Câu Xá Luận Ký Quyển 23

CÂU XÁ LUẬN KÝ
Soạn Giả: Sa Môn Thích Phổ Quang
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

 

QUYỂN 23

Phẩm 6: PHÂN BIỆT HIỀN Thánh

(PHẦN 2)

1. Nói về bốn niệm trụ:

“Đã nói như thế” cho đến “trị đảo nêu chỉ có bốn”: Dưới đây là thứ ba nói về bốn niệm trụ, gồm:

1. Nói về biệt tướng niệm trụ.
2. Nói về tướng chung niệm trụ.

Đây là phần thứ nhất nói về biệt tướng niệm trụ, tức gia hạnh thứ hai trong bảy gia hạnh. Kiết thúc phần trước và nêu câu hỏi: Trên đây đã nói về bất tịnh dừng niệm, và hai môn nhập tức và tu tức. Nhờ hai phương pháp này nên tâm được an định. Tâm được định, rồi thì phải tu như thế nào? Trong phần tụng đáp, bài tụng thứ nhất là nêu chung, hai câu tụng kế là nêu thể, câu tụng kế là nói về thứ lớp và câu tụng cuối nói về bốn thứ.

“Luận chép” cho đến “tu bốn niệm trụ” là Giải thích hai câu tụng đầu. Xà ma tha, Hán dịch là chỉ; tỳ-bát-xá-na Hán dịch là quán.

“Tu tập Bốn niệm trụ như thế nào” là hỏi.

“Nghĩa là dùng tự tướng chung” cho đến trừ ba pháp còn lại: là nêu câu tụng thứ ba và thứ tư để trả lời. Qua tự tướng quán riêng thân, thọ, tâm, pháp; qua tướng chung quán riêng thân, thọ, tâm, pháp.

Hỏi: Làm thế nào biết được có thể quán riêng thân, thọ, tâm, pháp qua tướng chung?

Đáp: Luận Chánh Lý quyển 0 có nói rằng qua tự tướng và tướng chung có thể quán riêng các cảnh như thân, v.v… Luận Chánh Lý lại chép: Nói “hoặc thân niệm trụ quán tự tướng” có nghĩa là quán các tự tánh riêng của thân và “kế là thân niệm trụ quán tướng chung” nghĩa là “kế đến quán tánh vô thường của các pháp hữu vi khác ở thân, quán tánh khổ của các pháp hữu lậu khác ở thân và tánh không, tánh vô ngã 2 của các tất cả các pháp khác. [Thọ, v.v… tùy theo sự thích ứng.] Túc Luận Pháp Uẩn quyển trong phần giải thích thân niệm trụ đã y theo các tánh vô thường, khổ, không, phi ngã để quán riêng từng cảnh thân, thọ, tâm pháp. Y theo các luận ở trên thì biết rằng tướng chung biệt quán thân, v.v… trừ ba thứ là thân, thọ và tâm ra tất cả các pháp còn lại đều gọi là pháp tự tánh, văn còn lại rất dễ hiểu.

2. Nói về tướng quán thành:

Theo “Truyền thuyết ở tại định” cho đến “như thế nên biết: là nói tướng quán thành. Theo truyền thuyết của các luận sư Tỳ-bà-sa, ở định qua mỗi cực vi và qua mỗi sát na đều quán riêng thân nên gọi là thân niệm trụ tròn đầy.

Hỏi: Vô biểu chẳng phải cực vi, vì sao nói thành tựu tròn đầy?

Giải thích: Văn nầy chỉ y theo ngại sắc để nói về thành tựu tròn đầy. Hoặc có thể cũng bao gồm vô biểu vì vô biểu tuy không có cực vi nhưng có sát-na. Các tánh chất tròn đầy của ba thứ thọ, tâm và pháp nên biết cũng vậy, đều chẳng phải sắc nên không có cực vi như có sát na quán. Tuy pháp vô vi không có sát na nhưng y theo hữu vi là phần nhiều.

Lại giải thích: Nếu hữu vi tức lấy sát na vô thường làm quán riêng; nếu vô vi lấy không, phi ngã để quán riêng, vì vậy nói là “nên biết cũng như vậy”.

“Thế nào gọi là thể của bốn niệm trụ” dưới đây là giải thích câu tụng thứ năm, thứ sáu. Đây là hỏi.

“Bốn niệm trụ này” cho đến “sở duyên khác”: là phần khai chương đáp chung.

Luận Chánh Lý chép: Hỏi Vì sao nói là ba thứ niệm trụ?

Đáp: Vì có ba thứ ngu hành tướng, tư lương và sở duyên của hữu tình nên nói về ba thứ niệm trụ trên.

“Tự tánh niệm trụ” cho đến “ba thứ niệm trụ” là giải thích chương một: Tự tánh niệm trụ lấy ba tuệ văn, tư, tu làm thể. Tức ba thứ tuệ này cũng gọi là ba thứ niệm trụ; nói “giải thích tên gọi” là ý nói tự tánh là tuệ nên gọi là niệm trụ, tuệ xuất phát từ niệm trụ hoặc giúp niệm an trụ nên gọi là Tự tánh niệm trụ.

“Tương tạp niệm trụ” cho đến “đều là thể hữu vi” là giải thích chương hai: Tương tạp niệm trụ lấy tuệ và các pháp câu hữu khác của tuệ làm thể. Nói “giải thích tên gọi” là ý nói tuệ xuất phát từ niệm trụ hoặc giúp niệm an trụ, nên gọi niệm là an trụ; các pháp Tương ưng và câu hữu với niệm trụ hoà lẫn với chính niệm trụ nên gọi là tương tạp niệm trụ.

Hỏi: Vì sao biết được tương tạp niệm trụ cũng gồm nhiếp cả tuệ?

Đáp: Luận Hiển Tông quyển 30 chép: trong ba pháp nầy tương tạp có công năng dứt trừ phiền não chứ chẳng phải hai pháp kia vì quá bớt hoặc quá thêm. Thật ra nói tương tạp nhưng có lấy tuệ làm thể vì tuệ và các pháp câu hữu lẫn lộn với nhau. Luận Chánh Lý quyển 0 lại chép: Chẳng phải tự tánh niệm trụ không có công năng dứt trừ phiền não, cũng thuộc về thể của tuệ. Tuy nhiên nói là tự tánh thì không có pháp đối đãi, trong lúc dứt phiền não thì phải đối đãi các pháp khác vì thế tuệ ở giai đoạn dứt trừ phiền não được gọi là Tương tạp. Do đó nếu nói tương tạp niệm trụ có công năng dứt trừ phiền não thì khéo thành lập lý.

3. Nói về sở duyên niệm trụ:

“Sở duyên niệm trụ” cho đến “các pháp làm thể” là giải thích chương ba: Sở duyên niệm trụ lấy các pháp sở duyên của tuệ làm thể vì tất cả các pháp không một pháp nào chẳng phải sở duyên của tuệ. Nói “giải thích tên gọi” là ý nói tuệ xuất phát từ niệm trụ hoặc khiến cho niệm an trụ nên gọi là Niệm trụ. Thân, thọ, tâm và pháp là sở duyên của niệm trụ nên gọi là sở duyên niệm trụ.

“Đâu biết tự tánh là những thứ khác của tuệ”: là hỏi: Làm sao biết được tự tánh niệm trụ chính là tuệ chứ chẳng phải pháp nào khác?

“kinh nói đối với thân” cho đến “tuần quán dụng”: là dẫn lời đáp; rất dễ hiểu.

“Vì sao đối với tuệ mà gọi là niệm trụ” là hỏi: Nếu tự tánh là tuệ, lẽ ra phải gọi là tuệ trụ; vì sao lại gọi là Niệm trụ?

“Sư Tỳ-bà-sa” cho đến “do năng lực giữ gìn của cái nêm” là đáp: Cái rìu nhờ có cái nêm giữ gìn nên mới phá được gỗ; tuệ nhờ có niệm giữ gìn nên mới có thể chuyển đối với cảnh; ở đây gọi tên theo nhân.

4. Luận chủ giải thích:

“Thật ra nên nói” cho đến “liền trụ không lầm”: là Luận chủ giải thích: Thật ra nên nói là tuệ giúp cho niệm an trụ, tức gọi tên theo quả, vì thế đối với tuệ gọi là Niệm trụ. Tùy vào cảnh sở quán của tuệ, niệm mới có công năng ghi nhận rõ ràng. Dẫn luận và kinh, niệm được an trụ đều do tuệ quán. Vô Diệt, tiếng Phạm là a-ni-luật-đà; xưa phiên âm nhầm là a-na-luật hoặc a-ni-lâu-đậu.

5. Giải thích văn kinh:

“Nhưng có kinh nói” cho đến đều có ba thứ: là giải thích văn kinh.

Nhưng có kinh chép “Hỏi: Bốn niệm trụ này vì sao cõ nhóm hợp và vì sao có diệt tán?

Đáp: Vì có thực nhóm hợp nên thân nhóm hợp, vì có đoạn thực nên thân thêm lớn. Vì có xúc nhóm hợp nên thọ nhóm hợp, vì có xúc là nhân nên thọ quả mới sinh. Vì có danh sắc nhóm hợp nên tâm nhóm hợp. Vì có danh và tâm tương ưng câu hữu, vì có sắc và tâm làm sở y, sở duyên, năng y, năng duyên nên tâm quả mới sinh. Lại giải thích: Nếu y theo bốn thức trụ thì sắc uẩn và sắc, thọ, tưởng hành là Danh; Thức là năng trụ tức là sở tập vì thế trừ thức. Vì có tác ý nhóm hợp nên pháp nhóm hợp, do tác ý khởi nên làm cho các tâm khác của pháp này cũng khởi. Nếu bốn nhân thực, xúc, danh sắc và tác ý diệt tán thì bốn quả là nhân, thọ, tâm và pháp cũng diệt theo. Theo kinh này, niệm trụ có bốn thứ, vì sao nói chỉ có tuệ làm tự tánh. Luận chủ giải thích: Phải biết rằng trong ba niệm trụ nói trên, sở duyên niệm trụ có niệm an trụ ở sở duyên nên mới gọi là sở duyên niệm trụ. Lại, các tên gọi khác của bốn niệm trụ đều tùy theo sở duyên. Đối với sở duyên, hoặc duyên thân nối tiếp của người, hoặc duyên tha nối tiếp thân, hoặc duyên thân nối tiếp của cả tự và tha. Chữ “câu” là chỉ cho cả tự và tha. Mỗi một niệm trụ khi duyên tự, tha, và cả tự lẫn tha đều có ba thứ nên thành mười hai niệm trụ. Nên kinh ấy nói sở duyên niệm trụ trong bốn niệm trụ, tuy chỉ có thân và pháp nhưng cũng chẳng có nối tiếp. Tuy nhiên, ở đây chỉ dựa vào nối tiếp để trình bày hoặc nói theo phần nhiều nhiều.

6. Bốn niệm trụ sanh khởi theo thứ lớp:

“Bốn niệm trụ nầy nói kế là tùy sinh” giait thích câu tụng thứ bảy, nói về sự sinh khởi theo thứ lớp của bốn niệm trụ.

“Vì sao lại sinh thứ lớp như thế” là hỏi.

“Tùy cảnh thô giả” cho đến “thứ lớp như thế” là đáp: Tùy theo loại cảnh thô hiển mà quán trước. Trong bốn thứ, sắc vốn thô hiển nên được quán trước; trong ba thứ còn lại, thọ lại thô nhất nên được quán tiếp theo, như tay, v.v… bị đau. Trong hai thứ còn lại tâm được quán kế đó; pháp vì quá nhỏ nhiệm nên được quán sau cùng. Đối với pháp tuy tưởng, v.v… cũng là tâm thô nhưng vì Niết-bàn là pháp rất nhỏ nhiệm cho nên khi phối hợp các pháp để nói thì phải dựa vào tính chất nhỏ nhiệm này vì thế mới được nói cùng. Hoặc các dục tham đều nương thân xứ để chuyển, nên cho bốn thứ niệm trụ quán thân nằm ở đầu. Thật ra tham ở thân là do sự ưa thích ở thọ hoặc vì do hân lạc thọ cho nên mới quán thọ ở giai đoạn hai. Có ưa thích thọ là do tâm không được điều phục cho nên giai đoạn ba là quán tâm. Tâm không được điều phục là do mê hoặc chưa mà dứt mê hoặc thuộc về pháp cho nên quán pháp sau cùng.

7. Nói chủ có bốn thứ niệm trụ:

“Bốn niệm trụ này” cho đến không thêm, không bớt: là giải thích câu tụng thứ tám, nói chỉ có bốn thứ niệm trụ, trong bốn thứ này, quán thân bất tịnh đối trị tưởng điên đảo về tịnh, quán thọ là khổ đối trị tưởng điên đảo về lạc, quán tâm vô thường đối trị tưởng điên đảo về thường và quán pháp vô ngã đối trị tưởng điên đảo về ngã. Luận Chánh Lý chép: Hoặc để đối trị đoạn thực, xúc thực, thức thực và tư thực, theo thứ lớp này mà lập ra bốn thứ niệm trụ như thân, v.v… vì thế chỉ có bốn thứ này, không tăng thêm cũng không giảm bớt.

8. Nói về sở duyên có tạp và không tạp:

Ba trong bốn thứ cho đến “gọi là tạp duyên” là nói về bốn sở duyên có tạp và không tạp. Trong bốn thứ, ba thứ đầu thuộc về quán riêng nên không có tạp duyên; loại thứ tư có sở duyên có cả tạp và bất tạp. Nếu chỉ quán pháp thì gọi là duyên bất tạp. Đối với bốn thứ quán như quán thân, v.v… nếu có hai thứ được hợp quán, hoặc ba thứ được hợp quán, hoặc bốn thứ được hợp quán. Nếu hai thứ được hợp quán thì có sáu, nếu ba thứ được hợp quán thì có bốn, nếu bốn được hợp quán thì có một; tổng cộng có mười một trường hợp được gọi tạp duyên pháp, gọi chung là Pháp. Trước là bất tạp duyên thân, thọ, tâm, pháp, Từ không tạp duyên; pháp niệm trụ sau Vô gián dẫn khởi tạp duyên pháp niệm trụ.

9. Tướng chung của Niệm trụ:

“Thành tựu thuần thục như thế” cho đến “khổ, không, phi ngã” đây là thứ hai, nói về tướng chung niệm trụ, là gia hạnh thứ ba trong bảy gia hạnh. Đối với loại niệm trụ duyên tất cả các tạp pháp thì quán hạnh chỉ quán bốn cảnh như thân, v.v… làm sở duyên, tu bốn hành tướng; quán tất cả pháp hữu vi đều được tánh vô thường, quán tất cả pháp hữu lậu là tánh khổ, quán tấc cả các pháp đều là tánh không, vô ngã. Loại niệm trụ tạp duyên pháp gồm có ba thứ. Đó là các loại tạp duyên pháp niệm trụ thứ hai, thứ ba và thứ tư, chỉ duyên chung bốn cảnh, nên nói là pháp được tu tập, trong lúc loại đầu chẳng phải chỉ là duyên chung nên khác với ba thứ trên.

Hỏi: Luận Bà-sa có nói ba nghĩa quán và bảy xứ thiện, vì sao luận nầy không có? Ba nghĩa quán là lần lượt quán uẩn, xứ và giới. Bảy xứ thiện là quán sắc khổ, quán sắc tập, quán sắc diệt, quán sắc đạo, quán sắc ái vị, quán lỗi của sắc, và quán sắc xuất ly. Bốn thứ trước quán Bốn đế về sắc; quán sắc ái vị và quán sắc tập, quán lỗi của sắc là quán lại sắc khổ, quán sắc xuất ly là quán lại sắc diệt. Trước nói quán tập là tùy theo thứ lớp chứ không nói về đạo, vì phần nhiều các pháp năng quán đều là Đạo. Bảy thứ quán thuộc các trường hợp thọ, tưởng, hành và thức cũng như vậy cho nên lẽ ra phải nói là ba mươi lăm, nhưng vì cũng không ngoài bảy xứ này nên chỉ nói bảy xứ thiện.

Giải thích: Lẽ ra cũng nên nói là có, nhưng lược qua không nói.

Lại giải thích: Ba nghĩa bảy xứ, là pháp tu tập của Thanh văn chứ chẳng phải của Phật và Độc giác. Ở đây y theo gia hạnh của cả ba thừa, vì thế không nói về hai pháp quán này.

Hỏi: Ba nghĩa quán, bảy xứ thiện khởi ở giai đoạn nào?

Giải thích: Khởi ở giai đoạn sau tạp duyên pháp niệm trụ và trước tướng chung niệm trụ. Vì thế luận Chánh Lý quyển 1 chép: “Luận nói rằng tạp duyên pháp niệm trụ gồm có bốn thứ: Vì hai, ba, bốn và năm uẩn là các cảnh khác nhau nên phải duyên chung năm uẩn mới được gọi là “sở tu này” Trong đó tu bốn hành tướng, quán chung tất cả các tánh thuộc thân, thọ, tâm, pháp là vô thường, khổ, không, vô ngã. Tuy nhiên đến khi tu tập loại niệm trụ này còn có các phương tiện khác là các gốc lành được lần lượt tu tập mà giúp cho niệm trụ hiện tiền. Nghĩa là khi đã tu tập thuần thục tạp duyên pháp niệm trụ đến khi muốn tu tập loại niệm trụ này, thì trước nên duyên chung tu tập hành vô ngã, kế là quán sinh diệt, rồi đến duyên khởi, vì muốn quán hành thì trước phải quán các hành theo nhân mà sinh diệt thì sau đó rất dễ đi vào pháp môn quán nhân quả lệ thuộc lẫn nhau. Hoặc nếu muốn quán duyên khởi trước, rồi sau đó dẫn khởi quán ba nghĩa của duyên. Loại quán này trực tiếp dẫn đến việc tu tập bảy xứ thiện và vì đắc được thiện xảo đối với bảy xứ thiện nên có công năng lập ra nhân quả đế đối với các cảnh để thứ lớp quán sát. Như vậy nếu đã tu trí và định thuần thục thì có thể an lập thuận hiện cảnh đế. Đối với tám cảnh sai khác như khổ, v.v… thuộc cõi Dục và cõi trên, cứ lần lượt quán sát như vậy mà tu tập các pháp chưa từng được tu tập là mười sáu hành tướng. Do văn tuệ đối với tám đế nên lúc đầu đã khởi quán được mười sáu hành tướng này, như cách màn lụa mỏng nhìn thấy được các màu sắc nên gọi là văn tuệ tròn đầy. Tuệ do văn thành y theo đây nên nói. Kế là đối với sinh tử lại sinh tâm nhàm chán mà mong muốn có được công đức của Niết-bàn vắng lặng cho nên sau đó mới dẫn khởi được nhàm chán quán hiện tiền và sự tu tập trở nên càng ngày càng mạnh, dẫn khởi gốc lành trên hết do loại tư năng thuận quyết trạch thành tựu, đây cũng chính là giai đoạn tu tập duyên chung tướng chung pháp niệm trụ”.

Giải thích: Văn trên có ý nói rằng loại gia hạnh nằm sau tạp duyên pháp niệm trụ và trước duyên chung tướng chung pháp niệm trụ gồm có các giai đoạn:

1. Tu hành vô ngã.
2. Quán sinh diệt.
3. Quán duyên khởi; hoặc có người muốn quán duyên khởi trước thì.
4. Duyên ba nghĩa quán.
5. Tu bảy xứ thiện.
6. Văn tuệ học quán mười sáu hành quán.
7. Tư tuệ học quán mười sáu hành quán.
8. Rất nhàm chán sanh tử, ưa thích Niết-bàn.

Tất cả các giai đoạn này đều thuộc tướng chung gia hạnh. Từ đó mới có công năng dẫn khởi năng thuận quyết trạch tư mà thành tựu gốc lành trên hết; đó là pháp môn tu tập duyên chung tướng chung pháp niệm trụ. Ở đây vì chỉ y theo trường hợp chưa lìa bỏ dục nhiễm nên mà nói gốc lành được thuộc về tướng chung tư tuệ. Nếu đã lìa dục thì tổng tương niệm trụ thuộc về tu tuệ. Vì thế Luận Chánh Lý quyển 1 chép: Nếu có người trước đã xa lìa nhiễm ô cõi Dục thì nương cõi Sắc để gom nhiếp tuệ do tu mà thành vì thế mới nhàm chán sinh tử, ưa thích Niếtbàn. Sự nhàm chán này và tác ý có công năng lần lượt dẫn sinh gốc lành thuộc dị loại là Noãn. Có các trường hợp trước đó chưa lìa dục phải nương vào tuệ do tư thành để dẫn sinh gốc lành Noãn cho nên ở trên không nên cho rằng chỉ có một trường hợp dẫn sinh gốc lành Noãn.

10. Nói về bốn gốc lành:

“Tu quán này rồi,” cho đến “đều là tuệ năm trừ đắc” dưới đây thứ tư là nói về bốn gốc lành như Noãn, v.v… đây cũng chính là bốn trong số bảy gia hạnh. Phần nầy được chia làm năm:

1. Gốc lành quán hạnh.
2. Các môn phân biệt.
3. Gốc lành hơn kém.
4. Ba thừa chuyển căn.
5. Tu quả lâu gần.

Đây là nói về gốc lành quán hạnh.

“Luận chép” cho đến “nên gọi Noãn” là giải thích câu tụng đầu; văn rất dễ hiểu.

“Gốc lành Noãn này” cho đến “như sau sẽ nói”: là giải thích câu tụng thứ hai và thứ ba; văn cũng rất dễ hiểu.

“Gốc lành Noãn này” cho đến “mười sáu hành tướng” là giải thích câu tụng thứ tư; văn cũng dễ hiểu.

“Noãn Đảnh như thế” cho đến “chỉ có pháp niệm trụ” là giải thích câu tụng thứ năm và các chữ “giai sơ pháp” của câu thứ sáu.

“Vì sao gọi là sơ an túc” là hỏi.

“Nghĩa là tùy gốc lành nào” cho đến “dấu vết bốn thành đế” là đáp.

“Thời tăng tiến” sau này cho đến “tâm khâm trọng” là giải thích hai chữ “bốn sau” của câu thứ sáu.

“Gốc lành đảnh này” cho đến “có khác với trước”: là giải thích câu tụng thứ bảy. Đối với lý bốn đế, có nhẫn rất mạnh mẽ nên gọi là Nhẫn, nhẫn vào lúc này không bị thối đọa nên mới gọi là Nhẫn pháp. Lại, luận Chánh Lý chép: Pháp Thế đệ nhất tuy cũng là pháp năng nhẫn đối với Thánh đế vì đã Vô gián thì có công năng nhập vào thấy đạo và không bị thối đoạ, nhưng vì không quán đủ lý bốn Thánh đế trong lúc loại nhẫn này có sự quán sát đầy đủ nên được gọi là thuận đế nhẫn; văn còn lại rất dễ hiểu.

11. Nhẫn có ba phẩm:

“Nhưng Nhẫn pháp này” cho đến “mười sáu hành tướng” là giải thích câu tụng thứ tám. Nhẫn có ba phẩm. Phẩm hạ và trung thì quán đủ bốn đế và tu mười sáu hành tướng giống như Đảnh; sở dĩ nói như vậy là vì y theo tướng chung. Nếu phần tích chi li hơn thì nhẫn thuộc phẩm chung tuy lúc đầu có quán đủ tám đế thượng hạ, hành tướng dần dần giản lược cho đến giai đọan sau cùng các đế cũng dần dần giản lược. Vấn đề này sẽ được nói ở sau.

“Phẩm thượng có khác” cho đến “không nối tiếp”: là giải thích câu tụng thứ chín và thứ mười. Phẩm thượng cũng có khác nhau vì chỉ quán dục khổ và tiếp cận với pháp thế hệ nhất. Từ đó biết rằng các gốc lành Noãn, Đảnh và Nhẫn thuộc phẩm hạ và phẩm chung đều có thể duyên với bốn đế ở ba cõi vì các giai đoạn này không có sự phân biệt. Từ nghĩa là “Sư Du già” dưới đây là nói sự ngang bằng nhau của Trung nhẫn và Thượng nhẫn. Chữ Đẳng trong “đối trị đạo đẳng” bao gồm bảy đế còn lại, tức chỉ cho các pháp ở sau cũng ngang bằng các pháp ở trước. Đối với mỗi đế, ba mươi hai thứ hành tướng năng duyên và tám đế thượng hạ thuộc về sở duyên tùy theo sự thích ứng mà dần giảm bớt, dần sơ lược, cho đến khi tâm khởi tư duy về dục khổ. Từ giai đoạn này về trước gọi là Trung nhẫn và ở sát na sau đó mới gọi là thượng nhẫn.

Vì thế Luận Chánh Lý quyển 1 chép:

12. Hỏi đáp về Nhẫn:

Hỏi: Làm thế nào để phân biệt các nhẫn thuộc phẩm hạ trung và thượng?

Đáp: Nhẫn thuộc phẩm hạ có đủ tám thứ tâm, tức khi hành giả Du-già dùng bốn hành tướng quán khổ cõi Dục là một thứ tâm; sau đó quán sát các đế khổ tập diệt đạo thuộc cõi Sắc và cõi Vô Sắc cũng thành tám thứ tâm nên gọi là phẩm hạ nhẫn. Nhẫn thuộc phẩm chung có hành tướng và sở duyên được giảm bớt, sơ lược, tức khi Sư Du già dùng bốn hành tướng quán khổ cõi Dục cho đến cõi Dục đạo đều được đầy đủ. Đối với đạo đế thuộc cõi trên có giảm bớt một hành tướng và từ đó gọi là giai đoạn đầu của Phẩm chung nhẫn. Cứ lần lược giảm bớt hành tướng và sở duyên như vậy cho đến khi chỉ còn hai thứ tâm quán khổ cõi Dục như khổ pháp nhẫn và khổ pháp trí. Ở giai đoạn này gọi là vị mãn trung nhẫn. Nhẫn thuộc phẩm thượng chỉ quán khổ đế cõi Dục, tu một hành tướng và chỉ có một sát na vì loại gốc lành này sinh khởi không có tánh chất nối tiếp.

Hỏi: Nhẫn nhục phẩm chung giảm bớt sơ lược hành tướng và sở duyên như thế nào?

Giải thích: Hành tướng có ba mươi hai thứ, sở duyên có tám đế. Tám đế ở cõi Dục là khổ thuộc khổ cõi Dục, tập thuộc tập cõi Dục, diệt thuộc diệt cõi Dục và đạo thuộc đạo cõi Dục, mỗi đế đều có bốn hành tướng và theo thứ lớp từ sau ra trước và giảm bớt sơ lược dần hành tướng và sở duyên. Vòng thứ nhất dùng bốn hành tướng quán khổ cõi Dục cho đến đạo cõi Dục; sau đó dùng ba hành tướng quán đạo cõi trên, tức lại giảm thêm một hành tướng ở đạo cõi trên. Vòng thứ hai dùng hai hành tướng quán cõi trên đạo, tức lại giảm thêm một hành tướng. Vòng thứ ba dùng một hành tướng quán đạo cõi trên, tức lại giảm thêm một hành tướng. Vòng thứ tư dùng bốn hành tướng quán đạo cõi Dục chứ không quán đạo cõi trên nên gọi là giảm duyên. Lúc giảm duyên tuy cũng có sơ lược hành tướng vì đã được bao gồm trong sở duyên nên không nói là giảm hành. Các trường hợp của bảy đế còn lại trong Đạo đế ở trên cũng ậy, chỉ khác nhau ở chỗ đối với sở duyên không trừ khổ cõi Dục và một hành tướng. Tóm lại, tám đế thuộc thượng và hạ giảm ba hành tướng, tức có hai mươi bốn vòng giảm duyên mà chỉ còn lại khổ cõi Dục và một hành tướng.

Lại giải thích: Có hai mươi bốn vòng giảm hành tướng và bảy vòng vừa giảm hành tướng vừa giảm sở duyên. Y theo nghĩa năng duyên mà 272 nói là giảm hành và y theo nghĩa của duyên để nói là giảm duyên.

13. Hỏi đáp về giảm:

Hỏi: Làm sao biết được trong mỗi đế trước đều giảm hành và sau mới giảm duyên?

Đáp: Luận Chánh Lý có nói rằng ở đạo cõi trên giảm một hành tướng; từ đó gọi là giai đoạn đầu của Phẩm chung nhẫn. Bậc cổ đức lại giải thích rằng trong tám đế khi giảm bảy đế thì gọi là bảy vòng có giảm duyên; ở khổ đế cõi Dục có giảm ba hành tướng thì gọi là ba vòng có giảm hành. Về trường hợp bảy vòng giảm duyên thì Luận này cũng giải thích như vậy nhưng về ba vòng giảm duyên thì lại khác.

Hỏi: Nếu giảm hành trước thì lẽ ra không thể tu các hành đã được giảm, vì sao Bà-sa lại chép “Hỏi: Khi thêm lớn nhẫn có tu tập mười sáu hành tướng vào mọi lúc hay không? Đáp: Không có có khi cả mười sáu hành tướng, có khi chỉ có mười hai, tám hoặc bốn.”?

Giải thích: Tuy tướng giảm hành nhưng chưa đến lúc giảm duyên vì vẫn còn duyên các đế cho nên vẫn có công năng tu tập các hành tướng được giảm. Nếu đến giai đoạn giảm duyên thì không thể tu các hành tướng này. Thông thường khi tu các hành tướng là vì khởi tâm kính mến. Nếu đã không duyên các đế này thì cũng không tu các hành tướng này. Cho nên luận nói sở duyên nào đã được giảm bớt sơ lược thì không tu hành tướng của các sở duyên đó. Do đó khi tu cả mười sáu hành tướng chứ không có mười lăm, mười bốn, hoặc mười ba; có khi tu mười hai hành tướng chứ không có mười một, mười hoặc chín; có khi tu tám hành tướng chứ không có bảy, sáu hoặc năm; có khi tu bốn hành tướng chứ không tu ba, hai hoặc một.

14. Hỏi đáp về tu mười sáu hành tướng:

Hỏi: Nếu tu mười sáu hành tướng thì có gì khác với hạ nhẫn hay không?

Giải thích: Số lượng được tu tuy giống nhau nhưng hành tướng được tu lại khác nhau.

Hỏi: Tám đế thuộc thượng và hạ đều có bốn hành tướng. Như vậy khi nói giảm hành thì loại hành tướng nào được giảm trước tiên?

Giải thích: Tám đế thượng và hạ đều có bốn hành tướng tức thành ba mươi hai. Trong số này chỉ còn lại khổ cõi Dục và một hành tướng để nhận thấy đạo. Ba mươi mốt hành tướng còn lại theo thứ lớp từ sau ra trước lần lượt giảm trừ đi một loại cho đến hết. Sở duyên vốn đã được sơ lược dần từ sau ra trước thì hành tướng cũng phải theo thứ lớp như vậy.

Hỏi: Trong các hành tướng thuộc khổ cõi Dục, hành tướng nào còn được lưu lại?

Giải thích: Khi sắp nhập thấy đạo thì có hai hành tướng. (1) Kiến hành có hai: Nếu đắm ngã kiến thì có hành tướng phi ngã, nếu thuộc ngã sở kiến thì có hành tướng Không. (2) Ái hành: Trong đó có hai: Nếu thuộc ngã mạn tăng thì có hành tướng vô thường, nếu thuộc biếng nhác tăng thì có hành tướng khổ. Trong bốn hạng này phải dùng các loại hành tướng nói trên để nhập thấy đạo cho nên đều lưu lại một hành tướng. Vì thế luận Bà-sa quyển 10 chép “Hỏi: Loại bổ-đặc-già-la nào phải nương vào không để nhập chánh tánh ly sinh, loại Bổ-đặc-già-la nào phải nương vào vô nguyện để nhập chánh tánh ly sanh?

Đáp: Nếu thuộc hạng kiến hành thì phải nương vào không để nhập; chánh tánh ly sanh, nếu thuộc ái hành thì phải nương vào vô nguyện để nhập chánh tánh ly sanh. Chỉ trừ trường hợp của Bồ-tát mặc dù thuộc ái hành thì phải nương vào không để nhập chánh tánh ly sinh. Lại, kiến hành cũng có hai thứ: Nếu thuộc ngã kiến thì nương phi ngã hành tướng để nhập chánh tánh ly sinh, nếu thuộc ngã sở kiến thì lại nương không hành tướng để nhập chánh tánh ly sanh. Ái hành cũng có hai thứ: Nếu thuộc ngã mạn tăng thì nương tướng phi thường để nhập chánh tánh ly sinh, nếu thuộc biếng nhác tăng thì lại nương hành tướng khổ để nhập chánh tánh ly sanh. Lại nữa, nếu thuộc hàng lợi căn thì phần nhiều đều nương vào không để nhập chánh tánh ly sinh, nếu độn căn thì phần lớn lại nương vào vô nguyện như trên là văn luận.” Thông thường tăng thượng nhẫn, pháp Thế đệ nhất và khổ pháp nhẫn đều có hành tướng giống nhau vì thế mới dẫn để làm chứng.

Hỏi: Ở thấy đạo, bốn thứ hành tướng của một đế trong ba đế còn lại sẽ tạo tác thứ hành tướng nào?

Giải thích: Tùy vào trước đó đã quen với loại hành tướng nào thì nay lại tạo tác loại hành tướng đó. Luận sư Đức Quang người phương Tây khi giải thích về sự giảm thiểu các hành tướng có nói rằng tám đế thượng hạ mỗi đế đều có bốn hành tướng và theo thứ lớp tương đương mà lệ thuộc lẫn nhau. Như ở giai đoạn hậu kỳ lấy vô thường hành tướng thuộc khổ đế cõi Dục để nhập thấy đạo thì trong ba hành tướng còn lại của đế này tính từ sau ra trước, trước là dứt trừ phi ngã, kế là không, cuối cùng là khổ; nếu lấy hành tướng khổ để nhập thấy đạo thì trước trừ phi ngã, kế đến là không, cuối cùng là vô thường; nếu lấy hành tướng không để nhập thấy đạo thì trước là trừ phi ngã, kế là khổ, cuối cùng là vô thường. Nếu lấy phi ngã để nhập thấy đạo thì trước là trừ không, kế là khổ và cuối cùng là vô thường. Nếu trừ bốn hành tướng thuộc khổ đế ở cõi Dục đã như vậy thì trừ bốn hành tướng thuộc đạo đế ở cõi trên cũng không khác. Như lấy vô thường thuộc cõi Dục để nhập thấy đạo thì trước là trừ đạo thuộc đạo cõi trên, kế là hành, rồi đến như và cuối cùng là đạo vì đạo thuộc vô thường nên được trừ sau cùng; nếu dùng khổ để nhập thấy đạo thì trước là trừ xuất kế đến là hành, kế là đạo và cuối cùng là như, vì như thuộc khổ nên được trừ sau cùng; nếu dùng không để nhập thấy đạo thì trước trừ xuất, kế đến là như, rồi đến đạo và cuối cùng là hành vì hành thuộc không nên được trừ sau cùng, nếu dùng phi ngã để nhập thấy đạo thì trước là trừ hành, kế là như, kế là đạo, cuối cùng là xuất vì xuất thuộc phi ngã nên được trừ sau cùng. Như các hành tướng thuộc khổ đế ở cõi Dục được trừ dần từ sau ra trước, các hành tướng thuộc đạo đế ở cõi trên cũng nên y theo các hành tướng cõi Dục ở trên để trình bày thứ lớp được giảm từ trước ra sau. Và giống như sự giảm trừ bốn hành tướng thuộc đạo đế ở cõi trên, các hành tướng thuộc sáu đế còn lại tùy theo sự thích ứng cũng nên cũng được giảm trừ như vậy. Từ đó biết rằng các hành tướng sinh khởi ở thấy đạo lệ thuộc loại hành tướng nào của giai đoạn tăng thượng nhẫn thì sẽ khởi trước loại hành tướng đó. Luận sư Đức quang lại giải: Vô thường khổ là ái hành: Không, phi ngã là kiến hành. Như ở thời kỳ sau bốn hành tướng thuộc Khổ đế ở cõi Dục được giảm trừ theo thứ lớp trước sau như thế nào thì các hành tướng thuộc bảy đế còn lại cũng có thứ lớp giảm trừ như vậy. Nói giảm trừ bốn hành tướng thuộc khổ đế cõi Dục là nếu dùng vô thường để nhập thấy đạo thì trước hết trừ không vì không vốn dứt trừ ngã sở nên được trừ trước tiên, kế đến là trừ phi ngã vì phi ngã vốn dứt trừ ngã nên được trừ sau, hai thứ này thuộc kiến hành nên được trừ trước tiên, sau đó là trừ hành tướng khổ vì hành tướng khổ và hành tướng vô thường đều thuộc ái hành. Nếu dùng khổ để nhập thấy đạo thì trước là trừ không và phi ngã giống như đã nói ở trên, sau đó trừ vô thường vì vô thường và khổ đều thuộc ái hành. Nếu dùng không để nhập thấy đạo thì trước là trừ khổ vì biếng nhác tăng, kế là trừ vô thường vì ngã mạn tăng thì mang theo ngã và lại liên quan với kiến hành nên được trừ sau khổ, cả hai hành tướng này đều do ái hành sinh khởi nên được trừ trước; sau đó trừ phi ngã, dùng hạnh phi ngã, và không dùng hạnh đều thuộc kiến hành nên được trừ sau. Nếu dùng phi ngã để nhập thấy đạo thì trước trừ khổ và vô thường như đã nói trên, sau đó trừ không hạnh vì hành tướng không và hạnh phi ngã đồng thuộc kiến hành cho nên được nói sau. Giống như bốn hành tướng thuộc khổ đế ở cõi Dục tùy theo sự thích ứng mà được trừ theo thứ lớp trước sau không chắc chắn, bốn thứ hành tướng thuộc bảy đế còn lại như thế. Như trừ bốn hành tướng thuộc đạo đế ở cõi trên, nếu dùng vô thường cõi Dục để nhập thấy đạo thì trước tiên trừ hành thuộc đạo đế, vì hành thuộc không, kế là trừ xuất vì xuất thuộc phi ngã rồi đến trừ như vì như thuộc khổ và sau cùng trừ đạo vì đạo thuộc vô thường. Nếu dùng khổ để nhập thấy đạo thì trước trừ hành, kế là trừ xuất, rồi đến đạo và sau cùng là Như. Nếu dùng không để nhập thấy đạo thì trước trừ như, kế là đạo, kế đó là hành và cuối cùng là xuất. Các trường hợp này đều giải thích y theo trước. Như trường hợp bốn hành tướng thuộc đạo đế ở cõi trên được trừ là y theo bốn hành tướng thuộc khổ đế ở cõi Dục, các hành tướng của sáu đế còn lại lẽ ra cũng vậy. Từ đó biết rằng các hành tướng khởi ở thấy đạo đều lệ thuộc tăng thượng nhẫn thì khởi trước tiên. Giải thích trên đây của luận sư Đức quang rất hợp lý vì nếu chẳng phải như vậy thì bốn hành tướng của mỗi đế sẽ khởi loại hành nào?

“Phẩm thượng nhẫn Vô gián” cho đến “nên gọi là trên hết” giải thích câu tụng thứ mười một: sau thượng nhẫn tức là đời thứ nhất. Như nhẫn thượng phẩm, duyên khổ đế tu một hành tướng và chỉ có một sát na: hữu lậu gọi là Thế, vì thù thắng nên gọi là đệ nhất; có công năng làm duyên đẳng Vô gián, có lực sĩ dụng, lìa bỏ nhân đồng loại và dẫn sinh Thánh đạo nên gọi là Trên hết.

“Noãn như thế” cho đến “lại hiện tiền” là giải thích câu tụng thứ mười hai: Các gốc lành như Noãn v.v… đều lấy tuệ làm thể, nếu có thêm các pháp kèm theo thì đều là tánh năm uẩn; tuy nhiên trừ đắc kia vì không nên cho rằng các gốc lành như Noãn, v.v… của bậc Thánh có thể hiện tiền trở lại. Trước đây khi khởi Noãn, v.v… là vì muốn cầu Thánh đạo. Đắc Thánh đạo rồi thì không nên khởi lại gia hạnh gốc lành vì đã thành vô dụng. Tuy nhiên, khi đắc Thánh rồi vẫn còn thành tựu Noãn, v.v… Nếu lấy đắc làm thể thì có lỗi Noãn, v.v… hiện tiền trở lại, vì thế Noãn, v.v… chẳng lấy đắc làm thể.

15. Hỏi đáp về Noãn:

Hỏi: Tại sao bốn quả sa-môn có đắc chính là quả sa-môn nhưng đắc của Noãn, v.v… lại chẳng phải là Noãn, v.v…?

Giải thích: Thể của quả sa-môn khi được thành tựu thì hiển bày nên đắc chính là quả sa-môn trong lúc các gốc lành như Noãn, v.v… không khởi lại ở bậc Thánh nên đắc chẳng phải Noãn, v.v…

Hỏi: Nếu đắc là quả sa-môn thì khi khởi hậu quả hướng đạo thì tiền quả đắc sẽ hiện thành và như vậy lẽ ra phải bị lẫn lộn mới phải chứ?

Giải thích: Tuy có khởi sự đắc quả nhưng quả pháp đắc không hiện hành cho nên không lẫn lộn. Vì thế luận Chánh Lý quyển 1 chép: Hơn nữa có pháp đắc nối tiếp thuộc quả sa-môn tuy cũng được thừa nhận là thể của quả sa-môn nhưng không mắc lỗi lẫn lộn ở tám Thánh vị vì khi đã an trụ quả đạo cao siêu thì pháp đắc được thuộc quả gom nhiếp chắc chắn không hiện hành; an trụ quả tức thuộc về quả đạo cao siêu nên các pháp sở đắc cũng không thành tựu.

16. Giải thích về các hành tướng niệm trụ:

“Trong đây pháp Noãn” cho đến “cũng năng tu” dưới đây là giải thích riêng về các hành tướng niệm trụ là hành tu và đắc tu. Đây là nói về các giai đoạn sơ tu và hậu tu của pháp Noãn. Ở giai đoạn sơ tu pháp Noãn, do loại chủng tánh này trước đây chưa từng đắc nên khi mới duyên đế thì thế năng lực khởi còn yếu kém nên phải có đồng phần mới có thể tu chứ không thể tu qua các niệm trụ hành tướng thuộc các đế khác. Về sau lúc đã tăng tiến vì loại chủng tánh này trước đã đắc vì đã duyên đế nên thế lực mạnh mẽ cho dù không có đồng phần vẫn có thể tu và còn có thể tu qua các niệm trụ hành tướng thuộc các đế còn lại. Hễ đã thuận quyết trạch thì đều thuận thấy đạo. Ở giai đoạn thấy đạo chỉ có pháp niệm trụ vì thế lúc đầu chỉ có pháp niệm hiện tiền. Luận Bà-sa chép: “Nhưng vì thuận quyết trạch phần gốc lành thuận với thấy đạo cho nên ở giai đoạn sơ khởi chỉ có pháp niệm trụ” Trên đây là văn luận phải đợi đến các giai đoạn về sau tùy theo sự thích ứng mới có thể hiện tu bốn niệm trụ; lại, khổ, tập và đạo có sắc, thọ tâm và các pháp khác nên đủ bốn thứ niệm trụ, diệt đế vì thuộc vô vi nên chỉ có pháp niệm trụ. Lại ở giai đoạn tăng tiến phải nói là tu mười ba niệm trụ, tức khổ, tập, đạo mỗi đế có bốn niệm trụ, diệt đế chỉ có pháp niệm trụ, vì không vượt quá bốn thứ này nên nói là tu bốn niệm.

17. Sự tu tập niệm trụ và hành tướng của Đảnh pháp:

“Đảnh sơ an túc” cho đến “vị lai mười sáu”nói về sự tu tập niệm trụ và hành tướng ở hai giai đoạn trước và sau của Đảnh pháp. Ở giai đoạn đầu vì thuận theo thấy đạo chỉ tu pháp niệm, nhờ đã từng tu tập nên có công năng tu qua các niệm trụ và các hành tướng thuộc các đế khác; ở giai đoạn sau vì đã có chuẩn bị nên có thể tùy theo các đều kiện tương ưng mà hiện tu bốn niệm trụ.

18. Sự tu tập niệm trụ và hành tướng của Nhẫn:

“Nhẫn sơ an túc” cho đến “không tu hành tướng kia” là nói về sự tu tập niệm trụ và hành tướng ở hai giai đoạn trước và sau của Nhẫn. Vì dần dần gần với thấy đạo, tương tợ như thấy đạo nên ở sơ nhẫn và hậu nhẫn chỉ có pháp niệm vì thế luận Bà-sa quyển 188 chép “Hỏi: Vì sao ở giai đoạn sơ khởi cũng như ở giai đoạn thêm lớn của nhẫn chỉ có hiện tại tu pháp niệm trụ?

Đáp: Vì nhẫn gần với thấy đạo và tương tợ với thấy đạo, nhưng ở thấy đạo chỉ có hiện tại tu tập pháp niệm trụ, đối với nhẫn cũng thế.” Nhờ đã từng tu tập nên có công năng tu qua các niệm trụ và hành tướng thuộc các đế khác. Tuy nhiên đến lúc tăng tiến thì sơ lược sở duyên thì tùy theo loại sở duyên nào được sơ lược sẽ không còn tu tập loại hành tướng đó nữa; Vì do tâm ưa thích dẫn đắc sinh khởi và lại sơ lược sở duyên tâm có xả bỏ nên không thể tu. Nếu đã sơ lược sở duyên thì không còn tu hành tướng và nếu chưa sơ lược sở duyên thì hành tướng vẫn còn đủ nên vẫn có thể tu. Luận Chánh Lý chép: “Nếu nói sai khác thì lúc sơ lược sở duyên cũng chính là lúc không còn tu các hành tướng của chúng. Nghĩa là nếu có đủ bốn duyên thì còn tu mười sáu hành tướng; nếu chỉ còn duyên ba, hai, một thì tu mười hai, tám, bốn hành tướng.” Như trên là văn luận nói “tăng tiến” là tính từ lúc đã duyên lại một lần nữa trở đi hoặc sau khi đã sơ lược sở duyên và hành tướng trở đi.

“Pháp Thế đệ nhất” cho đến “dường như thấy đạo” nói về hành tu, đắc tu, niệm trụ và hành tướng; pháp Thế đệ nhất. Duyên khổ đế cõi Dục vì khổ đế cõi Dục thô hiển dễ quán. Quán khổ đế cõi Dục để nhập thấy đạo. Pháp niệm hiện tu bốn hành tướng thuộc vị lai, vì không có thế lực nào khác nên không thể tu qua các niệm trụ hành tướng thuộc các đế khác; tương tợ thấy đạo nên chỉ có hiện tu pháp niệm và chỉ tu niệm trụ thuộc tự đế.

Vì thế luận Bà-sa quyển 188 chép “Hỏi: Pháp Thế đệ nhất cũng thuộc trường hợp đã từng đắc chủng tánh và đã duyên đế để khởi hành tướng, vì sao chỉ có đồng phần tu chứ không có bất đồng phần?

Đáp: Pháp Thế đệ nhất là loại gốc lành rất gần với thấy đạo, rất tương tợ thấy đạo cho nên nếu thấy đạo chỉ có đồng phần tu mà không có bất đồng phần thì pháp Thế đệ nhất cũng như vậy.” (như luận ấy nói rộng).

19. Chia ra các môn:

“Đã nói chỗ sinh” cho đến “hai xả tánh chẳng phải đắc” là thứ hai, chia ra các môn. Câu tụng thứ nhất nêu tên chung, câu tụng thứ hai nói do tu mà thành: câu thứ ba nói về địa sở y: câu thứ tư nói về thân sở y; câu thứ năm và thứ sáu nói về sự đạt được hai y; câu thứ bảy, thứ tám và thứ chín nói về Thánh phàm xả bỏ; câu thứ mười nói về tiếp cận lâu dài của đắc, câu thứ mười một nói về chẳng phải đắc lại và câu thứ mười hai nói về thể tánh của xả.

20. Giải thích câu tụng thứ nhất hỏi đáp về thuận phần quyết trạch:

“Luận chép” cho đến “gọi là thuận phần quyết trạch” là giải thích câu tụng thứ nhất.

“Y theo nghĩa nào mà đặt tên gọi thuận phần quyết trạch” là hỏi.

“Quyết là quyết đoán” cho đến “thuận phần quyết trạch” là đáp: Quyết là quyết đoán; trạch là phân biệt. Quyết đoán và phân biệt là chỉ cho Thánh đạo, có tuệ làm thể tánh. Vì Thánh đạo có công năng dứt ghi nên gọi là quyết và có công năng phân biệt các tánh chất của bốn đế nên gọi là Trạch. Phần nghĩa là phần đoạn, tức là thuận theo một phần của thấy đạo chứ chẳng phải là quyết trạch thuộc tu và vô học. Thánh đạo gồm có ba thứ, tức là ba phần kiến, tu và vô học. Thấy đạo chỉ là một phần của quyết trạch nên được gọi tên là pháp quyết trạch. Bốn thứ gốc lành này thường làm thắng duyên, dẫn dắt quyết trạch phần làm thuận ích cho mình nên có tên là Thuận; thuận chính là nhân, quyết trạch phần là quả. Dựa vào nhân và quả để đặt tên nên gọi là thuận quyết trạch phần.

“Bốn thứ như thế” cho đến “độc thị tượng phẩm” giải thích câu thứ hai: cả bốn gốc lành đều là tu chứ chẳng phải văn, hoặc tư, vì chỉ là dẳng dẫn. Tuy cùng thuộc về tu nhưng hai thứ đầu thuộc phẩm hạ vì đều có thể động và vì vậy có thể thối thất; nhẫn thuộc phẩm chung vì mạnh mẽ hơn hai thứ gốc lành đầu là Noãn và Đảnh; chỉ có loại cuối cùng là Thế đệ nhất thuộc về phẩm thượng vì thế trong các tên gọi chỉ có pháp Thế đệ nhất được gọi là phẩm thượng. Do ba phẩm bất đồng nên chia làm bốn thứ. Nếu nói về sự bất đồng của Noãn, Đảnh và Nhẫn thì mỗi gốc lành đều có ba phẩm, nhưng ở đây y theo sự ước thúc, gom chín thành ba, nhiếp bốn gốc lành. Nếu theo luận Chánh Lý thì do hạ, trung, thượng phẩm thượng mà chia làm bốn thứ. luận Bà-sa quyển chép “Đáp: Tất cả có ba phẩm là hạ, trung và thượng. Noãn là phẩm hạ, Đảnh là phẩm chung, Nhẫn là pháp Thế đệ nhất là phẩm thượng; v.v…”

21. Giải thích câu tụng thứ ba:

“Từ bốn gốc lành này” cho đến “và dục Thất địa” giải thích câu tụng thứ ba: Bốn gốc lành này nương vào sáu địa là bốn tĩnh lự, Vị chí và Trung gian. Không có các địa thuộc cõi Dục vì thiếu Đẳng dẫn; các địa thuộc Vô Sắc cũng không, vì là pháp quyến thuộc rất gần của Thấy đạo. Lại Vô Sắc tâm không duyên cõi Dục. Đối với khổ của cõi Dục đã biết rất rõ trước đó, đối với tập cũng đã dứt trước đó vì thế cõi Vô Sắc không có thấy đạo và vì không có thấy đạo nên cũng không có Noãn, v.v… Bốn thứ gốc lành này đều là hữu lậu, có công năng chiêu cảm năm uẩn dị thục thuộc cõi Sắc, làm là nhân tròn đầy chứ chẳng phải năng dắt dẫn vì tắng trái với Hữu nên chỉ y theo sắc. Chữ “hoặc” trong văn tụng nói lên hai thuyết khác về Noãn và Đảnh. Tôn giả Diệu Âm nói rằng nương vào sáu địa ở trên và địa thứ bảy thuộc cõi Dục. Điều này không đúng, vì thế luận Chánh Lý bác bỏ rằng các luận sư của Đối pháp đã không thừa nhận luận thuyết này vì chẳng phải là loại thuận quyết trạch phần do văn và tư thành tựu.

22. Giải thích câu tụng thứ tư:

“Từ bốn gốc lành này” cho đến “một sát na” giải thích câu tụng thứ tư: Bốn gốc lành này nương vào thân cõi Dục để khởi. Trong chín xứ của trời người, trừ châu câu lư ở phía Bắc chỉ nương vào chín thân cõi Dục vì nương vào các thân này thì sẽ nhập thấy đạo. Chỉ có các thân này là quyến thuộc rất gần của Thấy đạo, các thân khác không có công năng nhập thấy đạo nên không nương vào chúng. Ba thứ gốc lành đầu trước tiên khởi ở ba châu và sau khi sanh lên cõi trời vẫn tiếp tục hiện tiền: loại gốc lành thứ tư đầu tiên khởi ở cõi trời vì chỉ có một sát na.

Luận Bà-sa quyển 7 chép “Hỏi: Vì sao đầu tiên không thể khởi ở cõi trời?

Đáp: Vì ở đó không có tác ý nhàm lìa, v.v… mạnh mẽ.

Hỏi: Ở đường ác cũng có tác ý nhàm lìa, v.v… tại sao không khởi loại gốc lành này?

Đáp: Vì ở đường ác không có y thân thù thắng. Nếu có cả tác ý nhàm lìa, v.v… và y thân thù thắng thì có thể sanh khởi đầu tiên loại gốc lành này. Tuy ở cõi trời cõi Dục cũng có thân thù thắng nhưng không có tác ý nhàm lìa, cao quý v.v… và tuy ở đường ác cũng có tác ý nhàm lìa, cao quý v.v… nhưng không có y thân thù thắng, chỉ có cõi người có đủ hai duyên này nên thường khởi đầu tiên.

23. Giải thích câu tụng thứ năm:

“Bốn gốc lành này” cho đến “chẳng phải trạch diệt” là giải thích câu tụng thứ năm và thứ sáu: Bốn thứ gốc lành này chỉ nương vào thân nam, thân nữ chớ không nương vào phiến-đệ, bán-trạch, vô hình và hai hình. Ba gốc lành đầu cả hai thân nam và nữ đều được hai thứ thuộc thân nam và thân nữ, gốc lành thứ tư thân nữ cũng đắc hai thứ trong thân nam và thân nữ. Pháp Thế đệ nhất vì có thể là nam nên đắc được pháp Thế đệ nhất thuộc thân nam. Nương vào nam chỉ đắc được gốc lành pháp Thế đệ nhất thuộc thân nam. Lúc ở Tăng thượng nhẫn và đắc được phi trạch diệt thuộc thân nữ, người này rốt ráo không còn là nữ, vì thế không đắc pháp Thế đệ nhất thuộc thân nữ.

24. Nói về tu không tu v.v…

Hỏi: Trong ba gốc lành đầu cũng có thân nam nữ đắc phi trạch diệt, như vậy là nương vào Noãn, v.v… làm tu, không tu phải chăng?

Giải thích: Tức do nhân này mà biết là không tu.

Lại giải thích: Đắc pháp Thế đệ nhất thì không phải là nữ vì thế không tu nữ. Ba thứ đầu có thể có cả nam nữ, nếu như có đắc phi trạch diệt thì cũng tu lẫn nhau. Luận Chánh Lý quyển 1 chép: Bốn thứ gốc lành này chỉ nương vào thân nam và thân nữ. Ba gốc lành trước cả nam và nữ đều đắc được cả hai, gốc lành thứ tư thân nữ cũng đắc được hai thứ. Không nên cho rằng sau này khi đắc thân nam thì không thành tựu Noãn, v.v… Nương thân nam chỉ được gốc lành thuộc thân nam thì bậc Thánh chuyển sang các đời khác cũng không thể làm nữ. Ở các giai đoạn Noãn, Đảnh và nhẫn có chuyển hình, vì thế hai nương gốc lành xoay vần làm nhân tánh. Pháp Thế đệ nhất nương thân nữ có thể làm hai nhân, vì nữ khi đã đắc Thánh thì có thể chuyển thành thân nam, nếu nương thân nam thì chỉ làm một nhân vì đã đắc phi trạch diệt thuộc thân nữ.

Luận Bà-sa quyển 7 chép: “Hỏi: Noãn, Đảnh, Nhẫn và pháp Thế đệ nhất nương vào thân nào để khởi?

Đáp: Nương vào thân nam và thân nữ.

Hỏi: Nếu nương thân nữ khi đắc được Noãn do thân nữ khởi thì có đắc được Noãn do thân nam khởi không?

Đáp: Đắc được, đối với Đảnh và Nhẫn cũng vậy.

Hỏi: Khi nương thân nam đắc được Noãn do thân nam khởi thì có được Noãn do thân nữ khởi hay không?

Đáp: Được. đối với Đảnh và nhẫn cũng giống như vậy. Khi thân nữ đắc được Noãn do thân nữ khởi thì Noãn này có ở thân, có thành tựu và có hiện tiền; nhưng đối với Noãn do thân nam khởi tuy cũng đắc được nhưng không thành tựu ở thân và không hiện hành, đối với Đảnh và Nhẫn cũng vậy. Khi thân nam đắc được Noãn do thân nam khởi, thì Noãn này có ở thân, có thành tựu và có hiện tiền; nhưng đối với Noãn do thân nữ khởi tuy cũng đắc được nhưng không thành tựu ở thân và không hiện hành; đối với Đảnh và Nhẫn cũng thế. Noãn do thân nữ khởi làm nhân với Noãn do thân nữ khởi và cũng làm nhân cho Noãn do thân nam khởi; đối với Đảnh và Nhẫn cũng như vậy. Noãn do thân nam khởi làm nhân cho Noãn do thân nam khởi nhưng không làm nhân cho Noãn do thân nữ khởi. Vì loại Noãn này vốn mạnh mẽ chứ chẳng phải yếu kém nhưng Noãn do thân nữ khởi lại yếu kém; đối với Đảnh và Nhẫn cũng vậy.

Giải thích: Theo Câu-xá, ba gốc lành đầu cả nam và nữ đều đắc nhưng loại thứ tư thì nữ đắc hai mà nam chỉ đắc một, nên không nói là Nhân. Luận Chánh Lý cũng đồng với Câu-xá. Đối với ba thứ gốc lành đầu, nam và nữ xoay vần làm nhân; đối với loại thứ tư nữ là hai nhân nhưng nam không làm nhân cho nữ. Theo Bà-sa, đối với ba thứ trước nam nữ đều đắc, nữ làm nhân cho nam nhưng nam không làm nhân cho nữ và Bà-sa cũng không nói về việc cùng làm nhân cho nhau đối với loại thứ tư. Luận Bà-sa bản cựu dịch nói rằng nam không đắc được các gốc lành Noãn, v.v… của nữ, các nhà dịch thuật đã bị nhầm: Câu-xá không nói làm nhân Bà-sa không nói gốc lành thứ tư làm nhân cho nhau để đắc là lược qua không nói, Có thể y theo các luận khác để hiểu.

Hỏi: Luận Chánh Lý và Bà-sa đã có các thuyết khác nhau thì làm sao giải thích chung?

Giải thích: Luận Chánh Lý Bà-sa đều có ý khác nhau. Luận Chánh Lý dựa vào nghĩa nhất đạo. Ba gốc lành trước nương thân tuy có nam nữ khác nhau hoặc chuyển nữ thành nam hoặc chuyển nam thành nữ, nhưng đối với một loại Noãn, một loại Đảnh, v.v… thì sự phân biệt này chỉ dựa vào sự khác nhau của thân sở y, cũng giống như cùng một giới thể nhưng khi có hoán chuyển hình vị thì có thể nương vào Bí-sô hoặc Bí-sô-ni và do có hai hình vị khác nhau mà nói thành hai cõi. Do đó có thể nói rằng cả Bí-sô và Bí-sô-ni đều được hai cõi. Ba gốc lành đầu nên biết cũng như vậy. Nói “làm nhân” là chỉ cho ba thứ gốc lành đầu cả nam và nữ đều làm nhân đồng loại lẫn nhau, nhưng đối với gốc lành thứ tư nữ có thể làm nhân cho nam nên nữ đắc được hai tức làm nhân cho cả hai thứ, trong lúc nam không thể làm nữ nên không đắc được loại của nữ mà chỉ làm nhân cho một loại. Luận Bà-sa lại dựa vào ý nghĩa của nhiều đạo. Có nhiều loại Noãn, nhiều loại Đảnh, v.v… nương thân khác nhau. Nói “đắc” thì của ba gốc lành đầu cả nam và nữ đều đắc hai thứ. Một loại có đắc, có ở thân, có thành tựu và có hiện hành; loại kia cũng có đắc nhưng không có thành tựu ở nhân và không hiện hành, bên biết là khác nhau. Đối với gốc lành thứ tư nữ có thể thành nam vì thế nữ đắc được hai thứ của nam, nhưng nam không thành nữ nên không đắc được loại của nữ. Nói “làm nhân” là hàm ý gốc lành nương vào thân nữ vốn yếu kém nên có thể làm nhân cho cả hai thứ trong lúc gốc lành nương vào thân nam vốn mạnh mẽ nên chỉ làm nhân cho một loại. Trên đây tuy đã nói về cả hai nghĩa nhất đạo và đa đạo, đa đạo thì tương đương với bình phẩm của Bà-sa, nhất đạo lại tương đương với chủ trương không thuộc nghĩa đúng của Bà-sa.

Lại Giải thích: Luận Chánh Lý và Bà-sa đều dựa vào ý nghĩa của đa đạo. Bà-sa dựa vào sở y hơn hay liệt để trình bày đạo hơn hay kém vì thế hơn không thể làm nhân cho kém. Ý Luận Chánh Lý lại cho rằng tuy sở y nam nữ có hơn kém nhưng đạo năng ý xoay vần làm nhân; như khi Thánh đạo nương Cửu địa tuy có sở y hơn kém khác nhau nhưng đạo năng y xoay vần làm nhân cho nhau. Câu-xá hoặc đồng với Luận Chánh Lý hoặc đồng với Bà-sa; đều không có ngại gì.

Lại Giải thích: Đối với cả bốn gốc lành, hai thân nam nữ đều cùng tu và cùng làm nhân cho nhau. Nhưng khi các luận nói rằng chỉ có ba gốc lành ở trước cả nam lẫn nữ đắc được là có ý cho rằng đắc ba gốc lành này có cả nam và nữ nên mới nói riêng, trong khi pháp Thế đệ nhất vì không có nữ nên nói là không đắc, Thật ra thân nữ ở vị lai tuy đắc phi trạch diệt nhưng nương pháp Thế đệ nhất kia cũng có đắc tu. Khi luận Bà-sa nói đối với ba gốc lành y theo nữ làm nhân cho hai thứ và nam chỉ làm nhân cho một loại là đã y theo nhất tướng để nói. Thật ra nam cũng làm nhân cho nữ vì có các phẩm hạ, trung, thượng khác nhau. Nếu chẳng phải vậy thì chẳng lẽ các gốc lành Noãn, v.v… thuộc phẩm hạ của thân nam không thuộc làm nhân cho phẩm thượng của thân nữ sao? Giải thích về nam nữ làm nhân đối với loại gốc lành thứ tư được trình bày giống như phần nói về đắc trước đây.

Lại giải thích: Luận Chánh Lý đã y theo sự hoán chuyển hình vị làm nam hay nữ ở hiện tại để nói Bà-sa lại y theo sự sai khác giữa thân nam và nữ trong một thời kỳ để nói vì thế mới có sự khác nhau.

25. Giải thích câu tụng thứ bảy, thứ tám, thứ chín:

“Bậc Thánh nương địa này” cho đến “dị sinh cũng không lui sụt” là giải thích các câu tụng thứ bảy, thứ tám và thứ chín. Xả các gốc lành có tất cả ba thứ là:

1. Mất địa xả.
2. Qua đời xả.
3. Lui sụt xả.

Bậc Thánh vì đã nương vào địa để đắc gốc lành cho nên đến khi lìa bỏ một địa thì gốc lành đã đắc được ở địa này cũng được xả bỏ. Nói

“Mất địa” là hàm ý khi qua đời ở địa dưới thì sinh lên địa trên. Đối với dị sinh dù có rời bỏ hay không rời bỏ một địa phải đến lúc qua đời đánh mất chúng đồng phần thì mới xả bỏ gốc lành này. Vì thế luận Chánh Lý chép: “thân bậc Thánh nhờ có năng lực của thấy đạo giúp đỡ nên không đợi đến qua đời mới xả bỏ bốn gốc lành”. (Hỏi) Làm sao biết được qua đời xả chỉ xảy ra ở dị sinh chứ không có ở bậc Thánh? (Đáp) Vì luận này có nói dị sinh thuộc thai. Noãn chỉ thành tựu thân chứ không thành tựu thân nghiệp.

Hỏi: Há chẳng phải dị sinh trước đó đã nương địa dưới khởi Noãn, Đảnh, v.v… và sau đó khi sinh địa trên chắc chắn cũng xả bỏ các gốc lành như Noãn Đảnh, v.v… này sao?

Đáp: không có sai lầm như vậy. Trụ ở tử hữu không có Thánh đạo giúp đỡ việc xả bỏ gốc lành và cũng không do địa trên trung hữu đẳng khởi. Nếu bậc Thánh trụ ở tử hữu thì do Thánh đạo giúp đỡ nhưng không xả bỏ gốc lành mà chỉ do địa trên trung hữu đẳng khởi mới xả gốc lành địa dưới; lúc xả tuy giống nhau nhưng lý do lại khác nhau. Vì thế, dị sinh không có mất địa xả và bậc Thánh không có qua đời xả”. Hai thứ gốc lành ở đầu không chỉ do mất địa và qua đời xả mà còn do lui sụt xả. Do lui sụt xả thì chỉ có dị sinh chứ không có ở Thánh và do mất địa xả thì chỉ có ở Thánh chứ không có ở dị sinh. Dị sinh cũng không có lui sụt xả đối với nhẫn và pháp Thế đệ nhất và tùy theo sự thích ứng chỉ có qua đời xả và thất địa xả.

26. Giải thích câu tụng thứ mười:

“Y theo địa căn bổn” cho đến “rất mạnh mẽ” là giải thích câu tụng thứ mười: Nương bốn căn bổn khởi các gốc lành chắc chắn ba đời viêiệt nam mãn. Ở đời này chắc chắn đắc được thấy đế vì tâm nhàm lìa sinh tử quả mãnh mẽ. Nếu nương Vị Chí và Trung gian thì vì tâm không được mạnh mẽ nên có thể nhập hoặc không nhập. Luận Bà-sa quyển chép: Nương địa căn bổn khởi Noãn, Đảnh, v.v… thì thân hiện tại tất nhập chánh tánh ly sinh vì do Thánh đạo dẫn khởi Noãn Đảnh, v.v… Nếu nương định Vị chí và tĩnh lự trung gian để khởi Noãn, Đảnh, v.v… thì không chắc chắn vì do Noãn, Đảnh, v.v… dẫn khởi Thánh đạo. Giải thích: Địa Căn bổn là lạc đạo nên Thánh đạo để khởi lại có công năng dẫn khởi Noãn, Đảnh, v.v… nên hiện tại nhập Thánh; Vị chí và trung gian là khổ đạo nên Thánh đạo khó khởi lại do Noãn, Đảnh, v.v… dẫn khởi cho nên nương hai địa này thì có khi nhập có khi không nhập. Luận Chánh Lý 1 chép: Nương căn bổn địa khởi các gốc lành Noãn, Đảnh, v.v… thì ở đời này chắc chắn đắc thấy đế vì căn mãnh lợi và tâm nhàm lìa sâu. Nương vị chí và trung gian khởi Noãn, Đảnh, v.v… thì ở đời này không chắc chắn đắc nhập thấy đế. Có luận sư cho rằng nương định căn bổn khởi Noãn, Đảnh, v.v… thì ở đời này chắc chắn được đến Niết-bàn vì tâm nhàm chán rất sâu xa. Các luận sư Câu-xá nêu ra câu hỏi: Như người đắc được Noãn, Đảnh, v.v… có đến sáu chủng tánh khác nhau nên lại nói rằng Noãn, Đảnh, v.v… nương vào cả sáu địa. Lại, ở văn sau nói vì tùy tín hành xa lìa nhiễm ô nên thành bảy mươi ba hạng người, trong bốn thông hành cả hai hạng lợi độn đều có cả khổ vui. Từ đó biết rằng hạng người độn căn cũng nương căn bổn để được nhập thấy đạo. Như vậy làm sao Luận Chánh Lý có thể nói là nương địa căn bổn vì có lợi ích căn nên chắc chắn nhập Thánh? Cho nên nói như vậy là sai, nếu như có chống chế rằng khi nói “lợi căn” là chỉ cho tâm nhàm chán quá mạnh mẽ chứ chẳng phải vì bất động mà được gọi là lợi căn thì chống chế này mắc lỗi danh tướng xâm lạm nhau. Luận Chánh Lý lại chép: Nếu y theo vượt thứ lớp thì vì lợi căn nên trừ luyện căn đắc. Từ đó biết ý Luận Chánh Lý có ý cho rằng nương địa căn bổn chính là lợi căn.

27. Giải thích câu tụng thứ mười một:

“Nếu trước xả rồi” cho đến “lại theo bổn tu” là giải thích câu tụng thứ mười một: các gốc lành như Noãn, Đảnh, v.v… nếu trước đó được xả bỏ và sau đó được lại thì các gốc lành mới được này chẳng phải là các gốc lành đã được xả bỏ trước đây. Như trường hợp một người trước đó đã xả giới biệt Giải thoát rồi sau đó đắc lại giới đã đắc thì không phải là giới đã xả trước đây. Vì các gốc lành như Noãn, v.v… từ vô thỉ đến nay chưa từng huân tu thuần thục nên phải có công dụng rộng lớn mới thành được; đối với pháp chưa từng đắc sanh tâm kính trọng nên đắc được pháp trước đây chưa đắc; đối với pháp đã từng đắc vì không khởi tâm kính trọng nên không đắc được trước đây đã từng đắc mà chỉ hướng về Thánh đạo mong cầu thăng tiến. Nếu đã đắc được các định khác thì vì đã từng thành tựu thuần thục nên không cần phải nhờ vào công dụng rộng lớn và về sau khi đắc lại thì đã được các pháp được xả bỏ trước đây. Nếu trước đây đã đắc các gốc lành như Noãn, v.v… và nhờ tu tập tròn đầy mà khi sống qua một đời đã xả bỏ được thì đến đời sau đó khi gặp được bậc thầy khéo léo nói pháp sẽ đắc được túc trụ trí mà biết được trong quá khứ đã từng tu các gốc lành như Noãn, v.v… cho nên nghe nói về Đảnh, v.v… liền sinh các pháp như Đảnh v.v… Nếu không gặp được thầy thì lại từ các căn bổn như Noãn, v.v… để tu tập hoặc từ căn bổn như trì dức niệm, v.v… để tu tập.

Nên luận Bà-sa chép “Hỏi” Nếu trong các đời khác có khởi Đảnh, v.v… thì từ loại tác ý nào mà có thể khởi không ngăn cách như vậy?

Đáp: Tác ý có được cũng như khi khởi Noãn. Nếu đã có thể nói từ Noãn sinh khởi Đảnh thì từ đảnh khởi nhẫn cũng vậy. Hỏi: Nếu vậy vì sao nói Noãn trực tiếp sinh khởi Đảnh và Đảnh trực tiếp sinh khởi Nhẫn? Đáp: Nói như vậy là y theo sự sinh khởi nối tiếp trong cùng một thân chứ chẳng phải tất cả đều như vậy.

28. Giải thích câu tụng cuối:

“Trước thối hai xả” cho đến mất không hẳn thế: là giải thích câu tụng cuối: Hai thứ xả là mất và lui vì đã xả đắc nên có phi đắc làm thể. Lui sẽ khởi sai lầm vì do khởi hoặc mới có lui; nhưng mất thì khác thất là qua đời hoặc thay đổi địa, chứ không hẳn có khởi sai lầm, vì tâm lúc qua đời có cả ba tánh. Nên luận Chánh Lý chép: Lui sụt xả là do khởi sai lầm mới đắc; nhưng mất xả là do có các giai đoạn tu tập được tăng tiến. Giải thích nghĩa mất là vượt qua một địa nào đó hoặc chỉ là qua đời. Lúc bậc Thánh vượt qua một địa nào đó thì được gọi là “vị tăng tiến” nhưng trường hợp của dị sinh lại khác nên nói là “hoặc”.

29. Các gốc lành hơn kém:

“Đắc gốc lành này” cho đến “thứ nhất nhập ly sinh”: là thứ ba nói về sự hơn kém của các gốc lành.

30. Giải thích bài tụng:

1/ Giải thích câu tụng một:

“Luận chép” cho đến “sẽ đến Niết-bàn” là giải thích câu tụng đầu. Trong bốn gốc lành nếu đắc được pháp Noãn thì có bốn lỗi nhưng lại được một đức: lời văn rất dễ hiểu.

“Nếu thế thì đâu khác với thuận phần Giải thoát” là hỏi.

“Nếu vô chướng ngại” cho đến “hành tướng đồng” là đáp: Nếu không có chướng ngại thì rất gần với thấy đạo; hoặc do hai đời hoặc chỉ một đời là sẽ nhập thấy đạo. Lại, vì đều tương đồng với mười sáu hành tướng của thấy đạo.

2/ Giải thích câu tụng hai:

“Nếu đắc pháp đảnh” cho đến “không dứt gốc lành” là giải thích câu tụng thứ hai, nếu được pháp Đảnh và tuy là có thối mà gây ra nghiệp Vô gián đoạ ba đường ác nhưng đối với pháp Noãn trước đó có tăng tiến thì rốt cùng cũng không dứt gốc lành. Luận Chánh Lý chép: (Hỏi) Nếu đã đắc Đảnh thì không thể dứt gốc lành, tại sao kinh nói là Thiên Thọ có thối Đảnh? (Đáp) Do Thiên Thọ đã từng khởi gốc lành cận đảnh nên đã y theo sự chưa đắc thối để mật ý nói như vậy.

3/ Giải thích câu tụng ba:

“Nếu khi đắc nhẫn” cho đến “thượng nhẫn mới đắc” là giải thích câu tụng thứ ba. Nếu lúc đắc nhẫn tuy thuộc qua đời xả nhưng vì đang ở vào giai đoạn dị sinh nên vẫn có hai lỗi này. Đối với pháp Đảnh đắc được trước đó chỉ có tăng tiến chứ không bị lui sụt nên không gây ra nghiệp Vô gián, không đoạ đường ác. Có được ba đức này thì không đoạ đường ác; từ đó biết rằng không thể tạo năm nghiệp Vô gián. Nói “không có quả ác” là hàm ý không có nhân ác; về sự không có lui sụt ở giai đoạn của Nhẫn như ở trên đã giải thích. Vì thế, văn trước chép: Lại ở giai đoạn này nhân không bị thối đoạ nên gọi là pháp nhẫn; nếu đã đến được giai đoạn nhẫn thì đối với một phần nhỏ của các đường, v.v… có đắc được pháp bất sinh. Nói “Thú” là chỉ cho ba đường ác và “sinh” là Noãn sinh thấp sinh. Luận Chánh Lý chép: “do hai thứ Noãn sinh và thấp sinh này phần lớn đều ngu si.” Nói “xứ” là chỉ cho trời vô tưởng, châu câu lư ở phía Bắc và Đại phạm thiên. Luận Chánh Lý chép: “vì trời vô tưởng và Đại phạm thiên là các xứ vắng lặng khó thấy được; châu câu-lư là xứ không thể hiển quán được”. Nói “thân” là chỉ cho phiến-đệ, v.v… Luận Chánh Lý chép: “Thân là chỉ cho phiến-đệ, v.v… vì có nhiều phiền não”. Nói “hữu” là chỉ cho hữu thứ tám, v.v… của cõi Dục. Luận Chánh Lý chép: “Hữu là chỉ cho hữu thứ tám, v.v… vì đã là bậc Thánh thì không thể thọ”. Nói “hoặc” là chỉ cho hoặc thấy thì dứt. Luận Chánh Lý chép: “Hoặc là chỉ cho hoặc thấy thì dứt vì không thể khởi lại.” Sáu loại này tùy theo sự thích ứng đều có thể đắc được ở thượng nhẫn và hạ nhẫn. Nghĩa là ở hạ nhẫn thì được đường ác bất sinh: năm thứ bất sinh còn lại phải đến thượng nhẫn mới đắc được. Ở Trung nhẫn không có pháp bất sinh riêng nên không nói.

Hỏi: Nếu phiến-đệ, v.v… phải đến Thượng nhẫn mới được bất sinh, vì sao luận Bà-sa quyển 7 chép: “Hỏi: Đã khởi gốc lành Thuận quyết trạch phần rồi thì có thể thọ luận phiến-đệ, bán-trạch-ca, vô hình, hai hình hay không?

Đáp: Vẫn có thể thọ; nhưng chỉ có Noãn, Đảnh chứ chẳng phải các gốc lành khác. Vì nếu đã đắc nhẫn thì trái với đường ác mà phiếnđệ, v.v… lại có thân hình nhơ bẩn hôi thối chính là đường ác trong cõi người; nếu đã đắc các gốc lành cao quý như nhẫn, v.v… thì không thể thọ các loại thân này.” Như vậy, theo Bà-sa nếu đã đắc nhẫn thì không thọ các thân phiến-đệ, v.v… tại sao luận Câu-xá và Luận Chánh Lý đều nói phải đến giai đoạn thượng nhẫn thì phiến-đệ, v.v… mới được bất sinh?

Giải thích: Bà-sa nói nhẫn không thọ các loại thân này là có ý nói tăng thượng nhẫn, tức là nói theo tướng chung. Cùng đường ác đồng ở giai đoạn của nhẫn mới được bất sinh. Nếu phân biệt riêng thì hạ nhẫn của đường ác được bất sinh nhưng các thân phiến-đệ, v.v… phải đợi đến Thượng nhẫn mới được bất sinh.

Lại giải thích: Ý các luận đều khác nhau.

4/ Giải thích câu tụng thứ tư:

“Đắc pháp Thế đệ nhất” cho đến “không có qua đời xả” là giải thích câu tụng thứ tư. Đắc pháp Thế đệ nhất tuy trụ ở dị sinh nhưng vẫn có lỗi này. Đối với giai đoạn của nhẫn trước đó đã tăng thêm công năng nhập vào chánh tánh ly sinh, khi đến giai đoạn này là qua đời xả.

“Vì sao chỉ có ở đây là năng nhập ly sinh” là hỏi.

“Đã đắc dị sinh” cho đến “xả tánh dị sinh” là đáp: Ở giai đoạn tăng thượng nhẫn, trừ pháp Thế đệ nhất nhất sát na tánh dị-sinh ra tất cả các tánh dị sinh còn lại đều đắc phi trạch diệt vì đã đến được pháp Thế đệ nhất, vì nói là đã đắc dị sinh phi trạch diệt. Pháp Thế đệ nhất có công năng xả tánh dị sinh giống Vô gián đạo và khổ pháp nhẫn cũng có công năng xả tánh dị sinh giống như đạo Giải thoát cho nên khi pháp Thế đệ nhất trụ ở hiện tại thì nói là Nhập. Vì thế luận Bà-sa quyển 2 chép: Nói như khi thế pháp Thế đệ nhất trụ được gọi là Nhập. Hỏi: Nếu vậy thì dị sinh cũng chímh là bậc Thánh có khả năng nhập Thánh đạo. Đáp: Không có lỗi ấy. Lúc pháp Thế đệ nhất ở vào giai đoạn trụ và khi khổ pháp trí nhẫn đang ở giai đoạn chánh sinh vì chưa thành tựu nên không gọi là bậc Thánh. Khổ pháp trí nhẫn tuy chưa được sinh nhưng vì ở vào lúc chánh sinh nên gọi là đẳng Vô gián; lúc đó pháp Thế đệ nhất là duyên đẳng Vô gián của loại trí nhân trên nên được gọi là Nhập.

31. Nói về căn cơ ba thừa chuyển:

1/ Giải thích hai câu tụng đầu:

“Bốn gốc lành này” cho đến “vừa ngối liền thành thành giác” là phần thứ tư nói về ba thừa căn chuyển, gồm câu hỏi và tụng đáp.

“Luận chép” cho đến “nên nói là dư” là giải thích hai câu tụng đầu. Khi chưa lập được Phật thừa thuận phần Giải thoát thuộc chủng tánh Thanh văn thì có thể chuyển hướng đến các thừa khác như Độc giác mà không trụ ở đường ác vì thế ở giai đoạn nhẫn vẫn có sự chuyển thành. Nếu muốn chuyển hướng đến Phật thừa thì phải trải qua vô số kiếp và trăm kiếp sinh khởi các gốc lành như Noãn, Đảnh, v.v… nếu chuyển hướng đến Độc giác thì phải trải qua trăm kiếp, vì khởi Noãn, Đảnh, v.v… kia đều là hễ ngồi liền thành “Bồ đề” hán dịch là giác, “tát đoả” là hữu tình, nói “Bồ-tát” là đã giản lược, văn còn lại rất dễ hiểu.

2/ Giải thích hai câu tụng cuối:

“Lân giác Phật dạy” cho đến “cho đến Bồ đề” là giải thích hai câu tụng cuối. Giống như kỳ lân chỉ có một sừng, bậc Thánh này đơn độc xuất hiện thành Phật vì thế luận Bà-sa chép: “an nhiên dừng trụ một mình trong sự giác ngộ”, văn còn lại rất dễ hiểu. Từ xưa các luận sư đều nói trong bảy gia hạnh đã có đủ năm pháp quán dừng tâm. Nay theo Luận này và Bà-sa thì chỉ đắc được quán bất tịnh hoặc quán trì dức niệm. Luận Đại Trí Độ cũng nói có đủ năm pháp quán dừng tâm.

32. Độc giác khác với Lân giác:

“Có Độc giác khác” cho đến “lý không ngăn ngại” Có bộ phái khác nêu ra tỷ dụ cho thấy Độc giác khác với Lân giác. Khởi hai thứ gốc lành đầu thuộc chủng tánh này mà chuyển hướng đến các thừa khác đúng lý ra không có gì ngăn ngại. Như khi nói về Thanh văn, lẽ ra cũng nói về nhẫn nhưng đã lược qua. Tuy mới phát tâm là do thế lực của giáo pháp nhưng về sau khi sắp nhập Thánh chỉ tự mình ngộ đạo nên mới gọi là Độc giác. Nếu có thí dụ về Lân giác thì thí chỉ là tự mình ngộ đạo. Vì thế Luận Chánh Lý chép: Thật ra, thừa Độc giác gồm có hai thứ:

1. Lân giác dụ.
2. Tiên Thanh văn.

Nếu thuộc Tiên Thanh văn thì sẽ nói về pháp Thế đệ nhất giống như Thanh văn tức thuộc một sát na nên không thể nói là chuyển hướng, vì thế ở đây không nói mà chỉ nói theo phần Thuận quyết trạch chuyển hướng ba thừa. Nếu y theo phần Giải thoát để chuyển hướng thì giống như Bà-sa 7 chép: “chuyển thuận Giải thoát chủng tánh Thanh văn phần của thì khởi chủng tánh thuận phần Giải thoát Độc giác và Phật; chuyển thuận phần Giải thoát của chủng tánh Độc giác thì khởi chủng tánh Thanh văn và Phật thuận phần Giải thoát. Nếu đã khởi thuận phần Giải thoát của chủng tánh Phật rồi thì không thể chuyển hướng vì rất mạnh mẽ”.

33. Nói về sự tiếp cận lâu dài đối với tu tập quả:

1/ Giải thích hai câu tụng đầu:

“Vả lại có sinh này” cho đến “nẩy nở ở người thuộc ba châu” là phần thứ năm nói về sự tiếp cận lâu dài đối với tu tập quả.

“Luận chép” cho đến ba vị cũng thế”: là giải thích ba câu tụng đầu. Nói “thuận phần Giải thoát” tức Giải thoát là chỉ cho Niết-bàn; Gốc lành này thuận hợp với Niết-bàn gọi là phần Thuận Giải thoát.

Giống như việc làm ruộng có ba giai đoạn khác nhau:

1. Gieo giống.

2. Cấy mạ.

3. Trổ bông kiết hạt, con đường tu tập cũng như vậy; thứ nhất là sinh thân nhập pháp tánh, tức gieo giống gốc lành thuận phần Giải thoát, thứ hai là sinh thành tựu, tức thành tựu gốc lành thuận quyết trạch phần và thứ ba là sinh đắc Giải thoát, tức năng chứng đắc Giải thoát Niết-bàn; vì thế nói là “Ba vị cũng thế”. Ở đây y theo theo Thanh văn tức nhanh nhất là tu gia hạnh trong ba đời và chậm nhất là tu gia hạnh trong sáu mươi kiếp. Nếu y theo Độc giác thì nhanh nhất là tu gia hạnh trong bốn đời và chậm nhất là tu gia hạnh trong trăm kiếp. Nếu y theo Phật thừa thì nhanh nhất là tu tập gia hạnh trong ba vô số kiếp và chín mươi mốt kiếp còn lại, chậm nhất là tu gia hạnh trong ba vô số kiếp và trăm kiếp còn lại. Ở trên đã y theo sự tu tập nếu là các trường hợp khác thì không chắc chắn. Có thể đã gieo giống gốc lành thuận phần Giải thoát rồi nhưng trải qua một kiếp hoặc vô lượng kiếp mà vẫn chưa chứng quả Thánh. Thời gian thành Phật thì dài cho nên phải có căn tánh thật lanh lợi. Thanh văn phải đến ba đời, Độc giác phải đến bốn đời, và không hẳn phải lợi căn mà có cả độn căn; nếu lợi căn thì phải trải qua sáu mươi kiếp hoặc trăm kiếp, vì thế Bà-sa quyển 31 chép: “Không giống như hàng Thanh văn lợi căn chỉ trải qua sáu mươi kiếp, cũng không giống như hàng Độc giác lợi căn chỉ trải qua trăm kiếp” văn còn lại rất dễ hiểu. Luận Chánh Lý quyển 1 bác bỏ “nếu nói nhanh nhất là ba đời đã được Giải thoát, thì đời thứ nhất gieo giống thuận phần Giải thoát, đời thứ hai khởi thuận quyết trạch phần, và đời thứ ba chứng quả Thánh, cho đến khi đắc được Giải thoát thì trái với văn trên nói rằng nếu nương địa căn bổn khởi Noãn, Đảnh, v.v… sẽ được nhập thấy đế ở đời này hoặc nhanh nhất là hai đời, tức nếu ở đời thứ hai nương địa căn bổn khởi

Noãn, Đảnh, v.v… thì chứng Thánh đạo mà được Giải thoát. Các luận sư Câu-xá chống chế. Nếu nương địa căn bổn khởi Noãn, Đảnh, v.v… thì ở đời trước đó đã khởi Noãn, Đảnh, v.v… nên không trái với văn trước cũng không có lỗi dưới ba đời.

1. Giải thích câu tụng thứ ba:

“Truyền thuyết như thế” cho đến “thuận phần Giải thoát” là giải thích câu tụng thứ ba nói về thể. Luận Tỳ-bà-sa có truyền thuyết cho rằng thuận phần Giải thoát chỉ do văn và tư thành tựu, chứ không do sinh đắc thiện, vì sinh đắc thiện vốn yếu kém và cũng không do tu thành tựu, vì chỉ có ở cõi Dục. Thuận phần Giải thoát có cả ba nghiệp làm thể, nếu trường hợp trên hết tuy chỉ có ý nghiệp tương ưng với văn tư làm thể như loại ý nghiệp tương ưng với văn tư này lại thuộc về tư nguyện, cho nên khi khởi thân ngữ cũng đều được gọi là Thuận phần Giải thoát. Như bố thí một bửa ăn, giữ một giới, v.v… vì nhàm chán sinh tử mà sinh tâm ưa thích đối với Giải thoát thì được nguyện lực gìn giữ mà gọi là gieo giống thuận phần Giải thoát. Nguyện lấy tin làm thể, hoặc thắng giải làm thể, hoặc dục làm thể tức là tư tương ưng với nguyện. Y theo văn luận này thì gia hạnh gốc lành có công năng phát khởi thân ngữ.

2. Giải thích câu ụng thứ tư:

“Thực thuận phần Giải thoát” cho đến “cũng ngộ Độc giác” là giải thích câu tụng thứ tư nói về xứ. Gieo giống Thuận phần Giải thoát chỉ có ba châu của người. Ở ba đường ác, cõi trời và châu phía Bắc, vì không có nhàm chán sinh tử hoặc không có Bát-nhã nên xem như không có. Ba đường ác tuy có có nhàm chán sinh tử vì có khổ nhưng không có bát nhã thù thắng mà chỉ có tuệ, yếu kém, cõi trời tuy có bát-nhã cao quý nhưng không có nhàm chán sinh tử sâu xa vì khổ ở đây ít; Bắc châu không có nhàm chán sâu xa vì khổ không nặng và cũng không có bát nhã cao quý mà chỉ có tuệ yếu kém. Văn còn lại rất dễ hiểu. Luận Chánh Lý lại chép: Gặp Phật ra đời hay không ra đời đều có thể gieo giống Thuận phần Giải thoát.

34. Dựa vào ba đạo để nói về người:

“Đã do đó liền nói” cho đến “là kiến duyên sự khác nhau” dưới đây là thứ hai của toàn văn dựa vào ba đạo để nói về người, gồm ba phần là nói về sự lập ra ba đạo, Giải thích bảy thứ bậc Thánh, và nói về sự tròn đầy của Hữu học và Vô học. Phần nói về sự lập ra ba đạo được có hai:

1. Giai đoạn hiện quán và tu đạo, vô học đạo.
2. Y theo giai đoạn hiện quán lại được chia thành hai: a) Giải thích mười sáu tâm, b) Dựa vào vị để lập ra.

– Phần nói về mười sáu tâm, gồm có bốn:

1. Nói về mười sáu tâm.
2. Nói về mười sáu y địa.
3. Nói thứ lớp của nhẫn trí.
4. Nói về sự khác nhau giữa thấy đạo và tu đạo.

– Đây là thứ nhất, nói về mười sáu tâm.

1) Giải thích ba câu tụng đầu:

“Luận chép” cho đến “như cây có hoa quả”: là giải thích ba câu tụng đầu: Nêu quả Hậu đẳng lưu tức là khổ pháp trí. Cây sinh ra hoa quả nên gọi là “cây có hoa quả” nhẫn sinh ra pháp trí nên gọi là pháp trí nhẫn. Văn còn lại rất dễ hiểu.

“Ở đây gọi là nhập” cho đến “như đèn và tướng sinh” là giải thích các tên gọi của nhẫn: Khổ nhẫn này còn được gọi là chánh tánh ly sinh, hoặc nhập chánh tánh quyết định. Đây là lúc mới nhập nhẫn, nên có hai tên gọi. Kinh nói “chánh tánh” là chỉ cho Niết-bàn hoặc gọi là Thánh đạo, “sinh” là phiền não; vì thế luận Bà-sa quyển 3 chép: “Lại hoặc thấy thì dứt khiến cho hữu tình đọa vào đường ác chịu nhiều đau khổ dữ dội như thức ăn sống nếu để lại quá lâu ngày trong cơ thể thì thường gây ra các thứ bệnh khổ vì thế loại hoặc này được gọi là “Sinh”, thấy đạo có công năng diệt hết loại khổ này cho nên gọi là “ly sinh”. Hơn nữa, hữu thân kiến, v.v… vốn ngang bướng khó hàng phục nên nói là Sinh: Thấy đạo có công năng diệt hết nên gọi là ly sinh, v.v…” hoặc có thể là căn bổn chưa thuần thục nên gọi là Sinh vì thế luận Bà-sa chép: Lại, tất cả phiền não hoặc các tham ái thường khiến cho gốc lành không được thành tựu và khiến cho các pháp vốn có công năng tươi nhuần phải sinh khởi lầm lỗi đều được gọi là Sinh. Khi đã khởi được thấy đạo thì có thể làm suy yếu thế lực của các phiền não và các tham ái ở trên khiến cho chúng không còn công năng sinh ra lỗi lầm vì thế chỉ có Thấy đạo được gọi là “ly sinh”, như luận ấy có nói rộng. Có khả năng thú hướng Niếtbàn” là chỉ cho sự quyết định của chánh tánh hoặc nói “quyết liễu đế tướng”, tức chánh tánh chính là quyết định vì thế tất cả các Thánh đạo đều gọi là quyết định. Từ lúc mới khởi của khổ pháp trí nhẫn cho đến giai đoạn này được gọi là Nhập; khi đã sinh loại nhẫn này cho đến hiện tại thì gọi là bậc Thánh. Nói “loại nhẫn này ở vị lai có công năng xả bỏ tánh dị sinh” tức thừa nhận loại nhẫn này lúc sinh khởi ở vị lai có tác dụng xả bỏ tánh dị sinh, như tác dụng của đèn và tướng sinh ở vị lai, đều có tác dụng trừ tối và tướng sinh có công dụng sinh pháp vì thế Bà-sa chép: Nói “tất cả các pháp đều có tác dụng ở vị lai” gồm có ba thứ:

1. Nội pháp, như khổ pháp nhẫn, v.v…
2. Ngoại pháp, như ánh sáng mặt trời, v.v…
3. Nội và ngoại pháp, như các tướng sinh.

– “Có sư khác nói” cho đến “xả tánh dị sinh” có luận sư cho rằng chỉ có pháp Thế đệ nhất mới có công năng xả tánh dị sinh.

– “Nghĩa này không đúng” cho đến “pháp thế gian” là vặn hỏi: Điều này không đúng. Cả hai đều được gọi là pháp thế gian thì làm thế nào pháp thế gian này có thể xả bỏ pháp thế gian kia?

– “Tánh trái nhau” cho đến “năng hại oán mạng”: là luận sư khác giải thích; tuy pháp Thế đệ nhất và tánh dị sinh đều là pháp thế gian nhưng vì có tánh trái nhau nên xả tánh dị sinh cũng không có lỗi, như người leo lên vai kẻ thù để hại họ, tuy hai người đều thuộc về thế gian nhưng vì có tánh trái nhau nên người này vẫn có thể làm hại người kia.

– “Có sư khác nói” cho đến “đạo Giải thoát” Có luận sư cho rằng cả hai pháp giúp đỡ lẫn nhau để cùng hợp chung xả bỏ tánh dị sính.

Pháp Thế đệ nhất tợ như đạo Vô gián, khổ pháp trí nhẫn tợ như đạo Giải thoát vì thế luận Bà-sa chép: Có luận sư cho rằng pháp Thế đệ nhất và khổ pháp trí nhẫn giúp nhau để xả tánh dị sinh, tức có ý cho rằng pháp Thế đệ nhất tuy có tánh trái với tánh dị sinh nhưng vì sức yếu kém nên không thể một mình xả bỏ vì thế mới dẫn sinh khổ pháp trí nhẫn mà cùng giúp xả tánh, dị sanh, như một người yếu ớt phải nương vào người mạnh khỏe mới có thể hàng phục được kẻ thù. Do nhân duyên này mà pháp Thế đệ nhất giống như đạo Vô gián và khổ pháp trí nhẫn giống như đạo Giải thoát cùng xả tánh dị sinh vì thế pháp Thế đệ nhất đối với tánh dị sinh đều có thành tựu, được câu diệt: Hết khổ pháp trí nhẫn và tánh dị sinh bất thành tựu, được câu sinh. Câu-xá và Bà-sa đều có ba thuyết. Nếu nói do khổ pháp trí nhẫn xả thì giống như hai hình sinh xả giới; nếu nói do pháp Thế đệ nhất xả thì như qua đời xả giới; nếu do cả khổ pháp trí nhẫn và pháp Thế đệ nhất xả bỏ thì nhau để xả.

Mỗi bên đều y theo một nghĩa, nhưng không trái nhau.

2) Giải thích câu tụng thứ tư:

“Nhẫn này Vô gián” cho đến “biến lưu hậu” là giải thích câu tụng thứ tư. Trong ba câu tụng trước có nói hai chữ “vô lậu” là vì biến lưu cho đến mười lăm tâm sau. Văn còn lại rất dễ hiểu.

3) Giải thích câu tụng năm, sáu:

“Như duyên cõi Dục” cho đến “gọi khổ loại trí nhẫn” là giải thích câu tụng thứ năm, thứ sáu.

“Đầu tiên chứng biết” cho đến “mà chứng cảnh” là giải thích pháp loại trí: văn rất dễ hiểu.

4) Giải thích câu tụng thứ bảy:

“Như duyên khổ đế” cho đến “Thánh đế hiện quán” là giải thích câu tụng thứ bảy, thứ tám, thứ chín, thứ mười. Từ ngữ “hiện quán” lẽ ra bao gồm cả thấy đạo và tu đạo, nhưng vì thấy đạo quá mạnh mẽ nên chỉ nêu thấy đạo.

Hỏi: Tám đế thượng hạ vì sao lại quán khổ bậc hạ trước, rồi mới được quán thượng khổ, cho đến quán đạo bậc hạ trước rồi mới được quán đạo bậc thượng?

Giải thích: Luận Bà-sa 7 có giải thích rằng bốn đế thuộc cõi Dục không thuộc về Định địa, vì thế mới quán trước, Bốn đế thuộc cõi Sắc và cõi Vô Sắc đều thuộc định địa nên sau mới hợp quán như luận ấy có nói rộng.

5) Giải thích hai câu tụng cuối:

“Trong đây bộ khác” cho đến “chỉ có đốn hiện quán” dưới đây là giải thích hai câu tụng cuối, nêu chấp khác, trong đó hai chữ “hữu dư” là chỉ cho Đại chúng bộ, v.v… nói rằng trong bốn đế chỉ có “một sát na tâm” là đốn hiện quán.

35. Hữu bộ gạn lại:

“Nhưng ý thú kia” cho đến “gọi là sự hiện quán” là Hữu bộ gạn lại: Phải nên nghiên cứu kỹ quan niệm của các bộ phái trên. Vấn đề hiện quán mà họ đã đưa ra không khác nhau nên không thể xác định rõ là họ đã y theo loại hiện quán nào để nói. Hiện quán gồm có ba thứ là kiến, duyên và sự. Đối với các đế cảnh chỉ có tuệ vô lậu có công năng hiện thấy rõ ràng, gọi là Thấy hiện quán. Pháp tâm tâm sở là cảnh năng duyên là sở duyên, pháp tâm, tâm sở đồng một sở duyên gọi là duyên hiện quán, hoặc tâm tâm sở chấp cảnh rõ ràng, cùng với hiện quán đồng gọi là Duyên hiện quán. “Sự” là sự nghiệp, tức bốn việc biết khắp, dứt hẳn, tác chứng và tu tập. Nghĩa là các pháp năng duyên và pháp câu hữu có cùng một sự nghiệp, gọi là sự hiện quán. “Giới” là giới tùy chuyển vì các tướng sinh, v.v… đều là nhân câu hữu. Nói chung tất cả hiện quán đều thuộc ba thứ này vì thế luận Chánh Lý chép: Như vậy nên biết chẳng phải chỉ có pháp tương ưng mới có sự hiện quán, trừ tuệ ra các pháp tâm, tâm sở còn lại đều có hai thứ hiện quán, chỉ có tuệ vô lậu là có đủ cả ba thứ.

36. Nói về sự thông cuộc của ba thứ hiện quán và bốn đế:

“Khi thấy khổ đế” cho đến “gọi là đoạn chứng tu”: là nói thông cuộc của ba thứ hiện quán và bốn đế. Lúc thấy khổ đế thì có đủ ba thứ hiện quán đối với khổ Thánh đế, vì kiến khổ cho nên có thấy hiện quán, do duyên khổ nên có duyên hiện quán, và vì biết khổ nên có sự hiện quán, tức lúc thấy khổ chỉ có sự hiện quán đối với ba đế còn lại là chứng, đoạn và tu, vì dứt phiền não nên gọi là dứt tập, vì đắc trạch diệt nên gọi là chứng diệt, chứng có hai thứ là thấy chứng và đắc chứng; đây là đắc chứng, vì có lậu hiện tiền nên gọi là tu đạo, chứ chẳng thấy ba đế kia nên không có thấy hiện quán và cũng không duyên ba đế kia vì không có duyên hiện quán.

Hỏi: Luận nói tất cả pháp đều là biết khắp, có pháp hữu lậu đều nên dứt hẳn, tất cả pháp thiện đều được tác chứng và thiện hữu vi đều được tu tập, vì sao kinh nói biết khổ, dứt tập, chứng diệt và tu đạo?

Giải thích: Luận nói tận lý trong khi kinh chỉ dựa vào từng ý riêng. Vì thế luận Bà-sa quyển 7 có một giải thích rằng Hiếp Tôn giả nói Thế tôn dạy rằng nên biết khắp khổ hoặc, chỉ có khổ là nên được biết khắp vì thế Đối pháp chép rằng tất cả các pháp đều được biết khắp. Thế tôn chỉ nói nên dứt hẳn tập, hoặc cho rằng chỉ có tập là nên dứt hẳn vì thế đối pháp chép rằng các pháp hữu lậu đều nên dứt hẳn. Thế tôn chỉ nói nên tác chứng diệt hoặc chỉ có diệt, là nên được tác chứng, vì thế Đối Pháp dựa vào đắc tác chứng để nói rằng các pháp thiện đều nên tác chứng. Thế tôn chỉ nói nên tu tập, đạo hoặc chỉ có đạo là nên tu tập, vì thế Đối pháp nói rằng tất cả các điều thiện hữu vi đều nên được tu tập. Điều này chứng tỏ nghĩa kinh là bất liễu, còn A-tỳ-đạt-ma là thuyết liễu nghĩa.

37. Nhắc lại chấp để bác bỏ:

“Nếu đối với các đế” cho đến “hữu sự hiện quán” là nhắc lại chấp để bác bỏ: Nếu đối với Bốn đế đã y theo thấy hiện quán để nói về đốn hiện quán thì không đúng, vì mười sáu hành tướng của bốn đế đều khác nhau. Nếu nói lấy một hành tướng vô ngã để y theo chung bốn đế và gọi đó là đốn hiện quán thì lẽ ra không nên dùng các hành tướng khổ, v.v… để soi thấy khổ đế, v.v… nếu vậy thì trái với khế kinh. Từ “như khế kinh” dưới đây là nêu các phần trái với khế kinh. Khế kinh có nói riêng về hành quán đối với Bốn đế, cho nên biết rằng chẳng phải chỉ có một, khi nói đến “tư duy” thì đều hiển bày tác ý, tức nêu tác ý có trạch pháp câu hữu các hành tướng này chính là trạch pháp tương ưng với vô lậu tác ý. Nếu cho rằng kinh này có nói ở giai đoạn tu đạo dùng các hành tướng để quán riêng các đế thì cũng không đúng. Như trong trường hợp thứ lớp quán đế ở thấy đạo cũng là thứ lớp quán đế ở tu đạo; nếu ở Thấy đạo có đốn hiện quán đế thì lẽ ra ở tu đạo cũng có đốn hiện quán. Nếu chống chế rằng lúc thấy một đế cũng được tự tại đối với các đế còn lại nên nói là đốn hiện quán thì cũng không có lỗi gì đối với đạo lý của chúng tôi; tuy nhiên lúc thấy bốn đế như thế ở vào giai đoạn trung gian của hiện quán, có thuyết cho rằng có xuất hiện quán và cũng có thuyết cho rằng không xuất hiện quán. Các bộ phái đều nói khác nhau, như vậy ý nghĩa này nên được nghiên cứu kỹ lưỡng. Nếu lại cho rằng lúc thấy khổ thì có công năng dứt tập, chứng diệt và tu đạo; là đã y theo sự hiện quán để nói về đốn hiện quán thì về lý cũng không có lỗi gì, vì trước đây chúng tôi cũng đã nói rằng vào lúc thấy khổ đế vẫn có sự hiện quán đối với ba đế còn lại.

38. Hữu bộ dẫn kinh chứng minh:

“Y thấy hiện quán” cho đến “có dụ riêng”: Hữu bộ dựa vào thấy hiện quán, dẫn kinh chứng minh có tiệm hiện quán. Nói “Ba kinh” là chỉ cho:

1. Kinh Thiện Thọ, tức là kinh ở đây dẫn.
2. Kinh Khánh Hỷ.
3. Kinh Nhất Bí-sô.

Vì thế luận Chánh Lý quyển 3 chép: Kinh Thiện thọ chép “Phật bảo Trưởng giả, đối với bốn Thánh đế nếu chẳng phải là đốn hiện quán thì đó là tiệm hiện quán”, nói rộng cho đến “không có trường hợp chưa có hiện quán đối với khổ Thánh đế mà lại có thể hiện quán tập đế” như thế cho đến không thể có trường hợp chưa có hiện quán đối với diệt Thánh đế mà lại có thể hiện quán đạo đế.” Các kinh Khánh Hỷ và Nhất Bí-sô cũng đều có các ý giống như trên. Như vậy cả ba kinh đều nêu ra ví dụ riêng.

Giải thích: Thiện Thọ, tiếng Phạm là Tô-yết-đa, xưa dịch nhầm là Tu đạt giả, thật ra vị Trưởng giả này có thưa hỏi Thế tôn là lúc hiện quán các đế thuộc tiệm hay đốn, Thế tôn dạy rằng nếu chẳng phải đốn thì đó là tiệm, vì cảnh Bốn đế có tự tướng khác nhau nói rộng cho đến năng hiện quán đạo. Khánh hỷ, tiếng Phạm là A-nan-đà, xưa dịch nhầm là A-nan. Kinh khánh hỷ vấn và kinh Bí-sô vấn đều có ngữ nghĩa giống với vị trưởng giả ở trên: Đối với bốn Thánh đế nếu chẳng phải đốn hiện quán thì đó là tiệm hiện quán, vì cảnh bốn đế có các tánh chất khác nhau. Cũng giống như khi thế gian đụng đài quan sát thì trước phải xây móng, kế đến là xây tường, sau đó là dựng cột cuối cùng là dùng ván để che đậy. Bốn việc này được thực hiện trước sau chứ chẳng phải cùng lúc, không thể có trường hợp chưa xây móng xong mà có thể xây tường. Thứ hai là kinh Khánh Hỷ lại nói rằng cũng giống như khi leo lên cái thang có bốn nấc, trước là leo lên nấc thứ nhất, rồi sau mới leo lên nấc thứ hai, không thể chưa leo lên nấc thứ nhất mà đã leo lên nấc thứ hai. Bộ kinh thứ ba là Nhất Bí-sô lại nêu ra thí dụ về một thang lầu có bốn bậc, trước phải bước lên bậc thứ nhất, rồi mới bước lên bậc thứ hai, không thể chưa bước lên bậc thứ nhất mà bước lên bậc thứ hai. Theo các tỷ dụ trên đây thì biết là tiệm chứ chẳng phải đốn.

39. Nhắc lại kinh để hỏi chung:

“Nếu cho rằng có kinh” cho đến “mật ý thuyết” là nhắc lại kinh để hỏi chung: Nếu cho rằng kinh nói không có nghi ngờ đối với khổ đế và cũng không có nghi ngờ đối với mà Phật, lại thuộc về đạo đế, tức đối với Phật đạo không hề có nghi ngờ nên biết rằng có đốn hiện quán thì cũng chẳng phải chứng lý. Lúc thấy khổ đế cũng không có nghi ngờ đối với ba đế còn lại bởi vì đã nương định thì không hiện hành hoặc chắc chắn dứt trừ nên đó chỉ là mật ý nói.

40. Nói về y đia của mười sáu tâm:

“Đã nói hiện quán” cho đến “như trước đã nói” là thứ hai nói về y địa của mười sáu tâm. Nói “lục địa” là chỉ cho bốn tĩnh lự, Vị chí và Trung gian.

41. Nói về thứ lớp của Nhẫn, Trí:

“Vì sao phải có” cho đến “đạo Vô gián Giải thoát”: là thứ ba nói về thứ lớp của nhẫn trí.

“Luận chép” cho đến “không thể cách ngại” Trong mười sáu tâm thuộc giai đoạn hiện quán, tâm nhẫn là đạo Vô gián. Nói “gián” là hàm nghĩa gián cách. Đạo Vô gián này chứng đắc quả ly hệ. Hoặc đắc thì dứt hoặc được dứt trừ không có năng lực làm cách trở để khiến cho không chứng quả; hoặc đắc tuy đi chung với đạo Vô gián nhưng không có năng lực dẫn dắt sự đắc hoặc này đến được tướng sinh nên không có công năng ngăn ngại nhưng lúc trước thì lại có công năng dẫn dắt, công năng ngăn ngại, che lấp Niết-bàn làm cho không chứng được cho nên luận Bà-sa quyển 0 chép: Đạo Vô gián có công năng dứt trừ phiền não, ngăn chận sự dứt được phiền não khiến cho không thể nối tiếp, cũng có công năng chứng diệt, dẫn dắt sự đắc ly hệ khiến cho sinh khởi. Luận Chánh Lý nêu hỏi: Nếu vậy thì đạo Giải thoát lẽ ra cũng có thể gọi là đạo Vô gián vì đối với ly hệ đắc đều không có năng lực làm chướng ngại. của Sư Câu-xá: Chống chế Loại đạo Vô gián này đi chung với hoặc đắc nhưng hoặc đắc này không có năng lực làm chướng ngại khiến cho không thể chứng quả nên mới gọi là Vô gián: trong lúc đạo Giải thoát tuy cũng đi chung với ly hệ đắc mà được gọi là chứng quả, nhưng không đi chung với hoặc đắc nên không thể nói sự hoặc đắc này làm cho ngăn ngại; vì hoặc đắc không có công năng này cho nên lời hỏi trên bất thành.

42. Tám trí là đạo giải thoát:

“Trí là Giải thoát” cho đến “đuổi giặc đóng cửa”: Tám trí là đạo Giải thoát. Lúc ở tướng sinh không đi chung với hoặc đắc, nên gọi là chánh Giải thoát: khi đến hiện tại thì gọi là đã Giải thoát hoặc đắc và khởi cùng thời với ly hệ đắc nên gọi là đạo Giải thoát. Vì thế luận Bàsa chép: chỉ có đạo Giải thoát được gọi là chứng diệt vì cùng hiện hành với ly hệ đắc. Đạo Vô gián giống như đuổi giặc, đạo Giải thoát giống như đóng kín cửa.

43. Nhắc lại chấp khác để bác bỏ:

“Nếu cho là thứ hai” cho đến “trí đã dứt nghi”: là nhắc lại chấp khác để bác bỏ. Nếu cho rằng sau khổ pháp nhẫn ở sát na đầu, chỉ có khổ loại nhẫn ở sát na thứ hai là đạo Vô gián sinh khởi cùng thời với ly hệ đắc thuộc cõi Dục kiến khổ thì dứt và đạo Giải thoát cho đến đạo loại nhẫn cũng giống như vậy thì đối với bốn cảnh thuộc pháp nhẫn và bốn cảnh thuộc loại nhẫn trong giai đoạn hiện quán này lẽ ra chắc chắn không sinh khởi loại trí đã dứt nghi. Cho nên luận Chánh Lý chép: Sau khổ pháp nhẫn thì có khổ loại nhẫn cùng sinh khởi với sự đắc đoạn thuộc nhẫn quả ở trước: ở các giai đoạn khác cũng vậy. Điều này đâu có lỗi gì. Nếu vậy ở giai đoạn này khi duyên dục khổ, v.v… thì loại trí dứt nghi lẽ ra không thể sinh? Nếu cho rằng loại trí này không sinh thì cũng chẳng có lỗi gì. Nếu nói vậy thì ở giai đoạn tu đạo về sau khi đã biết khổ, v.v… rồi thì các quyết định trí lẽ ra không thể sinh bởi vì đối với các cảnh khổ, v.v… trước đây chưa hề sinh trí, nếu ở giai đoạn trước chưa sinh trí mà ở sau lại nói “đã biết” thì thành vô nghĩa.

44. Nói chín nhóm kiết:

Nếu cho rằng” cho đến “chín nhóm kiết trái nhau” là vặn hỏi nếu cho rằng ở giai đoạn thấy đạo chỉ có tám nhẫn đoạn hoặc, tức trái với chín nhóm kiết nói trong luận này bởi vì luận này có nói chín kiết chính là trí đoạn. Nói “chín nhóm kiết” là chỉ cho tám hoặc được dứt bởi tám đế thượng hạ, cộng thêm các hoặc được dứt ở Tu đạo mà thành chín nhóm kiết. Nói “dùng chín trí để dứt” là chỉ cho tám đế trí và tu đạo trí. Vì thế Luận Chánh Lý chép: Nếu ở giai thấy đạo chỉ có nhẫn năng dứt hoặc thì lẽ ra phải trái với chín nhóm kiết của luận này vì luận này có nói các hoặc được dứt bởi bốn pháp trí, bốn thứ trí và tu thì dứt là chín nhóm kiết.

“Nạn này không đúng,” cho đến “gọi là vua làm ra”: là giải thích vì sao câu hỏi trên không đúng. Vì luận kia có nói nhẫn là trí, các nhẫn đều là quyến thuộc của trí, các tạo tác của nhẫn cũng được gọi là các tạo tác của trí: phần dẫn dụ rất dễ hiểu.

45. Nói về sự khác nhau giữa Thấy đạo và tu đạo:

“Mười sáu lục tâm này” cho đến “thuộc về thấy đạo” dưới đây là thứ tư nói về sự khắc nhau giữa thấy đạo và tu đạo; đây là hỏi.

“Không đúng” là đáp.

“Vì sao” là gạn lại.

“Tụng chép” cho đến “thấy chưa hề thống”: là tụng đáp.

46. Nói tám đế hiện quán có mười sáu tâm:

“Luận chép” cho đến “nên thuộc về tu đạo” Tám đế Hiện quán có mười sáu tâm. Mười lăm tâm đầu đều thuộc về thấy đạo vì đối với các đế lý quán thấy các đế chưa được quán thấy; cho đến tâm thứ mười sáu thì không có một đế lý nào chưa được quán thấy vì đã từng quán thấy trong tu tập cho nên thuộc về tu đạo.

“Há không phải như thế” cho đến “chưa thấy nay thấy” là hỏi: Lúc đến được đạo loại trí thứ mười sáu, chẳng phải vào lúc đó quán đạo loại trí kế tiếp nhận ở niệm trước và các pháp tương ưng. Câu hữu, nhất sát na đều là lý đạo đế chưa từng quán thấy và nay đang quán thấy hay sao?

“Trong đây y theo” cho đến “bờ ruộng này chưa mọc cỏ”: là đáp: Ở đây chỉ y theo tám đế thượng hạ chứ không y theo sát na, chẳng phải đạo loại nhẫn nhất sát na pháp chưa thấy nay thấy có thể gọi là nay thấy chưa thấy đế lý, ví dụ so sánh rất dễ hiểu.

47. Đạo loại trí chẳng thuộc thấy đạo:

“Lại đạo loại trí” cho đến “chẳng thuộc thấy đạo”: Lại giải thích: đạo loại trí chẳng thuộc thấy đạo, là thuộc về quả; cũng giống như các tu quả khác. Đạo loại trí không thuộc thấy đạo vì đốn tu tám trí và mười sáu hành tướng; cũng giống như các tu quả khác. Đạo loại trí không thuộc thấy đạo vì vì đã xả bỏ đạo trước đó; như các tu quả khác. Đạo loại trí không thuộc thấy đạo vì nối tiếp khởi giống như các tu đạo khác.

48. Giải thích câu hỏi của ngoại nhân:

“Nhưng đạo loại trí” cho đến “thì dứt bị dứt” giải thích vặn hỏi của ngoại nhân có ý cho rằng thấy đạo không lui sụt như tu đạo có lui sụt. Nếu đạo loại trí thuộc về tu đạo lẽ ra cũng có lui sụt, làm sao có thể nói là đạo loại trí không bao giờ lui sụt? Luận giải thích: Thật ra đạo loại trí không thể bị lui sụt vì thường nhậm vận giữ gìn công năng dứt trừ phiền não thuộc thấy thì dứt cho nên bất thối và trạch diệt thuộc thấy thì dứt vốn bất thối cho nên đạo loại trí cũng không lui sụt.

“Tức do đây nên thuộc về thấy đạo” là vặn hỏi. Cũng chính vì đạo loại trí thường nhậm vận giữ gìn công năng dứt trừ thuộc thấy thì dứt nên lẽ ra phải thuộc về thấy đạo?

49. Luận chủ bác bỏ:

“Nạn này không đúng vì có lỗi thái quá” là Luận chủ bác bỏ: Các quả Nhất lai, v.v… cũng thường nhậm trì dứt pháp thuộc thấy thì dứt, lẽ ra cũng thuộc về thấy đạo. Nếu cho rằng ở giai đoạn sau cũng thường nhậm trì dứt pháp thuộc tu thì dứt mà không mắc phải lỗi lầm nào cả thì cũng không đúng bởi đã trì giới hai thứ dứt pháp thì lẽ ra phải thuộc về hai đạo. Vì thế không nên nói rằng thường giữ gìn dứt pháp này tức thuộc về đạo này mà mắc lỗi thái quá. Luận Chánh Lý có ý giống với giải thích này.

50. Nói về bảy trí:

“Vì sao bảy trí cũng thuộc về thấy đạo”: là hỏi: vì sao bảy trí đã thấy nay thấy, cũng thuộc về thấy đạo.

“Thấy các đế lý” cho đến “cũng thấy đạo pháp” là đáp: vì quán thấy tám đế thượng hạ chưa được rốt ráo. Nghĩa là chưa quán thấy trọn vẹn tám đế lý mà chỉ khởi bảy thứ trí ở trung gian, cho nên thuộc về thấy đạo.

51. Sự lập ra dựa vào các giai đoạn:

“Đã nói thấy tu” cho đến “lìa tám địa hướng ba”: dưới đây là thứ hai nói về sự lập ra dựa vào các giai đoạn, gồm có hai: (1) Dựa vào mười lăm tâm mà lập. (2) Dựa vào tâm thứ mười sáu mà lập. Đây là thứ nhất, dựa vào mười lăm tâm để lập, gồm các phần sinh khởi chung, sinh khởi riêng và bài tụng văn; rất dễ hiểu.

52. Giải thích bài kệ:

1/ Giải thích hai câu tụng đầu:

“Luận chép” cho đến “tùy thực hành nghĩa” là giải thích hai câu tụng đầu: Do có tin đi theo nên gọi là tùy tín hành; người có tùy tín hành thì gọi là “tùy tín hành giả”, ở đây dựa vào sự thành tựu để giải thích. Hoặc do thường xuyên tu tập loại tùy tín hành này mà thành tựu được tánh của nó nên gọi là tùy tín hành giả; ở đây y theo sự tu tập để giải thích. Sở dĩ ở giai đoạn thấy đạo. Tín được nêu danh là vì ở giai đoạn dị sinh trước đó đã có tín đi theo hành giả, nên dựa vào giai đoạn của gia hạnh mà lập thành tên gọi này. Y theo hai giải thích trên thì có thể giải thích về tùy pháp hành. Sở dĩ ở giai đoạn thấy đạo. Pháp được nêu tên là vì ở giai đoạn dị sinh trước đó do mắt đã từng thấy qua các pháp như khế kinh, v.v… là nghĩa tùy tín hành, tức cũng dựa vào giai đoạn gia hạnh mà đặt tên. Chữ “Đẳng” bao gồm mười một bộ kinh còn lại hoặc hai tạng còn lại.

2/ Giải thích bốn câu tụng cuối:

“Tức hai bậc Thánh” cho đến “thường y theo giải thích trước”: là giải thích bốn câu tụng cuối; Tùy tín hành và Tùy pháp hành nếu ở vào giai đoạn dị sinh trước đó dùng thế đạo dứt trừ các hoặc thuộc tu thì dứt thì gọi là (còn các trói buộc), hoặc ở giai đoạn dị sinh trước đó đã dứt từ một đến năm phẩm thuộc cõi Dục thì khi đến giai đoạn thấy đạo này 300 được gọi là “sơ quả hướng”, vì thú hướng đến Thánh quả đầu tiên. Nói “sơ quả” là chỉ cho quả Dự lưu. Trong bốn quả sa-môn thì quả này đắc được đầu tiên nên gọi là Sơ quả. Nếu ở vào giai đoạn phàm phu trước đó đã dứt trừ sáu phẩm, bảy phẩm hoặc tám phẩm pháp nhiễm thuộc cõi Dục thì khi đến được giai đoạn thấy đạo này được gọi là “quả hướng thứ hai”, vì thú hướng đến Thánh quả thứ hai. “Quả thứ hai” là chỉ cho quả Nhất lai; nếu y theo vượt qua thì đây cũng là quả đắc được đầu tiên. Nay chỉ y theo chứng đắc theo thứ lớp nên nói là “thứ hai” Nếu ở giai đoạn phàm phu đã lìa bỏ pháp nhiễm thuộc phẩm chín ở cõi Dục hoặc trước đó đã dứt trừ một phẩm thuộc sơ định cho đến lìa bỏ tất cả các pháp nhiễm thuộc phẩm chín thì khi đến giai đoạn thấy đạo này thì được gọi là “đệ tam hướng” vì thú hướng đến quả Thánh thứ ba “Quả thứ ba” là chỉ cho quả Bất hoàn; về việc tính số lượng thì y theo thứ lớp từ quả Nhất lai ở trên để giải thích. Nếu y theo vượt qua thì đây cũng là quả đắc được đầu tiên, nhưng nay chỉ y theo sự chứng đắc theo thứ lớp nên trong cả bốn quả thì quả này là quả thứ ba. Tóm lại hai thứ tùy tín hành và Tùy pháp hành đều có bảy mươi ba thứ riêng. Vì thế, Luận Chánh Lý quyển chép: Như vậy tùy tín hành giả và tùy pháp hành giả do trước đó có trói buộc và dứt hoặc khác nhau nên được tính tất cả gồm bảy mươi ba thứ. Tức lấy trói buộc ở cõi Dục làm giai đoạn đầu cho đến dứt chín phẩm làm giai đoạn thứ mười: cứ như vậy cho đến vô sở hữu xứ. Mỗi địa đều có chín phẩm làm thành bảy mươi ba thứ. Các trói buộc ở sau chính là chín phẩm được lìa bỏ ở trước vì thế bảy địa ở sau không có trói buộc riêng. Theo luận trên, độn căn cũng có thể chứng quả vượt qua.

53. Sự lập ra dựa vào tâm thứ mười sáu:

“Kế là y theo tu đạo” cho đến “cũng do lợi độn mà khác nhau” là phẩm thứ hai nói về sự lập ra dựa vào tâm thứ mười sáu, gồm:

1. Lập ra quả Thánh sai khác.
2. Trụ ở quả chứ chẳng phải hướng.

Đây là phần thứ nhất.

54. Giải thích bài kệ:

1/ Giải thích hai câu tụng đầu:

“Luận chép” cho đến “lìa Hữu Đảnh”: là giải thích hai câu tụng đầu: Tức từ tùy tín và tùy hành ở trước, cho đến Đạo loại trí được gọi là quả phi hướng. Tùy vào ba hướng của bảy mươi ba trường hợp trên mà nay trụ quả thứ ba. Điều này nghĩa là sáu trường hợp thuộc Dự lưu hướng ở trước nay trụ ở quả Dự lưu; ba trường hợp Nhất lai hướng trước nay trụ quả Nhất lai; sáu mươi tư trường hợp thuộc Bất hoàn hướng trước nay trụ ở quả Bất hoàn. Trong bốn quả Thánh, quả A-la-hán không có mới đắc, vì thấy đạo không thể dứt tu hoặc và vì trước đây khi còn ở giai đoạn phàm phu thế đạo không lìa Hữu đảnh, cho nên quả thứ tư không có mới đắc.

2/ Giải thích hai câu tụng cuối:

“Chí trụ quả vị” cho đến “Kiến chí gọi là khác”: là giải thích hai câu tụng cuối, khi đến giai đoạn trụ quả thì xả tùy tín và tùy pháp mà được gọi là tín giải và kiến chí. Nói “Tín giải” thì tín là tịnh tín, giải là thắng giải; do tín tăng thượng và thắng giải hiển bày nên gọi là Tín giải, cho nên Luận Chánh Lý chép: Do năng lực tăng thượng của tín nên thắng giải hiển bày. Nói “kiến chí” tức do tuệ tăng thượng nên chánh kiến hiển bày, vì thế Luận Chánh Lý chép: Do năng lực tăng thượng của tuệ nên chánh kiến hiển bày. Nói “chí” là do hướng kiến ở trước nên nay đến được kiến quả vì thế gọi là Kiến Chí, vì thế Bà-sa quyển 3 chép: Nghĩa là nương vào tín thuộc thấy đạo mà được tín thắng giải thuộc tu đạo. Lại chép: Nương vào hướng tín mà đắc quả tín thắng giải. Lại chép: Vì tín là tâm trước tiên thoát được ba kiết nên gọi là Tín thắng giải, tức nương thấy thuộc về thấy đạo mà được đến tu đạo. Lại chép: Nương vào thấy thuộc về hướng đạo mà được đến thuộc về quả đạo. Lại chép: Vì thế là tâm trước tiên thoát được ba kiến nên gọi là kiến chí.

55. Nói về sự trụ quả chẳng phải hướng:

“Vì sao trước dứt” cho đến “gọi là trụ quả phi hướng” là thứ hai nói về sự trụ quả chẳng phải hướng. Chữ “Đẳng” trong “năm đẳng” là dứt sáu phẩm, v.v… cho đến phẩm thứ chín thuộc vô sở hữu xứ. Chữ “Đẳng” trong “quả Đẳng” bao gồm quả Nhất lai và Bất hoàn. Hỏi: Vì sao ở giai đoạn phàm phu trước dứt bỏ từ một phẩm đến năm phẩm, v.v… tu hoặc thuộc cõi Dục cho đến đạo loại trí tâm thứ mười sáu chỉ được gọi là trụ ba quả trước, chứ chẳng phải ba hướng sau? Đây là hỏi và tụng đáp.

56. Đến được Đạo loại trí đắc ba quả:

“Luận chép” cho đến “không gọi là hậu hướng” Lúc đến được đạo loại trí đắc ba quả thì chắc chắn chưa đắc thắng quả đạo vì thế trụ ở ba quả mà chưa khởi được thắng quả đạo cho nên chỉ gọi là trụ ba chứ chẳng phải là ba hướng sau. Vì thế Luận Chánh Lý chép: “Nương vào sự đắc Thánh đạo để tập ra tám Thánh, trước đã nói, vì thế lúc đắc quả thì đối với quả thắng đạo chắc chắn chưa được, vì tâm đắc quả chưa đối trị được, phải được đối trị ở quả đạo cao siêu. Không phải lúc sự đối trị của đắc quả tâm hiện hành là đắc được đạo đối trị này; điều này như trước đã nói. Lại chẳng phải lúc đắc quả là có ly hệ đắc sinh khởi đối với các phiền não phải được dứt ở quả đạo cao siêu vì đạo loại nhẫn không có công năng dứt bỏ loại hệ đắc này. Nếu đạo lực có công năng dứt được hệ đắc này thì sẽ có thể dẫn ly hệ đắc sinh khởi, lúc đó có thể nói là đạo này có công năng chứng diệt. Vì lúc đắc loại quả trước thì chưa đắc được quả đạo cao siêu, cho nên hành giả trụ quả cho đến khi chưa khởi được quả đạo cao siêu tuy trước đó đã dứt một, hai, v.v… phẩm tu hoặc thuộc cõi Dục nhưng chỉ gọi là trụ quả mà không gọi là hậu hướng. (Hỏi) về sau lúc nào sẽ đắc được loại ly hệ vô lậu đắc đối với tu hoặc được dứt trước đó? Đáp: Lúc quả đạo cao siêu hiện hành chính là lúc đắc được”. (Như trên là văn luận)

57. Dứt các goặc:

“Những các thứ dứt ở trước” cho đến “chắc chắn thành lạc căn”, Thật ra các thứ dứt ở trước là tu hoặc cõi Dục từ một đến năm phẩm, v.v… đến lúc đắcquả thì đời này chắc chắn khởi quả đạo cao siêu rồi mới qua đời, tức chẳng phải chưa khởi mà đã qua đời, ở đây đã dẫn chứng nói rằng do ở giai đoạn phàm phu trước đó đã lìa bỏ các pháp nhiễm thuộc ba tính lự ở dưới nên về sau khi nương địa dưới để nhập thấy đạo thì vì đã đắc quả nên ở đời này chắc chắn có công năng dẫn khởi quả đạo cao siêu về sau. Nếu chẳng phải như vậy thì bậc Thánh sinh ở các địa từ thứ tư tĩnh lự trở lên lẽ ra không thể nói chắc chắn thành tựu lạc căn; nhưng luận này đều nói bậc Thánh sinh ở địa trên chắc chắn thành tựu lực căn, vì thế biết rằng thân này chắc chắn khởi thắng quả đạo về sau. Nói “hậu quả đạo cao siêu” là chỉ cho hậu quả hướng đạo vì cao siêu hơn quả trước nên gọi là quả đạo cao siêu; hoặc hậu quả gọi là thắng, đạo này lại hướng về hậu quả nên gọi là quả đạo cao siêu.

Hỏi: Khởi hậu quả đạo cao siêu là đốn hay tiệm?

Đáp: Là tiệm chứ chẳng phải đốn.

Vì thế luận Bà-sa quyển 171 chép: Hỏi có khi nào tiệm đắc bốn tĩnh lự vô lậu hay không?

Đáp: Có, vì bậc Thánh lìa bỏ pháp nhiễm thuộc địa dưới và lúc khởi quả đạo cao siêu đều là tiệm đắc.

Lại chép: Hỏi có khi nào tiệm đắc vô lậu ba Vô Sắc hay không?

Đáp: Có, vì lúc lìa bỏ các pháp nhiễm thuộc địa dưới và khởi quả đạo cao siêu đều là tiệm đắc.

58. Nói theo tu đạo và đạo Vô học:

“Như thế đã nương” cho đến “hạ trung thượng đều có ba”: dưới đây là thứ hai, nói theo tu đạo và đạo vô học, gồm:

1. Nói số lượng các trường hợp mất đức.
2. Nói rộng về các giai vị. Đây là phần thứ nhất.

“Luận chép” cho đến “chín phẩm cũng thế”: là giải thích câu thứ nhất.

“Mất đức vì sao đều chia ra chín phẩm” dưới đây là giải thích câu tụng thứ hai; đây là hỏi.

“Là căn bổn phẩm” cho đến “đèn nhỏ sẽ tắt” là đáp: Các trường hợp mất đức đều có chín thứ thuận nghịch đối nhau; thí dụ rất dễ hiểu.

59. Nói rộng các giai vị:

“Đã nói mất đức” cho đến “đều chưa dứt”: dưới đây là thứ hai, là nói rộng các giai vị gồm:

1. Nói về bảy đời của Dự Lưu.
2. Nói về hướng Nhất lai và quả Nhất lai.
3. Hướng Bất hoàn và quả Bất hoàn.
4. Hướng Vô học và quả vô học.

Đây là phần thứ nhất. Trước khi dẫn tụng có nêu bốn điểm: Thứ nhất là kiết thúc phần trước, tức câu, “đã nói về chín phẩm sai khác của mất đức; thứ hai là nói chung tiếp theo, tức câu “kế là dựa vào tu đạo và đạo vô học để lập ra các bậc Thánh khác nhau”; thứ ba là nói riêng về tu đạo, tức câu “các bậc hữu học ở giai đoạn tu đạo đều được gọi chung là Tín giải và Kiến chí, theo các giai đoạn mà có nhiều loại”; thứ tư là khởi riêng văn tụng, tức câu “trước nên lập ra tất cả đều chưa dứt”.

“Tụng chép” cho đến “bảy lần sinh nghĩa” trái lại: Lời văn rất dễ hiểu.

“Các đạo vô lậu” cho đến “gọi là Dự lưu” là giải thích tên gọi “Dự lưu” Các đạo vô lậu đều được gọi chung là lưu vì nhờ có pháp vô lậu này làm nhân nên mới lưu thú hướng Niết-bàn. Nói “dự” là hàm ý bắt đầu từ thời gian đầu tiên cho đến khi đắc quả. Vì ở trong giòng pháp vô lậu từ lúc đầu tiên cho đến đắc nghĩa kia dự vào dòng pháp vô lậu nên gọi là Dự Lưu.

60. Nói về tên gọi Dự Lưu:

“Tên gọi Dự lưu này” cho đến “nên gọi là Dự lưu” là hỏi: Tên gọi “Dự Lưu” này được gọi là nghĩa gì? Nếu mới đăc Thánh đạo mà đã gọi là Dự lưu thì tên gọi này lẽ ra nên gọi là “thứ tám”. Nói “thứ tám” là chỉ cho Dự lưu hướng. Trong bốn hướng và bốn quả, từ sau hướng đến trước thì sơ hướng là thứ tám: vì thế luận Bà-sa quyển chép: Bậc Thánh thứ tám là chỉ cho Tùy tín hành và tùy pháp hành vì tính từ các quả cao siêu thì quả này đứng thứ tám. Lại giải thích: Vì trong tám nhẫn nếu tính từ sau ra trước thì khổ pháp nhẫn là thứ tám. Luận Trí Độ nói Thấy đạo được gọi là Bát nhân địa. Nếu mới đắc quả thì gọi là Dự lưu, tức hơn cả lìa dục và toàn lìa dục; cho đến đạo loại trí, thì đắc quả Bất hoàn, ở quả này khi mới đắc lẽ ra cũng gọi là Dự lưu.

61. Quả Dự Lưu được chứng đắc đầu tiên:

“Tên gọi Dự lưu này” cho đến “nên gọi là Dự Lưu” là đáp: tên gọi Dự Lưu này được xếp vào loại mới đắc quả chứ không phải thứ tám. Tuy nhiên dựa vào sự khắp đắc tất cả bốn quả thì đây là quả được đắc đầu tiên nên mới lập thành tên gọi này. Nhất lai và Bất hoàn chắc chắn chẳng phải quả được đắc đầu tiên. Tuy vượt qua thì có nghĩa mới đắc, nhưng nếu thuộc thứ lớp thì chẳng phải mới đắc. Chỉ có quả này lúc đắc được chính là mới đắc nên gọi là Dự lưu.

62. Hỏi đáp về thứ tám:

“Vì sao tên gọi này không gọi là thứ tám” là hỏi: Vì sao tên gọi này không được gọi là thứ tám? Về thứ tám, giải thích giống như trước.

“Dĩ yếu chí đắc” cho đến “không gọi là thứ tám”: là đáp: vì cho đến khi được đạo loại trí thì phải có đủ ba nghĩa:

1. Đắc đầy đủ cả hướng và quả thuộc đạo vô lậu.

2. Đắc đầy đủ kiến và tu thuộc đạo vô lậu.

3. Mười sáu hành tướng của Bốn đế phải được hiện quán cho đến khi đắc quả, phải có đủ ba nghĩa này mới gọi là Dự Lưu; trong lúc thứ tám lại không có đủ cho nên Dự lưu không gọi là thứ tám.

63. Giải thích riêng về bảy đời:

“Kia từ sau này” cho đến “sở thuyết như thế” dưới đây là giải thích riêng bảy đời; khi thân này đắc được quả Thánh, riêng ở cõi người đã phải liên tục trải qua bảy trung hữu, sinh hữu: ở cõi trời cũng vậy. Có tất cả bốn thứ bảy đời như vậy, nên cộng chung thành hai mươi tám đời. Lẽ ra phải nói là hai mươi tám đời nhưng vì tất cả đều thuộc bảy sinh hữu, v.v… cho nên chỉ nói là bảy đời. Như bảy thiện xứ; mỗi uẩn trong năm uẩn đều có bảy thiện xứ, tức thành ba mươi lăm thiện xứ, tuy nhiên chỉ nói bảy thiện xứ vì bảy xứ này đều giống nhau. Bảy thiện xứ như ở trước nói cây bảy lá, ở Ấn độ có một loại cây, trên mỗi cành đều có bảy lá, thật ra loại cây này có rất nhiều lá nhưng nói cây bảy lá là vì mỗi cành đều có bảy lá như nhau. Các luận sư Tỳ-bà-sa nói như vậy. “Kiết” là nối tiếp không dứt, hoặc chỉ cho phiền não, vì do phiền não nên mới nhận chịu bảy đời.

64. Di-sa-tắc bộ hỏi, Hữu bộ đáp:

“Nếu thế vì sao” cho đến “có nghĩa thứ tám” là vặn hỏi. Đây cũng chính là câu hỏi của Di-sa-tắc bộ, vốn cho rằng cả người và trời đều thọ bảy đời: Nếu mỗi cõi người và trời đều thọ riêng bảy đời, vì sao kinh nói rằng “không thể có thấy tròn đầy” và các ông lại cho rằng có thể thọ loại thứ tám?

“Ý khế kinh này” cho đến “trung hữu lẽ ra là vô”: là Hữu bộ đáp: Kinh này có ý dựa vào một đường để nói là không thọ loại hữu thứ tám. Thật ra nếu chấp rằng không thọ loại hữu thứ tám thì lẽ ra Trung hữu không có.

65. Hỏi đáp về đời thứ tám:

“Nếu thế thì thượng lưu” cho đến “không có thứ tám sinh” là câu hỏi: Nếu nói ở một đường không có đời thứ tám thì tính từ khi khắp sinh cho đến Hữu đảnh lẽ ra ở một đường cũng không có đời thứ tám.

“Nói theo cõi Dục nên không có lỗi” là đáp: Nói không có đời thứ tám là vì đã y theo cõi Dục cho nên không có lỗi.

66. Di-sa-tắc gạn lại, Hữu bộ đáp:

“Ở đây lấy gì làm chứng” cho đến “chẳng phải thọ bảy” là gạn lại: Lấy gì để chứng minh điều này? Dựa vào giáo hay dựa vào lý? Và trong các giáo chứng cũng như lý chứng này, điều gì chứng minh ở cõi người và trời đều thọ riêng bảy đời chứ chẳng phải thọ chung bảy?

“Vì khế kinh nói” cho đến “không nên cố chấp” là Hữu bộ trả lời:

vì thế kinh nói “cõi trời có bảy và cõi người”; đã có nói chữ “và” thì biết rằng mỗi cõi đều có bảy đời. Các kinh thuộc Ẩm Quang bộ cũng nói mỗi cõi đều thọ riêng bảy đời. Do đó ở đây không nên cố chấp hai cõi người trời chỉ thọ chung bảy đời.

67. Nói về chỗ mãn bảy đời:

“Nếu ở cõi người” cho đến “trở về cõi trời”: là nói chỗ mãn bảy đời. Nếu đắc quả Dự lưu ở cõi người thì qua bảy lần sinh ở cõi trời và bảy lần sinh ở cõi người, khi đến lần sinh thứ bảy thì lại đắc quả Niếtbàn ở cõi người. Nếu đắc quả dự lưu ở cõi trời thì qua bảy lần sinh làm người và bảy lần sinh làm trời, khi đến lần sinh thứ bảy thì lại đắc quả Niết-bàn ở cõi trời. Từ đó biết rằng trừ thân đắc đạo; nếu kể luôn cả thân đắc đạo thì thành hai mươi chín.

68. Hỏi đáp:

“Vì sao kia không thọ hữu thứ tám” là hỏi: vì sao chỉ thọ bảy đời chứ không có đời thứ tám?

“Nối tiếp ngang đây” cho đến “ngày thứ tư sốt rét” là đáp: Tức thân nối tiếp bằng với bảy đời này cho nên Thánh đạo chắc chắn sẽ thành; điều này cho thấy vì có nghiệp lực nên thọ bảy đời, chủng loại Thánh đạo khi đến đời thứ bảy thì sinh khởi vì pháp vốn có công năng dứt hết hoặc lậu như vậy. Điều này cho thấy nhờ có đạo lực nên không đợi đến đời thứ tám, cũng như loại rắn bảy bước. Vì thế luận Bà-sa chép: Lại, nghiệp lực này có thể thọ đến bảy đời và do thế lực của Thánh đạo nên không đợi đến đời thứ tám, cũng như bị loài rắn bảy bước cắn phải. Người bị cắn nhờ vào năng lực của đại chúng nên đã có thể bước đi bảy bước nhưng vì thế lực của nọc độc nên không thể bước đến bước thứ tám, và cũng giống như người bị bệnh sốt rét đến ngày thứ tư. Các thời gian phát loại bệnh này không giống nhau. Có khi cách nhau nữa ngày mới phát, có khi đến ngày, hôm nay có khi lại rất chậm. Ngày thứ nhất phát bệnh, qua ngày thứ hai và thứ ba thì không phát nhưng đến ngày thứ tư lại phát cho nên nói là “sốt rét ở ngày thứ tư” vì đến ngày thứ tư thì tự nhiên bệnh phát trở lại. Thánh đạo cũng thế, tức không quá bảy đời; đến đời thứ bảy thì tự nhiên sẽ dứt hết các lậu hoặc mà nhập Niếtbàn. Ở đây đã y theo các thời khoảng tự nhiên và rất chậm để dụ cho bảy đời chứ chẳng phải dựa vào số lượng để dụ.

69. Vì còn bảy kiết sử nên phải thọ bảy đời:

“Lại hữu dư kia” cho đến “năm kiết phần thượng”: là giải thích thứ hai: Hơn nữa, vì còn tồn tại bảy kiết sử còn lại nên phải thọ bảy đời. Nói bảy kiết sử là chỉ cho hai kiết sử hạ phần là dục tham, Dục sân nhuế và năm kiết sử thượng phần là sắc ái, Vô Sắc ái, trạo, mạn và vô minh. Luận Chánh Lý bác bỏ rằng: Đều này cũng không thể chứng minh chỉ có bảy hữu vì chỉ cần hai kiết sử tham và sân là đã đủ dẫn đến bảy hữu; Lại, không có kinh nào nói Bất hoàn phải thọ hết bảy hữu, cũng không có kinh nào nói năm kiết sử thượng phần dẫn đến đời sống ở cõi Dục. Vì thế tất cả những gì đã được trình bày trên đây đều không thể làm chứng lý, chỉ nên nói rằng tự nhiên phải thọ hết bảy đời chứ không cần phải tạo ra chứng lý để giải thích điều này. Câu-xá chống chế: Tuy kiết sử thuộc cõi trên không dẫn sinh cõi Dục nhưng do thành tựu nên hai kiết sử hạ phần mới có thế lực dẫn sinh cõi Dục; điều này không ngại gì.

70. Hỏi đáp về thọ bao nhiêu đời:

Hỏi: Trụ quả Dự lưu phải thọ bao nhiêu đời?

Pháp sư Thái Giải thích: Trụ quả Dự lưu không thọ một đời, cho đến hướng Nhất lai cũng không thọ một đời. Trước phải dứt sáu phẩm hoặc mới thọ một đời. Nếu trước dứt sáu phẩm hoặc này rồi tức là Nhất lai; về sau khi thọ một đời tức thọ ở quả Nhất lai là một đời chứ chẳng phải thọ ở hướng. Kinh Niết-bàn chép: Tu-đà-hoàn thường có hai thứ là lợi căn và độn căn. Nếu thuộc độn căn thì có bảy lần sinh ở hai cõi trời và người; hạng độn căn lại có năm loại hoặc sáu, năm, bốn, ba hoặc hai thứ. Nếu thuộc loại căn thì hiện thân đã có thể đắc quả Tu-đà-hoàn cho đến A-la-hán. Vì thế nếu có một đời vì sao không thấy nói đến. Lại, luận thành thật lại chép: Tu-đà-hoàn hoặc thọ hai đời cho đến thọ bảy đời. Nếu chỉ thọ một đời vì sao không thấy nói. Luận Bà-sa quyển chép: Bảy lần sinh ở cõi trời và bảy lần sinh ở cõi người, tức làdựa vào Dự lưu khi đã tròn đầy. Vì thế ở cõi người và cõi trời đều thọ bảy lần sinh. Tuy nhiên sự thọ sinh các đời ở cõi người và trời có khác nhau. Có khi ở cõi trời đến bảy lần nhưng ở người chỉ có sáu, có khi người bảy trời sáu, có khi trời sáu người năm, hoặc người sáu trời năm, có khi trời năm người bốn hoặc người năm trời bốn, có khi trời bốn người ba, hoặc người bốn trời ba, có khi trời ba người hai, hoặc người ba trời hai, có khi trời hai người một, hoặc người hai trời một. Ở đây vì muốn nói đến số lần nhiều nhất nên mới nói cả trời lẫn người đều có bảy lần sinh. Luận Bà-sa khi nói về số lần nhiều nhất thì nói trời, người đều có bảy nhưng khi nói về số lần ít nhất thì không nói người có một hoặc trời có một vì thế biết rằng trụ Dự lưu không có thọ một đời. Luận Bà-sa lại giải thích rộng nhưng không thể trình bày hết ở đây.

Giải thích này là không đúng. Trụ quả Dự lưu có thể thọ bảy đời hoặc chỉ có một đời. Văn Luận nói chữ “cực” (rất) tức thọ sinh nhiều nhất. Không phải tất cả các vị Dự lưu đều thọ bảy đời. Vì thế biết rằng không hề ngăn ngại chỉ thọ một đời. Nếu Bà-sa không nói cõi người chỉ thọ một lần và cõi trời chỉ thọ một lần là vì dựa vào ẩn nghĩa của hai chữ nhiều và ít đã được nói ở trước, nhưng đúng ra vẫn có trường hợp chỉ thọ một đời. Nếu cho rằng không nói là không có thì khi Bà-sa không nói trời sáu người sáu hay sao, v.v… lẽ ra trời người đều không có trường hợp sáu, lần sinh? Vì thế biết rằng đã lược qua không nói hoặc có thể ngầm so sánh để hiểu. Có lý nào đã thừa nhận có trời hai người một, hoặc người hai trười một mà lại không chấp nhận cả trời lẫn người đều có một lần thọ sinh. Lại dẫn Niết-bàn và Thành thật để làm chứng khi mà các luận thuyết được trình bày trong thật kinh và luận này không tương đương nhau. Kinh Niết-bàn nói rằng, tất cả chúng sanh đều có Phật tánh, còn luận Thành thật lại chủ trương có các hạt giống thì làm thế nào có thể tương đương để làm chứng. Giải thích này còn nêu ra rất nhiều bác bỏ khác nhưng không thể nêu ra tất cả ở đây.

71. Giải thích danh từ Niết-bàn:

“Trung gian tuy hữu” cho đến “bất chứng viên tịch” Ở trung gian của bảy đời này tuy có Thánh đạo hiện tiền nhưng vì có các nghiệp lực khác giữ gìn nên không chứng viên tịch. Tiếng Phạm là bắt Niết-bàn, chữ “bát” là viên “Niết-bàn” là tịch.

“Đến hữu thứ bảy” cho đến “xuất gia trong đạo khác”: là nói bảy đời tròn đầy, nhưng gặp lúc không có Phật pháp vì vẫn có hành tướng xuất gia. Giải thích đầu có ý cho rằng không gặp Phật pháp mà đắc quả A-la-hán thì không ở tại gia mà tự nhiên có các hành tướng của người xuất gia như cạo tóc nhuộm y. Ở đây không nói đến đắc giới vì trong mười trường hợp đắc giới không có nói đến lúc đắc A-la-hán là đắc giới. Giải thích sau lại có ý cho rằng nếu xuất gia với ngoại đạo thì có các hành tướng của ngoại đạo. Trong hai thuyết trên thì giải thích trước thuộc nghĩa đúng. Vì thế Luận Chánh Lý quyển chép: Chỉ nương vào Phật ra đời mới có luật nghi biệt Giải thoát vì thế ở đời thứ bảy nếu không gặp Phật pháp thì ở tại gia mà đắc quả A-la-hán. Nhưng sau khi đã đắc quả thì không còn ở tại gia mà các uy nghi thuộc về Bí-sô tự nhiên thành tựu. Tuy không gặp những gì đã được Phật nói trước đó nhưng sinh tâm nhàm chán đối với mạng khác nên chẳng bao lâu cũng đều nhập vào viên tịch. Có thuyết cho rằng trước kia đều xuất gia với các ngoại đạo khác. Điều này không đúng. Trường hợp xin ngoại đạo xuất gia là do năng lực của ác kiến và tà nghiệp chuyển.

Luận Bà-sa quyển chép Hỏi: Nếu đã trải qua bảy đời và không có Phật ra đời thì tại gia có đắc quả A-la-hán hay không?

Đáp: Có thuyết nói rằng không đắc, vì phải xuất gia, thọ các pháp phục mới đắc. Có thuyết lại nói rằng tại gia vẫn đắc quả A-la-hán, sau đó khi xuất gia sẽ thọ pháp phục và tự nhiên thành tựu các tánh chất của đệ tử Phật, cho đến khi đắc được quả vị cuối cùng. Như năm trăm vị tiên tu đạo trong núi Y-sư-ca, các vị này vốn là Thanh Văn gặp lúc không có Phật ra đời, làm loài khỉ lớn, hiện các tướng của đệ tử Phật và đều là bậc hữu học chứng quả Độc giác là bậc Vô học thì không thọ các tướng ngoại đạo.

“Vì sao kia gọi là pháp vô thối đọa” là hỏi: Dự lưu còn khởi các hoặc bất thiện thuộc tu dứt, vì sao khế kinh nói là tên gọi Dự lưu nghĩa là pháp không thối đọa đường ác?

“Vì không sanh ra và lớn lên” cho đến “cũng nổi được”: là đáp: Thứ nhất vì không sinh ra và lớn lên các nghiệp thối đọa, thứ hai vì trái với sự sinh ra và lớn lên nghiệp và quả của người Dự lưu, thứ ba vì có gốc lành mạnh mẽ giữ gìn thân bậc Dự lưu, thứ tư vì gia hạnh thân ngữ và ý lạc đều được thanh tịnh, và thứ năm vì các nghiệp quyết định dứt vào đường ác còn không thể sinh nhẫn huống chi đã đắc quả Dự lưu; ở đây so sánh yếu kém với mạnh mẽ cho nên mới có bài tụng nhỏ “Ngu gây tội nhỏ, cũng đọa vào đường ác, vì không có hổ thẹn, người trí tạo tội lớn, vẫn thoát được quả khổ, vì đã có hổ thẹn. Thí dụ so sánh rất dễ hiểu. Bài tụng trên có ý cho rằng kẻ phàm phu ngu muội được gọi là pháp thối đọa, bậc Thánh có trí tuệ được gọi là vô thối đọa. Phàm phu tuy cũng có khi không đọa đường ác nhưng vì ít và không chắc chắn nên không gọi là pháp vô thối đoạ.

Hỏi: Bậc Thánh cũng khởi hoặc, vì sao chẳng thối đoạ?

Giải thích: Tuy khỏi tu hoặc nhưng vì không có kiến hoặc giúp sức nên không thể chiêu cảm ba quả đường ác. Vì thế luận Bà-sa quyển 12 chép: “Do kiết sử hai bộ trói buộc các hữu tình làm cho đọa vào đường ác. Người Dự lưu tuy chưa dứt hẳn các kiến sử thuộc tu dứt nhưng đã dứt hẳn các kiến sử thuộc kiến dứt cho nên khi thiếu mất một pháp tư lương thì không thể đoạ đường ác. Giống như xe phải có hai bánh mới vận chuyển được, chim phải có hai cánh mới bay trong hư không, nếu thiếu một thì không thể làm được điều này, vì thế Dự lưu không đoạ đường ác. Tuy nhiên có thuyết lại nói rằng kẻ ngu đoạ đường ác nhưng người trí thì không; người Dự lưu đều là người trí nên không thể đoạ đường ác, v.v…”.

72. Nêu câu hỏi và giải thích:

“Kinh nói Dự lưu” cho đến “gọi là mé khổ” là dựa vào kinh để đưa ra câu hỏi.

“Y theo ngang đời này” cho đến “cái gọi là Niết-bàn” là đáp. Ở đây có hai giải thích. Giải thích trước y theo chỗ khổ hết gọi là bờ mé khổ; giải thích sau y theo xuất khổ xứ để gọi là bờ mé khổ. Vì thế Bà-sa chép: Tác bờ mé khổ có nghĩa là chứng bờ mé khổ.

Hỏi: Bờ mé Khổ này nằm trong khổ hay ở ngoài khổ. Nếu ở trong khổ thì không thể là bờ mé, nếu nằm ngoài khổ thì làm thế nào để giải thích về tỷ dụ hiện thấy của thế gian, tức trong cả ba giai đoạn đầu, giữa và cuối của việc luyện vàng, không có giai đoạn nào chẳng phải là vàng, cho nên không có bờ mé của khổ lẽ ra cũng phải là khổ?

Đáp: Có thuyết nói rằng bờ mé khổ nằm trong khổ, tức tất cả các uẩn sau cùng của một vị A-la-hán tuy có thể tánh là khổ nhưng chẳng phải là nhân của khổ về sau; vì không sinh khổ về sau và khổ về sau không nối tiếp được nên gọi là bờ mé khổ. Có thuyết lại nói rằng bờ mé khổ ở ngoài khổ, tức là Niết-bàn lìa hẳn khổ nên gọi là bờ mé khổ.

Còn về tỷ dụ hiện thấy ở thế gian thì không cần phải giải thích thấu lý, vì không nằm trong ba tạng kinh điển và vì lý của thế pháp và Thánh pháp hoàn toàn khác nhau.

73. Niết-bàn là cái được làm ra:

“Vì sao Niết-bàn có thể là cái được làm ra”: là hỏi, sẽ được giải thích ở sau.

“Trừ kia đắc chương” cho đến “nghĩa là huỷ đài quán” là đáp: vì để dứt trừ các chướng ngại đối với việc chứng đắc Niết-bàn, sự chứng đắc này bị các hoặc làm chướng ngại không sinh khởi được, cho nên nếu dứt được các chướng này thì chứng được Niết-bàn. Khi sự chứng đắc này sinh khởi thì thể của Niết-bàn hiển bày, cho nên nói Niết-bàn là pháp được tạo tác. Lại giải thích: Dứt trừ các hoặc lậu ấy, đắc chướng khởi được Niết-bàn, khiến cho Niết-bàn hiển bày nên nói Niết-bàn là pháp được tạo tác. Cũng giống như khi phá bỏ đài quan sát thì hư không hiển bày nên y theo ý nghĩa này để nói là hư không được tạo tác.

74. Các giai đoạn dị sanh:

“Các giai đoạn còn lại cũng có” cho đến “cho nên không nói”: là nói về các giai đoạn dị sinh. Tuy dị sinh cũng có trải qua bảy lần sinh để chứng đắc Niết-bàn nhưng vì không chắc chắn, hoặc có trường hợp vượt quá số này nên không nói. Đối với bậc Thánh số lần nhiều nhất chỉ có bảy lần nên nói riêng. Luận Chánh Lý quyển chép: Nếu ở cõi người mà chứng đắc quả Dự lưu thì dựa vào sự trải qua đầy đủ cả bảy đời này thì biết được ở cõi trời cũng giống như vậy. Tuy chẳng phải bậc Thánh nhưng cũng có khi trải qua đủ bảy đời mà nối tiếp thành tựu chứng đắc Niết-bàn, tuy nhiên vì không chắc chắn nên không nói.