KIM CANG BÁT NHÃ LUẬN HỘI THÍCH
    Đời Đường, ngài Khuy Cơ biên soạn
    Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
    Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

     

    QUYỂN HẠ

    Dưới đây là giải thích chứng đạo trụ xứ, là trước tu tập gia hạnh vị tròn đầy liền nhập Sơ địa, được trí thể vô lậu, hội được chân như, nên gọi là chứng đạo, trong tám trụ xứ gọi là Tịnh tâm trụ xứ. Trong ba địa gọi Tịnh tâm địa, vì được vô lậu nên gọi là tâm bình đẳng, bốn chứng tịnh gọi là Tịnh tâm. Đối với trước Thấy đạo ở giai vị Gia hạnh, tuy quán không hữu nhưng vẫn mang tướng kia cho nên với ba tánh chưa thật sự chứng nhập, vì mang tướng quán tâm có sở đắc. Với chân thắng nghĩa thật còn chưa thể chứng, sau, giai vị gia hạnh lúc nhập Thấy đạo, vì dứt bỏ tướng trụ Vô sở đắc, bên trong thầm đến lý chứng chân thắng nghĩa gọi là nhập chứng đạo. Lúc chứng đạo được Nhất chủng trí, thành thân diệu đại, vì nói lên nghĩa nên có văn nầy.

    Luận của Bồ-tát Thiên Thân trong dứt lớn thứ nhất giải thích nghi của, từ Như lai đã đắc A-nậu-đa-la Tam miệu Tam Bồ-đề, mà trong đó là trung hạ có hai. Trong phần thứ hai nêu thí dụ để nói về thân, dùng thí dụ hư thật và sở đắc nay nói ấy A-nậu Bồ-đề không thật không dối. Nghĩa là do Như lai đắc Bồ-đề cho nên không luống dối, chẳng phải thật có tướng hữu vi nên chẳng phải thật, vì nói rõ lìa hai chướng, được gọi là thân mầu, vì công đức lớn khắp tất cả nơi chốn, được gọi là thân lớn. Mặc dù chẳng phải tướng hữu vi cũng gọi là diệu đại, hai thứ pháp thân, và báo thân như ứng nói tướng hữu vi diệu đại, nói về văn nghĩa của hai bộ đều khác nhau. Luận do Bồ-tát Thế Thân soạn chỉ y theo chân như giải thích diệu đại, hoặc hai luận đồng nhau là diệu đại, vì cũng có cả pháp thân và báo thân. Tịnh tâm địa gọi là có chung có riêng, Luận Trang Nghiêm chỉ xếp vào Sơ địa gọi là Tịnh tâm địa, từ chỗ Sơ đắc mà đặt tên. Nếu Luận nhiếp của Bồ-tát Thiên Thân thì có hai giải thích , như chia bốn nhân thành mười địa thì chỉ có sơ địa gọi thanh tịnh định hai địa cho đến thứ sáu địa gọi là hành nhân hữu tướng, Địa Địa thứ bảy gọi hành nhân là vô tướng Địa thứ tám,chín,mười, gọi là vô công dụng hành nhân . Nếu chung thì từ Sơ địa đến địa thứ mười đều gọi là thanh tịnh định hành nhân, trong đây nói người nhập tịnh tâm địa được hai thứ trí, là theo nói chung lìa mạn cũng có ở nói Mười địa, nói Mười địa dứt được mười vô minh, dứt mười lớp chướng, địa thứ tám,địa thứ mười.

    Văn kinh có hai, là được trí và lìa mạn, được trí có ba: đầu tiên Như lai nói tức y theo nói tướng dục nguyện, vì giúp cho nhân chưa được khởi tâm nguyện được. Kế là Thiện hiện an lặp nghĩa bậc nhất, vì làm cho thêm lợi ích, lìa lỗi tổn giảm. Sau là Phật bảo Thiện hiện v.v… trở xuống là ấn khả, sao bản văn lược bỏ không có sự ấn khả. Luận văn có hai: đầu tiên nêu tên thuộc kinh, kế là chánh giải thích nghĩa, trong giải thích nghĩa đầu tiên nêu chung hai môn đắc trí lìa mạn, sau tùy hai nghĩa giải thích vì sao đắc trí v.v…trở xuống: Trong phần giải thích đắc trí có hai, đầu tiên đặt câu hỏi nêu lên hai trí, hai là giải thích hai trí.

    1. Giải thích chủng tánh trí, nhân được thân mầu nhiệm do được trí vô phân biệt, chắc chắn có thế nối giai vị Như lai, nên gọi là chủng tánh trí. Được trí này rồi sẽ thành pháp thân, phật báo thân Phật, nên nói rằng được thân mầu nhiệm. Theo quyển trước thì đến khi được thành tựu thân rốt ráo chuyển y, sẽ được rốt ráo hai quả chuyển y. Theo ngài Thiên Thân lìa bỏ hai chướng được rốt ráo pháp thân, diệu thân, như đoạn trước đã nói Sơ địa chia thành ba thân gọi là Năng đắc. Vì Sơ địa trở lên tùy địa vị chứng được biến hành đồng chân như, gọi là rốt ráo thông đạt chuyển, cũng chẳng trái nhau.

    2. Giải thích trí bình đẳng, vì chứng chân pháp giới thật bình đẳng, lìa ngã, ngã sở. Lúc giáo hóa chúng sinh đối với thân mình và nhân được năm thứ tâm bình đẳng, có công năng thu nhiếp tất cả thân chúng sinh đều là thân tự tại đồng nhất nên gọi là trí bình đẳng. luận Đại Trang Nghiêm cũng nói nhập Tịnh tâm địa, được năm thứ bình đẳng với tên này có đồng có khác, nhưng nghĩa không khác nhau. đầu tiên thô ác bình đẳng là chấp ngã, ngã sở là trình bày theo quả căn bản và nhân khổ sinh gọi là thô ác, do lìa được khổ này mà gọi là bình đẳng. Luận Trang Nghiêm thì một gọi là nhân vô ngã bình đẳng, hai là Pháp vô ngã bình đẳng. Là nêu ra pháp quán độ sinh chỉ thấy năm uẩn của mình và nhân đều như huyễn hóa gọi là, Pháp vô ngã. Luận Trang Nghiêm thì thứ hai là có khổ bình đẳng, đó tự giải thích rằng tự – tha tất cả pháp khổ của vì không khác nhau, ý nói do tướng vô ngã sở mà phân biệt. Lúc thấy kia có pháp khổ và tự thân có pháp khổ bình đẳng, gọi là pháp vô ngã bình đẳng, vì pháp khổ tự tha gọi là pháp. Ba là dứt tương ưng bình đẳng là dứt hẳn khổ cho tha, và dứt khổ cho mình vì tâm tương ưng, trang nghiêm thứ ba gọi là sở tác bình đẳng. Kia tự giải thích rằng đối với tự tha làm việc dứt khổ, vì chẳng khác nhau. Bốn là không có tâm hy theo vọng tương ưng bình đẳng, nghĩa là lúc dứt khổ cho người là lúc niềm vui cho họ, không mong quả báo đó và tâm tương ưng dứt khổ cho mình, cho mình niềm vui, cũng không mong cầu quả báo, nên gọi là bình đẳng. Luận đó thì bốn là không trông mong bình đẳng, sau tự giải thích rằng cho mình và nhân diệt khổ ban vui, không có tâm mong cầu Phước báo vì chẳng khác nhau (trong đây bốn hạnh bình đẳng trứơc đều xếp vào luận Tư lương không đầy theo đủ được tâm bình đẳng đối với tất cả chúng sinh. Năm là tất cả Bồ-tát chứng đạo bình đẳng, như các vị Bồ Tát chứng pháp giới bình đẳng với thân tự tha được tâm bình đẳng, ta cũng đồng được. Kia Địa thứ năm gọi là đồng được bình đẳng kia tự giải thích rằng như chỗ chứng đắc của các vị Bồ-tát ta cũng được như vậy, vì chẳng khác nhau. (Theo Nhiếp Luận thì tất cả Bồ-tát được tâm bình đẳng, nhiếp luận lại nói được tâm bình đẳng của tất cả Chư Phật, lược qua không nói thể). Vì đối với chúng sinh được năm thứ tâm bình đẳng này, năng nhiếp tất cả thân người chung thành một thân lớn. Do đó luận kết: nhờ được bình đẳng này mà được thân lớn bình đẳng. Luận của ngài Thế Thân soạn thì, tự thể chân như lìa hai chướng nên gọi là thân mầu khắp tất cả chỗ và công đức lớn gọi là thân lớn. Kinh Mười địa nói lúc nhập vào Sơ địa được trăm pháp minh môn, tức dứt này nói chỉ được hai trí là tự lợi chứng chân, lợi tha bình đẳng, vì hai điều quan nặng này nên Đức Phật nói riêng. Luận Trang Nghiêm chép: vì sao Sơ địa được gọi là Hoan Hỷ, vì thấy chân thật lợi ích chúng sanh, trong hai lợi lấy lợi chủ yếu nên Như lai nói có hai trí.

    Giải thích Thiện Hiện an lặp đệ nhất nghĩa trước nêu tên kinh sau giải thích nghĩa, có hai ý. Một là phá nhiếp tha ở trước thành chấp thân lớn của mình, nếu dùng tâm bình đẳng đều nhiếp tự tha thành một thân, chẳng phải tự, chẳng phải tha, cũng chẳng phải tự tha, nên luận chép : với thân an lặp phi tự phi tha. Hai là phá tìm hai thân gọi là khởi chấp, đều an lặp hai thân là đệ nhất nghĩa. Ở đây trong diệu thân bình đẳng an lặp đệ nhất nghĩa như thế v.v…, theo bản của ngài Chân đế và bản đời Đường đều an lặp hai thân tức chẳng phải thân, giúp cho các Bồ-tát lìa lỗi tăng ích. Lại cũng đều kết luận làm cho lìa lỗi tổn giảm, theo bản ngài La-thập và bản đời Ngụy theo đều kết luận thiếu thân mầu. Theo Bồ-tát Thế Thân chẳng phải thân là không có các tướng, thân lớn thì có tự thể chân như, như thế thì gọi là thân mầu lớn thân.

    Theo kinh ở thứ ba được Phật ấn khả, vì sao hai bản đời Ngụy La-thập và theo không đúng, các bản khác đều có câu “Phật bảo này Tu Bồ-đề đúng vậy! Đúng vậy!” vì ngài Tu Bồ-đề an lặp hai thân hợp lý cho nên được ấn khả hai lần.

    Giải thích thích lìa kiêu mạn văn kinh có ba. Một là nói khởi tâm ngã độ sinh, phát sinh kiêu mạn chẳng gọi là Bồ-tát. Hai là nói các pháp không thật, trừ xả bỏ các chấp. Ba là dẫn lời Phật dạy theo để chứng minh kết thành nghĩa trên. Luận giải thích có hai. Một là nêu câu hỏi thuộc về kinh, hai là giải thích nghĩa. Trong giải thích nghĩa có hai, đầu tiên giải thích theo kinh chấp ngã độ mạn thì không gọi là Bồ-tát, Chân đế cho rằng kinh Năng Đoạn và luận này đều nói nếu Bồtát khởi niệm, chỉ có bản của ngài La-thập và đời Ngụy theo không có chữ Bồ-tát, do lầm đưa vào văn in ở trước, nghĩa đó rất dể hiểu, không cần giải thích. Theo văn kinh thứ hai là dạy theo trừ độ chấp, như trong Đại Phẩm thứ nhất và thứ sáu chép: Bồ-tát chỉ có tên gọi, tên gọi cũng không, vì thế nói thật ra không có pháp nào gọi là Bồ-tát cả. Nếu không có pháp nào độ được Bồ-tát thì không thấy có pháp nào để khởi tâm kiêu mạn, do đó nói chẳng có pháp nào gọi là Bồ-tát. Trong bản Năng Đoạn lặp lại hữu tình, hai pháp năng độ sở độ hữu tình, thứ ba là dẫn lời Phật dạy theo để chứng minh. Đầu tiên nêu lời ghi trong kinh, kế là giải thích lại thành ở trên như Bồ-tát có nghĩ chúng sinh, trong nêu lời ghi chép vì nói về điều này nghĩa là nói kể trước thật không có pháp gọi là Bồ-tát, Phật Thế Tôn tự dẫn ở trước nói để thành nghĩa này . Đã xem bản đời Ngụy theo dường như dẫn lời Phật dạy theo Tu-Bồ-đề ở trước, và tìm kỹ làm gốc vì các bản khác đều là lời Phật Năng đoạn là chính, đem bản này làm gốc vì ít có chỗ khác nhau. Đoạn trước nói tịnh tâm địa nhân đối với thân tự tha được năm thứ tâm bình đẳng, thì kia lúc độ chúng sinh lẽ ra không nghĩ ta độ người, đâu cần phải trách kia ngã mạn độ người. Đáp: Đoạn trước nêu ra pháp quán lúc nhiếp tán tâm trở về duyên pháp giới sở chứng bình đẳng, thì đối với tự tha được tâm bình đẳng. Nhưng thói quen của câu sinh ngã chấp chưa dứt, lại chưa tránh khỏi niệm lui sut. Cho nên lúc độ chúng sinh, có khi thất niệm, bất giác khởi lên ngã chấp kiêu mạn thấy ta độ người.

    Phẩm Phát Thú trong kinh Đại Phẩm dạy theo Bồ-tát Sơ Địa lìa kiêu mạn, Bồ-tát địa Địa thứ năm quán pháp trong ngoài đều không lìa tâm tự đại khinh miệt người. Cho đến địa Địa thứ bảy cũng dạy theo không mê đắm ta và chúng sinh chẳng thấy có pháp nào để khởi tâm kiêu mạn. về Mười địa, trong kinh và luận Trang Nghiêm đều nói: Địa thứ ba có ngã mạn, giải thích pháp mạn, Địa thứ tư có thân tịnh phân biệt mạn, cũng gọi là tương tục dị mạn, Địa thứ năm có khổ nhiễm tịnh pháp phân biệt mạn. Luận Trang Nghiêm xếp vào Địa thứ bảy, có ngã mạn sẽ thành Phật, đều do thất niệm cho nên khởi tâm như thế, nay quở trách lỗi này. Ngã mạn ta độ nhân là Địa thứ tư, rồi trở lại thân tịnh phân biệt mạn, nếu sinh chấp tập và pháp chấp mạn, thì đến Địa thứ bảy trở xuống thất niệm đều có ngã mạn ta độ người. Theo kinh Đại Phẩm nói Bồ-tát Địa thứ bảy không chấp đắm ngã không châp đắm, chúng sinh chẳng thấy có pháp đáng khởi ngã mạn. Vì vậy theo biết đến Địa thứ bảy mới dứt hết tâm ngã mạn ta độ người, tuy nhiên đối với Địa thượng có nhiều mạn mà ngã mạn độ tha chính là, trái với tâm bình đẳng độ chúng sinh của Bồ-Tát, vì thế ở đây quở trách riêng. Ngoài ra nên xa lìa. Luận Thành Duy Thức chép: trong tu tập vị Mười địa tu mười hạnh tốt đẹp dứt mười lớp chướng, chứng mười chân như, mới chứng được rốt ráo chuyển y. Nay nói tịnh tâm là thuộc về Mười địa, phần vị cao quý, vì đều tịnh tâm được hai chủng trí thuộc về thắng hạnh, vì trong hạnh tự lợi, lợi tha trí tuệ làm đầu, lìa ngã độ mạn thuộc mười lớp chướng, kia y theo ngại trí mà thông danh, ở đây rất do lỗi cao cử. Do đây Nhiếp luận gọi là mười thứ vô minh vì mê ám thêm lớn nêu riêng, tăng thêm gọi chung là chướng, cũng không trái. Y theo thật mạn mỗi địa dứt trừ, nhưng Đại phẩm v.v… đồng theo vị đối cơ một tướng nói khắp nay đây tuy mạn dùng thật mà nói có cả Mười địa. Trong mỗi vị dứt trừ phiền não sở tri hoặc hiện hoặc chủng, hoặc thể hoặc tập, hoặc phục hoặc ly, vì như ứng nói , tịnh tâm tên chung chung cho cả Mười địa. Nhưng trong đó lược qua không nói chứng Mười như, lìa tướng là tông, hiển như không hai, cho nên đối với chân lý không nói Mười như, vì vậy theo mà lược qua.

    Ý nghĩa của Mười địa thắng hạnh, mười chướng v.v… như Thập địa, kinh luận và giải thích Thâm Mật, Duy Thức, Nhiếp luận vv… có giải thích rộng. Luận của Bồ-tát Thế Thân giải thích : Nếu Bồ-tát nói ra lời nói v.v… trở xuống là trong đoạn văn thứ hai lớn phá nghi có ba doạn trong đó : Bản tông trước cũng nghi, nghi rằng: Nếu không có Bồ-tát, Phật cũng không thành đại Bồ-tát, chúng sinh cũng không nhập Niếtbàn, cũng không có cõi nước Phật thanh tịnh. Nếu thế thì có ý nghĩa gì đối các Bồ-tát phát tâm muốn cho chúng sinh nhập Niết-bàn, khởi tâm tu hành, làm thanh tịnh cõi Phật ư? Từ dứt này trở xuống và văn trang nghiêm thanh tịnh cõi Phật. Nếu Bồ-tát nói những lời như thế v.v…một đoạn văn kinh, hai là luận giải thích riêng, Bồ-tát Thế Thân đồng phá một nghi, xa nhập vào văn sau. Vô trước Luận chủ lúc nhập chứng đạo, nói ra khỏi mạn, vì vậy theo hợp lại thành đoạn trước, đều chẳng trái nhau. Nghi thứ hai, thứ ba sau đây sẽ nói.

    Dưới đây đại văn thứ ba là giải thích Như lai địa, đây là nói công đức của Phật địa, giúp cầu tịnh tâm địa thượng. Do đó, trong Mười tám trụ xứ gọi là thượng cầu Phật địa, còn trong tám trụ xứ gọi là Cứu cánh trụ xứ, nghĩa rất dễ hiểu. Vì sao kế lại nói Phật địa, vì đầu tiên tịnh người tâm địa nguyện tròn đầy , công đức thành Phật không luống dối, lại giúp cho nhân chưa tròn đầy kính mến thượng cần cầu. Hỏi đã nói Phật địa giúp cho kia trên cầu cho nên kể nói, chẳng biết Phật địa có bao nhiêu? Đáp: Theo Nhật Chiếu Tam Tạng đời đường phiên dịch khế chứng với Đại Thừa công đức Trong kinh quyển hai chép:Như lai có mười Địa.

    1. Tối thắng thậm thâm nan thức tỳ-phú-la quang minh trí đức địa.

    2. Vô cấu thân oai trang nghiêm bất tư nghì quang minh hóa địa.

    3. Tác diệu quang minh nguyệt tràng bảo sám hải tạng địa.

    4. Tịnh diệu kim quang công đức thần thông trí hóa địa.

    5. Quang minh vị tràng oai chiếu tác địa.

    6. Không Trung thắng tịnh vô cấu trì cự khai phu tác địa.

    7. Thắng quảng pháp giới tạng quang minh khởi địa.

    8. Tối thắng diệu tịnh Phật trí tạng quang minh biến chiếu thanh tịnh chư chướng trí thông địa.

    9. Vô biên trang nghiêm câu-chi-Tỳ-lô giá-na quang tác địa.

    10. Trí hải tỳ-lô-giá-na địa.

    Chánh sĩ đây gọi là không thể nói trí mười địa của Như Lai, trong kinh này Như lai địa sáu môn đầy theo đủ văn nhiếp lẫn nhau. Kinh đó lại nói Như lai sơ địa thói quen nhỏ nhiệm đều dứt, đối với tất cả pháp tự tại vô ngại, ở đây nói tế chứng sau cùng để nhập Như lai địa, do vậy theo Phật địa nói dứt hai cái ngu, dứt rồi thành Phật là câu chung. Lại nói Như lai địa thứ hai lặp bày theo lời dạy theo bảo Thanh văn, an lặp Ba thừa, Như lai từ địa nói tám mươi bốn ngàn nhóm pháp, hàng phục bốn ma hai địa nầy, tức là trong đây lặp ra đại pháp. Lúc lặp đại pháp giáo hóa Ba thừa dạy theo họ tu chánh đạo hàng phục bốn ma, xả tà. Lại kinh chép:Như lai Địa thứ năm bẻ dẹp các dị luận cho đến tà vọng đều điều phục tất cả nghiệp trong đường ác, tức là kinh này lặp ra lợi lớn phá nghi chấp bên ngoài, thuộc về niệm xứ. Do trụ niệm xứ vì hàng phục tà vọng thuộc về kiến trí tịnh, tha tâm trí… vì bẻ dẹp dị luận. Kinh ấy lại chép:Như lai địa thứ sáu an lặp vô biên chúng sinh, đối với sáu thứ thần thông và sáu đại thông, nghĩa là thị hiện vô biên cõi Phật, dùng công đức của Phật trang nghiêm thanh tịnh, thị hiện vô biên Bồ-tát hầu hạ vây theo quanh, thị hiện cõi Phật rộng lớn vô biên, thị hiện vô biên cõi Phật, hiển theo bày theo tự thân, thị hiện diệt độ, cho đến nói pháp niết-bàn, thị hiện vô biên thần lực thần thông biến hóa. Sáu thông, đây là thiên nhãn tha tâm niệm xứ, niệm xứ cũng thuộc về lậu tận thông, lại là danh sắc quán tự tại hành trụ, tức lìa thông chướng thần được thần túc. Sáu đại thông ấy chỉ có Phật khởi được nên gọi là Đại, trong đó thị hiện cõi Phật, tức cõi nước thanh tịnh này thị hiện Bồ-tát vâng giữ, tức lặp pháp lợi lớn và phương tiện thị giả lại chẳng trụ Niết-bàn và lưu chuyển, chẳng nhiễm lợi sinh. Cho nên có nhân hầu hạ kính thờ. Trong cõi tịnh cũng có quyến thuộc hầu hạ kính thờ giúp đỡ, đều được đầy đủ , thị hiện cõi Phật rộng lớn cũng thanh tịnh tròn đầy, trong vô biên cõi nước thị hiện tự thân, đây là tướng tốt không trụ Niết-bàn, đều hiện thân trôi lăn mà không nhiễm ô. Thị hiện diệt độ tức, trước hiện thân đều có thị hiện diệt độ, hiện thần lực thần thông: ở đây là phá danh sắc tự tại hành trụ tịnh, vì quán danh sắc đựơc tự tại, tùy nghi chuyển biến, khởi dụng thần thông. Lại kinh chép: Như lai Địa thứ bảy ba mươi bảy theo phần pháp Bồ-đề vì dùng vô tự tánh làm chỗ chấp đắm, vì các Bồ-tát như thật mở bày trong đây lời nói đầy theo đủ, lặp ra pháp lợi và nói pháp bất nhiễm. Lại nói: Như lai Địa thứ tám do pháp tứ ký, thọ ký cho tất cả Bồ-tát được A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam Bồ-đề (tứ ký, theo kinh Thủ-lăng-nghiêm:một là không hiện tiền thọ ký; hai là thọ ký hiện tiền; ba là phát tâm thọ ký; bốn là vô sinh nhẫn thọ ký), trong đây thuộc ngôn ngữ đầy theo đủ. Như lai địa thứ chín dùng phương tiện khéo léo chỉ bày theo cho các vị Bồ-tát (hiện chung ba nghiệp, tùy nghĩa ứng phối). Như địa thứ mười tất cả pháp vô tánh dạy theo các Bồ-tát, khai mở đại nhập Niết-bàn, nói niềm vui của rốt ráo bát Niết-bàn cho tất cả Thanh văn, ở đây nói tùy ứng rất dễ hiểu. Nhưng trong kinh phần nhiều y cứ theo thân ứng hóa lợi ích bên ngoài để nói về Như lai địa thứ Mười, trong đây nói chung pháp thân – báo thân, ứng thân – hóa thân, nghĩa phối hợp ba thân cho đến hạ phương tất.

    Hỏi: Dưới đây đã nói về công đức Phật địa và luận Duy Thức, kinh Phật địa.v.v… có chỗ nào khác nhau, giống nhau chăng?

    Đáp: Phần lớn nghĩa giống nhau, rộng lựơc là khác, theo kinh Phật địa thì đầu tiên nói chỗ ở tịnh độ, ở đây nói tịnh độ, theo kinh thì gọi là pháp giới thanh tịnh, thể thuộc về pháp thân, kinh quyển ba nói nói bốn trí của Phật thể, không lìa năm thứ mắt tha tâm thuộc niệm xứ. v.v… bốn trí cũng tùy ứng tức năm thứ đã nói trong đây nói v.v..nhưng tịnh độ pháp giới bốn trí đó bằng nhiều nghĩa phân biệt. Sắc thân Phật nói pháp niệm xứ chánh giác không trụ sinh tử Niết-bàn, thực hành trụ tịnh vắng lặng.v…, ở đây tuy không lìa bốn trí, nhưng chẳng phải kinh ấy nói, cho nên ở đây nói, nên có rộng và lược đối với văn kia. Đối với Duy thức luận chỉ nên xếp vào đây, Luận xếp vào kinh nên có sáu thứ, như ở trước đã thuộc về kinh, nhưng luận ở trên nói : Phật địa luận chép có sáu thứ đầy theo đủ nhiếp chuyển y. Đầy theo đủ nhiếp chuyển y theo nghĩa là trong sáu món chuyển y theo nói công đức quả địa của Như lai là thuộc tứ quả thứ tròn đầy chuyển y theo thứ tư. Trong bốn nghĩa chuyển y theo là chỗ chuyển đắc tùy hữu vô vi vì sinh hiển đắc, hoặc ở đây tuy nói công đức Phật địa muốn làm cho tín tịnh nhị địa Bồ-tát hoặc ở gần hoặc xa tu hành cầu thành tựu chuyển y. Trong sáu chuyển y theo thì nhiếp đủ năm loại, tùy vị như ứng, tín hạnh tịnh tâm và Như lai địa vì thành chuyển y, nhưng không thuộc về thấp kém, bốn nghĩa chuyển y theo cũng đầy theo đủ, nhiếp ba địa, vì trước sau thành bốn nghĩa. Trong bốn nghĩa chuyển y theo thứ ba là chuyển xả, thức dị thục bình đẳng, pháp sinh tử thấp kém, thảy theo đều xả bỏ. Do vậy theo kinh chép xả uẩn vô thường, đạt được uẩn thường, theo Nhiếp Luận thì chuyển năm ấm y, vì chuyển sắc ấm y, được sắc thân quang minh vô biên âm, vô kiến đảnh tự tại, tức là tịnh độ tướng tốt hai thân ở tịnh độ và ngữ cụ túc vô biên âm, do chuyển thọ ấm y, được vô lượng an vui hoàn toàn tự tại, tức không trụ sinh tử Niết-bàn, thực hành trụ tịnh. v.v… do chuyển tưởng ấm y, được tất cả danh tự văn cú nhóm họp đồng trong chánh nói tự tại, nói tự tại tức là ngũ cụ túc và khi bố thí pháp đại lợi. Đối với danh tự văn cú và pháp nghĩa ba giải thích giống nhau, do chuyển hành ấm y, được dẫn nhiếp đại tập, dẫn đắc tịnh pháp thanh tự tại, tức khi lặp ra pháp lợi ích lớn. Dẫn tập đại chúng và chuyển được pháp thanh tịnh tự tại, giúp nhập vào tâm kia. Do chuyển thức ấm y, được hiển rõ bình đẳng diệu quán tác sự trí tự tại, hiển rõ cảnh trí, ngoài ra thứ ba nên biết, bốn trí như thứ lớp, mắt phật, mắt tuệ, mắt pháp tức là thể của và thức do, mắt trời, sinh ra. Thô tướng như vậy theo rốt ráo lý càng suy theo nghĩ, bốn trí đến khi thành Phật đều gọi là mắt Phật, nói chuyển y theo cụ túc. Trong sáu cụ túc nên khai chuyển cụ túc thành bảy, hoặc trong sáu thứ nên hợp tướng tốt làm thân cụ túc thành năm thứ cụ túc, nhưng luận lại lược bỏ, chia ra thánh sáu. Trong sáu pháp nói thanh tịnh cõi nước, cụ túc là quả bên ngoài,là chỗ nương tựa.

    Văn kinh có ba: Một là chấp tướng và ngã trang nghiêm không gọi là Bồ-tát. Hai là trình bày theo giải thích giáo xả tâm tưởng và ngã nghiêm ý. Ba là chánh khuyên nhập lý hai vô ngã, vô tướng trang nghiêm. Văn luận có hai: đầu tiên nêu ý kinh, kế là giải thích văn kinh; nêu ý kinh vì thanh tịnh cõi nước Tam-ma-bát-đế, ý rõ ràng đức Thế Tôn muốn cho Bồ-tát tu nhân vô tướng chứng, cõi vô tướng. Nhân vô tướng gọi là Đẳng chí, dạy theo Bồ-tát tu nhân đẳng chỉ vì trang nghiêm thanh tịnh cõi nước, cho nên có đoạn văn kinh này . của luận chủ Thế Thân văn tịnh độ này hợp với văn ly theo mạn ở trước thành một dứt đều là phá nghi, không đạt chân pháp giới, thật khởi ý độ chúng sinh và sinh tâm thanh tịnh cõi nước, tức là xếp vào đây để nói chưa chứng chân như, không dứt được hai ngã, khởi ý độ chúng sinh và tâm trang nghiêm cõi nước đều là điên đảo, vì thế chẳng phải Bồ-tát. Trong giải thích có hai: đầu tiên giải thích kinh, sau giải thích lại chánh hạnh khổ kiến ở trước.

    Trong phần trước có ba giải thích dứt kinh như thứ lớp, trong dứt thứ ba đầu tiên giải thích hai vô ngã, kế là giải thích nói lại trong kinh chép Bồ-tát hiển song chứng hai vô ngã, văn giải thích khác, hoặc chỉ chứng người vô ngã cũng gọi là Bồ-tát tức Hai Thừa . Theo ngài Thế Thân thì chúng sinh và Bồ-tát biết các pháp vô ngã, chẳng phải thánh tự trí tín và Thánh do có trí, ý nói chúng sinh phàm phu chỉ tin hiểu ba vô ngã. Thánh là Bồ-tát dùng trí thế xuất thế gian chứng biết hai vô ngã tức do phàm thánh mà nói lại Bồ-tát vì thuộc xuất thế đều khác nhau, chỉ có bản của ngài La-thập là không lặp lại vô ngã, hoặc một chữ “vô” chung cho cả ngã pháp, không có Bồ-tát, văn thiếu nên lược bỏ, nhưng nghĩa tịnh độ như các chỗ khác đã nói, thân Phật nương cõi nước đều tự khác nhau. Theo Thành Duy Thức thì tự tánh thân nương vào cõi pháp tánh, tuy thể của thân cõi này không khác nhau mà vì thuộc tánh tướng Phật pháp có khác nhau. Tự thọ dụng thân lại nương cõi tự thọ dụng, nghĩa là trí Đại viên cảnh tương ưng với tịnh thức, do xưa kia tu vô lậu tự lợi thành tựu nhân duyên thuần tịnh cõi Phật, từ lúc mới thành Phật cho đến tận mé vị lai, nối nhau thay đổi làm thuần tịnh cõi Phật, trùm khắp tròn đầy không bờ mé, các báu trang nghiêm, thân tự thọ dụng tự nương an trụ, thân tha thọ dụng cũng nương tự độ, là năng lợi đại từ bi của năng lực bình đẳng, do xưa đã tu vô lậu lợi tha, thành tựu nhân duyên thuần tịnh cõi Phật, tùy ý an trụ địa vị Bồ-tát Mười địa biến thành tịnh độ, hoặc tiểu hoặc đại, hoặc kém hoặc hơn, trước sau chuyển biến, thân tha thọ dụng nương đó mà an trụ. Hoặc thân biến hóa nương cõi biến hóa, nghĩa là thành sự trí đại, do xưa đã tu lợi tha vô lậu, thành tựu nhân duyên cõi Phật thuần tịnh, tùy sự thích hợp của Bồ-tát Thập Đại mà biến thành cõi Phật, hoặc kém hoặc hơn, hoặc tiểu hoặc đại, trước sau biến đổi, thân biến hóa của phật y theo đó an trụ vì tự tánh thân cõi tất cả Như lai đồng sở chứng, thể không khác nhau. Thân cõi tự thọ dụng, tuy tất cả Phật đều là khác nhau mà đều vô biên, chẳng chướng ngại nhau. Hai thứ thân cõi còn lại đều tùy theo hóa hữu tình được giáo của các Đức Như lai, công bất cộng trong kinh này ở trước khuyên bỏ hai thứ sau, khuyến cầu hai thứ trước, được hai thứ trang nghiêm chân thật, hiện được hai thứ sau, cho nên điều trong đây nói, cũng giống như pháp dụng lìa tiểu phan duyên, trong văn trước vì căn cơ khác nhau,ở trước tin hành địa, hoặc nhân hoặc quả đều chưa tròn đầy, Bồ-tát thập địa ở giáo trên nhân thành thì được tịnh độ Phật, do đó gọi là cụ túc.

    Thứ hai là kiến trí tịnh cụ túc, trong sáu cụ túc thì ở trên nói là ngoại quả, dưới là trình bày theo nội quả. Trong nội quả đầu tiên nói về kiến trí tịnh, vì hóa dụng là quan trọng dạy theo Bồ-tát cầu nên có văn này . Luận của ngài Thế Thân giải thích, thì trong mối nghi thứ hai, “tử dứt thứ hai” nghĩa là có nghi trước rằng nói Bồ-tát chẳng thấy, đó là chúng sinh, chẳng thấy ta là Bồ-tát, chẳng thấy thanh tịnh cõi nước Chư Phật. Vì sao? Vì không thấy các pháp gọi là Chư Phật. Nếu như thế hoặc cho rằng Chư Phật, Như lai chẳng thấy các pháp, vì giải thích nghi nầy nên phát sinh ra đoạn văn này . Theo ý luận thì dù không thấy các pháp nhưng chẳng phải không rõ cảnh nhãn, năm thứ mắt của Chư Phật là thật, vì thấy kia điên đảo nên y Luận giải thích kinh có hai: đầu nói tiên thấy trí tịnh, sau nói Phước tự tại tức là hai hạnh Phước trí. Đoạn văn trước đầu tiên thấy, là trí, vì năm mắt tha tâm như thứ lớp có hai, văn luận chia thành hai, trước nêu tên thuộc kinh, kế là giải thích nghĩa trong giải thích nghĩa thì trước trí sau Phước. Giải thích chứng trí và ứng trí, sau giải thích lại đã lựa chọn, trong thấy tịnh trí nói ý kinh và giải thích năm thứ mắt, vì Phật từ xưa đến nay nói các pháp không. Có nhân cho rằng Phật chỉ có mắt tuệ, hoặc chỉ có mắt tuệ là hơn, hoặc chỉ dạy theo Bồ-tát cầu mắt tue của phật, do đây nói Phật co năm thư mắt , vì để biết Phật thấy thanh tịnh tốt đẹp. Nói năm thứ mắt chẳng phải chỉ có một mắt tuệ, thế nào là tốt đẹp nói tốt đẹp có bốn loại trước trong nói có hơn, nói mắt Phật là, hiển rõ trong tất cả tu đắc thắng nói có mắt tuệ, Hai Thừa Bồ-tát có mắt tuệ. Mắt Phật chỉ có thắng nghĩa là nói có mắt thường, có thắng trong tất cả mắt thường. Nói có mắt trời, là nói thắng trong tất cả tu đắc, nói có mắt tuệ, hiển thắng trong mắt tuệ của

    Hai Thừa Bồ-tát. Vì phàm phu không có mắt tuệ. Nói có pháp nhãn rõ thắng trong các Bồ-tát, vì Hai Thừa không có mắt pháp. Bốn thứ mắt trên đây nói lên sở kiến của Phật cao hơn sở kiến của kia của Bồ-tát, cho nên đồng với có thắng. Nói có mắt Phật nói lên chỉ có Phật mới có, trí nhất thiết chủng có khả năng thấy tất cả nhưng không thấy Pháp, vì vậy theo gọi là kiến Tịnh. Nếu không nói Phật có đủ năm thứ mắt, Bồtát thừa, nói ở trước. Phật, cho nên chỉ cầu mắt tuệ của Phật chẳng cầu bốn thứ mắt còn lại, vì có lỗi này , kế là nói Phật có năm thứ mắt gọi chung là nhãn, đem thấy cảnh làm nghĩa thấy cảnh có năm nên gọi là năm thứ mắt. giải thích tên riêng, bốn trần gọi là thường mắt, thanh tịnh sắc căn y theo mắt thường mà an trụ, nên gọi là mắt thường mà an trụ nên gọi là mắt thường. Tĩnh lự gọi là trời, do trời mà có mắt nên gọi là mắt trời, tuệ là nêu năng thấy, pháp là nêu bị thấy Phật là nên người nghĩa có thể biết. Mắt trời, mắt thường do bốn đại tạo tịnh sắc là tánh là, mắt thường có cả nuôi lớn dị thục vô ký. Trời căn cứ ly theo chứng tu pháp sinh chỉ có trưởng dưỡng. Mắt tuệ, mắt pháp tuệ là tánh là, vì mắt Phật lấy bốn thứ trước làm thể. Theo ngài Long Thọ thí như bốn dòng sông chảy theo vào ao lớn gọi chung là biển cả, từ bốn thứ mắt cho đến địa vị Phật cũng vậy, trời có mắt trời, nhân có mắt thường, Hai Thừa có mắt tuệ, Bồ-tát có mắt pháp, Phật có mắt Phật. Vì vậy theo gọi là năm thứ mắt. Nhưng nói mắt thường gọi là pháp quả, đối với thân Phật tu hành tròn đầy thì thành tựu, vì năm thứ mắt của Phật là vô lậu. Ngoài ra ở các thân khác, mắt trời, mắt thường chi là hữu lậu, thể tánh như vậy Luận nên biết.

    Nếu tông Tát-Bà-Đa nói mắt thường, mắt trời, mắt pháp chỉ là hữu lậu, mắt tuệ, mắt Phật cũng có cả vô lậu như thứ lớp ấy. Do mắt thường thấy gần chẳng thấy xa, thấy lớn chẳng thấy nhỏ, thấy sáng chẳng thấy tối, thấy chướng bên trong không thấy ngoại chướng bên đối với dụng có thiếu sót. Cho nên tu mắt trời rồi, tuy không có lỗi trước chỉ thấy tướng sắc luống dối, không thấy thật tánh cú pháp chưa phải ra khỏi sinh tử. Do tu mắt tuệ tuy đắc mắt tuệ với các pháp không biết, nên tu mắt pháp tuy được mắt pháp trong sở tri do chưa trọn cùng tột, nên tu mắt Phật.

    Trên đây là nói theo thứ lớp, vào tự dụng, nếu y theo nói về thứ lớp hóa tha thì Bồ-tát đã có mắt thường thấy chúng sinh có các tướng khổ như chịu sinh, già, bệnh, chết, tham ưu não.v.v… vì vậy theo sinh tâm thương xót muốn dứt hết nghiệp khổ chochúng sinh trong sáu đường nên tu mắt trời, được mắt trời rồi thấy chúng sinh trong ba đường ác chịu các khổ não như đốt nấu.v.v… càng sinh tâm thương xót muốn độ họ. Lại tu mắt tuệ, mặc dù được mắt tuệ chưa biết phương pháp độ chúng sinh, lại chưa rõ căn, dục, tánh của chúng sinh, đối với việc giáo hóa chúng sinh có thiếu sót, nên tu mắt pháp,dù cho mắt pháp với việc hóa tha còn yếu kém chưa thể giáo hóa khắp tất cả, vì vậy theo tu mắt Phật. Nếu nói theo thứ lớp như vậy theo thì sẽ giải thích theo sự thích ứng ; hai câu “sở kiến”. Theo Du-già quyển mười bốn nói có ba thứ mắt.

    1. Mắt thường thấy rõ đường, không chướng ngại sắc. Luận Đại Trí Độ thì mắt thường của nhân phàm cao nhất không hơn Luân vương thấy trong phạm vi một trăm do tuần không có ánh sáng. Như mặt trời, mặt trăng, sao v.v… có sắc ánh sáng, tuy chỗ càng xa nhưng người cũng thấy. Mắt thường của người Hai thừa giống như phàm phu, như trong Đại phẩm nói mắt thường của Bồ-tát. Nhỏ thấy một trăm do-tuần, lớn thấy cõi Tam thiên. Vì sao không nói thấy phương khác? Luận ấy giải thích vì mắt thường của Bồ-tát là mang chướng không thấy được phương khác. Nếu tu theo kinh Pháp Hoa dùng mắt thường do cha mẹ sinh ra thấy có cõi Tam thiên trên đến trời Hữu Đảnh cũng thấy nhân quả thiện ác của chúng sinh tương tự mắt trời thượng tịnh, thể nầy là pháp, quả dụng làtu kinh quả, chẳng phải tu thiền quả.

    2. Mắt trời có khả năng soi chiếu tùy ý hiển rõ, có sắc không chướng ngại. Theo đại luận phàm phu tu được mắt trời, chỉ thấy một Tứ thiên hạ, Tiểu La-hán thấy thế giới tiểu thiên, Đại La-hán thấy trong ngàn cõi, A-na-luật dùng năng lực tu thấy khắp đại thiên thế giới. Tiểu Bích-Chi-phật đồng Đại La-hán, đại Bích-Chi-Phật mặc tình thấy thế giới đại thiên, đều chỉ thấy tướng sắc trần, mắt trời tiểu của Bồ-tát thấy một trăm do tuần cho đến Đại Bồ-tát thấy mười phương vô biên cõi, có thể thấy các vị trời mà không thấy sắc và nhân quả ba đời. Theo kinh Đại Phẩm, mặt trời của Thanh văn thấy tướng sắc luống dối, chẳng thấy tướng sắc sinh diệt cũng chẳng giống như Bồ-tát thấy sắc chẳng đúng như thật. Mắt trời của Thanh văn thấy tướng sắc trần giống như Bồ-tát không thấy sinh diệt v.v… chẳng giống như Bồ-tát nhiếp đầy theo đủ mắt trời. Nếu vậy theo thì Thanh văn lẽ ra có mắt pháp vì thấy các trần giống nhau, nhưng Đại luận xếp vào mắt pháp của Bồ-tát, biết tánh căn dục của chúng sinh và biết nhiều cách độ chúng sinh, Thanh Văn hoàn toàn không có trí cho nên chẳng có mắt pháp.

    3. Mắt tuệ soi chiếu tất cả thứ như sắc phi sắc, thể của mắt pháp hợp với tuệ thành một, không giống cảnh sắc nhãn có ẩn hiện, cho nên lược bỏ không nói. Này hợp với mắt trời và mắt thường thành một vì thuộc về sắc, mắt tuệ, mắt pháp khác nhau, quán lý sự vì chẳng có khác nhau. Du-già: chỉ nói về nhân , vì ba thứ nhất này chỉ Phật mới có, có cả cả bốn, thứ năm thứ mắt, nhậm vận thấy tất cả, chẳng giống như Bồtát. Theo Đại phẩm thì mắt Phật không có chỗ nào không thấy, không nghe, không biết.

    Luận giải thích năm thứ mắt, văn kinh có năm vì năm thứ mắt khác nhau, trước Đức Phật hỏi từng thứ một, kế đó ngài Thiện Hiện đáp.

    1. Hỏi có mắt thường chăng? Do trong kinh chép Địa thứ tám trở xuống không có thân máu thịt vì sợ rằng có điều nghi Phật không có mắt thường. Ngài Tu Bồ-đề đáp rõ Phật có mắt thường thanh tịnh vì có tự vô lậu thể là vượt hơn tất cả. Trừ Phật ra còn lại đều có mắt thường, vì thấy có giới hạn, ở đây dựa vào nghĩa để nói về tướng, ba nghĩa dục nguyện, vì khiến theo các Bồ-tát khởi tâm dục nguyện, cho nên mới hỏi. Ở dưới y theo nên biết, kinh năng đoán vốn nói Như lai.v.v… thêm chữ Đẳng, là nêu hiệu đầu tiên đồng với chín hiệu còn lại. Kế đến là ngài Thiện Hiện đáp rõ Đức Phật y theo thế tục đế hỏi vì để hiển rõ có, lại y theo thế tục đáp có, ngoài ra đều y theo nên biết, mỗi pháp đều nêu sở kiến của người khác để so sánh Phật mắt hơn mắt người khác. Đoạn trước đã giải thích xong, chỉ như mắt tuệ. Hai Thừa chỉ thấy sinh không, Bồ-tát Địa tiền cũng được mắt tuệ tương tự, Mười địa chân đắc vì còn có chướng chưa được quả Phật vì nhất là thắng hiển, ngoài ra đều y theo đó mà biết. Luận văn có hai: đầu tiên nêu bốn, năm thư mắt vì khai hợp khác nhau, kế là cảnh giới luống dối. Sau là giải thích nghĩa bốn thứ mắt. giải thích mắt tuệ chỉ nói đầu tiên sau không giải thích nghĩa vì rất dễ hiểu.

    Dưới đây là nói trí tịnh văn kinh có ba: đầu tiên Như lai biết tất cả có bao nhiêu thứ tâm, kế là gạn giải thích biết lý do có nhiêu tâm, sau là gạn lại để giải thích nghĩa không có tâm trụ. Đoạn văn trước có sáu: 1/ Phật hỏi; 2/ Ngài Thiện Hiện đáp, biết Phật muốn dùng cát sông Hằng làm số y theo tục đế để hỏi, lại theo tục đế đáp; 3/ Hỏi lại; / Đáp lại; / y cứ theo trước nhiều cõi nói lên chúng sinh nhiều; 6/ Nhiều đời để nói có nhiều tâm. Vì mỗi đời có nhiều thứ tâm. Văn luận có hai: đầu tiên dẫn kinh thuộc đúng, kế là giải thích gạn hỏi. Hỏi mắt tuệ, mắt pháp tại sao không gọi là trí tha tâm, trí ấy cũng thấy ngoại cảnh, sao không gọi là thấy mà nói là trí ư?

    Đáp: Pháp môn đều khác nhau như nghĩa chiếu soi cảnh tức kiến môn mà nói , như nghĩa quyết đoán tức trí môn mà nói . Trong Đại luận hỏi mắt pháp biết căn dục tánh của chúng sinh, cho nên cũng biết tha tâm, vì sao kinh này ngoài năm thứ mắt nói riêng trí tha tâm. Đáp: Chung thì mắt pháp, Phật cũng biết tha tâm, nay Phật riêng có nghĩa khác nhau. Theo đại luận quyết đoán, mắt pháp chỉ biết căn tánh dục của chúng sinh.v.v… không nói biết khác có bao nhiêu thứ tâm, tham hay không tham…. Đại phẩm, Niết-bàn, Hoa Nghiêm đều chép: Tha tâm biết tâm khác có tham hay không tham, v.v… không nói biết căn dục tánh khác, v.v…Y cứ theo hai đoạn văn này nói riêng mắt pháp không thuộc tha tâm. Mắt Phật tuy là trí nhất thiết chủng, từ mắt thường đến khi chứng quả thành mắt Phật. Bốn thứ mắt đã không thuộc tha tâm, mắt Phật cũng như vậy, hoặc nói mắt Phật cũng biết tha tâm, không như thế vì sao gọi là trí Nhất Thiết, chỉ do biết tướng không rõ ràng. Ngoài năm thứ mắt của Phật nói riêng trí tha tâm, lại do pháp môn khác nhau nên nói cũng khác nhau. Nhưng sáu thông ba minh cũng là kiến trí, vì sao không nói ngoài sáu thông ba minh, thần túc chỉ là tác dụng của thân, chẳng phải tướng trí kiến. Thanh văn chứng thiên nhĩ biết tâm kia, chỉ biết tâm kia nên nói tiếng chẳng phải cốt yếu, vì vậy theo không nói. Túc mạng mới biết việc vị lai thuộc về thiên nhãn, cho nên cũng không nói. Trong lậu tận, duyên tự lậu tận là thuộc về mắt Phật duyên tha lậu tận, biết đây thuộc về trí tha tâm cho nên không nói, hoặc nói một hội đối cơ, đâu cần phải đầy theo đủ.

    Trong phần giải thích văn kinh có hai: đầu tiên giải thích tâm trụ và bao nhiêu loại, kế là trong phần giải thích kinh tâm trụ tức là phi trụ. Theo bản dịch đời Đường thì tâm trụ tức lưu chú vì tâm trụ nói có lỗi, y theo tâm này rốt cuộc không trụ nên nói trôi lăn, tức niệm niệm lưu chú trong ba đời sinh diệt nối nhau không lìa ba đời. Bao nhiêu loại, nhiều đời trước nói sinh loại có nhiều thứ tâm, văn luận rất dễ hiểu. Theo kinh Mười địa, Bồ-tát tha tâm trí có thể biết hai mươi hai loại tâm của tất cả chúng sinh, có tham hay không tham, theo nghĩa luận gồm thanh tám tâm đầu tiên có sáu tâm tham, sân, si và lìa tham, sân, si gọi là tùy phiền não tâm. Địa thứ bảy theo là tâm nhiễm, thứ tám là bất nhiễm tâm, gọi là tâm sử tương ưng với các tâm khác như thế, thứ chín là tiểu tâm, thứ mười là quảng tâm, mười một là đại tâm, mười hai là vô lượng tâm, bốn thứ này gọi là sinh tâm. Y cứ vào sinh có khác nhau sinh từ thiên hạ tri kiến nhỏ gọi là Tiểu tâm, sinh lên sáu tầng trời cõi dục tri kiến hơi rộng lớn gọi là Quảng tâm. Sinh lên cõi Sắc tri kiến càng lớn, gọi là Đại tâm. Sinh cõi Vô sắc sư thấy biết vô lượng gọi là vô lượng tâm, mười ba nhiếp tâm, mười bốn không nhiếp tâm, gọi là học tam-muội tâm. Học tam-muội tâm gọi là nhiếp tâm, không học tam-muội gọi là không nhiếp tâm, mười lăm là định tâm, mười sáu là bất định tâm, gọi là đắc tam-muội tâm. Lúc nhập tam-muội gọi là định tâm, lúc không nhập gọi là bất định tâm, mười bảy là theo giải thích thoát tâm, mười tám không giải thích thoát tâm gọi là tâm ràng buộc lìa ràng buộc, mười chín là cầu tâm, hai mươi không cầu tâm gọi là vọng hành tâm, đây là tâm tạo nghiệp, hai mươi mốt hữu thượng tâm, hai mươi hai vô thượng tâm, gọi là tâm tăng thượng mạn. Trong hai mươi hai tâm trung, tiểu, quảng, đại bốn tâm vô lương đều có cả nhiễm tịnh, ngoài ra mười tám tâm đều một nhiễm một tịnh, các tâm này không thể nói hết vì vậy theo gọi chung là từng ấy tâm. Luận chép Thế, nghĩa là quá khứ đẳng phần sát-na có một thời kỳ ba đời, ba đời nhiễm tịnh các tâm niệm niệm sinh diệt, chẳng lìa ba đời, nói tâm tuy nhiều Như lai đều biết. Theo ngài Thế Thân thế nào là điên đảo, bài kệ các thứ điên đảo thức, do lìa thật niệm không trụ thật trí nên nói là điên đảo, nghĩa là bốn niệm xứ là trụ bất trụ, bốn niệm là điên đảo.

    Thứ hai giải thích phi trụ, có hai: đầu tiên là nêu phối hợp kinh, an lặp đệ nhất nghĩa, kế là giải thích văn kinh suy theo ra ba đời tâm đều không có thật thể. Vì sao? Trong văn thứ hai trước gạn hỏi, sau giải thích . Theo đại luận giải thích có hai: đầu tiên là Phật tâm thừa là vắng lặng, làm sao biết hết tất cả tâm chúng sinh, kế là Phật tâm nhất tâm làm sao biết có nhiều tâm như vậy, nên hỏi vì sao kế là văn kinh giải thích lý do biết. Do Phật chứng được các tâm, cho nên gọi là phi tâm vì thấy các tâm thể mà chung biết các tâm. Vô Tánh Nhiếp Luận thì tổng tướng chân như của tất cả pháp, biết hết tất cả pháp gọi là Nhất thiết trí, nếu trải qua các pháp mới biết, mặc dù trải qua nhiều thời gian không thể biết tất cả pháp. Trong kinh Đại Tập, Đức Phật cũng tự hỏi, vì sao biết được tâm nhiễm của chúng sinh? Phật giải thích : Vì Phật y theo thật tướng các pháp cho nên biết, theo Đại luận giải thích tâm chúng sinh tuy có nhiều thứ nhưng không lìa thật tướng các pháp, y theo lý chiếu sự, vì vậy theo biết hết các tâm của chúng sinh. Theo phẩm Ma-ha-diễn nếu tất cả tâm, tâm sở của chúng sinh là thật có, chẳng phải luống dối thì Phật không thể biết các thứ tâm của tất cả chúng sinh, vì tâm pháp luống dối của chúng sinh không có chỗ đến, không có chỗ đi nên, Phật có khả năng biết các tâm của chúng sinh. Nếu phân biệt chấp tướng thì không thấy thật pháp, vì không thấy thật pháp nên không thể thông đạt tất cả. Nếu không chấp tướng tâm chẳng phân biệt thì được thật tánh các pháp, vì được thật tánh các pháp, soi chiếu biết tất cả pháp, ý giải thích ở đây như thế. Vì nói các tâm trụ đều chẳng phải tâm, chiếu soi từng ấy thứ tâm của chúng sinh. Kế là giải thích văn kinh suy theo ra tâm trong ba đời đều không có thật thể, các kinh luận suy theo ra pháp hiện tại, thường do niệm niệm diệt, giải thích chưa tránh khỏi sự tranh luận nghĩa trụ tướng chưa diệt, làm sao ngăn là có. Nay dùng Đệ nhất nghĩa suy theo ra, trụ tướng trong sát –na cũng không thật có.

    Văn luận sau đây là thứ hai, chia ra làm hai: đầu tiên vì sao nói kiến tịnh, sau nói trí tịnh, luận tự giải thích , vì trong tương ưng tri chứng đắc cho nên an lặp kiến, vì dạy theo chúng sinh tâm vắng lặng cho nên an lặp trí chẳng phải trước tự chứng trong chỗ nên biết. Nói kiến tịnh tự chứng hiểu rồi vì dạy theo chúng sinh dứt ác làm lành gọi là tâm vắng lặng. Kế là nói biết nhân này lấy tự giác, giác tha làm thứ lớp, giải thích đồng một trụ xứ, đối với trí tịnh an lặp tâm sở tri chẳng phải tâm. Trong kiến tịnh ở trước nói có năng kiến, năm thứ mắt cũng chẳng phải mắt lý cũng được thành. Nếu vậy theo thì Phước đầy theo đủ kiến trí cũng đồng một trụ xứ với, vì sao văn không nói Phước đầy theo đủ lại an lặp chung, Phước là nhân của kiến trí đồng một trụ xứ, thể của Phước tuệ khác nhau, là do an lặp riêng.

    Phước đầy theo đủ, Đức Phật có Phước lớn trang nghiêm, vì sao kiến tri đồng một trụ xứ với. Phước trí này là trí Phật căn bản, chẳng phải Phước đức điên đảo, có Phước đức lớn trang nghiêm, kiến tri đều thanh tịnh, vượt nhiều hơn tất cả, Luận của Bồ-tát Thiên Thân thì giống nhau. Theo ngài Thiên Thân thì dứt nghi thứ ba, nghi rằng: Đoạn trước nói tâm trụ điên đảo, nếu vậy theo thì Phước đức cũng điên đảo. Nếu là điên đảo sao gọi là pháp lành vì nói Phước đức chẳng phải điên đảo, có bài kệ trí tuệ căn bản của Phật chẳng phải công đức điên đảo, do tướng Phước đức cho nên nói lại thí dụ. Dưới đây là nêu Phước đã có, so sánh với Phước kia đều là nhờ Phật tuệ. Vì Mười địa chuyển càng cao siêu, hoặc chỉ nêu Địa thượng thắng Phước , lại tự so sánh công đức thọ trì giảng nói khác nhau, trước đây chẳng phải hạnh Phước tuệ.

    Theo văn kinh có bốn: Trước hỏi, sau đáp. Thứ ba là Phật nói lại thành tựu, như nhóm Phước, thứ tư là phá chấp tìm tên. Theo bản của ngài La-thập không có văn nói thành, lại chỉ dùng Phước đức không có văn dưới. Văn luận có hai đầu tiên nêu tên thuộc kinh, kế là theo lời gạn hỏi giải thích . Làm sao có thể đem bảy theo báu đầy theo khắp thế giới Tam thiên ra bố thí. Kinh Đại Phẩm thì Bồ-tát A-bệ-bạt-trí có khả năng đem bảy theo báu đầy theo khắp thế giới Tam thiên ra bố thí. Trong quyển ba mươi tám chép có khi Bồ-tát đem châu báu đầy khắp theo thế giới tam thiên cúng dường Tam Bảo, huống chi dùng y theo phục, ăn uống đất nước, vợ con, đầu mắt thân thịt, v.v… ra bố thí và pháp thí, vô úy theo thí, tùy hỷ Hồi hướng, cho đến hiếu thảo nuôi nấng cha mẹ, cúng dường thầy bạn, từ bi hỷ xả, Phước đức sánh bằng hư không pháp giới. Nay lại đem bảy theo báu đầy khắp theo thế giới Tam thiên, bố thí hai ruộng Phước bi và kính nêu câu hỏi. Nếu có nhân tu Phước nghiệp từ quá khứ cho nên khó hiểu, e rằng nhân đó tìm cầu Phước đức gọi là khởi chấp, an lặp, Phước đức Đệ nhất nghĩa. Dạy theo các Bồ-tát tu Phước mà không chấp đắm, lìa tăng thêm, diệt hai lỗi. Luận của ngài Thế Thân, do Phước đức này nhóm họp là hữu lậu, cho nên Đức Như lai không nói nhóm Phước đức . Lại giải thích ý rằng nếu đạo phần lành nhóm Phước đức tức là nhóm Phước đức , nếu không nói chia nhóm Phước đức thì Như lai không nói là căn bản trí tuệ do Phước phần đạo phần, hoặc có vô lậu khác nhau, cho nên trong kinh nói lại nhóm Phước.

    Đại văn thứ ba dưới đây tùy thân hình tốt đẹp cụ túc và tướng cụ túc, nói Phật chuyển sắc ấm y, cho nên được sắc thân tướng tốt Phật địa, dạy theo Bồ-tát cầu tám mươi tướng tốt. Như các kinh Đại Phẩm, Niết-bàn nói “Vô kiến đảnh tướng”, là tướng đầu tiên của tám mươi tướng tốt, còn Niết-bàn nói tướng cuối cùng trong ba mươi hai tướng. Nếu y theo theo Đại luận, Địa Trì thì so sánh các tướng công đức vô kiến đảnh tướng là lớn nhất, nhưng các kinh thì nói tướng thứ nhất trong tám mươi tướng tốt. Theo kinh văn đầu tiên hỏi sau đáp, luận sắp xếp rất dễ hiểu, ở đây hỏi có hai ý.

    1. Ý nghĩa đối trị hỏi để phá Bồ-tát chấp đắm tướng sắc thân Phật, giúp dùng tâm vô tướng để cầu.

    2. Ý theo ý của nói tướng mà hỏi để nói lên thân Phật đầy theo đủ tám mươi tướng tốt, dạy theo các Bồ-tát khởi tâm dục nguyện. Như lai nói sắc thân đầy theo đủ tức chẳng phải sắc thân đầy theo đủ, dẫn kinh Đại Phẩm giải thích tướng tốt của Phật, tám mươi tướng tốt là không nên Đức Như lai nói là phi, như vậy theo vì sao phải hiện tám mươi tướng tốt này . Kinh Niết-bàn giải thích thế gian việc chúng sinh có mười tám tầng trời, mười tám tầng trời đều có từng tướng tốt một, giúp cho cõi nhân kính tin hướng về, Phật vì giáo hóa việc đó cho chúng sinh cõi trời tin vào Phật pháp, cũng giúp cho tầng trời đó dứt trừ tâm kiêu mạn, Phật đối với một thân cõi hiện tám mươi tướng tốt, muốn cho học cầu nên đặt câu hỏi. Ngài Thiện Hiện biết câu hỏi có ý phá chấp, liền an lặp sắc thân là Đệ nhất nghĩa, nên nói chẳng phải sắc thân cụ túc. Cho nên Đức Như lai nói danh sắc thân cụ túc, thành ý Bồ-tát cầu sắc thân Phật, theo tục đế gọi là sắc thân cụ túc.

    Thứ tư là nói về danh tướng thân cụ túc, nghĩa cũng giống như tùy hình tướng tốt, đều y theo theo trước giải thích luận cũng rất dễ hiểu. Luận của ngài Thế Thân dưới đây là đoạn văn thứ ba nói về pháp nghi, nghĩa là hai nghi trên là nhân bản tông trước khởi, có bốn điều nghi sau đều lần lượt sinh, y theo theo văn này có ba điều nghi. Nghĩa là có nhân nghi rằng nếu Chư Phật do pháp vô vi mà được tên, vì sao Chư Phật thành tựu tám mươi vẻ đẹp và ba mươi hai tướng tốt mà gọi là Phật? Vì Luận chủ không chấp tướng tốt phân biệt nên chia thành hai môn, Luận chủ Bồ-tát Thế Thân đồng bác bỏ sắc thân có nghi, cho nên hợp thành một. Luận ấy thì thể rốt ráo của pháp thân chẳng phải thân tướng tốt kia do không thành tựu tướng nênchẳng phải pháp thân kia, vì không lìa pháp thân, hai điều đó đều là, cho nên nói lại thành tựu, cũng không hai và có. Vì cái không trong pháp thân kia, tức chẳng thành tựu vì không lìa pháp thân nên nói thành tựu, ngoài ra rất dễ hiểu.

    Địa thứ năm là nói danh ngộ đầy đủ là nói ngữ nghiệp của Phật điều mà đã nói là đầy đủ nói, cụ túc là sở nói . Như vậy theo tại sao nói điều mà phật nói đầy đủ, nghĩa là như trước nói sắc thân tướng tốt, trong vô sắc có thể bày theo tướng tốt diệu sắc, lời Phật đã nói cũng vậy. Trong cái vô nói mà nói đầy theo đủ pháp nên luận gọi là ngữ cụ túc, nhưng trong Phật địa nói chung ba nghiệp công đức của Như lai. Đã biết kiến trí tịnh tức là nói về công đức ý nghiệp của Như lai, sắc thân cụ túc nói về công đức thân nghiệp, ngữ nghiệp cụ túc là rõ công đức ngữ nghiệp, tâm cụ túc là nói tâm tạo tác của Như lai, tác dụng nhiều thứ không nói về đầy theo đủ. Luận của ngài Thế Thân thì dứt nghi thứ rằng hai về sắc thân và tướng thành tựu đã không thật có thì, tại sao nói Như lai nói pháp. Vì phá nghi này nên có bài kệ:

    “Pháp của Như lai cũng như vậy

    Đã nói hai pháp chấp đắm khác

    Không xa lìa đối với pháp giới

    Nói pháp đều không có tự tướng”.

    Nghĩa là hiển rõ pháp nghĩa hai thứ lìa chân pháp giới không thật thể đắc tự tướng, giống như luận này . Theo văn kinh có bốn. Một là hỏi, hai là ngăn, ba gạn lại giải thích ngăn lý do, bốn là gạn lại để có rất dễ hiểu, nay chỉ nói không có pháp để nói, không giải thích lý do. Kinh Lăng-già loại tám quyển nói thông nói pháp y theo hai thứ nghĩa.

    1. Y theo chứng pháp bên trong của mình lìa tướng ngôn ngữ phân biệt, lìa tướng danh tự, ta không thấy có một pháp nào để nói.

    2. Y theo bực cổ tiên thánh đạo, nay ta chỉ nói theo đạo xưa của Cổ Phật, đạo này thường có, như thú hướng thành đạo, ngoài đạo xưa của Cổ Phật không có một chữ để nói, do đó nói không có một pháp nào để nói nên gọi là nói pháp. Do pháp nghĩa có hai, lại nói nói pháp, y theo theo bản của ngài La-thập thì không có lặp lại.

    Thứ sáu là nói về tên tâm cụ túc, Phật có sáu thứ tác dụng tâm cho đến ba nghiệp hành trụ tịnh của Phật, do thân ngữ hành trụ cũng là sự vận dụng của tâm Phật, nên nói chung là Tâm cụ túc. Luận trên xếp văn này lại có sáu, như trước đã phối hợp, đầu tiên nói ba công đức niệm xứ của Phật nên gọi là Niệm xứ. Theo dứt nghi thứ ba của ngài Thế Thân thì như nói Chư Phật nói pháp là không có chỗ nói pháp không lìa pháp thân cũng không có điều gì giúp cho nhân tin pháp giới sâu xa như vậy. Theo văn kinh có hai trước hỏi sau đáp, đầu tiên là y theo hai đế, dùng hai pháp quán không, giả để đáp. Kế gạn lại giải thích thành nghĩa văn luận có ba đầu tiên nêu ra thuộc về kinh, kế là giải thích y, sau giải thích văn kinh. Ở đây nói như niệm xứ của Thế tôn nên nói Phật đối với nhân bán tin, đều như Đức Thế tôn, một niệm bình đẳng, y theo ba nhân nói do đó gọi là ba niệm xứ. Có nhân đời vị lai khai mở phát sinh lòng tin là nói nhân tin lời Phật dạy, không nêu nhân chẳng tin, và tin báng cả hai là cảnh động niệm, cho nên nêu riêng, không nêu nhân trong đó, do trái phiền cảnh tất cả xứ thời hữu. Nay y theo cứ vào nhân nghe kinh vì nói ý luận tức giải thích kinh. Ngài Thiện Hiện hỏi, giải thích kinh có hai: đầu tiên hiểu văn Phật đáp, kế là nhân hiểu Phật muốn tin pháp. Nếu dùng đệ nhất nghĩa quán tánh tướng của chúng sinh đều không, nói đó chẳng phải chúng sinh, gọi là “không quán”. Nếu hoàn toàn không có chúng sinh thì Phật ở chỗ nào mà khởi tâm bình đẳng, y theo tục đế chẳng phải không có chúng sinh luống dối gọi là “giả quán”. Đối với “không”, “Giả” đều không thật có trái nhau cho nên Đức Phật đối với nhân tin và báng đều khởi một tâm niệm bình đẳng. Kế đến gạn lại giải thích thành nghĩa trước, của vô trước luận không giải thích vì dễ biết ý gạn rằng: nói đó chẳng phải chúng sinh lý do gì lại nói phi, giải thích chúng sinh bằng hai nói không – giả, chẳng phải chúng sinh y theo theo đệ nhất nghĩa gọi là chúng sinh y theo thế tục đế. Kế là nói về nhân tin hiểu Phật pháp, nhân này là bậc nhất ít có nói lênđệ nhất nghĩa là bất cộng và tương ưng. giải thích ý này nay nhân muốn tin lời Phật có được lợi ích, tin Phật nói kia chẳng phải chúng sinh, y theo đệ nhất nghĩa để nói nghĩa bất cộng. Tin nói chẳng phải không phải chúng sinh, y theo tục đế nói về nghĩa tương ưng. Có nhân bắt bẻ rằng bậc nhất ít có các bản đều không có văn nầy, nhưng Phật tuy với nhân tin hoặc báng đều bình đẳng, nay nói tin không đâu chẳng bình đẳng. Luận do ngài Thế Thân soạn thì nói sở nói , nhân nói đều đáng tin, chúng sinh chẳng phải chúng sinh, chẳng phải Thánh chẳng phải không phải Thánh, hai câu trên chính là đáp nghĩa trước, giải thích hai câu hỏi của ngài Thiện Hiện hiểu câu trả lời của Đức Như lai. Đây là nói người đáng kính tin chẳng phải chúng sinh phàm phu nên nói chẳng phải chúng sinh, cho đến bậc Thánh chúng sinh, nói chẳng phải không phải chúng sinh, bản của ngài La-thập thiếu không có đoạn văn này .

    Dứt thứ hai tâm là cụ túc, luận gọi là Chánh giác, Phật đắc Vô thượng Chánh giác, Luận của ngài Thế Thân đại văn thứ tứ là bác bỏ nghi có ba dứt : Nghi đức Như lai không được một pháp, gọi là A-nậuđa-la Tam-miệu Tam Bồ-đề, làm sao lìa thượng thượng chứng, chuyển chuyển đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam Bồ-đề. Đức Như lai thuở xưa ở chỗ Phật Nhiên Đăng thọ đối với pháp bảo không có sở đắc, văn trên do sinh nghi, hoặc Phật Nhiên Đăng ký sinh ra mối nghi này , đã không có một pháp để đắc tức là lìa tánh chứng pháp trên. Sao lại nói chuyển chuyển đắc Vô thượng Bồ-đề, văn kinh có ba trước hỏi, kế là đáp, sau ấn nói, bản của ngài La-thập thiếu không có văn đáp. Văn luận có hai trứơc là nêu tên thuộc kinh, sau chánh giải thích có ba, đầu tiên giải thích lời đáp, kế là giải thích ấn nói lược qua không giải thích câu hỏi. Nhưng trong câu hỏi cũng có ý nghĩa nói ba ý tướng – dục – nguyện, y theo nghĩa ý: câu hỏi này phá chấp của Bồ-tát chấp chứng quả Phật vô thượng Chánh giác, Phật hỏi hiển nói tướng thứ hai, ý câu hỏi này là nói tướng Phật Bồ-đề Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Dục nguyện ý: nay các vị Bồ-tát đối với quả vị Phật Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác khởi tâm nguyện ưa muốn, ngài Tu-Bồ-đề đáp vì cũng an lặp Phật Vô Thượng Chánh đẳng Chánh giác là đệ nhất nghĩa, trước có đáp thẳng chăng? Kế là nói Đức Thế tôn không có pháp Như lai thì có giải thích được chăng? Cho nên luận giải thích rằng: không có pháp lìa lỗi chấp có, nói Phật không có chút pháp nào để được Bồ-đề, chẳng những nói Phật lìa lỗi chấp có cũng là giúp cho nhân tịnh tâm địa lìa lỗi chấp có. Nếu hoàn toàn không đắc thật ra cũng là lỗi, nhưng vì bịnh thường khởi chấp có. Đoạn này nói riêng Phật lìa cả hai chấp có – không.

    Trong giải thích ấn nói, theo văn kinh thì trước ấn chứng sau nói lại ta đối với quả Bồ-đề… là văn nói lại. Luận của Bồ Tát Thế Thân chép. Chỗ kia không có chút pháp nào biết Vô thượng Bồ-đề v.v…, pháp giới không thêm bớt, tự tướng thanh tịnh bình đẳng có phương tiện vô thượng và lìa hữu lậu pháp. Cho nên chẳng phải pháp tịnh tức là pháp thanh tịnh kia, dùng bốn nghĩa đã giải thích Phật Bồ-đề có nghĩa vô thượng. Một là nói Phật Bồ-đề không có pháp nào để được, vì vậy theo Bồ-đề được gọi vô thượng, hai câu đầu thuộc về kinh rất dễ hiểu. Hai là pháp bình đẳng là Phật chứng pháp giới bình đẳng không thêm bớt lại không có gì trên, gọi là Vô thượng là câu thứ ba. Ba là vì không có chúng sinh rõ pháp thân Phật bình đẳng không khác nhau, lại do pháp vô ngã tự thể chân thật không còn gì trên nên gọi là Vô thượng. Câu thứ tư tất cả pháp lành nói về Phật Bồ-đề có phương tiện vô lượng tu tất cả gốc lành, nên gọi là vô thượng, đều đối với Hai Thừa mà nói vô thượng. Dứt luận thứ hai này văn giải thích kinh ấn nói có hai: nghĩa là Bồ-đề và đạo Bồ-đề, đầu tiên y theo theo quả nói Phật Bồ-đề của có nghĩa vô thượng tức là nêu Bồ-đề, kế là tất cả pháp lành y theo theo nhân giải thích Phật, Bồ-đề có vô thượng giác tức là nêu đạo Bồ-đề. Trong đoạn văn trước có hai, nghĩa là hai lời nói khác nhau, tức là hai ngữ phối hợp giải thích pháp thân và báo thân đúng như nghĩa nên biết. Văn luận có hai: một là nêu hai thứ hai là phối hợp để giải thích , trong ngữ đầu trước lặp lại phối hợp, nói về tự tướng Bồ-đề, dưới là giải thích nghĩa. Tự tướng Bồ-đề trong phần giải thích nghĩa nói lúc Phật chứng Bồ-đề mặc dù được thật tướng các pháp nhưng không phân biệt thấy có chứng đắc, đây là giải thích kinh không thật đắc Bồ-đề, vì tự tướng không thật có. Vì tướng giải thích thoát cũng không thấy có thật thể Bồ-đề, đây là giải thích không thật có. Lìa chướng giải thích thoát tất cả tướng thể không thật có. Theo hai bản của ngài La-thập và bản đời Ngụy theo đều có tướng chung là chẳng có chút pháp nào để, theo bản đời Đường và ngài Chân Đế thì đều không có gì làm đầu, không đắc ở sau. Nếu như vậy theo tức là dùng tự tướng Bồ-đề giải thích không thật có, không thấy có tự thể Bồ-đề, thật có dùng tướng giải thích thoát giải thích vô đắc, vì không thấy có giải thích thoát để chứng đắc. Có chỗ giải thích rằng “không và có” khó được mà được trí vô thượng giác vì không thấy có năng giác tri, “vô đắc” thật tướng sở đắc tuy đắc cũng không thấy có thật tướng sở đắc, phối hợp với luận nên biết, tức kinh Đại phẩm nói vô trí cũng vô đắc, đây là giải thích ý nói . Trong phần ngữ đầu có cả năng chứng sở chứng, ngữ thứ hai chỉ có trí năng chứng. Nếu y theo bản của ngài Chân Đế thì trước chẳng có một pháp nào mà Như lai xả bỏ, nói Phật chuyển y, lúc xả chướng nhỏ nhiệm, không thấy có chút pháp nào để xả, đây là nói tướng Bồ-đề giải thích thoát. Sau chẳng có chút pháp nào Đức Như lai chứng đắc, nói Phật đắc Vô thượng giác, đối với tất cả pháp đắc tri kiến vô ngại, cũng không thấy năng đắc sở đắc, là nói tướng Phật vô thượng giác gọi là tự tướng Bồ-đề. Thứ hai là giải thích câu Tam Phật-đà , kinh gọi Bồ-đề là có cả cả Hai Thừa và nhân quả nên luận là Phật-đà, chỉ ở quả Phật. Luận có ba:

    1. Pháp bình đẳng nói lên Chư Phật đồng có trí Vô thượng giác bình đẳng, vì Chư Phật đồng có trí Chánh giác.

    2. Không có cao thấp, nói lên Chư Phật đệ nhất nghĩa của vì có tuổi thọ đồng nhau, không có dài ngắn, hóa thân tùy duyên thị hiện có dài ngắn, thật báo của Chư Phật đồng chứng đệ nhất nghĩa, cho nên tuổi thọ sắc thân thần thông Phước báo đều không có cao thấp, gọi là Giác đẳng.

    3. Do không có chúng sinh v.v…trở xuống là nói Chư Phật đều không có ngã, ngã sở, đồng sinh tử không có tâm bình đẳng nên gọi là Đẳng giác. Luận này và bản đời Ngụy theo đều thiếu chữ Vô, ngoài ra đều có, vì sao nói hai ngữ.

    a/ Vì Phân biệt Hai Thừa , Bồ-tát chẳng phải vô thượng.

    b/ Phá chấp nghi của Hai Thừa , họ nghi Như lai và Bồ-đề không khác. Theo Đại luận, Hai Thừa không gọi là Vô thượng giác, chẳng được trí nhất thiết chủng vì có điều không biết, do Hai Thừa chưa dứt pháp chấp thấy có sở đắc vì ngã, ngã tập chưa dứt, thấy có năng đắc do đương niệm khởi ngã rồi hết, nay nói Như lai không phải như vậy, cho nên Phật Bồ-đề có Vô thượng lời nói.

    Nêu do Phật Bồ-đề mà nói quả Phật Bồ-đề có Vô thượng đẳng giác, theo văn kinh có hai: trước là nói lên , sau là phá chấp, luận giải thích theo kinh cũng chia làm hai. Theo bản đời Lương và đời Ngụy theo đều cho rằng tu tất cả pháp lành đắc A-nậu Bồ-đề, là nói lúc nhân Phật đầy theo đủ, tu tất cả pháp lành tròn đầy nên được vô thượng chánh đẳng Bồ-đề không đồng với người Hai Thừa . Theo kinh Đại quyển thứ ba mươi tám nói tất cả pháp lành là nhân Vô thượng Bồ-đề, ngài Tu Bồ-đề bạch Phật. Thế nào là tất cả pháp lành? Phật nói sáu pháp Ba-la-mật, bốn niệm xứ.v.v… cho đến mười tám pháp bất cộng đều là đạo Bồ-tát hạnh Bồ-tát tu hành, các pháp lành đầy theo đủ rồi, được trí Nhất Thiết chủng xoay theo bánh xe pháp độ chúng sinh, xoay theo bánh xe pháp độ chúng sinh lặp văn lợi lớn, ở đây nói Đức Phật tu tất cả pháp lành, cho nên được Vô Thượng Giác. Nếu theo bản của ngài Chân Đế và bản đời Đường thì tất cả pháp lành đều là hiện chứng, đều là Diệu giác, tất cả pháp lành chép chung về nhân quả, pháp lành tròn đầy nghĩa là lúc được đạo Vô Gián, tất cả nhân của pháp lành đầy theo đủ, hoặc phiền não nhỏ nhiệm hết, cùng Chư Phật dồng chứng Tịch diệt nhẫn, nên nói tất cả pháp lành đều hiện chứng cho đến khi được đạo giải thích thoát, cái khổ vi tế cũng hết, công đức tròn đầy , đồng với Chư Phật gọi là Diệu giác, nên nói tất cả đều là Diệu giác, nhân quả đều không đồng với người Hai thừa , do đó Phật Bồ-đề có đẳng giác ngữ Vô thượng. Kế là phá chấp, vì có nhân tìm pháp lành gọi là khởi chấp, y theo đệ nhất nghĩa nói pháp lành tức phi thiện pháp. Luận này là an lặp Đệ nhất nghĩa, phá lỗi tăng ích, e rằng sau bỏ không có duyên sinh pháp lành, nên nói theo thế tục là pháp lành, giúp cho lìa lỗi tổn giản. Theo ngài Thế Thân, giải thích các lậu chẳng phải pháp thanh tịnh, trong đây nói thiện tức là pháp thanh tịnh vô lậu, còn thiện pháp không có pháp hữu lậu nên gọi là chẳng phài pháp lành, vì lậu là không nên gọi là pháp lành. Do bản đời Đường lặp lại pháp hai thứ là lành hoặc nhân quả, cho nên lặp lại.

    Của Đại văn luận thứ ba trong tâm cụ túc ở dưới gọi là lặp bày theo pháp đại lợi, ở trước nói Phật chứng Chánh Giác, ở đây y chứng khởi nói lập bày chánh giáo làm lợi ích lớn cho chúng sinh. Theo ngài Thế Thân, dứt hai nghi rằng: Nếu tất cả pháp lành đầy theo đủ đắc Anậu-đa-la Tam-miệu Tam Bồ-đề thì pháp được nói không thể được đại Bồ-đề. Vì sao? Vì pháp sở nói là pháp vô ký, văn kinh có hai, đầu tiên lặp ra kinh này lợi ích cho đại thừa Tiểu thừa, nói lên Phật một đời nói pháp đều làm lợi ích lớn cho chúng sinh. Kế là nếu ông cho rằng Như lai khởi niệm phá nghi chấp bên ngoài, đoạn trước nêu đại thí nhiều Phước . Nếu người đem Bát-nhã này so sánh nói về chẳng bằng tu một bài kệ lợi ích rất lớn, đầu tiên nói văn có ba:

    1. Nêu bố thí được Phước nhiều.

    2. Nói tu kinh ít.

    3. So sánh lặp ra kinh này lợi ích nhiêu ít? Văn luận có hai: đầu tiên là nêu tên thuộc kinh, kế là tùy câu hỏi giải thích , theo bản mới dịch có mười so sánh, trăm phần không bằng một, tức là tu một phần của một bài kệ kinh này được Phước một trăm phần. Do kia bố thí nhiều được Phước nhiều so một phần trong một trăm phần này còn chẳng bằng một phần, nên nói một trăm phần chẳng bằng một ngàn phần, chẳng bằng một phần. Tu một bài kệ trong kinh Phước bằng một ngàn phần, hợp với thứ ba, thứ tư là nêu ra. Theo thứ ba của bản dịch mới thì một trăm ngàn phần tức trong mười muôn phần cũng chẳng bằng một. Thứ tư là nói một trăm ngàn phần câu-chi, câu-chi tương đương với ngàn muôn, dùng một trăm ngàn làm số, số tính đến ngàn muôn tức, muôn ức phần cũng chẳng bằng một phần. Phước đại bố thí kia so với Phước tu một bài kệ kinh này trong muôn ức phần cũng không bằng một phần. Theo bản dịch đời Ngụy theo hợp cả ba và bốn nhưng bỏ chữ ức, do đó nói trăm ngàn muôn phần chẳng bằng một phần. Ca-La phần tức Địa thứ năm này , Tây theo phương nêu số tên gọi. Theo bản mới Địa thứ năm gọi là Câu-chi na-dữu-da trăm ngàn phần. Một câu chi là một ngàn muôn. Muôn câu-chi là một na-dữu-đa tương đương một ngàn ức dùng một ngàn làm một số, số đến ngàn ức là một na-du-đa trăm ngàn. Lại dùng một na-dữu-đa trăm ngàn làm một số, số đến một câu chi gọi câu-chi na-dữu-đa trăm ngàn, trăm ngàn cai phần. Theo văn đời Ngụy theo không biết vì sao gọi một ngàn cai là ca-la phần. Năm số sau đây chưa thấy chỗ nào giải thích , trong các bản cũng có khác nhau, nên đối chiếu so sánh.

    Bài kệ của ngài Thế Thân tuy nói pháp vô ký mà nói là nhân kia, vì vậy theo một pháp bảo còn hơn vô lượng châu báu. Hai câu trên là y theo tông khác để giải thích điều nghi, hai câu dưới là y tự tông, Chư Phật Đại thừa có ba danh – cú – văn, vì chỉ là pháp lành luận mà dứt bỏ dính mắc. Mười địa chép: một là Thinh, hai là chữ Thiện. Còn Luận kia thì mười lớp này so sánh thành bốn thứ thắng, từ loại thứ nhất đến thứ tám là can phần, thứ chín là số, thứ mười là dụ, gọi chung là số thắng. Vì số có giới hạn nhiếp được các số khác, Địa thứ năm Ca-La phần chẳng bằng một, gọi là lưc thắng, luận ấy không giải thích (chứng tỏ bố thí Phước không bằng thế lực kinh này ), thứ sáu số phần không bằng một gọi là không tương tự thắng, Phước này vô, số Phước kia có giới hạn. Phước này nếu vô số vì sao nói không bằng một. Địa thứ bảy theo là ưu-bà-ni-sa-đà phần không bằng một gọi là nhân thắng, vì nhân quả Phước này vượt hơn nhân quả Phước kia, mặc dù giải thích như vậy theo nhưng chưa thấy lý do. Mười thứ này đều là tên số, vì sao có nói về năng lực cao siêu, có hiển bày sự tốt đẹp không tương tự, có nói về nhân quả tốt đẹp, luận này không giải thích ý. Một phần số càng nhiều thì một phần càng ít, Phước đại thí kia nhiều so với Phước này cũng không bằng một phần nhỏ nhất. Có bài kệ:

    “Số lực không tự thắng

    Vô tự nhân cũng vậy

    Tất cả pháp thế gian

    Không thể làm thí dụ”.

    Thứ hai là phá nghi chấp bên ngoài, nghĩa là phàm phu Hai Thừa nghe Phật lặp giáo pháp làm nhiều lợi ích cho chúng sinh bèn tưởng rằng Phật có ngã độ sinh, nên nói lên Phật tuy độ chúng sinh mà không nghĩ ta độ chúng sinh. Theo ngài Thế Thân thì dứt nghi thứ ba, cho rằng nếu pháp bình đẳng không có cao thấp vì sao Như lai gọi là độ chúng sinh, vì dứt nghi nên có văn này đồng là một dứt với văn chánh giác ở trước, vì lần lượt thay nhau có nghi sinh khởi, không mê đắm pháp lợi Chánh giác, vì tự lợi lợi tha chứng rồi mới lặp có khác nhau, thật ra không trái nhau. Văn kinh có ba: một là hỏi, hai là ngăn, ba là giải thích kỹ trong câu hỏi dựa vào nghĩa đối trị nói nhiếp trì nhau ở văn trước. Dứt thứ ba trước gạn, sau giải thích , trong giải thích có ba: đầu tiên là bác bỏ nghi của phàm phu là nghi phật nghĩ có độ tha, Như lai nói có ngã lại phá nghi là nghi Phật nghĩ có độ tha, Như Lai có ngã lại phá nghi cho phàm phu. Văn trước có hai: đầu tiên giải thích thuận theo , giải thích trái lại, luận theo sự gạn hỏi mà giải thích , chỉ giải thích phá ngoại đạo, văn nghi có hai: đầu tiên chỉ chung kinh số, an lặp Đệ nhất nghĩa, kế văn giải thích riêng, cũng có ba phần.

    1. Giải thích nghi độ tha rằng nghĩ có .

    2. Nếu thật vô ngã giải thích v.v…trở xuống nghi tưởng có ngã.

    3. Phàm phu phàm phu là giải thích nghi phàm phu, trong phần đầu chỉ giải thích lại văn giải thích, văn thuận dễ hiểu. Chính phá phàm phu nghĩa là lúc Phật lặp giáo độ chúng sinh có tưởng ngã độ, Hai Thừa biết Phật không có tưởng ngã sở nên không sinh khởi nghi này , nên lúc Phật tự nói độ chúng sinh còn không thấy có chúng sinh để độ, làm sao nghĩ là ta hóa độ được? Do đó nói thật không có một chúng sinh nào được Như lai độ. Luận của ngài Thế Thân thì chân pháp giới bình đẳng, Phật không độ chúng sinh, do tên cùng âm kia không lìa pháp giới, như luận ấy giải thích nên biết. Kế là giải thích trái lại, chứng quả Phật không nghĩ là ta độ. Luận giải thích rằng: đức Như lai nhập Niết-bàn như vậy theo nên biết. Đoạn trước thật ra không có chúng sinh nào được Như lai độ. Chữ “Độ” Phật còn như sở chứng mà biết, tuy độ chúng sinh mà không thấy có chúng sinh nhưng nào thật đáng độ. Nếu có chúng sinh nào được Như lai độ thì Như lai có ngã chấp, đoạn này đầu tiên y theo kinh giải thích trái lại. Nếu cho rằng Phật thấy có chúng sinh đáng độ thì Phật lẽ ra đồng với phàm phu, chẳng bằng ông nhập Niết-bàn nên biết. Nếu tin Phật Như lai nhập Niết-bàn như vậy theo nhưng biết không đồng với phàm phu, vì cũng ở cả tin Phật không thấy có chúng sinh đáng độ, chẳng nghĩ là ta độ người. Luận của ngài Thế Thân thì chấp ta độ là lỗi do chấp pháp kia là chấp độ chúng sinh, một câu trên là chung, câu kế là giải thích, một là giải thích chấp có chúng sinh, hai là giải thích khởi tưởng, đều là phá chấp của phàm phu Phật nói có ngã tưởng. Theo hai bản của ngài La-thập và đời Ngụy theo dường như phá nói ngã, theo bản kinh khác và luận này thì Như lai đều nói ngã chấp tức chẳng phải ngã chấp, y theo đoạn trước chấp khổ này , như Phật nhập Niết-bàn như thế mà biết, không thấy có chúng sinh để độ, cũng nên biết Niết-bàn như vậy theo tướng của ngã là tánh không, tại sao Phật nói chúng sinh phàm phu có ngã tưởng v.v…. Nên luận chép : Nếu thật không có ngã mà chấp có ngã là lìa chấp này . Ngã thủ kinh nói tức chẳng phải thủ v.v…, ngã thủ là ngã chấp Phật, là vì phá chấp ngã cho phàm phu, nói phàm phu vô ngã, chỉ có vọng tưởng chấp ngã. Hai Thừa bèn chấp Phật nói phàm phu có ngã tưởng, vì phá chấp này Phật nói ngã tưởng tức chẳng phải ngã tưởng, nhưng mao đạo phàm phu sinh cho là có ngã, danh từ mao đạo người dịch kinh lầm, tiếng Phạm Bà-la-tất-túc-thác-ngật-na. Bà-La-có hai nghĩa: một là mao, hai gọi là ngu, ý kinh này là chấp ngu si, tất-túc-thát-ngật-na, dịch là dị sinh đều thừa nhận nghiệp khác thọ sinh. Nhân dịch kinh thời đại trước dị sinh do ái sinh là phàm phu nên gọi là phàm phu, nghĩa là chấp ngu ở trước gọi đây là phàm phu. Theo bản mới dịch thì ngu phu dị sinh chân đế gọi là anh nhi phàm phu, luận này gọi là Tiểu nhi phàm phu, anh nhi tiểu nhi đều chấp nghĩa ngu, nói phàm phu Hai Thừa ngu si như trẻ nhỏ, chẳng bằng ngã bốn không có tự thể. Nghe Phật nói phàm phu có ngã tưởng liền tìm tên kia chấp có ngã tưởng, vì phá chấp này nên nói là chẳng phải. Theo bản dịch đời Ngụy, mao đạo phàm phu sinh, kia chấp tu là kẻ ngu như súc sinh, gần là chấp loài mang lông, đều là giải thích, hoặc nghiệp ngu phu dị sinh như thứ lớp, tức Hai Thừa phàm phu vì hai hạng này đồng chấp, luận Duy thức gọi là phàm phu. Theo kệ luận của ngài Thế Thân giải thích là chẳng thủ thủ nên biết, do kia không thật nghĩa, cho nên Như lai không chấp thủ. Nhưng do Phật không chấp tức là chấp thủ trong ngu phu, do vậy theo gọi là không thủ thủ.

    Thứ ba là phá nói nghi của phàm phu, nếu Phật không có ngã tưởng, cũng nên không nghi là phàm thánh. Vì sao Phật nói có ngã tưởng gọi là phàm phu, nên Phật phá chẳng phải phàm phu. Kinh này phá chấp là tông, e các học giả tìm danh khởi nghi, vì vậy theo Phật theo đó nói pháp để phá nghi, luận này chỉ lặp lại nêu ra ý kinh mà không nêu ra lời giải.Thích Luận của ngài Thế Thân Như lai nói danh phi sinh, không sinh pháp bậc Thánh nên nói phi sinh, giải thích rằng vì vô chủng tánh nên Thánh pháp không sinh, do có Hai Thừa dị sinh khác nhau, luận này lặp lại kinh, lặp lại phàm phu.

    Dưới đây là:Đại văn thứ tư là nói về danh nhiếp thủ pháp thân nói Phật Như lai nhiếp thủ pháp thân để làm thân. Kinh Như lai địa nhiếp ba thân, vô thượng kiến trí niệm xứ chánh giác và không trụ sinh tử Niết-bàn, tuy có ở cả hóa thân pháp thân, xếp vào đại vị nói lên báo thân. Nhiếp thủ pháp thân nói về pháp thân, trong hành trụ tịnh nói về đủ ba thân pháp, ba, hóa, vì như thứ lớp là ba hành trụ hoặc kia chỉ nói lên ba nghiệp Như lai, ngoài ra đều nói về chung báo thân, hóa thân. Luận Thành Duy Thức thì pháp giới thanh tịnh nhiếp tự tánh thân, vì tự tánh thân là bản tánh thanh tịnh, vì không sinh diệt, vì chứng nhân đắc, không thể nói là các vật như sắc tâm v.v…. Trong phẩm Bốn Trí cảnh trí công đức chân thật sinh khởi sắc thân thường biến, thuộc về tự thọ dụng. Phẩm Bình Đẳng Trí hiện thân Phật, thuộc về tha thọ dụng, phẩm thành sự trí hiện tùy loại chủng chủng thân tướng thuộc về thân biến hóa, đầy theo đủ như luận kia nói. Nay pháp thân nầy tức hai loại đầu đó, nếu có các pháp công đức vô vi đều là pháp thân, ánh sáng vàng vì như như và trí đều là Pháp thân.

    Theo ngài Thế Thân thì đoạn lớn Địa thứ năm là phá bỏ nghi ngờ, nhưng cũng có ba: đầu tiên mặc dù tướng thành tựu không thể thấy được Như lai, nhưng vì chẳng phải thể kia, pháp thân Như lai là thể mà pháp thân Như lai do thấy tướng thành tựu, so với trí thì biết pháp thân Như lai từ tướng Phước thành tựu, vì vậy theo có ra đoạn văn này . Trong đây Phật nhiếp thủ hai thứ pháp thân làm thân, văn xuôi và bài kệ nói Phật nhiếp thủ pháp thân chân như làm thân chẳng lẽ do tướng thinh sắc mà thấy. Bài kệ sau nói nhiếp thủ năm phần pháp thân vì tương ứng với pháp thân chân như đắc Bồ-đề, chẳng lấy sắc tướng làm Bồ-đề. Năm phần pháp thân kia tức là phẩm Bốn Trí Thân, trong đoạn văn trước phần đầu là văn xuôi phần, sau là kệ tụng. Văn xuôi có sáu: hỏi, đáp, ấn khả, giải thích ngược, thuận theo tổng kết, sau sinh là văn, có thể hiểu theo bản của ngài La-thập thì chia ra văn và lược. Kệ tụng lại ý của văn xuôi có bốn thứ kệ, kết nghĩa kệ cũng lẽ ra là kinh tụng. Văn luận có hai nêu tên thuộc kinh và giải thích , trong lúc giải thích kinh không giải thích kệ văn xuôi ở trước. Luận Thế Thân thì chẳng phải tướng sắc thân, có thể so sánh biết Chư Phật Như lai chỉ có pháp thân, v.v…chuyển Luân Vua chẳng phải Phật, bài tụng này là trả lời nghi ngờ ở trước. giải thích vua Chuyển Luân chẳng phải Phật, bài tụng này đáp đoạn trước không có nghi, vua Chuyển Luân lẽ ra là Như lai, nghĩa là có nhân nói Phước đức có công năng thành tướng vì quả báo do thành có tướng thì biết năng lực Phước đức được đại Bồ-đề. Nếu vậy theo thì Như lai do tướng thành tựu đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam Bồ-đề vì ngăn điều này nên có văn giải thích ngược và thuận kết. Bài kệ chẳng phải quả báo tướng tốt y theo Phước đức thành tựu mà chứng đắc pháp thân chân thật, vì phương tiện hiện tướng khác nhau, nói lên Phước đức quả báo là tướng khác nhau, chẳng đồng với pháp thân. dùng trì nội chứng tướng khôngkhác nhau, phương tiện mỗi mỗi khác nhau, luận giải thích kinh, trước là giải thích bài kệ.

    Nếu như vậy theo Như lai giải thích bài kệ đầu: Nữa bài kệ trên nói như thế nào không nên thấy, nữa bài dưới nói không thể thấy. Nay nói “nếu dùng sắc thấy ta” là phàm phu, Hai Thừa dùng tướng tốt sắc thân quán Phật, “dùng âm thanh cầu ta” là phàm phu, Hai Thừa dùng tướng sắc thân Phật tám thứ âm thanh mầu nhiệm và mười sáu âm thinh trang nghiêm quán Phật. Bốn uẩn của Chư Phật thì phàm phu và Hai Thừa không thể thấy biết. Phật chỉ thị hiện hai tướng sắc thinh giúp cho họ thấy nghe khởi nhân duyên vào đạo, phàm phu Hai Thừa và Tiểu Bồ-tát phần nhiều chấp tướng sắc thinh mầu nhiệm của Chư Phật. Do quán Phật mà dùng tướng này , càng không thể thấy được pháp thân vô tướng. Phật phá chấp tướng sắc thinh, dạy theo họ quán pháp thân chân như của Chư Phật. Vì sao đầu tiên giải thích danh sao không nên thấy, như kia chấp tướng sắc thinh, chỉ thấy tướng thinh sắc luông dối, không nên dùng giác này thấy pháp thân chân như của Phật vì sao chấp chướng thinh sắc chẳng thấy pháp thân Phật, vì nữa bài kệ sau nói không thể thấy. Tâm chấp tướng không thể thấy pháp thân Phật vô tướng, vì sao không thấy? luận nói vì chấp các thế đế, pháp thân là đệ nhất nghĩa, chỉ có trí vô phân biệt xuất thế mới chứng hội chẳng thấy sắc nghe tiếng. Vì pháp thế đế thấy cảnh giới sở tri, nhân thực hành đạo tà không thể thấy Như lai, luận giải thích hành đạo tà, gọi hành tà tĩnh, để đắc thiền nói là vắng lặng. Vắng lặng là tên định, chấp tướng Phật bằng thinh sắc mà quán Phật là tu hành chấp tướng tà định, chẳng thể dùng chấp này mà thấy pháp thân Phật, cho nên không thể thấy Như lai. Theo bản đời Đường thì phú-da đoạn , đạo, dứt tĩnh, cả ba đều là tên khác của định, còn pháp thân dứt là dứt tánh, do trí khế chứng gọi là Phú. Nếu quán tướng hóa thân chấp là pháp thân vì chẳng phải chánh chứng gọi là phú tà đoạn, ở trước giải thích ưng là thắng chấp luận là đúng, sau giải thích trái với luận, còn gọi là tên khác của thiền định. giải thích nghĩa tà định, thiền định cũng gọi là tư Duy tu, tư thuộc về ý, ý là tư lương nghĩa, khi muốn nhập định, trước tiên ý suy theo nghĩ cảnh định, lúc được chánh định gọi là Tu. Cảnh tướng trong định do định thức biến đổi, là định thức sở chấp lấy, tà định là thế tục đế, thuộc ý và thức, chẳng phải trí vô phân biệt của Bồ-tát, vì không thể nhờ đó mà thấy được pháp thân Như lai. Phật nói không thể thấy Như lai. Kế là giải thích bài kệ thứ hai; nói lên nhân duyên đó không nên thấy và không thể thấy, nữa bài trước là nói lên không nên thấy. Nói pháp thân Như lai như vậy theo vì thể mầu của Như lai không nên chấp tướng vô thức của phàm phu Tiểu thừa mà thấy được nên nói thể mầu Như lai là pháp thân Chư Phật. Theo bản văn đời Đường thì có khác, còn bản của ngài La-thập thì thiếu bài kệ sau, theo ngài Chân Đế và luận này thì câu đầu đều dùng pháp ứng thấy Phật, là thuận đảo ngữ ở phương Tây. Nếu thuận với ngôn ngữ Trung quốc thì lẽ ra do pháp thấy Phật, luận giải thích pháp là nghĩa chân như. Tại sao chỉ dạy theo dùng pháp chân như quán Phật, theo kinh thì pháp Đạo sư là thân vì nói Phật đạo sư chỉ có pháp là thân, chỉ nên dùng pháp chân như quán Phật. Có nhân sinh tâm nghi Phật hiện có tướng sắc mầu thinh mầu, vì sao không cho dùng tướng sắc thinh quán Phật. Luận giải thích như duyên sinh ra thân thanh tịnh của Chư Phật, ở đây không thể thấy, chỉ nên thấy pháp, nói chỉ do quán sắc thinh, sinh ra quả Phật sắc mầu mầu thinh. Theo kinh Đại Phẩm thì Chư Phật nói tát-đề-đà-ba-luân, chúng ta không trụ trong sở niệm nghĩa là thân sắc vàng chói sáng rực rở ba mươi hai tướng tốt, là sự sau cùng của pháp thân, nên không thấy được, chỉ nên quán pháp thân chân như Phật, pháp thân chẳng phải chấp lấy tướng tâm sở, do đó luận gọi là như kia không nên thấy.

    Kế là giải thích nhân duyên không thể thấy, tức là hai câu ở dưới pháp thể không thể thấy, nói lên pháp thân Phật chẳng phải thô thức sở duyên của phàm phu, Hai Thừa, thức ấy không thể biết rõ thô thức của phàm phu Hai Thừa vì chẳng thấy pháp thân. Hai câu này là nhân duyên không thể thấy lời, luận giải thích lại do nhân duyên gì nên không thể thấy văn dễ hiểu. Vì chẳng phải thật không thể biết, nếu không chứng thấy thật tế chắc chắn không biết. Luận do ngài Thế Thân chỉ thấy sắc nghe tiếng nhân này không thể biết, vì pháp thân chân như Phật chẳng phải cảnh thức, ý giải thích rất dễ hiểu.

    Kế làVăn kinh giải thích bài kệ sau, Phật nhiếp thủ năm phần pháp thân tương ưng với pháp thân chân như ở đoạn trước, cho nên được Bồ-đề, không dùng các tướng làm Bồ-đề, cũng không dùng các tướng làm nhân được Bồ-đề. Văn kinh có ba: đầu tiên là hỏi, kế là ngăn, sau là gạn lại giải thích. Theo hai bản của ngài La-thập và đời Ngụy theo đều thiếu văn gạn hỏi giải thích. Văn luận có hai giải thích câu hỏi bên ngoài, vì lìa chấp đắm, thuộc kinh thành ý này , y theo nghĩa trên phá nghi bên ngoài,luận quyển trước phá hai nghi một, phá nghi chấp các tướng của Phật là Bồ-đề, luận trên giải thích câu hỏi này tướng cụ túc, tự thể chẳng phải Bồ-đề. Hai là bác bỏ nghi Phật lúc còn làm Thái tử đầu tiên đầy theo đủ các tướng làm nhân mới được Bồ-đề, vì vậy Luận cũng không dùng các tướng làm nhân được Bồ-đề, ý trước rất dễ hiểu nên không nêu ra đây, luận giải thích không dùng tướng làm nhân , vì tướng là sắc tánh. Trí Bồ-đề chánh giác tức năm phần pháp thân, là tuệ thân do tu đắc, vì trí chánh giác này chứng pháp thân chân như mới được Bồ-đề. Các tướng là sắc tánh, các pháp không thể chánh giác nên biết các tướng không phải Bồ-đề, cũng không dùng các tướng làm nhân để được Bồ-đề.

    Dưới đây là của Đại văn Địa thứ năm luận, gọi là không trụ sinh tử Niết-bàn, nếu theo Nhiếp Luận của ngài Thế Thân thì bi trí giúp nhau gọi là vô trụ, do phân biệt với Hai Thừa phàm phu, nêu y theo Đại Phẩm và ý kinh này thì chẳng những hai hạnh giúp nhau mà còn do Bát-nhã không thấy có sinh tử, Niết-bàn đáng trụ nên gọi là Vô trụ. Văn kinh có hai đầu tiên là nói Bồ-tát không thấy có phiền não để dứt do đó chẳng thấy có Niết-bàn để trụ, nói lên Phật không trụ Niết-bàn, vì sao có văn này? Vì lúc ấy đại chúng nghe Phật chẳng dùng các tướng làm nhân mà được Bồ-đề, bèn chấp Chư Phật đồng với Hai Thừa do dứt phiền não, được trụ hữu dư, xả thân này mới trụ vô dư, vì phá chấp này. Kế là nói Phật không trụ Niết-bàn có ba: trước là hỏi, kế là ngăn, sau là gạn lại giải thích. Bản đời Ngụy theo hỏi: Bồ-tát phát tâm Bồ-đề nói tướng các pháp dứt diệt, đã nói Bồ-tát không có hoặc để dứt, là lỗi của người giải thích. Nếu theo bản của ngài Chân Đế cho rằng Như lai nói nhân thực hành Bồ-tát thừa có pháp đáng diệt, đáng dứt chăng? thế thì Phật không nói Bồ-tát có hoặc đáng diệt, đáng dứt . Nếu theo bản đời Đường thì hỏi trực tiếp nhân phát hạnh Bồ-tát thừa mới có pháp chút hoặc hoại hoặc dứt, thì ngay theo nơi đó Bồ-tát không thấy có hoặc để dứt, để bỏ. Theo ngài chân đế giải thích thì diệt tức là diệt tập, nói lên trụ hữu dư, dứt là dứt khổ, nói lên trụ vô dư. Nếu thấy có khổ tập để dứt để bỏ thì thấy có Niết-bàn đáng trụ, nay dạy theo Bồ-tát không thấy có khổ tập để dứt để bỏ vi tế không thấy có Niết-bàn để trụ, cho nên đặt câu hỏi.

    Văn luận chia làm hai: đầu tiên nêu tên thuộc kinh, kế là giải thích kinh,trong phần giải thích kin, đầi tiên là giải thích không trụ Niết-bàn, không trụ sinh tử. Nhưng gạn lại giải thích văn nghĩa cũng không đúng, như giải thích trong câu hỏi nên lấy bản đời Đường để quyết định, như pháp sở trụ để thông đạt. Nghĩa là thông đạt Niết-bàn sở trụ không nhất định là thật pháp để có thể trụ. Không dứt sinh tử, ảnh tượng pháp nói về sinh tử huyễn hóa giống như ảnh tượng, tướng ảnh tượng là do thức biến. Dạy theo các Bồ-tát không nên trụ đắm Niết-bàn, cho nên lưu hoặc phiền não giúp cho hiển bày thọ sinh, trụ trong pháp sinh tử ảnh tượng gọi là không dứt, do được Niết-bàn. Mặc dù ở chỗ sinh tử mà được tự tại làm việc lợi ích, chẳng đồng với Hai Thừa hoàn toàn vắng lặng, do đây nói lên không trụ Niết-bàn. Luận của ngài Thế Thân thì dứt thứ hai bác bỏ nghi, nếu chẳng nhờ Phước đức được đại Bồ-đề thì, các vị Bồ-tát như vậy theo mất Phước đức và mất quả báo. Vì bác bỏ nghi này nên có văn, bài chép rằng:

    “Không mất nhân công đức

    Và quả báo cao quý,

    Được nhẫn tốt không lỗi

    Do chứng quả vô cấu.

    Bày theo tướng Phước đức hơn

    Vì vậy theo nói thí dụ

    Phước đức không quả báo

    Thọ không chấp như thế”.

    Hai câu đầu giải thích không nói dứt diệt, đối với các pháp đã không nói dứt diệt là nói lên nhân quả đều bất sinh. Hai câu kế biết vô ngã được thành nhẫn, câu Địa thứ năm, thứ sáu giải thích lại thí dụ, hai câu cuối giải thích không thọ Phước đức. Lẽ ra y theo đây phối hợp, luận giải thích dường như sai lầm. Luận của ngài Vô Trước, dứt kinh văn thứ ba dưới đây nói Phật không trụ sinh tử, luận văn có hai: đầu tiên nêu lên gạn hỏi thuộc kinh, kế là giải thích người Hai thừa và Bồtát sơ học nghe Phật không trụ Niết-bàn bèn cho rằng Như lai có sinh tử, cho nên gạn hỏi, thuộc về kinh rất dễ hiểu.

    Giải thích thích ba nghĩa trong kinh nói: Phật không trụ sinh tử.

    1. Nói Phật xa lìa sinh tử là không vì không có pháp ngã chấp sinh tử, không thấy có sinh tử để trụ, không chịu khổ sinh tử tức là bản tánh Vô sinh nhẫn. Luận của ngài Thế Thân vì hai ngã sinh và pháp xưa nay không thật có.

    2. Nói Thân Phật không phải do hoặc nghiệp sinh cho nên không chịu khổ sinh tử hoặc khổ vô sinh nhẫn, do chứng chân như nên hoặc khổ diệt.

    3. Nói Vì Phật không chấp Phước nên không trụ sinh tử, chẳng có quả khổ sinh tử đáng trụ tức, là tự nhiên Vô sinh nhẫn, vì từ nhân sinh chẳng phải tự nhiên. Nghĩa là gạn hỏi có ba mà văn chỉ có hai, đầu tiên hợp lại nói Phật vô ngã vô sinh, nên chẳng chịu khổ sinh tử. Từ các vị Bồ-tát trở xuống là nói Phật không có nhân trụ sinh tử nên không chịu khổ sinh tử, nay nói đại thí nhiều Phước đây là nói lên không bằng Phước Bồ-tát, tin hiểu vô ngã vô sinh. Tin là tin Phật vô ngã vô sinh, hiểu là tự mình hiểu vô ngã vô sinh, Phước đức tin hiểu ấy còn nhiều hơn Phước đại thí kia. Huống chi là Phật chứng đầy theo đủ Phước trí vô ngã vô sinh bằng với hư không, mà lại chịu khổ sinh tử. Kế là luận dạy theo giải thích ý vô ngã, do Phật thấu đạt pháp sinh tử là không, vì không có ngã pháp sinh tử, chẳng thấy có sinh tử để trụ nên nói vô ngã. giải thích ý vô sinh thân Phật hóa hiện chẳng do hoặc nghiệp sinh, gọi là Vô sinh, cho nên gọi là vô ngã vô sinh. Trên là giải thích văn,kế là hỏi đáp để nói lên ý hỏi rằng Đoạn văn này nói đại thí đa Phước so sánh nói về Phước không nhiều bằng Bồ-tát tin hiểu vô ngã vô sinh. Vì sao nói Phật không chịu khổ sinh tử? Vì phàm phu dùng tâm chấp tướng tu bố thí, giữ giới v.v… được Phước hữu lậu, còn với trời, nhân hướng Phước báo an vui không có các khổ não, huống chi Bồ-tát thông đạt vô ngã vô sinh với tâm vô tướng tu tự lợi, lợi tha Phước đức nhiều hơn vô lượng vô biên mà lại chịu khổ sinh tử ư! Bồ-tát phần chứng vô ngã còn không chịu khổ sinh tử, huống chi Phật chứng đủ hai vô ngã thân cũng chẳng do hoặc nghiệp sinh, sao lại chịu khổ sinh tử. Cho nên biết Phật sống trong sinh tử mà không nhiễm, như bóng trong gương, trăng đáy theo nước.v.v… Phật không có nhân chấp Phước , trụ sinh tử, chẳng chịu khổ sinh tử. đầu tiên dạy theo Bồ-tát không chấp Phước đức , nói lên Phật không có nhân chấp Phước trụ sinh tử, kế là ngài Thiện Hiện hỏi, sau Như lai giải thích .

    Theo hai bản của ngài La-thập và bản đời Ngụy theo dịch mất “nhân” trái với sự so sánh nhiều Phước ở đoạn văn trước, vì Bồ-tát không chấp Phước đức. Đã giải thích lý do nhiều Phước, bản của ngài Chân Đế và bản dịch đời Đường đều nói rei6ng rằng Bồ-tát không nên thọ chấp nhóm Phước, luận quyển trước nêu đoạn văn này cũng cho rằng Bồ-tát đối với nhóm Phước không nên thọ, không nên chấp. Lại giải thích vì thọ nói có, chấp là tu đạo kia, nghĩa là lúc tu Phước nói có Phước thể đáng thọ lại chấp Phước đức hay chấp đạo quả lành, dùng tâm này tu Phước là nhân trụ sinh tử. Nay khi dạy theo Bồ-tát tu Phước không thấy có Phước thể để thọ, cũng không thấy Phước nghiệp năng chấp quả báo lành, trong Phước thể và quả đều không nên mê đắm. Vì vậy theo nói không thọ không chấp nhóm Phước. Kinh Đại Phẩm dạy theo Bồ-tát lúc thực hành bố thí chớ chấp đắm bố thí, vì sao? Vì nếu chấp đắm bố thí thì còn trở lại thọ thân, nếu có thân thì không lìa được sinh già bệnh chất, đâu chẳng phải do chấp Phước nên chịu khổ sinh tử. Đức Phật Thích-ca từ khi gặp Phật Nhiên Đăng đã được vô tướng vô sinh, đến nay tuy thường tu Phước ,không thấy có Phước thể đáng thọ, cũng chẳng thấy có Phước báo lành năng chấp vì không có nhân trụ sinh tử. Phật không trụ sinh tử, luận giải thích văn này nên không nói lại, kế là giải thích câu hỏi của ngài Thiện Hiện, vì Đức Thế tôn ở các chỗ khác nói nên thọ nhóm Phước , nghĩa là các chỗ nói tu trãi qua sẽ được Phước vô lượng vô biên. Vì sao lại dạy theo Bồ-tát không thọ, không chấp Phước đức . Văn giải thích Như lai nói ta không thọ chẳng phải không tu Phước mà mê đắm nên nói thọ mà không chấp. Luận vì phương tiện nên thọ mà không nên chấp, không có nhân chấp Phước trụ sinh tử, nên không trụ sinh tử. Luận của ngài Thế Thân không sinh hai vô ngã tướng nên thọ mà không chấp, nghĩa là khi các vị Bồ-tát đắc pháp nhẫn có thể hai thứ ngã sinh pháp ngã là không, mà đối với hai vô chẳng sinh hai tướng gọi là thọ mà không chấp. Chấp đắm Phước đức cầu quả hữu lậu gọi là thủ, thủ chấp đạo lành này là có lỗi, cũng như chẳng phải lỗi của đạo thiện, như chấp chẳng phải đạo. Nếu không chấp Phước đức lành mà được quả hữu lậu, lúc tu như vậy theo gọi là thọ Phước đức mà không chấp đắm.

    Của Đại văn thứ sáu Luận gọi là hành trụ tịnh, ở đây nói ba nghiệp của Phật, hành trụ đều không nhiễm nên gọi là tịnh. Vì sao có văn nầy? Vì giải thích và hàng phục điều nghi nên thành nghĩa không trụ sinh tử ở đoạn văn trước. Phàm phu, Hai Thừa thấy ba nghiệp hành trụ của Phật chẳng khác chúng sinh, làm sao thọ sinh mà không nhiễm? Kế là nói Phật thị hiện hành trụ khác nhau mà không đắm nhiễm, y theo trụ chia thành ba: đầu tiên gọi là oai nghi hành trụ tịnh, thân nghiệp của Phật hiện hành trụ mà chẳng phải hành trụ. Kế là danh sắc quán tự tại hành trụ tịnh, ý nghiệp của Phật quán sinh sắc kia hành trụ tự tại. Nếu Bồ-tát dùng đầy theo vô lượng v.v… trở xuống thứ ba gọi là bất nhiễm hành trụ tịnh, trong đây có nói pháp bất nhiễm, nói lên ngữ nghiệp hành trụ của Phật trôi lăn nhưng không nhiễm, nói Phật đối với tất cả pháp hữu vi ở trong hành trụ tịnh. Luận gọi chung là hành trụ tịnh, nhưng ở trên đã phối hợp ba nghiệp đoạn này đâu khác với, nghĩa là niệm xứ nói chung tâm sở tác nghiệp của Đức Như lai gọi là tâm cụ túc, hoặc tâm lý tánh, hoặc tâm sự tướng, hoặc báo tâm, hoặc hóa tâm, đều là ở đây nói. Văn tâm lý tánh pháp thân là thể, không tác dụng từ năng chứng nói , ở đây nói ba nghiệp đều y theo theo hóa hiện, vì trí thành sở tác hiện ba nghiệp tức là tác dụng tâm sở của Như Lai. Đoạn trước phối hợp ba nghiệp cả báo thân hóa thân nên khác ở đây, văn kinh trong phần oai nghi có hai. Đầu tiên nêu oai nghi bên ngoài, ngăn phá, kế là giải thích đưa ra lý do. Văn luận có hai: nêu tên thuộc kinh và theo lời gạn hỏi giải thích . Luận của ngài Thế Thân thì dứt thứ ba là phá nghi. Nếu các Bồ-tát không chịu quả báo tại sao các vị Phước đức của Bồ-tát chúng sinh thọ dụng vì bác bỏ nghi nầy nêu văn chia thành bốn dứt :

    1. Nói hóa thân bên ngoại lợi ích chúng sinh cũng thọ Phước đứcpháp thân không có đến đi, nên không thọ Phước đức .

    2. Phá cát bụi là nói pháp thân bên, một hóa thân nhiều.

    3. Nếu có nhân cho rằng Phật nói ngã.v.v… trở xuống là nói ngã pháp không thật.

    4. Nếu có Bồ-tát dùng đầy theo v.v… trở xuống là nói có vô lượng Phước, có bài kệ rằng:

    “Là Phước đức ứng báo

    Vì hóa độ chúng sinh

    Nghiệp tự nhiên như thế

    Chư Phật hiện mười phương”.

    Bài kệ này là phá nghi bên ngoài, một câu kệ đầu nói về nghĩa không đến đi nói đến đi là hóa thân Phật, Như lai thường bất động, đối với pháp giới chẳng phải một cũng chẳng phải khác. Nữa bài kệ trên là giải thích nghĩa không đến đi, nữa bài kệ là dưới sinh khởi kinh sau. Nếu có nhân nói: Như lai.v.v… đây là nêu nghi chấp của phàm phu, Hai Thừa. Thấy thân Phật hiện các tướng đi đứng, nghĩa là đồng phàm phu thật ra có đi đứng ngồi nằm thì. Hoặc hóa thân thành đạo gọi là lai, nhập diệt gọi là khứ, nhân này không hiểu, giải thích Như lai để ngăn chấp bên ngoài, Phật chứng chân như thành Phật, trong như Phật thật không có đi đứng, ngồi, nằm. Nếu nhân chấp Phật có đến đi ngồi nằm, họ không hiểu “ngã” ở đoạn trước giải thích nghĩa Như lai. Ý gạn hỏi rằng vì sao không hiểu? Vì Như lai là chân như không có mé trước nên chẳng từ đâu đến, không có mé sau nên không đi đâu, chẳng có chặng giữa cũng không có chỗ trụ, chỗ trụ cũng không có, huống chi ngồi nằm mà thật có ư?

    Kinh Đại Phẩm chép: Bồ-tát Tát-đà-ba luận hỏi Bồ-tát Đàm-vôkiệt: Chư Phật từ chỗ nào đến và đi về đâu? Ngài Đàm-vô-kiệt đáp:

    Chư Phật không từ đâu đến cũng chẳng đi đâu. Vì sao? Vì các pháp “Như”, tướng không lay theo động, các pháp như tức là Phật, trong cái như chẳng những không có tướng đi cũng chẳng có tướng đến. Phật vì chúng sinh dùng nhiều duyên đến đi, tướng chấp gọi là Như lai. Phật chẳng đi về đâu cũng không từ đâu đến, nên gọi là Như lai, là nói bốn oai nghi của thân Phật dường như đi đứng mà chẳng phải đi đứng.

    Dưới đây là Trong pháp quán thứ hai phá danh sắc tự tại đi đứng nghĩa là dạy theo tịnh tâm địa thực hành quán phá bỏ danh sắc, nói lên Phật phá danh sắc quán đi đứng tự do nên sinh khởi văn kinh. Luận do ngài Thế Thân dịch thì pháp thân có một, hóa thân có nhiều, thân tha thọ dụng cũng thuộc hóa thân, cả hai văn luận đều có ý khác nhau, y Luận chia khoa kinh có hai: đầu tiên phá hai thứ phương tiện của danh sắc thân. Kế là nếu nhân cho rằng Phật nói ngã kiến, nhân kiến.v.v… là nói lúc thực hành hai pháp quán không phân biệt trong phần trước có ba đầu tiên. Phật nêu giới trên làm câu hỏi, kế Thiện Hiện đáp giải thích lại, sau Như lai nói lại thành lời giải thích của ngài Thiện Hiện. Trong câu hỏi của Phật có hai phần: phần thứ nhất nêu hai lớp trần giới, sau đó đặt câu hỏi chỉ nêu phương tiện nhỏ nhiệm để phá sắc thân tự tha, đầu tiên đáp đủ hai thứ phương tiện, nay nói thiện nam v.v…, nhân cầu Phật địa, dùng ba ngàn cát bụi của thế giới, trước dạy theo dùng phương tiện tế tác phá đất ở thế giới Tam thiên thành cát bụi, tức là phá tự sắc thân thành cát bụi, sau dùng từng ấy thế giới như cát bụi làm cát bụi. Phá tất cả sắc thân của chúng sinh cũng là thành cát bụi, do các chúng sinh mê tướng sắc thân của mình khởi ra tướng ràng buộc, ý đó khởi ra các hoặc nghiệp thô nặng thương ghét v.v… lại phá tất cả sắc thân của chúng sinh cũng là thành cát bụi. Trong câu hỏi phá danh sắc ở trước do không có tác ý phan duyên hạn lượng, vì Bồ-tát thường phan duyên tác ý đối với thế giới nói thế giới Tam Thiên đã phá chung sắc thân tự tha, đâu cần phá đất thế giới khác, phá tất cả sắc thân của chúng sinh. Do tin hành địa nhân phá ảnh tượng sắc thân không có phương tiện khéo léo, vả lại phá một thế giới Tam Thiên là phá sắc thân tự tha. Nay nói phương tiện rộng lớn khéo léo của Phật để phá đất thế giới tam Thiên thành cát bụi, tự sắc thân tuy đất phá thành cát bụi lại dùng đất từng ấy thế giới nhiều như cát bụi so sánh tất cả sắc thân của chúng sinh mà phá cũng là thành cát bụi (đây là dựa vào bản văn đời Ngụy theo giải thích theo bản ngài La-thập có hơi khác).

    A-tăng-kỳ là nói vô số cát bụi, văn này có bản có, có bản không. Lại hỏi cát bụi nhiều chăng, đâu cần phải tự nói vô số cát bụi, do các bản thường không có, nên hỏi có hai ý:

    1. Nếu không thấy nhiều cát bụi thì không phá sắc thân, là chấp thứ nhất, phải hỏi rõ nhiều cát bụi thành phương tiện tế tác ở trước.

    2. Nói lên sắc thân là một phá thành nhiều cát bụi, nên biết cát bụi tuy nhiều nhưng phá thì chẳng phải cát bụi, lại sinh không thấy phương tiện nên sắc thân tự tha là cát bụi, hỏi cát bụi có nhiều chăng?luận của ngài Thế Thân có hai bài tụng giải thích, bài tụng trước giải thích:phá bỏ thế giới nhiều như cát bụi, dùng dụ pháp hóa một nhiều và dụ phiền não hết pháp giới tịnh thanh, bài tụng sau nói cõi là không chẳng phải thật dụ do ba thân là một là khác. Thế giới thành cát bụi thí dụ này chỉ cho nghĩa cát bụi nát vụn nói lên phiền não sinh hết, nữa bài tụng trên nói lên một nhiều, pháp giới xứ chẳng phải đồng cũng chẳng phải khác, phiền não hết chứng pháp thân nghĩa là thô bụi cõi thành bột hư không, được thể của hai chướng thanh tịnh, tức lầm pháp thân, được trong một nhiều có bốn lớp:

    1. Thế giới.
    2. Phá giới thành cát bụi.
    3. Tính cát bụi thành thế giới.
    4. Cõi kia đều là cát bụi, nay là bốn thí dụ.

    Một thế giới do nhóm cát bụi mà thành, dụ cho dứt phiền não để thành pháp thân, lại dụ cho pháp thân chỉ có một không có hai pháp Phật chứng. Kế là Phá thành bụi dụ cho tha thọ dụng nương theo pháp thân khởi cho nên có nhiều, tính bụi thành thế giới, dụ cho mỗi cõi có một đại hóa thân, trong quyết trạch vị Bồ-tát chứng đắc, cõi đều là bụi dụ cho mỗi bụi cõi du chọ trăm ức hóa thân. Vì phàm phu Hai Thừa cùng sở kiến, tha thọ dụng và biến hóa thân tùy căn cơ chúng sinh thấy có khác nhau. Như Bồ Tát Sơ địa thấy báo thân Phật ngồi trên đài trăm cánh hoa, mỗi cánh là thế giới tam thiên lượng có trăm ức hóa thân Đức Thích-ca Mâu-ni. Phàm phu sơ tâm và Hai Thừa thấy, giai vị bốn gốc lành gần với Sơ địa chỗ thấy cũng khác nhau, trên mỗi cánh có một đại tổng chủ hóa Phật vương Tam thiên giới. Do đó trong kinh chép một thế giới Tam thiên là một cõi Phật phải chăng? Như thế bao nhiêu gọi là một cõi Phật? nên nghiệm lời sở trong sáu căn của kinh Pháp Hoa để thành lặp. Nếu đến địa thứ hai thấy thân Phật ngồi trên ngàn cánh sen, có mười vị Bồ-tát Sơ địa thấy trăm Đức Phật, Bồ-tát bốn gốc lành thấy một ngàn trăm ức cõi nước của đức Thích-ca Mâu-ni, ở đây tùy sự lớn nhỏ. Bồ-tát địa thứ hai thảy theo đều được thấy, cõi trên được thấy cõi dưới,cõi dưới không thấy được cõi trên, nhưng tự thân lượng của Bồ-tát chỗ thấy với một ngàn cánh tổng chủ lớn nhỏ tương xứng, mỗi địa đều như vậy, y theo đầy theo đủ nên biết. Trong kinh chép ta là đức Tỳ-lôgiá-na (Hán dịch là Thọ dụng) mới ngồi trên toà hoa sen, bao quanh trên ngàn cánh lại hiện ngàn Đức Thích-ca, một hoa có trăm ức cõi, mỗi cõi có một Đức Thích-ca đều ngồi dưới cội Bồ-đề, đồng thời thành Chánh giác. Trên ngàn cánh hoa có ngàn Đức Thích-ca liền biết ngàn cánh mỗi cánh đều có một vị Đại hóa chủ, Bồ-tát bốn gốc lành thấy Phật chứng tướng tốt này . Theo bản ngài La-thập thì bụi cõi chỉ có một lớp, lại thiếu nghĩa trên kế lại, có bài tụng:

    “Chẳng nhóm họp nên nhóm

    Chẳng phải chỉ một thí dụ

    Chỗ nhóm họp chẳng kia

    Không dụ khác nhau”.

    Đây là thứ hai nói bụi cõi không thật, dụ cho ba thân chẳng đồng khác. Nữa bài kệ trên giải thích cát bụi tức chẳng phải cát bụi do thí dụ pháp thân hóa thân chẳng phải một khác, pháp giới là bụi bụi cõi chẳng phải một khác. Pháp thân lưu hóa, hóa pháp cũng không tức lìa ký trần, do dụ hóa thân là nhiều, đâu có thật thể của cát bụi nên lại chẳng phải. Nữa bài kệ sau là giải thích thế giới chẳng phải cõi, phá chấp nhất hợp nghĩa y theo nên biết. Luận ấy văn xuôi đầu tiên giải thích hai câu trên, ba ngàn thế giới như thế dụ tướng hợp nhất của.giải thích hai câu sau. Nhưng nhân phàm phu hiểu bài tụng kế rằng: chỉ theo âm thanh mà phàm phu chấp điên đảo. Theo ngài Thế Thân giải thích một dứt này phối hợp giải thích hơi ẩn khó biết, y theo sự nhân xưa trình bày, giải thích của đều không chỉ ra, Đại sư đã dứt mọi đớn đau, từ cố chưa thành bi chẳng phát ngộ. Vả lại tùy sự thấy quê hèn, nếu dùng phép tắc ngõ hầu có chỗ thấy thông suốt, hy theo vọng sửa đổi quyết đoán.

    Trong phần Thiện Hiện đáp văn chia làm hai: đầu tiên phá riêng danh sắc, kế là hai tướng nếu thế giới trở xuống thứ hai là hợp phá hai tướng danh sắc. Trong đoạn trước cũng có hai: phá riêng sắc thân, là nói tướng phần chẳng thật có nói sở thủ là không dạy theo thực hành quán Phật vô tướng. Đức Như lai Thế tôn nói tam Thiên,.v.v… là phá riêng danh thân, là nói kiến thật có phần chẳng là nói năng thủ là không dạy theo tác quán vô sinh, tuy cũng có cả cả sở thủ vì nay đối sắc thân chỉ có sở thủ, từ uẩn thể chứng. Nói năng thủ thâu sở chấp, tướng kiến tức năng sở thủ, hai thủ y theo tha tức tướng kiến. Tùy theo sự thích ứng giải thích đều được, vì sao trước phá sắc thân, có hai ý:

    1. Trừ oai nghi hành trụ tịnh ở trước, nghi sở chứng của Phật như, tuy không có đến đi, tướng sắc thân Phật không có đến đi nên Phật phá bỏ sắc thân ở trước, vì không thành trước thật không có đến đi.

    2. Tướng thô thấy tế trước phá tướng phần, tướng phần phá rồi vì thấy không có chỗ nương phá thì dễ nên trước phá sắc, trong sắc có năm. Một là đáp trực tiếp, hai là gạn lại, ba là giải thích ngược, bốn là gạn hỏi lặp lại, năm là dẫn lời Phật trước nói ở thuận thành. Văn luận có hai: đầu tiên nêu tên thuộc kinh, kế là giải thích nghĩa kinh trước, giải thích riêng phá danh sắc, sau hợp phá danh sắc. Trong phần phá bỏ danh sắc chỉ đồng với đoạn trước, giải thích nghĩa riêng, kinh thuộc về phương tiện sau rốt, sau kinh thuộc phương tiện vô kiến. Đáp gạn cát bụi nhiều lại có hai nghĩa: trước nói lại Thế tôn nói cát bụi nhiều, ý thành phương tiện tế tác ở đoạn văn trước nên luận phán rất nhiều lời. Trả lời là phương tiện tế tác, ngài Thiện Hiện nói lại phương tiện tế tác của Phật chẳng phải tự nói. Kế Phật hỏi trần nhiều, ý muốn phá trần là chẳng phải trần không có phương tiện sở kiến, có hai ý này nên đáp là trần nhiều. Lại gạn vì sao đoạn trước nói rất nhiều, thứ ba lại giải thích xếp dứt này vào phương tiện không có sở kiến, luận tránh giải thích ngược có ý nghĩa gì? Nên luận xếp đoạn này vào không có sở kiến phương tiện, luận tránh giải thích ngược có ý nghĩa gì? Phật hỏi cát bụi có nhiều chăng? Chỉ nên đáp thẳng là rất nhiều, vì sao lại giải thích nếu cát bụi thật có Phật thì không nói nghĩa trước. Lời nói này có ý nghĩa gì? Luận tự giải thích nếu trong nhóm cát bụi đệ nhất nghĩa là có, Phật tiền tín hành địa không, nên nói cát bụi chẳng phải cát bụi, trước Phật nói trần tức chẳng phải trần. Nên biết nay hỏi trần nhiều lại muốn nói chẳng phải cát bụi, hỏi trong đệ nhất nghĩa không có tất cả pháp, vì sao nói riêng không có cát bụi? Đáp do phàm phu, Hai Thừa không thể phá cát bụi, hoặc chấp cát bụi là thật, là thường, hoặc chấp trong đệ nhất nghĩa thật có cát bụi là phá vọng chấp này. Nếu nhóm cát bụi trong đệ nhất nghĩa là có Phật thì không nói là cát bụi chúng, thứ tư lại gạn vì sao trước nói trong cát bụi Đệ nhất nghĩa là có Phật thì không nói là cát bụi chúng. Địa thứ năm là dẫn lời Phật ở đoạn trước, thuận theo thành Phật, nói cát bụi chẳng phải cát bụi nên biết hỏi nhiều chăng, lại muốn nói lên chẳng phải cát bụi, vì vậy Luận chép . Đức Thế Tôn nói nhóm cát bụi, gọi là cát bụi do đây tụ thể nhóm không thành tựu nếu khác đây không nói cũng tự biết là nhóm. Nghĩa đâu cần phải nói, Phật hỏi cát bụi nhiều chăng? Nói thể cát bụi là thể không nếu không như vậy thì theo phá sắc thân là nhiều cát bụi . Phàm phu, Hai Thừa đều tự biết là nhiều cát bụi đâu cần hỏi cát bụi có nhiều chăng, biết câu hỏi này là không có sở kiến phương tiện. Trên đây dùng hai thứ phương tiện phá sắc thân, là nói tướng phần không có sở thủ chẳng có rốt ráo, kế là phá sắc thân kiến phần chẳng có, văn kinh rất dễ hiểu.

    Văn luận có hai: Trước là nhắc lại kinh thuộc nghĩa, chỉ đồng với nói trước, kế là nói thế giới chỉ thuộc hữu tình nhưng gọi là thân, nay quán danh thân giới là không, ý nói thế giới là chẳng thật có.

    Dưới đây là Đại văn thứ hai của hợp phá danh sắc thân, có cả năng thủ sở thủ vô tướng vô sinh, phá tâm năng thủ giúp bất sinh nen gọi là Vô sinh. Trong văn có ba: đầu tiên y theo trước gạn lại, nếu dưới thế giới thứ hai chỉ nêu ra chấp khác nhau, Như lai nói thứ ba là chánh phá. Nay nói lý do vì sao nương theo trước khởi ra lời trách, vì sao trước nói cát bụi tức chẳng phải cát bụi, thế giới tức chẳng phải thế giới. Kế là thứ hai cũng giải thích lại, chỉ nêu ra chấp thể. Nếu chấp cát bụi và danh thân giới là thật có thì đều là hợp nhất vọng tưởng trong vọng tưởng, nên luận giải thích : hoặc thế giới, hoặc cát bụi thế giới, hai điều này đều là hợp nhất vọng tưởng. Tại sao không nêu sắc thân hợp, nhất tướng, sắc thân phá tướng thô tướng dễ biết, bụi cõi phá tướng tế khó biết nên lại phá, nếu chấp hai thứ này là thật có thì cả hai hợp nhất vọng tưởng chẳng phải chữ tướng. Theo bản mới gọi là nhất hợp chấp, theo bản ngài Chân Đế gọi là nhóm nhất chấp, tức là tám món phân biệt trong luận Trung Biên chấp nhất phân biệt, cũng là Địa trì trong tám thứ vọng tưởng chứa nhóm vọng tưởng tám vọng tưởng là?

    1. Hợp vọng tưởng là tham.

    2. Không hợp vọng tưởng là sân.

    3. Hợp không trái vọng tưởng là si.Ba thứ này thuộc về phiền não.

    4. Ngã vọng tưởng là chấp minh la ngã.

    5. Ngã vọng tưởng của, là chấp chúng sinh là ngã sở.

    Hai thứ này hoàn toàn là phiền não.

    6. Tự tánh vọng tưởng là chấp tự tánh các pháp cũng gọi là tự tánh phân biệt.

    7. Sai biệt vọng tưởng là chấp pháp có lớn nhỏ, tốt xấu, v.v….. khác nhau, cũng gọi là sai biệt phân biệt.

    8. Chứa nhóm vọng tưởng đối với nhiều vật hợp xứ khởi một chấp.

    Ba thứ này là tâm phiền não.

    Ngài Thiện Hiện biết nhóm danh thân và nhóm cát bụi do nhiều vật hợp thành, đoạn trước tuy khác phá thành không. Sở nhân mới học còn khởi một chấp nên nếu chỉ chấp danh thân giới và trần là thật có thì hai thứ hợp nhất tướng, luận gọi là hai thứ chuyền thủ, đó là Nhất chuyền thủ và sai biệt chuuyên thủ, triền là nhất hợp, thủ là chấp tướng, nhưng thế giới là cõi danh thân không thể phá một thành nhiều, chỉ là triền thủ cát bụi là khác nhau trong sắc thân. Nhân chấp có cát bụi là sai biệt chuyên thủ. Luận do chấp cát bụi nhóm họp, ý ngài Thiện Hiện là phá hai chấp này , đầu tiên chỉ hai chấp đều là nhất hợp trong tám thứ vọng tưởng. Thứ ba là dẫn đoạn trước phá bỏ nhất hợp tướng, tức chẳng phải chuyên thủ gọi là an lặp đệ nhất nghĩa, an lặp nhất hợp tướng là đệ nhất nghĩa. Nhất hợp tướng y theo tục đế giả nói là nhất hợp tướng.

    Đại văn thứ ba của, đức Như lai nói lại thành tựu lời giải thích của ngài Thiện Hiện lý cũng hợp nói phá riêng danh sắc, do kế là hợp phá danh sắc, riêng nói lại thành ý sau: thế đế có chuyên thủ đệ nhất nghĩa nên pháp kia không thể nói. Trong đệ nhất nghĩa không có chuyên thủ đáng nói, nhưng phàm phu Hai Thừa không biết nhất hợp tướng không tìm danh gượng chấp. Cho nên luận dẫn kinh chép tiểu nhi phàm phu kia như nói năng chấp, chẳng phải đệ nhất nghĩa. Luận ngài Thế Thân chỉ theo âm thinh phàm phu chấp điên đảo là giải thích văn này .

    Đại văn thứ hai của nói lúc khởi hai pháp quán không phân biệt, dạy theo lúc nhập tương ưng tam-muội vô phân biệt, đầu tiên nương đoạn trước khởi ra lời gạn hỏi, nếu nhất hợp tướng tức chẳng phải nhất hợp tướng, chỉ là phàm phu tùy chấp, tức ngã kiến.v..v… là kiến lẽ ra cũng chẳng phải kiến. Vì sao Phật nói phàm phu có ngã kiến, biên kiến, v.v…. luận này trùng với kinh, bản ngài La-thập không có văn gạn hỏi, kế phá nói ngã kiến. Trong văn có ba đầu tiên là hỏi, kế là đáp, sau Phật là nói lại thành tựu cũng là kiết khuyên Bồ-tát, tất cả pháp nên thấy biết tin hiểu như vậy. Văn luận có hai đầu tiên giải thích phương tiện đẳng chí, kế là nói không, nói dục nguyện và lý do phương tiện, đầu tiên là kiết, đoạn trước đã nói theo rõ sau chưa nói, kế là nêu câu hỏi có bốn môn, sau tùy lời nêu phối hợp giải thích . Đoạn trước là phá chung, phá riêng tác quán vô tưởng vô sinh, đều là không có sở kiến phương tiện nên nói đã nói, chưa nói tịnh tâm. Lúc nhân địa chứng chân tục tương ưng tam-muội vô phân biệt, trong phần phối hợp giải thích, trước là phối hợp giải thích văn này, sau nêu các trụ xứ, đầu tiên là hỏi và đáp nói lên như chỗ không phân biệt. Bồ-tát phát tâm là nói la nói nhân nào không phân biệt, đối với tất cả pháp nói về pháp nào không phân biệt. Thứ tư là phương tiện nào chung câu hỏi đáp ở trước và pháp quán sau thấy biết tin hiểu đều là không phân biệt phương tiện. Cho nên hỏi đáp đã nói: Quán Bồ-tát như thế cho đến quán sát pháp này là nhập phương tiện.

    Thế Thân tự trở xuống là đại văn thứ ba của nói ngã pháp không thật, bài kệ ấy chép chẳng phải không có hai pháp đắc đạo, xa lìa ngã pháp, không có pháp ngã này , hai thứ mà đắc Bồ-đề, ắt lìa hai chấp này , vì phương tiện đắc Bồ-đề. Bài kệ này giải thích chung ý văn của một bộ, của vô đắm luận, đầu tiên là giải thích vì sao không phân biệt, đầu tiên hỏi khởi chỉ đáp, sau giải thích văn thích kinh có ba: đầu tiên nhắc lại kinh để phối hợp, kế là hỏi đáp giải thích , quán sát như vậy theo kết chung phương tiện. Vì dùng phương tiện nào cũng chung nên dùng câu hỏi đáp này . Trong phần giải thích câu hỏi đáp, ý hỏi: vì sao nói về như chỗ không phân biệt, nghĩa là Phật tuy nói phàm phu có các chấp ngã nhân v.v…, biết các chấp thể không, không nên như lời Phật dạy theo khởi chấp có phân biệt. Nếu như vậy theo tại sao Phật nói phàm phu có các chấp ngã nhân, v..v….. Luận giải thích như ngoại đạo nói ngã, Như lai nói là ngã kiến nên an lặp nhân vô ngã. Theo kinh thì như nhân ngu phân biệt của thì, ngoại cảnh, thật ra đều không tập, khí khuấy dục tâm, cho nên dường như bị chuyển. Phật vì phá phàm phu ngoại đạo nên nói có ngã, Phật nói phàm phu chỉ có chấp ngã vọng kiến, thật ra không có ngã. Kinh Hoa Nghiêm vì đối trị dứt trừ kẻ ngu chấp pháp thật ngã của, đối với cái do thức biến ra, giả gọi là ngã pháp. Nay Phật nói ngã bị chấp là không, chỉ giả nói có ngã chấp kia, giống như nghĩa đó. Phật nói phàm phu có ngã kiến, vả lại vì thành lặp lý nhân vô ngã, nội phàm Hai Thừa nghe Phật nói phàm phu các chấp nhân ngã.v.v… của lại chấp Phật nói có nhân ngã chấp đây là pháp chấp. Nay trong kinh Niết-bàn này Phật đều phá các chấp phân biệt của phàm phu Hai Thừa nói lên các chấp thể không, nên hỏi ngài Thiện Hiện ý luận giải thích câu hỏi này Phật vì phàm phu Hai Thừa nói có ngã kiến muốn nói ngã kiến thể không, nói pháp vô ngã nên đặt câu hỏi này .

    Luận Thành Duy Thức chép:vì nhập ngã không nói sáu mươi hai pháp, còn Luận Duy thức quyển hai mươi y theo giáo này năng nhập sác thủ thú vô ngã. Sở chấp pháp vô ngả lại y theo các giáo nhập vào pháp không, như vậy theo các văn đều đồng lời nói này. Văn đáp có ba: đầu tiên trả lời trực tiếp, kế lại gạn hỏi, sau dẫn lời Phật giải thích. Đoạn trước Phật thành lặp lợi ích lớn nói ngã tưởng tức phi ngã tưởng, kia chấp Phật nói ngã kiến, chẳng phải là lời nói đúng. Nếu có ngã kiến thuộc về ngã sở, nếu chấp có ngã kiến lại thuộc về pháp chấp vì chướng nhập tương ưng tam muội. Phật dạy theo quán ngã kiến tức chẳng phải chấp. Luận của ngài Thế Thân thì chấp ngã tức chẳng chấp không thật, chấp luống dối, đây là chướng nhơ nhiệm xa lìa chân như. Đây là nói chấp ngã, chấp vốn không chấp ngã, do không thật thể chỉ là vọng chấp, ngã kiến không thật thể, nhưng pháp chấp cũng vậy. Vì lúc chứng chân như không thấy có hai ngã là chướng nhỏ nhiệm, lại được xa lìa nên biết hai chấp này gọi là không chấp. Ý luận ấy nêu pháp sinh loại chấp tức chẳng phải chấp cho nên phối hợp văn này nhân đọc nên xét kỹ, văn luận thứ ba ý kết chung phương tiện trước dùng văn, tư, tu tuệ, suy theo ra thể của chấp ngã vốn không chẳng khởi các chấp phân biệt mới được nhập vào tương ưng tam muội do đó nên quan sát để nhập phương tiện.

    Đoạn văn thứ ba Phật nói lại để thành tựu cũng khuyên người thực Bồ-tát hành thừa, y theo ngã kiến, chẳng phải kiến cũng nên thấy biết tin hiểu tất cả pháp chẳng phải pháp như vậy. Đầu tiên nói lại thành tựu, kế phá chấp tìm danh, Bồ-tát phát tâm Năng Đoạn của chân đế và luận này đều nêu, nhân phát hạnh Bồ-tát Luận phát hạnh Bồ Tát đây là nói nhân nào không phân biệt đáp câu hỏi thứ hai ở đoạn trước. Hành Bồ-tát thừa không nên phân biệt như vậy, đối với tất cả pháp nói pháp nào không phân biệt? ý nói đối với tất cả pháp đều không phân biệt, chẳng phải chỉ ngã chấp v.v… phải nên thấy biết mà tin hiểu như vậy, để đáp thế nào là phương tiện thứ tư. Nay y Luận giải thích như chỗ không phân biệt rồi, quán sát như thế, mà nhập vào phương tiện. Do đó nên biết phương tiện có ở cả ba nghĩa ở trước. Thấy biết tin hiểu theo kinh có ba; luận chia thành hai là định tuệ học tức tâm trí, với hai thời tu, giới vô lậu đều gọi là giới học, vị vô phân biệt nên lược không nói, nếu vậy theo tại sao thành ba câu thấy biết tin hiểu. Luận chép: tri kiến thắng giải thích trong vô phân biệt, ý nói lúc tu vô phân biệt định tuệ riêng tu thành hai, hợp tu nhập quán là một nên có ba câu. đầu tiên nói nên biết như vậy, đây là dạy theo lúc tu định nên biết các pháp chẳng phải pháp. Luận nói là hoặc trí là nhân trí tu vô phân biệt, y theo chỉ Xa–ma-tha. Là lúc tu định gọi là trí phẩm, nhân tu vô ý nói phân biệt, nếu tu định và y theo định khởi mắt trời, v.v… Khi quán các pháp nên biết định tâm định cảnh và pháp sở tri đều chẳng phải pháp, như trước ngã kiến chẳng phải kiến, do đó nói nên biết như vậy, nên thấy như vậy. Luận y theo chỉ Tỳ-bát-xá-na quán chung lý sự, nếu Bồ-tát dùng trí tuệ khi quán các pháp cũng nên thấy rõ các pháp là chẳng phải pháp, như trước ngã kiến chẳng phải kiến. Nên dùng pháp quán tuệ như vậy theo nói không đồng với định trí tuệ gọi là kiến, hai pháp này trong giai vị Gia hạnh, định tuệ tùy tăng tu, hai mươi pháp đều chưa tu. Nên tin hiểu như vậy, giữ cả hai tâm định tuệ, lúc chánh nhập chân quán thì hiểu. Luận rằng: hai pháp này vì y theo chỉ tam-ma-đề cho nên thắng giải, lúc bấy giờ hiểu đúng các pháp chẳng phải pháp, đây là chứng tín thời giải, do đó kinh gọi là tín hiểu. Luận nhiều hơn tri kiến thời giải thích ở đoạn trước nói, nên gọi là thắng giải. Theo Vô Tánh Nhiếp Luận của gọi là pháp giới, nội chứng tương ưng mà khởi ra thắng giải thích thế nào là thắng giải? Luận chép: do tự tại đối với tam-ma-đề, đây là y theo lúc nhập chân quán lìa chấp tướng chuyển nên gọi là tự tại. Giải tiền chấp tướng giải thích nên gọi là Thắng giải. Vì sao gọi là thắng nội phan duyên ảnh tượng kia gọi là thắng giải? y theo lúc nhập tục quán, giải thích thức nội pháp như ảnh tưởng v.v… gọi là thắng giải thích luận. Nhắc lại kinh để kết luận: hiểu biết như thế rồi mà không trụ pháp tưởng là nghiên cứu sưu tầm các bản đều không có văn kết, chỉ có luận này trùng với kinh có một câu này . Kết ba câu trước, kết ba nghĩa trước suy theo ra thế lực của đoạn văn này cũng có chỗ vô ngãi mà chẳng trụ pháp tưởng. Lúc được thắng giải thích này với tất cả pháp không trụ trước tưởng như với tưởng ngã kiến trụ phi kiến, nên Năng Đoạn chép: như không trụ pháp tướng. Bản của ngài La-thập chép: bất sinh pháp tưởng thì không khởi chấp đắm nhưng thiếu chữ “Như”. Ở Đây không trụ tưởng chính là nói lên vô phân biệt, trước hai tri kiến ở là gia hạnh, hoặc tri kiến thắng giải thích ba loại đều thuộc phương tiện. Chánh không trụ pháp mới là hai trí căn bản và hậu đắc cho nên, luận nhắc lại kinh kết luận giải thích , hiểu biết như thế rồi không trụ pháp tưởng đây là nói về vô phân biệt. Luận của ngài Thế Thân giải thích ba câu rằng: hai trí và tam muội được xa lìa như vậy, nghĩa là trí thế gian xuất thế gian như luận chép tri kiến, vì cả hai đều nương tam-muội gọi là thắng giải thích vì chấp pháp năng phục và dứt ngã gọi là xa lìa. Thứ hai là phá chấp tìm danh, Phật dạy theo không trụ pháp tưởng vì có pháp tưởng để trụ, sau an lặp pháp tưởng là Đệ nhất nghĩa, phá lời tức chẳng phải pháp tưởng, chẳng phải pháp là nghĩa bất cộng đó gọi là pháp tưởng là nghĩa tương ưng, đều y theo đoạn trước để giải thích .

    Đoạn văn lớn thứ ba gọi là bất nhiễm hành trụ tịnh có hai: đầu tiên trong văn xuôi nói Phật nói pháp bất nhiễm, kệ kế văn chép : Phật ở trong trôi lăn mà bất nhiễm. Do đại thí nhiều Phước so sánh thì Phước nhiều chẳng bằng nói pháp bằng tâm vô nhiễm, Phật dùng tâm vô nhiễm muốn cho những nhân nói pháp học theo Phật bằng tâm vô nhiễm nói pháp. Tại sao vì nhân hỏi đáp giải thích tướng nói pháp không nhiễm, nêu đại thí Phước nhiều và nhân thiện nam dùng Phước nhiều đó để so sánh nói pháp mà tâm vô nhiễm. Văn luận có hai: đầu tiên nêu tên gọi thuộc kinh, kế là giải thích nghĩa văn theo đoạn trước xếp vào kinh cũng có hai dứt nghĩa nói lên dễ biết, vượt hơn Thiên vương Bát-nhã, Phật tự hai nghĩa giải thích bằng :

    1. Dùng tài thí có hết, còn pháp thí vô tận, ở đây nói khi thực hành bố thí tiền của có giới hạn nên thí thì có hết, pháp vô hạn nên nói bất tận.

    2. Vì tài thí chỉ được quả báo thế gian, thuở xưa đã được mà đã đọa lạc, nay lại được chắc chắn lại mất đi. Nếu bằng tâm vô nhiễm nói pháp chưa được thì, chắc chắn sẽ được Đại Niết-bàn, đã được thì không mất, tự lợi lợi nhân không bao giò cùng tận, nói đắc quả thời gian khác nhau. Văn Đại luận thì tài thí có được quả khác nhau, đắc nghiệp quả cõi Dục, đắc hệ quả trong hai cõi, pháp thí đắc quả vô lượng đắc quả hệ bất hệ trong ba cõi văn đó căn theo hữu tướng tài thì đối trị pháp thí. Nay đây kiến trí tịnh v.v…trở xuống:là, chỗ nêu Phước đều thí vô tướng quả cũng vô lượng, nhưng so sánh pháp thí, pháp thí cũng hơn Phước đức , trí tuệ gọi là dẫn đường. Vì chính đạo pháp Phước là trợ giúp, có lợi ích to lớn lao này , do đó Phật khuyên tu. Luận thì có lợi ích lớn như vậy, quyết định giảng nói mà không đắm nhiễm, thọ trì đọc tụng là nhân nói pháp. Theo cho nên gồm nêu Luận của ngài Thế Thân thì hóa thân thị hiện Phước đều là Phước vô tận, tuy tác nghiệp hóa thân Phật, mà lúc nói pháp có Phước vô tận, khuyên nhân học tâm bất nhiễm.

    Trong phần hỏi đáp có hai ý:

    1. Hỏi vì sao giảng nói cho nhân nghe Phước nhiều hơn đại thí?

    2. Hỏi vì sao giảng nói cho nhân nghe mà không gọi là giảng nói? Phật tự giải thích không giảng nói gọi là giảng nói. Theo bản dịch đời Ngụy theo tạo tác mà không gọi là giảng nói và theo bản mới đều viết chữ “Như”. Nói giảng nói mà như không giảng nói có hai nghĩa:

    1. Quán năng nói, sở thuyết thể là không tuy thường giảng nói như không giảng chép: Nên luận chép không thể nói năng cho nên chẳng giảng nói, pháp đó có tự thể thể nói nên giảng nói như vậy. Nếu khác đây thì là nhiễm nói, vì điên đảo, nếu không quán nói thể không thì do chấp tướng tâm nói vì đều nhiễm nói. Theo ngài La-thập không chấp tướng như như bất động, nghĩa là lúc nói pháp như chứng chân như, xa lìa do động, tức các bản khác nói, như không giảng nói.

    2. Với tâm danh lợi giảng nói thì tuy hằng nói mà như không giảng nói, cho nên. luận chép : lúc nói như vậy theo không tham cung kinh cúng dường v.v. cũng là nói pháp không đắm nhiễm. Nhưng Phật đối với cuối kinh này nói pháp vô nhiễm, chẳng những nói lên Phật vô nhiễm trong nói pháp mà Phật cũng dạy theo nhân đời sau dùng tâm vô nhiễm. Theo ngài Thế Thân thì lúc Chư Phật nói pháp chẳng nói hóa thân, do không nói như vậy, cho nên kinh ấy nói là lúc Phật nói pháp chẳng nói ta là hóa thân gọi là không giảng nói đây là ý riêng.

    Trong pháp trôi lăn bất nhiễm không trụ sinh tử, Luận cũng gọi là không trụ trôi lăn, trước nói chung Phật không trụ sinh tử. Do đạt pháp vô ngã, trong đây nói riêng chín thứ quán hạnh nói lên bất nhiễm, trôi lăn thành ra nghĩa không trụ sinh tử ở trước. Lại giải thích tuy Phật nói không thấy có sinh tử để trụ, nào ngăn ngại sinh tử là có, chín thứ quán Phật pháp sinh tử đều luống dối như mất nhậm v.v… Phật tuy ở sinh tử, sinh tử không thể làm nhiễm ô gọi là trôi lăn bất nhiễm. Luận do ngài Thế Thân dịch đại văn thứ sáu dưới đây là giải thích nghi rằng nếu Chư Phật, Như lai thường nói pháp cho chúng sinh, vì sao nói Như lai nhập Niết-bàn, nghi hóa thân có đến đi, pháp thân không có đến đi. Hoặc khởi nghi chẳng bằng giảng nói, nếu hiểu như vậy theo thì là dứt Địa thứ năm, không khai riêng ra dứt thứ sáu vì dứt nghi này nói chín pháp quán, có bài kệ rằng:

    “Chẳng hiểu vì chẳng lìa

    Các Như lai Niết-bàn

    Chín thứ pháp hữu vi

    Vì chánh quán diệu trí”.

    Đây là nói Chư Phật được Niết-bàn nên không trụ sinh tử, thị hiện làm lợi ích thế gian nên không trụ Niết-bàn, pháp thân thường trụ nhập vào Niết-bàn. Hai câu trên là đáp nghi, hai câu dưới là hóa thân thị hiện thực hành thế gian mà không trụ pháp hữu vi, dùng pháp hữu vi thành chín pháp quán. Bài kệ trong kinh này chia làm ba: câu đầu nêu chung pháp hữu vi là cảnh sở quán, hai câu kế là dùng chín thí dụ dạy theo quán chín pháp hữu vi, một câu cuối kết khuyên tu hành. Kinh Năng Đoạn chép các hòa hợp sở vi nghĩa là nhân duyên của bốn tướng hòa hợp, sinh trụ gọi là sở vi, thể vô lậu hữu vi cũng dời đổi. Hai Thừa nhàm chán nên dạy theo bất nhiễm, hoặc chỉ hữu lậu là sở vi của phiền não, gọi là hữu vi. Hữu tình chìm đắm tạp nhiễm sinh tử dạy theo họ chớ đắm nhiễm nên thực hành chín pháp quán, ngoài ra như lời giải thích thích trong quyển trước của Đại sư.

    Tháng năm mùa hạ Khách Tuế, kinh Kim Cương Hội Thích toàn bộ ba quyển mượn được tàng bản ở viện Long Tùng diện Đại Phật khuyến tấn chùa Đông Đại ở Nam Kinh, thấm thoát đã qua năm nay, Ngày năm tháng giêng mùa Xuân năm Bính Tý niên hiệu Văn Hóa thứ mười ba, kính ghi.

    Thuận Nghệ Chí thông thứ ba mươi hai, cùng trong một năm hiệu đính lần thứ nhất vào Ngày mười chín tháng sáu vào mùa hạ, đến Ngày hai mươi mốt xem xét lại, Ngày hai mươi ba xem lại lần thứ ba, không sai một chữ.

    Ngày mười bảy tháng tám năm Kỷ Mão niên hiệu Văn Chánh năm thứ hai mượn được một bản trong tạng thuộc viện Long Tùng ở Nam Kinh, hợp lại hiệu đính. Cùng năm vào Ngày hai mươi bốn tháng mười hai mùa Đông năm Tân Tỵ thứ tư xem xét lần thứ hai. Đến Ngày tám tháng bốn mùa Hạ năm Nhâm Ngọ Địa thứ năm hiệu đính lần thứ ba.

    Hội thích ba quyển, một quyển trước chỉ giảo nghiệm Long Tùng hai bản tạng vào tối hai mươi tám tháng tư năm Nhâm Ngọ niên hiệu văn hóa năm thứ năm ở Lạc Đông cương kỳ khách xá đã thành công. Thích Thuận Nghệ xuân thứ hai mươi tám.

     

     

    Trang: 1 2 3
      , ,