nghĩa là trừ các tướng nêu trước.

    Ở đây, nghĩa của tiếng tướng, như trước đã giải thích, nói rộng cho đến: Đây lại là thế nào? Nghĩa là trừ hết thảy pháp của đời quá khứ, thân Phật hiện tại, Thánh đệ tử ở vị lai và các uẩn, xứ, giới của địa ngục v.v… còn lại là nhận lấy tất cả hiện tại vị lai và pháp vô vi, dùng làm trường hợp thứ tư.

    Lại nữa, nếu dựa vào kiết đoạn để nói, ở đây nói dựa vào là làm sáng tỏ nghĩa đã nương nhờ.

    Trong bốn trường hợp trước là dựa vào tận của đời và tận bất sinh để nói về chữ tận. Nay trong bốn trường hợp này là dựa vào sự việc đoạn trừ phiền não được trạch diệt tận để kiến lập tên gọi tận.

    1. Có kiết quá khứ không phải là tận: Nghĩa là kiết quá khứ chưa đoạn, chưa nhận biết khắp, chưa diệt, chưa biến đổi loại bỏ hẳn.

    Chưa đoạn: Nghĩa là chưa thành lập đoạn nhận biết khắp. Chưa nhận biết khắp: Nghĩa là chưa kiến lập trí nhận biết khắp. Chưa diệt: Nghĩa là chưa đắc trạch diệt. Chưa biến đổi loại bỏ hẳn: Nghĩa là chưa dứt bỏ những thứ có được kia.

    Có thuyết nói: Chưa đoạn: Là chưa dùng đạo vô gián để đoạn. Chưa nhận biết khắp: Là chưa dùng đạo giải thoát để nhận biết khắp. Chưa diệt: Là chưa chứng đắc sự lìa dứt trói buộc. Chưa biến đổi loại bỏ hẳn: Là chưa xả bỏ sự trói buộc đã có.

    Có thuyết cho: Bốn trường hợp này đều làm rõ nghĩa chưa dứt bỏ. Sự việc này lại là thế nào? Nghĩa là các phàm phu nếu có đủ trói buộc, thì kiết quá khứ nơi ba cõi đều do kiến đạo, tu đoạn. Đã lìa nhiễm nơi cõi dục, chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ nhất, thì kiết quá khư nơi tám địa do kiến đạo, tu đoạn. Cho đến đã lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, thì kiết quá khư nơi một địa do kiến đạo, tu đoạn. Hoặc Thánh giả còn đủ trói buộc, nhập vị chánh tánh ly sinh, lúc khổ pháp trí nhẫn sinh, thì kiết quá khứ nơi ba cõi do kiến đạo, tu đoạn. Khổ pháp trí đã sinh, khổ loại trí chưa sinh, thì kiết quá khứ nơi cõi sắc, cõi vô sắc do kiến khổ đoạn trừ. Cho đến kiết nơi ba cõi do kiến tập, kiến diệt, kiến đạo cùng do tu đạo đoạn trừ. Tiếp theo đạo pháp trí đã sinh, đạo loại trí chưa sinh, thì kiết quá khứ nơi cõi sắc, cõi vô sắc do kiến đạo đoạn trừ, và kiết nơi ba cõi do tu đạo đoạn trừ.

    Dự lưu: Nghĩa là kiết quá khứ nơi ba cõi do tu đạo đoạn trừ.

    Nhất lai: Nghĩa là ba phẩm kiết quá khứ nơi cõi dục do tu đạo đoạn trừ và kiết của cõi sắc, cõi vô sắc do tu đạo đoạn trừ.

    Bất hoàn: Nghĩa là nếu chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ nhất, thì kiết quá khứ nơi tám địa do tu đạo đoạn trừ. Cho đến nếu đã lìa nhiễm nơi Vô sở hữu xứ, thì kiết quá khứ nơi một địa do tu đạo đoạn trừ. Đây gọi là kiết quá khứ không phải là tận.

    2. Có kiết tận không phải là quá khứ: Nghĩa là kiết vị lai đã đoạn, đã nhận biết khắp, đã diệt, đã biến đổi loại bỏ hẳn.

    Đã đoạn: Nghĩa là đã kiến lập đoạn nhận biết khắp. Đã nhận biết khắp: Nghĩa là đã kiến lập trí nhận biết khắp. Đã diệt: Nghĩa là đã được trạch diệt. Đã biến đổi loại bỏ hẳn: Nghĩa là đã dứt bỏ các thứ có được kia.

    Có thuyết nói: Đã đoạn: Là đã dùng đạo vô gián để đoạn. Đã nhận biết khắp: Là đã dùng đạo giải thoát để nhận biết khắp. Đã diệt:

    Là đã chứng được sự lìa bỏ mọi trói buộc. Đã biến đổi loại bỏ hẳn: Là đã xả bỏ được mọi sự trói buộc kia.

    Có thuyết cho: Bốn trường hợp này đều hiển bày nghĩa đã dứt bỏ. Việc đó lại là thế nào? Nghĩa là A-la-hán do kiến đạo, tu đạo đoạn trừ kiết vị lai nơi ba cõi. Hoặc người Bất hoàn đã lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ do kiến đạo đoạn trừ kiết vị lai nơi ba cõi và do tu đạo đoạn trừ kiết của tám địa. Cho đến người chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ nhất do kiến đạo đoạn trừ kiết vị lai nơi ba cõi cùng do tu đạo đoạn trừ kiết một địa. Hoặc quả Nhất lai do kiến đạo đoạn trừ kiết vị lai nơi ba cõi và do tu đạo đoạn trừ sáu phẩm kiết nơi cõi dục. Hoặc quả Dự lưu do kiến đạo đoạn trừ kiết vị lai nơi ba cõi. Hoặc vị Tùy tín hành, Tùy pháp hành, khi đạo pháp trí đã sinh, đạo loại trí chưa sinh, do kiến khổ, tập, diệt đoạn trừ kiết vị lai nơi ba cõi và do kiến đạo đoạn trừ kiết nơi cõi dục. Cho đến khổ pháp trí đã sinh, khổ loại trí chưa sinh, do kiến khổ đoạn trừ kiết vị lai nơi cõi dục. Hoặc các phàm phu đã lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ do kiến đạo, tu đạo đoạn trừ kiết vị lai nơi tám địa. Cho đến đã lìa nhiễm nơi cõi dục, chưa lìa nhiễm nơi tĩnh lự thứ nhất, do kiến đạo, tu đạo đoạn trừ kiết vị lai nơi một địa.

    Đó gọi là kiết tận không phải là quá khứ.

    1. Có kiết quá khứ cũng là tận: Nghĩa là kiết quá khứ đã đoạn, đã nhận biết khắp, đã diệt, đã biến đổi loại bỏ hẳn.

    Nói đã đoạn v.v…: Tức như trước đã nói rộng. Sự việc này lại là thế nào? Nghĩa là A-la-hán do kiến đạo, tu đạo đoạn trừ kiết quá khứ nơi ba cõi. Nói rộng cho đến hoặc phàm phu đã lìa dục nhiễm, chưa lìa nhiễm nơi tĩnh lự thứ nhất, do kiến đạo, tu đạo đoạn trừ kiết quá khứ nơi một địa. Đó gọi là kiết quá khứ cũng là tận.

    2. Có kiết không phải là quá khứ cũng không phải là tận: Nghĩa là kiết vị lai chưa đoạn, chưa nhận biết khắp, chưa diệt, chưa biến đổi loại bỏ hẳn, và kiết hiện tại.

    Nói chưa đoạn v.v…: Tức như trước đã nói rộng. Sự việc này lại là thế nào? Nghĩa là các phàm phu, hoặc là người bị trói buộc đủ, do kiến đạo, tu đạo đoạn trừ kiết vị lai nơi ba cõi, nói rộng cho đến, hoặc là vị Bất hoàn đã lìa nhiễm nơi Vô sở hữu xứ do tu đạo đoạn trừ kiết vị lai nơi một địa và hết thảy kiết hiện tại. Đó gọi là kiết không phải là quá khứ cũng không phải là tận.

    Hỏi: Các quá khứ tất cả quá khứ kia đều diệt chăng?

    Đáp: Nên nêu ra bốn trường hợp: Quá khứ có hai thứ như trước đã nói. Diệt cũng có hai thứ: 1. Diệt của đời. 2. Diệt của ẩn giấu. Ở đây đều dựa vào hai thứ để tạo luận. Vì quá khứ và diệt đều cùng có rộng hẹp, nên nêu ra bốn trường hợp:

    3. Có quá khứ không phải là diệt: Nghĩa là như Cụ thọ Ô-đà-di nói: Tất cả kiết quá khứ, cho đến nói rộng.

    Quá khứ: Là quá khứ thứ hai. Không phải là diệt: Là không phải hai thứ diệt, vì thân Phật hiện tại không phải là ẩn giấu.

    4. Có diệt không phải là quá khứ: Nghĩa là căn cứ vào con đường nhỏ, nhà cửa nhỏ, vật dụng nhỏ, mắt nhỏ của thế tục để nói là diệt.

    Con đường diệt cho đến mắt diệt: Là người phương Đông trông thấy con đường nhỏ v.v… rồi nói: Con đường này mất hút. Tức dựa vào nghĩa này để có thể nói lời ấy.

    Từng có mắt diệt mà có thể thấy sắc chăng? Có. Nghĩa là đồng phần nơi mắt nhỏ của đời hiện tại cho là diệt.

    Không phải là quá khứ diệt: Nghĩa là diệt thứ hai.

    Không phải là quá khứ: Nghĩa là không phải là quá khứ thứ nhất.

    5. Có quá khứ cũng là diệt: Nghĩa là hành hiện có đã khởi, cùng khởi, cho đến nói rộng. Các hành này đều chỉ rõ là các hành quá khứ.

    Quá khứ: Là quá khứ của đời. Diệt cũng như thế.

    6. Có không phải là quá khứ cũng không phải là diệt: Nghĩa là trừ các tướng nêu trước.

    Trong đây, tiếng tướng cũng như trước đã nói, nói rộng cho đến: Sự việc này lại là thế nào? Nghĩa là trừ tất cả pháp của đời quá khứ, thân Phật hiện tại và con đường nhỏ v.v… nhận lấy hiện tại còn lại, tất cả vị lai và pháp vô vi để làm trường hợp thứ tư.

    Lại nữa, nếu căn cứ vào sự đoạn trừ kiết để nói, ở đây dựa vào nghĩa của lời nói như trước đã nêu.

    Trong bốn trường hợp trước là dựa vào diệt của đời và diệt của ẩn giấu để nói về diệt. Nay trong bốn trường hợp này là dựa vào việc đoạn trừ phiền não chứng được diệt của trạch diệt để kiến lập tên gọi diệt.

    Có kiết quá khứ không phải là diệt: Nghĩa là kiết quá khứ chưa đoạn, chưa nhận biết khắp, chưa diệt, chưa biến đổi loại bỏ hẳn. Nói rộng cho đến: Có kiết không phải là quá khứ cũng không phải là diệt: Nghĩa là kiết vị lai chưa đoạn, chưa nhận biết khắp, chưa diệt, chưa biến đổi loại bỏ hẳn và kiết hiện tại.

    Trong đây hết thảy nghĩa đều như trước đã nói.

    Như thế là trong năm lớp bốn trường hợp đã nói, ba lớp bốn trường hợp trước là căn cứ vào sự nêu đặt của đời và của bậc Thánh mà nói. Căn cứ vào lời nói của thế gian và lời nói của bậc Thánh mà nêu. Căn cứ vào thế tục và thắng nghĩa mà nói. Căn cứ vào Khế kinh và hiện trông thấy mà nói.

    Hai lớp của bốn trường hợp sau, chỉ căn cứ nơi sự nêu đặt của Thánh, vào lời nói của Thánh, vào thắng nghĩa, vào Khế kinh mà nói.

    Hỏi: Trong hai lớp của bốn trường hợp sau, vì sao chỉ nói đến kiết mà không nói pháp của kiết?

    Đáp: Vì đó là ý của người tạo luận muốn thế, cho đến nói rộng.

    Có thuyết nói: Đáng lẽ nói nhưng không nói, nên biết nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.

    Có thuyết cho: Đã nói kiết nên biết là cũng đã nói đến pháp của kiết. Vì sao? Vì căn cứ vào kiết để kiến lập pháp của kiết. Lại vì đồng một đối trị.

    Có thuyết nêu: Vì tự tánh của các kiết là đoạn, đoạn rồi thì không tạo thành nên mới nói đến, còn pháp của kiết không nhất định, thế nên không nói.

    Có thuyết biện: Các kiết phần nhiều là các lỗi lầm sâu chắc rất khó đoạn, khó phá trừ, không dễ gì vượt qua, do vậy mới đề cập, còn pháp của kiết thì không như thế, nên không nói.

    Có thuyết cho: Các kiết luôn mâu thuẫn với Thánh đạo, còn pháp của kiết thì không như vậy, vì thiện hữu lậu có thể cùng vào ra với Thánh đạo, vô phú vô ký có thể làm nơi nương dựa cho Thánh đạo, nhưng vì cùng xen tạp với kiết, nên cũng là đối tượng cần đoạn dứt của Thánh đạo. Như lúc ngọn đèn xua tan bóng tối, cũng tổn hao tim đèn, dầu v.v… Khi nhà vua đem binh sĩ đi đánh nước khác, cũng gây tổn thương cho binh sĩ của mình.

    Có thuyết nêu: Các kiết là kiết, cũng là pháp của kiết, thế nên nói đến. Vì pháp của kiết không phải là kiết, thế nên không nói đến.

    Như kiết và pháp của kiết, thì phược và pháp của phược, tùy miên và pháp của tùy miên, tùy phiền não và pháp của tùy phiền não, triền và pháp của triền, cấu và pháp của cấu v.v… nên biết cũng như thế.

    ***

    * Nếu đối với khổ sinh nghi: Đây là khổ chăng, hay đây không phải là khổ chăng? Cho đến nói rộng.

    Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

    Đáp: Vì muốn phân biệt nghĩa của Khế kinh. Như Khế kinh nói: Có Bà-la-môn Nhân luận đến chỗ Đức Phật hỏi như vầy: Samôn Kiều Đáp Ma! Sự nghi ngờ rất là hiếm có, khó thoát khỏi, không phải dễ hóa độ, có đúng thế không? Đức Thế Tôn bảo: Đúng thế! Đúng thế!

    Sự nghi của Bà-la-môn thật hiếm có, rất khó thoát khỏi, không phải dễ hóa độ. Vì sao? Có truyện xưa kể: Xưa kia các Bà-lamôn đứng đầu tạo ra Minh luận, tạo ra chú thuật, gồm có mười: 1. Át-sắt-kiệt-ca. 2. Bà-mạc-ca. 3. Bà-mạc-đề-bà. 4. Tỳ-thấp-phượcmật-đa-la. 5. Xà-mạc-đạc-kỳ-ni. 6. Ương-kỳ-la. 7. Bạt-la-đọa-xà. 8. Bà-tử-sắt-quặc. 9. Ca-diếp-ba. 10. Bột-lật-cồ. Các Bà-la-môn như thế, tuy người đời tôn kính, nhưng cho đến lúc mạng chung vẫn còn hoài nghi. Do vậy nên biết sự nghi ngờ là khó thoát khỏi, khó hóa độ.

    Khế kinh tuy nói lời ấy, nhưng không phân biệt rộng. Kinh kia là chỗ dựa căn bản của Luận này, những gì kinh kia không nói đến, nay nên nói. Đó là lý do tạo ra phần Luận này.

    Hỏi: Nếu đối với khổ sinh nghi đây là khổ chăng? Đây không phải là khổ chăng? Nên nói là một tâm hay là nhiều tâm?

    Đáp: Nên nói là nhiều tâm. Nghĩa là câu: “Đây là khổ chăng” là một tâm, “Đây không phải là khổ chăng” là tâm thứ hai. Đối với tập, diệt, đạo sinh nghi cũng như thế.

    Trong đây, tiếng chăng (da) là làm rõ, xác nhận nghĩa nghi. Nếu chỉ nói: Đây là khổ, tức thành chánh kiến. Còn nếu nói: Đây không phải là khổ, tức thành tà kiến. Cho đến đối với đạo cũng như thế.

    Do nói tiếng Da (chăng) nên thành nghĩa nghi. Như thế đối với khổ, cho đến đối với đạo, đều có hai tâm, tổng cộng thành tám tâm. Đây là nói về cực nhanh.

    Đối với bốn Thánh đế, theo thứ lớp sinh nghi: Nghĩa là có tám tâm này. Như khi hiện quán, từ khổ pháp trí nhẫn, cho đến đạo loại trí là mười sáu sát-na.

    Có thuyết nói: Tám tâm này không phải là tám sát-na, vì mỗi mỗi tâm này sinh diệt rất nhanh. Nếu suy nghĩ thế này: “Đây là khổ chăng?”, thì trung gian đã trải qua hàng trăm ngàn lần tâm niệm sinh diệt. Tâm khác cũng như vậy. Chỉ vì bản ý của Luận sư muốn khiến cho các đệ tử dễ hiểu rõ, nên nói nhiều sát-na dùng làm một tâm, vì hình tướng như nhau.

    ***

    * Từng có một tâm có nghi, không nghi chăng? Cho đến nói rộng.

    Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

    Đáp: Vì nhằm khiến cho người nghi có được sự quyết định. Nghĩa là người A-tỳ-đạt-ma nói một nhóm tâm có nhiều pháp cùng sinh. Ở đây, có là do dự, nghĩa là nghi. Có là quyết định, nghĩa là tuệ. Có không phải là do dự, không phải là quyết định, nghĩa là tâm sở khác. Chớ có sinh nghi, tức có tâm nghi. Là không tâm nghi tức tâm không nghi. Là có tâm nghi, vì khiến cho nghi này được quyết định, nhằm làm sáng tỏ là có tâm nghi khác, không có tâm nghi khác, nên tạo ra phần Luận này.

    Hỏi: Từng có một tâm có nghi, không nghi chăng?

    Đáp: Không.

    Hỏi: Nói ở đây là căn cứ theo nhóm tâm hay là căn cứ theo đối tượng duyên để nói? Nếu căn cứ theo nhóm tâm để nói, thì trong một nhóm tâm có là nghi, có không phải là nghi, như trước đã nói, vậy sao nói là không? Nếu căn cứ theo đối tượng duyên để nói, thì đối với tâm của một Đức Phật, có kẻ có nghi, nghĩa là phàm phu, có kẻ không nghi, tức là Thánh giả, cũng không nên nói là không. Vậy sao trả lời là không?

    Đáp: Đây là căn cứ theo nhóm tâm nên đáp là không. Nghĩa là các nhóm tâm, nếu có người nghi, gọi là có tâm nghi. Nếu không có người nghi, gọi là không có tâm nghi. Do vậy, có tâm nghi khác, không có tâm nghi khác.

    Nhưng ở đây nói không có tâm nghi là đối với bốn Thánh đế, hoặc hiểu rõ là có, hoặc bác bỏ cho là không, không phải chỉ cùng với nghi không tương ưng nên khởi. Vì sao? Nghĩa là đối với khổ đế nếu nói: “Đây là khổ chăng?”, thì tâm này có nghi. Nếu nói: “Đây là khổ”, thì tâm này không nghi. Nếu nói: “Đây không phải là khổ chăng?”, là tâm này có nghi. Nếu nói: “Đây không phải là khổ”, thì tâm này không nghi. Đối với tập, diệt, đạo nên biết cũng như vậy.

    Phải biết ở đây có mười sáu tâm. Đối với bốn Thánh đế, mỗi Thánh đế đều có bốn tâm, tức tám là nghi, bốn là chánh kiến, bốn là tà kiến. Bốn thứ nghi trước dẫn phát bốn chánh kiến, bốn thứ nghi sau dẫn phát bốn tà kiến. Nghĩa là nói: Đây là khổ v.v… là chánh kiến. Đây không phải là khổ v.v… là tà kiến.

    Hỏi: Những Bổ-đặc-già-la nào nghi có thể dẫn sinh chánh kiến? Những Bổ-đặc-già-la nào nghi có thể dẫn sinh tà kiến?

    Đáp: Nếu ưa thích cùng với pháp ấy cùng trụ thì nghi kia dẫn sinh chánh kiến. Nếu ưa thích cùng với ngoại đạo cùng trụ thì nghi kia dẫn sinh tà kiến.

    Lại nữa, nếu vui thích hành tập luận nội thì nghi kia dẫn sinh chánh kiến. Nếu vui thích hành tập luận ngoại thì nghi kia dẫn sinh tà kiến.

    Lại nữa, nếu yêu kính thân cận thiện tri thức, lắng nghe chánh pháp, thì nghi kia dẫn sinh chánh kiến. Nếu yêu kính gần gũi không phải thiện tri thức, nghe nhận pháp bất chánh, thì nghi kia dẫn sinh tà kiến.

    Lại nữa, nếu lực nhân, lực gia hạnh, lực không phóng dật tăng thượng, thì nghi kia dẫn sinh chánh kiến. Nếu lực nhân, lực gia hạnh, lực không phóng dật không tăng thượng thì nghi kia dẫn sinh tà kiến.

    Như Khế kinh nói: Có ba thứ thân tối tăm, là đối với ba đời nghi hoặc, do dự.

    Hỏi: Tự tánh của thân tối tăm nên là vô minh, vì sao nói là nghi?

    Đáp: Là do giống nhau. Tức trong các phiền não, không hiểu rõ về không có, hành tướng cùng với vô minh giống nhau cũng như nghi, do vậy nên nói là nghi.

    Có thuyết cho: Tự tánh của thân tối tăm, thật sự là vô minh. Nghi là nhà ở, là chỗ nương dựa của vô minh, nên nói là nghi.

    Như Luận Thi Thiết nói: Nghi là nhà cửa, là chỗ dựa của vô tri.

    Có thuyết nói: Vì nghi cùng với vô minh cư trú gần gũi nhau. Nghĩa là nếu có xứ nghi tất có vô minh. Như người đời đối với người thân, nói người ấy chính là ta, nên nói là nghi.

    Có thuyết nêu: Nghi và vô minh đều đồng tướng loại. Nghĩa là nghi kia đối với cảnh đều không quyết định, theo hai phần mà chuyển, thế nên nói là nghi.

    Có thuyết nói: Kinh kia là pháp thành, bất thành. Tức vô minh là tự tánh của thân tối tăm, không nói là tự thành lập, mà nghi cũng có nghĩa của thân tối tăm, nhưng vì không hiển bày thế nên nói riêng.

    Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn chỉ nói duyên với nghi của đời làm thân tối tăm, không nói duyên với vô vi nên nghi?

    Đáp: Nên nói nhưng không nói, phải biết nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.

    Có thuyết cho: Kinh kia dựa vào phần nhiều để nói. Nghĩa là phần nhiều duyên với thế gian khởi hiện thân tối tăm này, ít duyên với vô vi, do đấy không nói.

    Có thuyết nêu: Pháp hữu vi thô, rõ, qua đó sinh nghi, bị các Thánh quở trách, nói là tối tăm. Pháp vô vi vi tế, khó có thể hiểu biết rõ, ở đấy sinh nghi, Thánh không quở trách, thế nên không nói đến. Như người đi dạo giữa ban ngày mà bị vấp ngã tức bị người đời chê trách nói là người mù. Nhưng nếu người đó đi trong đêm tối mà bị vấp ngã thì không ai chê trách. Pháp kia cũng như thế.

    Có thuyết nói: Ngoại đạo đối với đời khởi hiện ngu tối tăng thượng, vì nghi hoặc, do dự, nên nói riêng. Như Khế kinh nói: Ta đối với quá khứ là từng có hay là không từng có, nơi nào từng có? Vì sao từng có? Ta đối với vị lai là sẽ có hay là không phải sẽ có? Nơi nào sẽ có? Vì sao sẽ có? Đối với bên trong do dự: Vật này là gì? Vật này là thế nào? Sẽ có ở nơi nào? Hữu tình như thế, sinh từ đâu đến, mất rồi sẽ đi về đâu? Ngoại đạo đối với đời thường dấy khởi do dự tăng thượng như thế nên mới nói riêng.

    Có thuyết cho: Hoặc ngu hay trí, nội đạo, ngoại đạo, luận giả thế gian, cho đến trẻ con cũng đều biết có đời. Nghĩa là ngoại đạo kia đều hiểu rõ là có quá khứ, vị lai, hiện tại, nhưng vì qua đó nghi ngờ, hết sức mù mờ, nên nói là thân tối tăm. Niết-bàn lìa tướng, rất khó hiểu rõ, dù trí mạnh mẽ, thông lợi cũng không thể đạt tới cùng, nên đối với nghi kia ở đây không nói.

    Có thuyết nêu: Đức Phật quán trong đời vị lai sẽ có các đệ tử bác bỏ cho là không có quá khứ, vị lai, nên nói đối với thế gian, kẻ khởi nghi hoặc gọi là thân tối tăm.

    Như Khế kinh nói: Có năm thứ tâm lầm lạc: 1. Nghi Phật. 2. Nghi pháp. 3. Nghi giới. 4. Nghi giáo. 5. Giận dữ đối với Tăng.

    Như kinh kia nói: Có năm tâm lầm lạc. Những gì là năm? Nghĩa là đối với bậc Đại sư và pháp, giới giáo, sinh nghi hoặc, do dự. Không ngộ nhập, không tin hiểu, không trừ bỏ tâm lầm lạc. Đối với các bậc có trí đồng phạm hạnh được Phật tán thán, lại khởi giận dữ, mạ lỵ, hủy nhục, xúc não, không trừ bỏ tâm lầm lạc.

    Hỏi: Năm tâm lầm lạc này lấy gì làm Thể?

    Đáp: Lấy nghi ngờ, giận dữ làm Thể. Bốn tâm trước là nghi, tâm thứ năm là giận dữ.

    Hỏi: Giận dữ có thể như vậy, còn nghi là thế nào? Như Khế kinh nói: Sự lầm lạc có ba thứ là tham, giận, si. Luận Phẩm Loại Túc cũng nói thế này: Giận dữ là thế nào? Nghĩa là đối với hữu tình tạo sự tổn hại, tạo nên mầm mống lầm lạc. Không có nơi nào nói nghi ngờ là tự tánh của lầm lạc, vì sao trong đây lại nói?

    Đáp: Vì giống như nghi kia. Nghĩa là trong các phiền não, không có thứ nào không phải là tự tánh của lầm lạc để tạo ra sự lầm lạc. Cũng như nghi, như Luận Thi Thiết nói: Nghi che lấp tâm, khiến tâm ương bướng, tạo thành mầm mống lầm lạc, hãy còn không khiến tâm theo quyết định tà, huống chi là được quyết định chánh. Ví như thửa ruộng tốt, nếu không dọn dẹp cày bừa thì đất sẽ khô cằn, nhiều cây tạp, gai gốc, cỏ dại còn không mọc nổi, huống chi là giống mầm tốt.

    Có thuyết nói: Hành tướng và chỗ đối lập của nghi và giận dữ, vì đều giống nhau, nên gọi là tâm lầm lạc. Hành tướng giống nhau: Là cùng với hành tướng lo buồn chuyển biến. Chỗ đối lập giống nhau: Là cả hai đều đối lập với hành tướng hoan hỷ.

    Hỏi: Vì sao nghi Phật nói là tâm lầm lạc, không phải là nghi Tăng?

    Đáp: Xứ không nên sinh mà vọng sinh gọi là tâm lầm lạc. Đức Phật không còn có lỗi lầm của hành ác nào mà sinh nghi ngờ, đó gọi là không phải xứ. Đối với pháp, giới, giáo, nên biết cũng như thế. Tăng có lỗi lầm của phần ít hành ác mà nghi ngờ là xứ nên sinh khởi tức không gọi là tâm lầm lạc.

    Hỏi: Vì sao giận dữ đối với Tăng gọi là tâm lầm lạc, không phải là giận dữ đối với Phật?

    Đáp: Tăng có lỗi lầm của phần ít hành ác, duyên vào hành ác đó mà sinh tánh giận dữ tất rất nặng, nên gọi là tâm lầm lạc. Đức Phật không còn lỗi lầm của hết thảy hành ác, sinh giận dữ tức nhẹ, nên không nói đến. Đối với pháp, giới, giáo, nên biết cũng như thế.

    Có Sư khác cho: Đối với không phải lỗi lầm nặng thì thiết lập tâm lầm lạc. Đối với Tăng sinh nghi ngờ thì lỗi đó rất nặng, vì ở nơi xứ nên sinh khởi, khó có thể đoạn trừ, nên không gọi là tâm lầm lạc. Đức Phật không có các lỗi lầm mà có thể duyên vào đấy để sinh tánh giận dữ, tất là rất nặng, khó đoạn trừ, cũng không phải tâm lầm lạc. Đối với pháp, giới, giáo cũng lại như thế.

    ***

    * Thế nào gọi là nhiều danh thân? Cho đến nói rộng.

    Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

    Đáp: Vì ý của người tạo luận muốn thế, cho đến nói rộng.

    Có thuyết nêu: Vì muốn phân biệt nghĩa của Khế kinh. Như Khế kinh nói: Bí-sô nên biết! Như Lai xuất thế, tức có danh thân, cú thân, văn thân xuất hiện ở thế gian. Tuy kinh nói lời ấy, nhưng không phân biệt thế nào là danh thân, cú thân, văn thân? Nay vì nhằm phân biệt nên tạo ra phần Luận này.

    Có thuyết nói: Vì muốn cho người nghi có được quyết định. Tức trong Luận này phân biệt vô số các nghĩa thật sâu xa vi diệu.

    Hoặc có kẻ sinh nghi về luận giả, đối với nghĩa tuy được thiện xảo, nhưng đối với văn đôi khi không được thiện xảo. Nhằm khiến cho sự nghi ấy có được quyết định, tức hiển bày là đối với nghĩa, văn đều được thiện xảo, nên tạo ra phần Luận này.

    Có thuyết cho: Vì ngăn chận Tông chỉ của người khác, nhằm làm sáng tỏ nghĩa của Tông mình. Nghĩa là hoặc có người chấp: Danh, cú, văn thân không phải là pháp thật có, như phái Thí Dụ. Hoặc có kẻ chấp về danh, cú, văn thân, cho tiếng (Thanh) là tự tánh, như phái Thanh Luận. Vì nhằm ngăn chận các thứ chấp của các phái kia và làm sáng tỏ danh cú văn thân v.v… là pháp thật có, là thuộc về hành uẩn không tương ưng, nên tạo ra phần Luận này.

    Có thuyết nêu: Vì muốn làm sáng tỏ trong ba vô số kiếp, Đức Thế Tôn đã tạo lập biết bao công sức khó nhọc để được quả lớn. Nghĩa là về quá khứ, Đức Phật nơi vô lượng kiếp về trước đã được Niết-bàn, sở dĩ Đức Phật trải qua ba vô số kiếp, tu tập hàng trăm ngàn hạnh khổ khó làm, cũng chỉ vì lợi tha. Phàm là lợi tha tất đối với danh thân, cú thân, văn thân đều được thiện xảo, do đấy mới có thể thuyết giảng cho người khác về uẩn, xứ, giới v.v… khiến họ được lợi ích rốt ráo là chứng đắc Niết-bàn. Đấy gọi là quả lớn.

    Có thuyết nói: Vì muốn kiến lập tăng thượng duyên của ba thứ Bồ-đề. Nghĩa là nếu dùng tuệ giác phẩm thượng để lãnh hội về danh, cú, văn thân, gọi là Bồ-đề của Phật. Nếu dùng tuệ giác phẩm trung để lãnh hội về danh, cú, văn thân, gọi là Bồ-đề của Độc giác. Nếu dùng tuệ giác phẩm hạ để lãnh hội về danh, cú, văn thân, gọi là Bồ-đề của Thanh văn.

    Có thuyết cho: Vì muốn làm sáng tỏ Đức Phật là bậc thuyết giảng pháp vô lượng vô biên. Nghĩa là Đức Phật đã khéo thấu đạt về danh, cú, văn thân, có khả năng vì chúng sinh thuyết pháp vô tận.

    Có thuyết nêu: Vì muốn phân biệt rõ là Đức Thế Tôn khác với Độc giác. Nghĩa là Phật và Độc giác đều không do thầy mà tự mình có thể giác ngộ, nhưng về danh v.v… chỉ có Đức Thế Tôn mới khéo nhận biết, còn Độc giác thì không như thế.

    Có thuyết biện: Vì muốn soi sáng tánh, tướng của hai pháp tạp nhiễm và thanh tịnh, đồng thời cũng khiến cho người khác nhận biết. Nghĩa là danh thân v.v… có khả năng soi chiếu về cội rễ của nhiễm, tịnh. Nếu không có danh, cú, văn thân thì tạp nhiễm, thanh tịnh không thể hiển bày.

    Có thuyết cho: Vì muốn làm rõ đối với danh, cú, văn thân v.v… nên quán sát, không quán sát, sẽ dẫn đến nghĩa lợi lớn, suy tổn lớn. Nghĩa là người tu hành nếu có thể quán sát về danh, cú, văn thân, tất có thể chế ngự, điều phục phiền não hành ác, cũng như núi tích chứa, tuy gặp phải những mạ lỵ hủy nhục đều có thể gắng nhẫn. Nếu không quán sát danh, cú, văn thân, thì phiền não, hành ác như dòng sông tuôn chảy, không dứt. Chẳng hạn như mắng Thái tử Tỳ Lô Thích Ca, nói: “Ông là kẻ hèn kém sao dám bước lên sảnh đường của dòng họ Thích ta?”. Thái tử kia do không thể quán sát bốn, năm chữ như thế, nên đã lôi kéo vô lượng trăm ngàn chúng sinh cùng đọa đại địa ngục.

    Hỏi: Người tu hành kia khi bị kẻ khác mắng nhiếc phải quán sát thế nào để khiến cơn giận không khởi?

    Đáp: Chẳng hạn như nói: A câu lô xá man, đó là mắng ta. Nếu bỏ chữ A thì chỉ là gọi ta. Hoặc bỏ chữ Man thì chính là tiếng mắng. Nếu bỏ cả hai chữ A và Man thì có nghĩa là gọi. Người tu hành khi bị kẻ khác mắng cần phải quán sát kỹ, trong các chữ ấy, nếu không có chữ A thì nghĩa là kêu gọi, ta sao lại vì đấy sinh giận? Nếu không có chữ Man thì chỉ có tiếng mắng, không quan hệ gì đến ta, sao ta lại do đấy sinh giận? Nếu cả hai chữ đều không có, thì đó chính là xưng gọi, họ đâu có làm khổ gì ta mà lại sinh giận?

    Lại nữa, lúc bị kẻ khác mắng nhiếc, người tu hành nên quán sát kỹ các chữ như thế: Ở phương này là mắng, ở phương khác là khen.

    Ta nếu ở nơi này sinh giận, sinh lo, hoặc ở phương khác sinh tham, sinh mừng. Tức luôn lo, luôn mừng, luôn giận, luôn tham, đâu có sự khổ nhọc nào so sánh với ta? Do sự quán sát ấy nên không sinh giận.

    Lại nữa, khi bị kẻ khác mắng nhiếc, người tu hành nên quán sát kỹ về người đã khen ta, nhưng lại không có chữ nào đứng riêng, chỉ là sự đảo lộn thứ lớp ở trong các chữ mắng nhiếc ta. So sánh sự khen chê này đã không quyết định, không nên lấy đó sinh lo, sinh mừng. Vì thế, đối với sự mắng nhiếc không sinh tâm giận dữ.

    Lại nữa, khi bị kẻ khác mắng nhiếc, người tu hành nên quán sát kỹ xem nghiệp ngữ như thế ai đã gây tạo? Là kẻ mắng ta hay là thân ta. Tức biết ngay nghiệp ngữ đó do người mắng đã tạo. Rồi suy nghĩ: Người kia là tự mắng nhiếc mình, không quan hệ gì đến ta, nên không sinh giận dữ.

    Lại nữa, lúc bị kẻ khác mắng nhiếc, người tu hành nên quán sát các pháp trong thân kẻ ấy, pháp mắng ta nhiều hay pháp không mắng ta nhiều, tức biết pháp mắng ta chỉ thuộc về phần ít của một giới, một xứ, một uẩn, còn pháp không mắng ta thì gồm thâu mười bảy giới và phần ít của một giới, mười một xứ và phần ít của một xứ, bốn uẩn và phần ít của một uẩn. Lại khởi suy niệm: Người kia mắng ta, pháp mắng ta thì ít, pháp không mắng ta thì nhiều. Vậy sao ta lại quên phần nhiều, chỉ đối với phần ít để sinh giận?

    Lại nữa, khi bị kẻ khác mắng nhiếc, người tu hành nên quán một chữ trong khoảng một sát-na, tất không thành lời mắng, vì không có nhiều chữ, nhiều sự nhớ nghĩ, cùng sinh. Vì lúc chữ trước sinh, chữ sau chưa khởi hiện. Chữ sau nếu sinh, chữ trước đã diệt, tức đều không có lý mắng nhiếc, chỉ là sự phân biệt hư vọng, rồi cho đó là mắng nhiếc. Vì thế không nên sinh giận.

    Lại nữa, khi bị kẻ khác mắng nhiếc, người tu hành nên xem xét thân ta và kẻ là chủ thể mắng đều niệm niệm diệt, vừa muốn phân biệt, người mắng và ta đều đã diệt, không có ai đối với ai để ta sinh tâm giận dữ? Do quán sát ấy nên không sinh giận.

    Lại nữa, lúc bị kẻ khác mắng nhiếc, người tu hành nên quán sát các hành là lìa ngã, ngã sở, người tạo tác, kẻ thọ nhận đều không thể thủ đắc, chỉ là một khối không hành, sao lại vì đấy sinh giận?

    Có thuyết nói: Sở dĩ tạo ra phần Luận này là muốn làm sáng tỏ: Về nghĩa, văn của Luận này đã đầy đủ. Tức trong Luận này phân biệt về tự tướng, cộng tướng của các pháp, gọi là nghĩa đầy đủ, phân biệt về danh thân, cú thân, văn thân gọi là văn đầy đủ.

    Có thuyết cho: Vì muốn làm sáng tỏ danh thân, cú thân, văn thân có tác dụng lớn. Nghĩa là do danh v.v… chỉ rõ sự phân biệt về uẩn, xứ, giới v.v… với vô lượng môn nghĩa và có thể nêu bày, tán dương công đức vô biên của Phật, Pháp, Tăng bảo.

    Vì các thứ nhân duyên như thế, nên tạo ra phần Luận này.

    Hỏi: Thế nào là nhiều Danh thân?

    Đáp: Nghĩa là nhiều danh hiệu, dị ngữ, tăng ngữ, tưởng cùng tưởng giả nêu đặt. Đó gọi là nhiều Danh thân.

    Ở đây, Luận giả đã đạt thiện xảo đối với văn, dùng nhiều câu văn cùng hiển bày về một danh, đều là danh sai biệt của danh.

    Hỏi: Trong Luận này vì sao hỏi là nhiều Danh thân mà không hỏi Danh và Danh thân?

    Đáp: Vì đây là ý của người tạo luận muốn như thế, cho đến nói rộng.

    Có thuyết nêu: Nên hỏi nhưng không hỏi, phải biết là nghĩa ấy nêu bày chưa đầy đủ.

    Có thuyết nói: Danh cùng với Danh thân cả hai đều được gồm thâu trong nhiều Danh thân. Hỏi về nhiều Danh thân tức là cùng hỏi tất cả.

    Có thuyết nói: Đây là điều Khế kinh đã giảng nói, không nên hỏi người tạo luận. Nghĩa là Khế kinh chỉ hỏi về nhiều Danh thân, nên Luận giả ở đây không thể thêm bớt.

    Hỏi: Nếu thế vì sao hỏi nhiều Danh thân mà trả lời chỉ là danh?

    Đáp: Vì danh là căn bản, danh đầy đủ gọi là thân. Danh thân lại đầy đủ gọi là nhiều Danh thân.

    Có thuyết cho: Vì căn cứ vào nhân lần lượt nên nói như thế. Như pháp về con cháu. Nghĩa là nương vào danh có Danh thân, nương vào Danh thân nên có nhiều Danh thân.

    Hỏi: Thể của Danh là gì?

    Đáp: Là thuộc về hành uẩn không tương ưng. Văn, Cú cũng như thế.

    Hỏi: Vì sao gọi là Danh?

    Đáp: Danh gọi là tùy danh, là tên gọi, là kết hợp. Tùy, nghĩa là như việc người kia đã làm, tức đi đến tương ưng. Tên gọi là nghĩa ấy được thành lập, như cầu liền ứng. Hợp nghĩa là tùy ở sự chuyển đổi của người tạo tụng, khiến cùng với nghĩa hội tụ. Ở đây danh có đủ ba nghĩa, nên gọi là Danh. Tâm tâm sở pháp có nghĩa tùy, nghĩa tên gọi, nhưng không có nghĩa hợp, nên không gọi là Danh. Pháp không tương ưng còn lại, sắc, vô vi có nghĩa tùy, có nghĩa hợp, nhưng không có nghĩa tên gọi, nên cũng không phải là Danh.

    Hỏi: Danh thân là nghĩa gì?

    Đáp: Danh thân là nghĩa hai danh tập hợp lại. Do vậy, một Danh không gọi là Danh thân.

    Hỏi: Nhiều Danh thân nghĩa là gì?

    Đáp: Là nghĩa nhiều danh tập hợp lại. Như một con voi, hai con voi không gọi là có nhiều thân voi, cần có nhiều voi mới gọi là nhiều thân voi. Ngựa cũng như thế. Cú thân, nhiều cú thân, văn thân, nhiều văn thân cũng lại như thế. Ở đây, có Danh, có Danh thân, có nhiều Danh thân. Có một chữ đã khởi Danh, có hai chữ đã khởi Danh, có nhiều chữ đã khởi Danh.

    Trong một chữ đã khởi Danh, đối với một chữ chỉ có Danh, đối với hai chữ có Danh thân, nhiều Danh thân, có người muốn khiến dựa vào ba chữ, có người muốn khiến dựa vào bốn chữ.

    Trong hai chữ đã khởi Danh, đối với hai chữ chỉ có Danh, đối với bốn chữ có Danh thân, nhiều Danh thân, có người muốn khiến dựa vào sáu chữ, có người muốn khiến dựa vào tám chữ.

    Trong ba chữ đã khởi Danh, đối với ba chữ chỉ có Danh, đối với sáu chữ có Danh thân, nhiều Danh thân, có người muốn khiến dựa vào chín chữ, có người muốn khiến dựa vào mười hai chữ.

    Trong bốn chữ đã khởi Danh, đối với bốn chữ chỉ có Danh, đối với tám chữ có Danh thân, nhiều Danh thân, có người muốn khiến dựa vào mười hai chữ, có người muốn khiến dựa vào mười sáu chữ. Dùng mười sáu chữ này làm môn, ngoài ra nhiều chữ danh khác, nên biết cũng như thế.

    Có Sư khác cho: Trong một chữ đã khởi Danh, đối với một chữ, một tiếng xưng hô, chỉ có Danh, tức là với chữ này lại xưng hô là có Danh thân. Chính với chữ này hoặc ba lần xưng hô, bốn lần xưng hô, là có nhiều Danh thân. Đối với hai chữ đã khởi Danh v.v… nên biết cũng như thế.

    Hỏi: Thế nào là nhiều Cú thân?

    Đáp: Là nghĩa của các Cú có thể đầy đủ, chưa đầy đủ, liên hợp trong ấy, đó gọi là nhiều Cú thân. Vì thành lập nghĩa này, nên dẫn kinh làm chứng, như Đức Thế Tôn nói:

    Các ác chớ làm

    Các thiện vâng làm

    Tự làm sạch tâm

    Là chư Phật dạy.

    Bốn câu như thế, mỗi câu nghĩa đều có thể đầy đủ, hoặc chưa đầy đủ, trong đó liên hợp lại, đấy gọi là nhiều Cú thân.

    Bốn câu như thế, mỗi mỗi câu có thể đầy đủ, đều từ trong mỗi câu, chưa có nghĩa đầy đủ, trong đó liên hợp. Nghĩa là trong bốn câu, mỗi mỗi câu đều riêng khác, nên liên hợp các chữ, làm rõ nghĩa chưa đầy đủ. Hoặc lại liên hợp các câu, hiển bày nghĩa của tụng thành lập là nhiều Cú thân.

    Trong mỗi mỗi câu có nêu lên, có giải thích. Nghĩa là: Các ác là nêu lên, chớ làm là giải thích. Cho đến chư Phật là nêu lên, lời dạy là giải thích.

    Trong tụng này có đủ bốn sự việc: 1. Nêu lên. 2. Giải thích. 3. Câu. 4. Tụng.

    Nếu nói “Các ác”: Đối với phần nêu lên danh thì đủ, nhưng đối với giải thích, đối với câu, đối với tụng thì chưa đủ.

    Lại nói “Chớ làm”: Đối với ba thứ nêu lên, giải thích, câu, gọi là đủ, nhưng đối với tụng thì chưa đầy đủ.

    Lại nói “Các thiện”: Đối với tụng, nêu lên, giải thích, câu, theo chung là đầy đủ. Nếu đối với từng câu riêng, nêu lên đủ không khác, cho đến lại nói “Là chư Phật” nếu đối với tụng, nêu lên, giải thích, câu theo chung là đầy đủ. Nếu đối với từng câu riêng, nêu lên vẫn đầy đủ, không khác. Lại nói: Lời dạy, thì tất cả đều đầy đủ. Nơi tụng này là ở giữa không dài, không ngắn, tám chữ là câu, ba mươi hai chữ là tụng. Các tụng của Kinh Luận phần nhiều đều dựa vào pháp này. Về tính toán sách vở, biên chép, đếm số, cũng đều dựa vào pháp này.

    Lại, từ sáu chữ cho đến hai mươi sáu chữ đều được làm câu. Nhưng sáu chữ gọi là câu đầu, hai mươi sáu chữ gọi là câu sau, ít hơn sáu chữ gọi là câu ngắn, quá hai mươi sáu chữ gọi là câu dài.

    Hỏi: Thế nào là nhiều Văn thân?

    Đáp: Các chữ có nhiều, đó gọi là nhiều Văn thân. Vì thành lập nghĩa này, nên dẫn kinh làm chứng. Như Đức Thế Tôn nói:

    Muốn làm gốc tụng

    Văn tức là chữ Tụng dựa nơi danh Và người tạo tụng.

    Trong đây, muốn: Là muốn tạo tụng, cùng hân hoan yêu thích.

    Làm gốc tụng: Là từ ý muốn này là nhân tập sinh duyên của tụng.

    Văn tức là chữ: Nghĩa là phương tiện phải khéo nêu rõ nên gọi là văn. Văn này tức là chữ, không chuyển biến hết. Văn này tức là chỉ rõ có khả năng làm sáng tỏ văn tụng, dùng chữ làm Thể.

    Tụng dựa nơi danh: Tụng là giả có, dựa vào danh mà lập, cũng nương theo văn cú, lại nói dựa vào danh, ở đây nói dựa, như rừng dựa vào cây.

    Và người tạo tụng: Nghĩa là phải tư duy, quán sát, làm các Già tha (Tụng), gọi là người tạo tụng. Tụng dựa vào người tạo, như rắn nương dựa nơi hang, nước nương theo suối, sữa dựa vào bầu sữa, tùy vào chỗ dựa nên tên gọi khác nhau.

    Nên biết trong đây có Danh, có Danh thân, có nhiều Danh thân. Có Cú, có Cú thân, có nhiều Cú thân. Có Văn, có Văn thân, có nhiều Văn thân.

    Đối với một chữ: Có Danh, không Danh thân, không nhiều Danh thân. Không Cú, không Cú thân, không nhiều Cú thân. Có Văn, không Văn thân, không nhiều Văn thân.

    Đối với hai chữ: Có Danh, có Danh thân, không nhiều Danh thân. Không Cú, không Cú thân, không nhiều Cú thân. Có Văn, có Văn thân, không nhiều Văn thân.

    Đối với bốn chữ: Có Danh, có Danh thân, có nhiều Danh thân. Không Cú, không Cú thân, không nhiều Cú thân. Có Văn, có Văn thân, có nhiều Văn thân.

    Đối với tám chữ: Có Danh, có Danh thân, có nhiều Danh thân. Có Cú, không Cú thân, không nhiều Cú thân. Có Văn, có Văn thân, có nhiều Văn thân.

    Đối với mười sáu chữ: Có Danh, có Danh thân, có nhiều Danh thân. Có Cú, có Cú thân, không nhiều Cú thân. Có Văn, có Văn thân, có nhiều Văn thân.

    Đối với ba mươi hai chữ: Có Danh, có Danh thân, có nhiều Danh thân. Có Cú, có Cú thân, có nhiều Cú thân. Có Văn, có Văn thân, có nhiều Văn thân.

    Do đấy làm môn, nên đối với các chữ hợp nhiều chỗ nói nhiều, ít v.v… như lý nên biết.

    HẾT – QUYỂN 14