Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

A DI ĐÀ

Từ điển Đạo Uyển


阿 彌 陀;

danh từ dịch âm từ chữ amita, dạng viết tắt của hai chữ Phạn (sanskrit) là Amitābha và A­mitāyus. Amitābha nghĩa là Vô Lượng Quang, ánh sáng vô lượng, Amitāyus là Vô Lượng Thọ, là thọ mệnh vô lượng;

Tên của một vị Phật quan trọng, được tôn thờ nhiều nhất trong Ðại thừa (s: ma­hā­yāna). A-di-đà là giáo chủ của cõi Cực lạc (s: su­khāvatī) ở phương Tây. Phật A-di-đà được tôn thờ trong Tịnh độ tông tại Trung Quốc, Nhật Bản, Việt Nam và Tây Tạng, tượng trưng cho Từ bi và Trí huệ.


H 1: A-di-đà Phật

Trong Phật gia (s: buddhakula) thì Phật A-di-đà được tôn thờ sớm nhất trong lịch sử, vào khoảng thế kỉ thứ nhất sau Công nguyên. Thân hình của Ngài thường được vẽ bằng màu đỏ, tượng trưng cho màu mặt trời lặn phương Tây. Tay của Ngài bắt Ấn thiền định, giữ Bát, dấu hiệu của một giáo chủ. Những trái cây trong bình bát tượng trưng cho trí huệ phong phú của Ngài. Tao sen tượng trưng cho sự thanh tịnh và hai con công là biểu hiện của sự thoát hiểm, thoát khổ. Tại Ấn Ðộ và Tây Tạng, người ta tin rằng con công có thể ăn tất cả những chất độc mà không bị ảnh hưởng gì.

Phật A-di-đà cũng thường được trình bày với hình tượng mang vương miện kết bằng ngọc quý, có khi dưới dạng của Pháp Tạng tỉ-khâu, đầu cạo trọc, một dạng tiền kiếp của Ngài. Thông thường, A-di-đà được vẽ ngồi trên toà sen, tay Ngài bắt ấn thiền hay ấn giáo hoá. Cùng được thờ chung với A-di-đà là hai vị Ðại Bồ Tát, đó là Quán Thế Âm (s: avaloki­te­śva­ra), đứng bên trái và Ðại Thế Chí (s: ma­hā­sthā­ma­prāpta), đứng bên mặt của Ngài. Có khi người ta trình bày Ngài đứng chung với Phật Dược Sư (s: bhai­­ṣajyaguru-­bud­dha). Tương truyền rằng A-di-đà từng là một nhà vua. Sau khi phát tâm mộ đạo, Ngài từ bỏ ngôi báu và trở thành một tỉ-khâu với tên Pháp Tạng (s: dhar­mā­kara). Ngài quyết tâm tu hành thành Phật và nguyện giúp chúng sinh sống trong cõi Cực lạc của mình cũng sẽ thành Phật. Ngài lập 48 đại nguyện nhằm giúp chúng sinh giải thoát. Các lời nguyện quan trọng nhất là:

(18) »Sau khi ta đạt chính quả, chúng sinh trong khắp mười phương thế giới chỉ cần nghe đến tên ta là đã khởi niệm cầu đạt quả vô thượng. Lúc họ chết mà nhớ nghĩ đến ta, ta sẽ hiện đến cùng quyến thuộc xung quanh để giúp họ khỏi sợ hãi. Nếu không được như thế thì ta quyết không thành Phật«; (19) »Sau khi ta đạt chính quả, chúng sinh trong vô số thế giới chỉ cần nghe đến tên ta, muốn thác sinh trong Tịnh độ của ta để trau dồi thiện nghiệp thì họ phải được toại nguyện. Nếu không được như thế thì ta quyết không thành Phật.« Nhờ phúc đức tu học, cuối cùng Pháp Tạng trở thành Phật A-di-đà, giáo chủ cõi Cực lạc.

Trong lịch sử đạo Phật, việc tôn xưng A-di-đà là một mốc phát triển quan trọng. Phép niệm A-di-đà là một cách tu dưỡng mới của Phật tử, không phải trải qua vô số kiếp. Ðây là cách tu dưỡng dựa vào Tha lực, dựa vào đại nguyện của một vị Phật – một phép tu »nhanh chóng, dễ dàng« hơn chứ không phải dựa vào tự lực của chính mình. Ðó là phép tu nhất tâm niệm danh hiệu »Nam-mô A-di-đà Phật« lúc lâm chung để được sinh vào cõi của Ngài.


Từ Điển Bách Khoa Phật Học Việt Nam

Phạn: Amitabuddha, Amitàyus, Amitàbha.

Tạng: Dpag tu med, Dpag yas, Tshe dpag med, Hod dpag med.

Hán: (pâ) A Di Đa 阿彌多, A Nhĩ Đá 阿弭跢, A Nhĩ Đán 阿弭嚲, A Di Đa Dữu 阿彌多廋, A Di Đa Dữu Tư 阿彌多廋斯, A Di Đà Bà Da 阿彌陀婆耶, A Di Đà Bà 阿彌陀婆, A Di Đan Bà 阿弭嚲皤, A Di Đà Dụ Lệ 阿彌陀喻儷 (d) Vô Lượng 無量, Vô Lượng Thọ 無量壽, Vô Lượng Quang 無量光, Vô Lượng Thanh Tịnh 無量清淨, Cam Lồ 廿露

Tên vị Phật, giáo chủ thế giới Tây phương cực lạc.

1- NGUYÊN NGỮ VÀ Ý NGHĨA CHỮ A DI ĐÀ

Tên A Di Ðà xuất hiện rất sớm ở Trung quốc, do là Ban châu tam muội kinh do Chi Lâu Ca Sấm thực hiện năm 179 s.dl., Ðại A Di Ðà kinh do Chi Khiêm thực hiện vào đầu thế kỷ thứ III và A Di Ðà kinh do La Thập dịch vào đầu thế kỷ V. Vậy A Di Ðà có nghĩa gì?

– Trước hết, A Di Ðà có nghĩa Vô lượng, tức phiên âm chữ Phạn amita. Trong Duy ma cật kinh H do Chi Khiêm thực hiện khi kể những đức Phật đã đến nhà của Duy Ma Cật có cả tên Như Lai Vô Lượng. Nhưng nếu đem so sánh với bản tên trong Duy ma cật sở thuyết kinh T của La Thập và Thuyết vô cấu xứng kinh 4 của Huyền Tráng thì Như Lai Vô Lượng là A Di Ðà Phật và Vô Lượng Thọ Như Lai. Bản dịch Tây tạng có snan ba mthah yas, tức Vô Lượng Quang. Như thế, tuy A Di Ðà đã được dịch là Vô Lượng, song kiểm soát lại thì hoặc do Vô Lượng Quang hoặc do Vô Lượng Thọ gọi tắt mà thôi.

Tình hình này đã xãy ra rất phổ biến. Trong Hiền kiếp kinh 6 do Trúc Pháp Hộ dịch cách Chi Khiêm không xa, đã ba lần kể ra tên Vô Lượng Phật. Khi so với Hiện tại hiền kiếp thiên Phật danh kinh vào đời Lương, Vô Lượng Phật ấy là Vô Lượng Minh Phật. Trước đây, Weller đã thực hiện một nghiên cứu so sánh với các bản Phạn, Tạng, Hán, Mông và Mãn của kinh Hiền kiếp thiên Phật danh này và đã đi đến kết luận là Vô Lượng Phật có thể là Phật Vô Lượng Quang (hod dpag med) của bản Tây tạng.

Chi Lâu Ca Sấm không những dịch Ban châu tam muội kinh mà còn dịch Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh 2, ở đây đã xuất hiện những từ Vô lượng, Vô lượng giác, Vô lượng thế tôn. Khương Tăng Khải sống cùng thời với Pháp Hộ, cũng dịch kinh dưới tên Vô lượng thọ kinh H, đã dùng Vô Lượng Giác và Vô Lượng Tôn để gọi đức Phật A Di Ðà. Khi so sánh với Phạn bản Sukhàvatãvyåha và Tạng bản Hphas pa hod dpag med kyi bkod pa shes bya ba theg pa chen pohi mdo, Vô Lượng Giác hoặc Vô Lượng Tôn là tương đương với Amitàyus và Amitaprabha tiếng Phạn và tshe dpag med và hod dpag med tiếng Tây tạng.

Vậy, tuy phiên âm là A Di Ðà và đôi khi cũng dùng dịch ngữ Vô Lượng, các văn bản Trung quốc gần như đồng nhất nghĩa của A Di Ðà hay Vô Lượng với nghĩa Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Quang.

– Việc giải thích A Di Ðà bằng Vô Lượng Quang và Vô Lượng Thọ xuất hiện một cách rõ nét trong A Di Ðà kinh. Nó viết: “Phật ấy vì sao gọi là A Di Ðà? Này Xá Lợi Phất, ánh sáng Phật ấy vô lượng, rọi đến mười phương quốc độ không bị chướng ngại, nên gọi là A Di Ðà. Lại nữa, này Xá Lợi Phất, thọ mạng của Phật và nhân dân ấy vô lượng vô biên a tăng kỳ kiếp, nên gọi là A Di Ðà.” So với Phạn bản hiện tìm được, thường gọi là Tiểu Sukhavatãvyåha, câu vừa dẫn theo Phạn văn đọc:

Tat kiü manyase øàriputra kena kàranena sa Tathàgato ‘mitàyur nàmocyate / tasya khalu punaþ øàriputra Tathàgatasya teùàm ca manuùyàõam apatimitaü àyuþpramàõaü / tena kàranena sa Tathàgato ‘ mitàyur nàmocyate /….. / tat kiü manyase øàriputra…… Tathàgato ‘ mitàbho…. /…. Tathàgatasyàbhà pratyhatà sarva- buddhakùetreùu/ tena….. tathàgàto ‘ mitàbho nàmocyate /.

Dựa vào đoạn Phạn văn này, chữ A Di Ðà trong bản Hán tương đương với Amitàyus và Amitàbha trong bản Phạn, chứng tỏ A Di Ðà là Amitàyus và Amitàbha rút gọn.

Từ đó, vấn đề đặt ra là có phải tự nguyên ủy chỉ có tên A Di Ðà, tức Amita (vô lượng), rồi sự xuất hiện của Vô Lượng Thọ (amitàyus) và Vô Lượng Quang (amitàbha) là những nỗ lực nhằm giải thích tên A Di Ðà ấy? Hay ngược lại, tự nguyên ủy Vô Lượng Thọ và Vô Lương Quang là hai tên khác nhau, có thể chỉ hai đối tượng khác nhau, rồi sau do quá trình biến hoá và thẩm nhập mà có sự cố ý rút ngắn thành tên A Di Ðà? Trước đây, người ta đã dựa vào hai lý do sau, để khẳng định tên A Di Ðà có trước, còn tên Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Quang xuất hiện sau để giải minh. Một là, giả như Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Quang là những tên có tự nguyên ủy, thì ý nghĩa chúng quá rõ ràng rồi, cần gì phải giải thích thêm. Hai là, nếu Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Quang là có tự nguyên ủy, thì đức Phật ấy lại có hai tên. Nhưng một vị Phật mà có hai tên, thì hiện không thấy một điển hình nào khác. Ngoài ra, các bản dịch xưa hiện biết như Ban châu tam muội kinh của Chi Lâu Ca Sấm, Ðại A Di Ðà kinh của Chi Khiêm, Duy Ma Cật kinh cũng của Chi Khiêm, đều đề cập danh xưng A Di Ðà, chứ không đưa ra danh hiệu Vô Lượng Thọ hay Vô Lượng Quang.

– Kết luận vừa nêu về sự có trước của tên A Di Ðà càng trở nên dễ chấp nhận hơn, khi ta nhớ đến một lối cắt nghĩa thứ ba nữa về chữ ấy, đó là Vô Lượng Thanh Tịnh. Từ vô lượng thanh tịnh xuất hiện lần đầu tiên trong nhan đề bản dịch Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh, ngày nay được coi là của Chi Lâu Ca Sấm. Ðây là bản dịch tương đương của kinh Ðại A Di Ðà, mà bản dịch của Khương Tăng Khải gọi là Vô lượng thọ kinh. Sự tương đương đây cho phép ta có tối thiểu một ý niệm rằng Vô lượng thọ của bản Tăng Khải là Vô lượng thanh tịnh của bản Chi Lâu Ca Sấm.

Tuy nhiên, phải đợi đến khi so sánh các bản Lão nữ nhân kinh, Lão mẫu nữ lục anh kinh và Lão mẫu kinh, ý niệm ấy mới trở thành xác định. Lão mẫu nữ nhân kinh do Chi Khiêm dịch kể một chuyện tiền thân và đức Phật ấn chứng người đàn bà già sẽ sinh về nước Phật A Di Ðà. Cũng chuyện tiền thân ấy, bản dịch Lão mẫu nữ lục anh kinh của Cầu Na Bạt Ðà La lại có Phật ấn chứng người ấy “sinh về nước Phật Vô Lượng Thanh Tịnh”. Lưu hành cùng thời với Lão mẫu nữ lục anh kinh, Lão mẫu kinh, mà người dịch thời Tăng Hựu đã không biết tên, kể Phật Thích Ca đã ấn chứng bà “sẽ sinh về nước Phật A Di Ðà”. Vậy thì, ba bản dịch này đã xác nhận sự kiện là A Di Ðà cũng có nghĩa là Vô Lượng Thanh Tịnh. Khảo dịch bản Tây tạng (TT 33.310-3-3) của Lão mẫu nữ lục anh kinh thì A Di Ðà gọi là tshe dpag med, tức Vô Lượng Thọ.

Thế thì, không chỉ Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh mới đồng nhất A Di Ðà Phật với Vô Lượng Thanh Tịnh Phật. Cho nên, câu hỏi đương nhiên là do đâu xảy ra sự đồng nhất đó? Trước đây, có người đưa ra giả thiết Vô lượng thanh tịnh là do đọc hay chép sai nguyên văn tiếng Phạn của vô lượng quang mà ra, tức amita-àbha — amita-subha / -÷ubha — amitasuddha/-÷uddha. Tuy nhiên, cần vạch ra ngay là Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh luôn luôn kết hợp Vô Lượng Thanh Tịnh Phật với “ánh sáng chiếu khắp nước và chiếu sáng các phương nước Phật khác rất sáng” và với “thọ mạng rất dài”. Do vậy không chỉ đơn thuần vì đọc hay chép sai amita-àbha thành amita-suddha/-÷uddha, mà từ Phật Vô Lượng Quang, ta có Phật Vô Lượng Thanh Tịnh. Ngoài ra, dịch bản Tây tạng của Lão mẫu nữ lục anh kinh có tshe dpa med tức amita-àyus tiếng Phạn, trong khi các bản Hán có tiếng A Di Ðà Phật hoặc Vô Lượng Thanh Tịnh. Như thế, vô lượng thanh tịnh phải do vô lượng thọ mà ra, tức amita÷uddha chứ không phải do vô lượng quang. Dẫu sao chăng nữa, nếu một khi đã chấp nhận amita hay A Di Ðà là danh hiệu nguyên ủy của vị Phật phương Tây và đã coi Vô Lượng Quang và Vô Lượng Thọ là những tên giải minh ý nghĩa của A Di Ðà, thì không có lý do gì mà không chấp nhận thêm Vô Lượng Thanh Tịnh là một tên giải minh thứ ba cho ý nghĩa chữ ấy.

– Giữa ba tên giải minh ý nghĩa A Di Ðà vừa nêu, vấn đề tương quan sau trước với nhau của chúng không phải dễ giải quyết gì. Riêng về tên Vô Lượng Thanh Tịnh, vì không phổ thông cho lắm, ta không cần phải quan tâm nhiều. Chỉ cần nói là nó đã xuất hiện rất sớm không kém gì hai tên kia, nhưng gặp phải một trở ngại là cho đến nay không một tên nào như vậy trong văn học Phật giáo Phạn văn đã phát hiện, nên không thể dứt khoát giả thiết thời điểm ra đời của nó.

Còn hai tên kia, tuy không gặp trong văn học Pàli và trong các tác phẩm Phạn như Lalitavistara và Mahàvastu, đã đóng một vai trò ít nhiều thiết yếu trong phần lớn kinh điển Phạn văn khác. Phạn bản kinh Pháp hoa phẩm Vãng cổ (purvayoga) có kể đến Phật Amitàyus mà chính phẩm Vãng cổ của Chính Pháp hoa kinh 4 dịch là Vô Lượng Thọ. Phẩm Hoá thành dụ của Diệu pháp liên hoa kinh 3 thì đều phiên âm là A Di Ðà. Hoa nghiêm kinh 77 phẩm Nhập pháp giới cũng kể đến tên Phật Vô Lượng Quang mà Phạn bản Gandavyåhasåtra cho là Amitàbha. Nhưng quan trọng nhất, dĩ nhiên nó xuất hiện trong các kinh điển liên quan đến Tịnh độ.

Trong các loại kinh điển này, tuy đề danh thường mang tên Vô Lượng Thọ, đã nhấn mạnh đến và giải minh chi tiết tên Vô Lượng Quang. Chẳng hạn, Vô lượng thọ kinh, Vô lượng thọ Như Lai hội của Ðại bảo tích kinh và Ðại vô lượng thọ trang nghiêm kinh đã gọi Phật Vô Lượng Quang bằng những tên khác như Vô Biên Quang, Vô Ngại Quang v.v…, để minh giải thêm Vô Lượng Quang có nghĩa gì. Khi so với Phạn bản và Tạng bản, những tên gọi này đã có những tương đương, nhưng không nhất thiết là có cùng một thứ tự và có cùng một số lượng. Vô Lượng thọ kinh T kể tới 12 danh hiệu liên hệ với ánh sáng, tức là Vô Lượng Quang, Vô Biên Quang, Vô Ngại Quang, Vô Ðối Quang, Diệm Vương Quang, Thanh Tịnh Quang, Hoan Hỉ Quang, Trí tuệ Quang, Bất Ðoạn Quang, Nan Tư Quang, Vô Xứng Quang và Siêu Nhật Nguyệt Quang. Vì Phật A Di Ðà được giải minh bằng 12 danh hiệu ấy, nên cũng gọi Thập Nhị Quang Phật, tức đức Phật của 12 thứ ánh sáng. Nếu cộng thêm danh hiệu Vô Lượng Thọ Phật, đức Phật A Di Ðà có 13 danh hiệu, mà thuật ngữ Trung quốc gọi là A Di Ðà Phật thập tam hiệu.

Mười hai danh hiệu của Vô lượng thọ kinh đến lúc Bồ Ðề Lưu Chí dịch Vô lượng thọ Như Lai hội của Ðại bảo tích kinh 17-18 đã phát triển lên tới 15 danh hiệu là Vô Lượng Quang, Vô Biên Quang, Vô Trước Quang, Vô Ngại Quang, Chiếu Vương Quang, Ðoan Nghiêm Quang, Ái Quang, Hỉ Quang, Khả Kiến Quang, Bất Tư Nghì Quang, Vô Ðẳng Quang, Bất Khả Xứng Lượng Quang, Ánh Tệ Nhật Quang, Ánh Tệ Nguyệt Quang và Yếm Ðoạt Nhật Nguyệt Quang. Tuy nhiên, bản danh hiệu của Vô Lượng Thọ trang nghiêm kinh do Pháp Hiền dịch vào năm

991 lại giảm xuống còn 12, tức Vô Lượng Quang, Vô Ngại Quang, Thường Chiếu Quang, Bất Không Quang, Lợi Ích Quang, Ái Lạc Quang, An Ổn Quang, Giải Thoát Quang, Vô Ðẳng Quang, Bất Thư Nghì Quang, Quá Nhật Nguyệt Quang, Ðoạt Nhất Thiết Thế Gian Quang và Vô Cấu Thanh Tịnh Quang.

Trong Phạn và Tạng bản kể đến 18 danh hiệu khác nhau ngoài danh hiệu thông thường Vô Lượng Quang. Phạn bản: Amitàbhavyåha nàma mahàyànasåtra, thường được gọi là kinh Ðại Sukhàvatãvyåha kể mười tám danh hiệu sau: Amitàbha (Vô Lượng Quang), Amitaprabha (Vô Lượng Quang), Amitaprabhàsa (Vô Lượng Minh), Asamàptaprabha (Vô Ðối Chiếu Quang), Asaïghataprabha (Vô Trước Quang), Prabhà÷ikhotsçùñaprabha

(Diệm Vương Quang), Sadivyamaõiprabha (Thiên Châu Quang),

Apratihatara÷miràgaprabha (Vô Ngại Quang Minh Nhiễm Quang), Ràjanãyaprabha (Mỹ Quang), Premanãyaprabha (Ái Quang), Pramodanãya- prabha (Hỉ Quang), Samgamanãyaprabha (Từ Quang), Upoùaniyaprabha (An Ẩn Quang),

Nibandhanãyaprabha (Bất Ðoạn Quang), Ativãrya- prabha (Cực Tinh Tấn Quang), Atulyaprabha (Vô Ðẳng Quang), Abhibhåyanarendramånayendra- prabha (Siêu Thiên Vương Nhân Vương Quang?), øraütasamcayendusåryajihmãkaraõaprabha (Khúc Áp Tĩnh Mãn Nguyệt Nhật Quang), Abhibhåyalokapàlasakrabrahma ÷uddhàvàsamahe÷vara sarvadevajihmãkaranaprabha (Khúc Áp Hộ Thế, Nhân Ðà La, Phạm Thiên, Tịnh Cư, Ðại Tự Tại, Nhất Thiết Thiên Quang).

Tạng bản Hphags pa hod dpag med kyi bkod pa shes bya ba theg pa chen poþi mdo kể 19 danh hiệu gần tương tự với bảng của Phạn bản: Hod dpag tu med pa (Vô Lượng Quang), Shan ba dpag tu med pa (Vô Lượng Chiếu), Hod thug pa med pa (Vô Ðối Quang), Hod chags pa med pa (Vô Trước Quang), Hod thogs pa med pa (Vô Ngại Quang), Hod rtag tu gtoï ba (Thường Phóng Quang), Lhaþi nor baþi þod (Thiên Châu Quang), Thogs pa med paþi hod zer gyi rgyal poþi þod (Vô Ngại Quang Minh Vương Quang), Chags par hgyur poþi þod (Thành Ái Quang), Dpaþ bar hgyur poþi þod (Hoan Hỷ Quang), Mchog tu dpaþ bar hgyur poþi þod (Tối Thắng Hoan Hỉ Quang), Tshim par hgyur poþi þod (Thoả Mãn Quang), Lta bar hgyur poþi þod (Khả Kiến Quang), ÿbrel bar ghyur poþi þod (Hoà Hiệp Quang), Bsam gyis mi khyab poþi þod (Bất Khả Tư Nghì Quang), Mtshuïs pa med poþi þod (Vô Ðẳng Quang), Mihi dban po dan lhahi dban po zil gyis gnon poþi þod (Khúc Áp Nhân Vương Thiên Vương Quang), và Ni ma dan zla ba zil gyis gnon shin mog mog por byed pahi hod (Khúc Áp Nhật Nguyệt Lịnh Ám Muội Quang), ÿjig rten skyon ba dan brgya byin dan tshans pa dan gnas gtsan ma pa dan dban phyig chen po dan lha thams cad zin gyis gnon cin mog mog por byed poþi þod (Khúc Áp Hộ Thế, Nhân Ðà La, Phạm Thiên, Tịnh Cư, Ðại Tự Tại, Nhất Thiết Thiên, Lịnh Ám Muội Quang).

Vậy, kể từ khi Khương Tăng khải dịch Vô Lượng Thọ Kinh vào năm 252 trở đi, Phật A Di Ðà đã được xem như một vị Phật của ánh sáng trong cả ba truyên thống Phạn, Tạng và Hán bản. Ðiều này chứng tỏ tín ngưỡng A Di Ðà từ nguyên ủy rõ ràng thiên trọng khía cạnh ánh sánh, mà xem nhẹ khía cạnh thọ mạng. Tình hình đó dẫn đến những kết luận khá lôi cuốn về nguồn gốc của tín ngưỡng A Di Ðà, mà ta sẽ bàn dưới đây. Lúc này chỉ cần nhấn mạnh là trong truyền thống Phạn Văn, quan niệm A Di Ðà như một đức Phật Ánh sáng đã lưu hành mạnh mẽ. Hầu hết những kinh mang tên Vô Lượng Thọ như Vô Lượng Thọ Kinh, Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh, Ðại A Di Ðà kinh, Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh, Vô lượng thọ Như Lai hội của Ðại bảo tích kinh v.v… Tuy mang tên Vô Lượng Thọ, đều nhấn mạnh khía cạnh ánh sáng của A Di Ðà. Do đó, yếu tố Vô lượng quang đã đóng một vai trò quan trọng và có thể xuất hiện trước yếu tố Vô lượng thọ. Sự thực, Phạn bản và Tạng bản của những bản dịch Hán văn vừa nêu đều mang tên Vô lượng quang, tức Amitàbhavyåha. Việc dịch thành Vô lượng thọ trong Hán tạng từ đấy chỉ thể hiện một xu thế muốn Hoa hoá Phật giáo, nhằm đáp ứng khát vọng bất tử cố hữu của người Trung quốc.

Tóm lại, theo truyền thống thì tên A Di Ðà có thể hiểu là phiên âm chữ Amita và có nghĩa Vô lượng. Rồi từ đó, người ta đã tìm cách giải minh Vô lượng có nghĩa là gì, bằng cách đưa vào những yếu tố Vô lượng quang, Vô lượng thọ, Vô lượng thanh tịnh, như đã thấy. Ngoài ra, nó cũng được giải minh bằng những yếu tố không nổi tiếng khác như vô lượng quang vinh và vô lượng chúng, như Phạn bản Amitàbhavyåha nàma mahàyànasåtra đã làm:

Amitàbhasya àbhà amità ca tejà

amitaü ca àyur amitas ca saüghaþ

(Ánh sáng của Vô Lượng Quang là vô lượng, quang vinh là vô lượng, thọ mạng là vô lượng, chúng hội là vô lượng).

Nhưng yếu tố vô lượng quang vinh (amitàtejàs) và vô lượng chúng hội (amitàsaüghaþ) đã không được phát triển và nhắc nhở đến nhiều. Sự kiện này, một lần nữa, chứng thực cho quan điểm coi A Di Ðà là một phiên âm của Amita, rồi sau đó được giải thích bằng vô lượng quang, vô lượng thọ, vô lượng thanh tịnh, vô lượng quang vinh, vô lượng chúng hội v.v…

đ) Từ lâu người ta đã biết ngoài tên Vô Lượng Quang và Vô Lượng Thọ. Phật A Di Ðà còn có một tên thứ ba là Cam Lồ Ðại Minh Vương hay Kim Cương Cam Lồ Thân. Những tên này xuất hiện thường xuyên trong các kinh điển Mật giáo. Nhất thiết Như Lai đại bí mật vương vị tằng hữu tối thượng vi diệu đại mạn noa la kinh 4 đã giải thích sự liên quan giữa Vô Lượng Thọ với Cam Lồ Ðại Minh Vương như sau: “Tưởng đến đức Phật Như Lai Vô Lượng Thọ có ánh sáng phát xuất từ giữa bạch hào tại nơi giữa mi mắt, trong ánh sáng có ánh chiếu gọi là Cam Lồ Ðại Minh Vương, có sắc tướng như Phật Tỳ Lô Gía Na, thân thuần màu vàng, tay cầm một cái đầu lâu trong có chứa đầy nước cam lồ màu vàng…”. Diệu cát tường bình đẳng du già bí mật quán thân thành Phật nghi quĩ nói đến “A Di Ðà Như Lai kim cương cam lồ thân”. Ngoài ra, A Di Ðà chú (x.t.) vì có kể ra mười thứ cam lồ (a mật lạt đa, amçta) nên trong văn học Phật giáo cũng thường gọi là Thập cam lồ chú và bản dịch đời Ðường của Thật Xoa Nan Ðà gọi nó là Cam lồ đà la ni chú.

Vậy, có một xu thế trong văn học Phật giáo, chủ yếu là của mật giáo, đã hiểu A Di Ðà có nghĩa là Cam lồ. Cam lồ tức liều thuốc bất tử, làm cho người ta sống mãi không chết. Do thế, đồng nhất A Di Ðà với Cam lồ, tức nhìn nhận Amita không có nghĩa Vô lượng như thông thường đã hiểu, mà là một biến dạng sai của amçta. Thế thì, Amita phải chăng là do chữ amçta biến dạng? Trước đây, Wogihara trong khi truy nguyên nguồn gốc của tín ngưỡng A Di Ðà từ tín ngưỡng Viùnu, đã đề nghị Amita là dạng tục ngữ của amçta (Cam lồ, bất tử) tiếng Phạn, chứ không phải là dạng tiêu chuẩn Amita (Vô lượng), như người ta thường nghĩ, bằng cách dựa vào luật biến mẫu âm Phạn ngữ ç thành i trong tục ngữ và trong Pàli. Nhưng trong trường hợp amçta thì các tục ngữ ta hiện biết và Pali chỉ cho ta dạng amuda (amudu), amaya (amiya, amuya) và amata. Lấy Dhammapada 21 và Dharmapada 25 tiếng Gàndhàrã so với Hán bản Pháp cú kinh T thì sự kiện đó sẽ rõ ngay.

Apramadu amatapada pramadu mucuno pada apramata na miyati

ye pramata yadha mutu

appamàdo amatapadaü pamàdo maccuno padaü appamattà na mãyanti

ye pamattà yathà matà

戒為廿露道 放逸為死徑不貪則不死失道為自喪

Giới vi cam lồ đạo

Phóng dật vi tử kính

Bất tham tắc bất tử Thất đạo vi tự táng

Về cuối cùng của bài kệ vừa dẫn, Phạn bản Udànavarga đã đọc: ye pramattàþ sadà mçtàþ. Như thế, cứ trên nguyên tắc biến thiên ngữ học của Phạn ngữ thành tục ngữ và các phương ngữ, hiện không có những chứng cớ cho phép kết luận Amita là đạo xuất từ amçta, chỉ trừ một trường hợp duy nhất là tên của Cam Lồ Phạn. Cam Lồ Phạn theo Ðại sự (Mahàvastu i. 352 và 355) có dạng Amçtodana, trong khi Ðại sử (Mahàvamsa viii.18) lại có dạng

Amitodana. Ðây là trường hợp duy nhất hiện biết về sự quan liên ngữ học giữa amçta tiếng Phạn và Amita tiếng Pàli. Song vì tính chất duy nhất ấy, trường hợp tên Cam Lồ Phạn đã không tiêu biểu cho sự quan liên ngữ học vừa nói. Có thể Cam Lồ Phạn đã có một tên nào đó, chẳng hạn tên amitodana, từ nguyên ủy, nên khi chuyển qua tiếng Pali nó còn giữ nguyên được dạng hình nguyên thủy amitodana, Vô Lượng Phạn trong khi chuyển qua tiếng Phạn, người ta đã ý nghĩa hoá thành amçtodana với nghĩa Cam Lồ Phạn.

Quá trình ý nghĩa hóa tên người tên đất này xảy ra khá thường xuyên trong văn học Phạn ngữ. Trường hợp tên sông A chi la bà đề là một thí dụ. Nó đã biến từ ajiravatã trong Ngữ pháp tám chương của Paõãni qua aciravatã trong kinh điển Pali, rồi ajitavatã trong Ðại Ðường tây vức ký của Huyền Tráng. Cho nên, từ amitodana với nghĩa Vô lượng phạn, mà truyền thống Pali còn giữ lại được, văn bản Phạn ngữ đã ý nghĩa hoá để trở thành amçtodana, như đã xảy ra. Dẫu sao chăng nữa, sự đồng nhất giữa amitodana Pàli với amçtodana tiếng Phạn vì quá đơn độc nên không có nhiều giá trị ngữ học để cho phép ta kết luận A Di Ðà là một phiên âm của amçta qua trung gian tục ngữ amita. Tất nhiên, đây là chúng ta không kể đến trường hợp một kinh có tên Amçta÷uddha, trong khi các dị bản và dịch bản của nó lại có amito÷ubha. Xem chẳng hạn Phạn bản kinh Bi hoa và các dịch bản Hán và Tạng của nó.

Tất nhiên, việc A Di Ðà chú kết hợp 10 chữ amçta để một phần nào nói lên nét đặc biệt của Phật A Di Ðà, đã ít nhiều phản ảnh một xu thế coi amita là do amçta biển dạng. Và xu hướng này đã chiếm một vị trí quan trọng trong lịch sử tư tưởng Phật giáo, đến nỗi sau này mỗi khi nói tới Phật A Di Ðà, người ta phải hiểu là Cam lồ, ngoài hai ý nghĩa thông thường là Vô lượng quang và Vô lượng thọ. Chính ba nghĩa đó là ba tên gọi khác nhau của đức Phật ấy mà thuật ngữ Phật giáo Trung quốc gọi là A Di Ðà Phật tam danh. Trong ba tên ấy, Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Quang là những tên thuộc hiển giáo, còn Cam Lồ hay Cam Lồ Vương là tên mật giáo lưu hành trong các kinh điển phái chân ngôn.

2- NGUỒN GỐC TÍN NGƯỠNG A DI ĐÀ

Để tìm hiểu nguồn gốc của những yếu tố được đưa vào để giải thích ý nghĩa của tên A Di Đà, từ đó mới giải quyết một cách thỏa đáng vấn đề có mặt trước hay sau của các yếu tố ấy, ta phải nghiên cứu chính nguồn gốc của tín ngưỡng A Di Đà. Hiện có ba thuyết lưu hành tương đối rộng rãi trong học giới về vấn đề này.

– Thuyết nguồn gốc Ba tư:

Như đã thấy, đức Phật A Di Đà đã được nhấn mạnh như một đức Phật ánh sáng. Trong những danh hiệu của đức Phật này, yếu tố ánh sáng đã xuất hiện một cách khá thường xuyên. Do đó, vào đầu thế kỷ đây, những người nghiên cứu hầu như đã nhất trí đi tìm nguồn gốc của tín ngưỡng A Di Đà trong tín ngưỡng và thần thoại của dân tộc Iran. Waddell cho rằng tín ngưỡng A Di Đà là một phát triển của thần thoại mặt trời trong tôn giáo Iran. Edkins coi nó xuất phát từ tính ngưỡng Ormazd, trong khi Beal lại tìm thấy Vô Lượng Quang đến từ vị thần ánh sáng Mithrsa, còn Vô Lượng Thọ thì từ vị thần thời gian vô lượng Zrvana Akarana của tôn giáo Zarathustra. Pelliot và Lévi cũng đồng tình để nghĩ rằng, tín ngưỡng A Di Đà đã có một liên hệ nào đó với tín ngưỡng bày tỏ trong thánh điển Avesta của Zarathustra.

Thuyết nguồn gốc Iran này ngày nay không được chú trọng mấy, một mặt vì nền văn hiến Avesta không có nhiều giá trị bảo chứng ngôn ngữ, và mặt khác vì có những chứng cớ cho phép tìm hiểu nguồn gốc Ấn độ của chính bản thân Phật A Di Đà. Về nền văn hiến Avesta, tuy có nói đến ánh sáng và đời sống thọ mạng như hai đặc tính của Ormazd, vị thần sáng tạo ra mọi thứ tốt lành, nó đã không cho ta một sự liên hệ ngôn ngữ học nào giữa Ormazd và A Di Đà, trong khi những những tư liệu Ấn độ lại cung cấp những chứng cớ cho sự liên hệ giữa A Di Đà với những vị thần của Vệ đà.

– Nguồn gốc Ấn độ ngoài Phật giáo:

Đức Phật A Di Đà thường được kết hợp với sự vãng sinh của những người chết. Cho nên, Kern và Matsumoto Bunzabùro đã tìm nguồn gốc của A Di Đà trong tín ngưỡng Yama của Veda. Nhưng phải đợi đến khi Wogihara công bố những kết quả nghiên cứu liên hệ giữa tín ngưỡng Di Đà và Viùnu, ta mới có một quan điểm rõ ràng về nguồn gốc của A Di Đà. Viùnu là một vị thần mặt trời. Ở điểm cao nhất của bầu trời (padaü paramaü) có một nguồn suối cam lồ (amçta) là thứ rượu soma. Các vị thần uống vào đều trở thành bất tử. Yama là kẻ đầu tiên sinh vào cõi ấy. Vậy thì, Viùnu vừa là vị thần ánh sáng, vừa là vị thần bất tử, hai đặc tính hoàn toàn thích hợp với Phật A Di Đà. A Di Đà là một dạng tục ngữ của amçta, tức Cam lồ bất tử. Vậy tín ngưỡng A Di Đà có thể xuất phát từ tín ngưỡng Viùnu, một vị thần đã xuất hiện từ thời Veda. Theo Wogihara thì từ nguyên ủy, A Di Đà được quan niệm như sống lâu không lường, tức Vô Lượng Thọ (amitàyus), rồi sau do ảnh hưởng của tín ngưỡng mặt trời, được quan niệm thêm là một vị Phật ánh sáng không lường (amitàbha, Vô Lượng Quang).

Thuyết nguồn gốc Ấn độ này không phải không có ít nhiều giá trị. Tuy nhiên, nếu nghĩ rằng tín ngưỡng A Di Đà thực sự xuất hiện từ tín ngưỡng Viùnu thì tỏ ra quá đơn giản, bởi vì nếu chỉ cần tìm nguồn gốc của những đặc tính gán cho Phật A Di Đà thì nó cũng chưa giải quyết được vấn đề nguồn gốc của chính tín ngưỡng ấy ở trong Phật giáo. Cho nên, một quan điểm khác đề xuất thuyết nguồn gốc Ấn độ trong Phật giáo.

– Thuyết nguồn gốc Ấn độ trong Phật giáo:

Thuyết này cho rằng tín ngưỡng A Di Đà là một phát triển có tính chất tất yếu trong quá trình truyền bá Phật giáo. Cơ sở của phát triển đó nằm ngay trong tín ngưỡng đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni. Sau khi đức Thích Tôn nhập niết bàn, một trào lưu tín ngưỡng mang ít nhiều tính chất bình dân và thần thoại xuất hiện nhằm phổ cập hóa Phật giáo tới nhiều lớp người khác nhau. Chính từ trào lưu này đã khai sinh ra nền văn học Bản sinh cũng như tư tưởng bồ tát, tìm cách lý tưởng hóa cuộc đời cũng như sự nghiệp của đức Thích Tôn. Đức Thích Tôn bây giờ không phải chỉ là đức Thích Ca Mâu Ni lịch sử, mà còn là một vị Phật của chân lý thường còn và mãi mãi thường còn (pháp thân) cũng như một vị Phật của hưởng thụ sung sướng (báo thân). Chính quan niệm báo thân này là cơ sở cho tín ngưỡng Phật A Di Đà. Đó chủ yếu là quan điểm của Yabuki Koiki và Mochizuki Shinkyò.

Tất nhiên người ta có thể đồng ý trên nguyên tắc với quan điểm cho rằng tín ngưỡng A Di Đà là phát triển tất yếu của tín ngưỡng nội bộ Phật giáo. Nhưng trong văn học Phật giáo, ngoài tín ngưỡng A Di Đà, còn song hành một số tín ngưỡng khác có dạng hình tương tự kiểu tín ngưỡng A Sô Bệ và tín ngưỡng Dược Sư. Cho nên, không thể chỉ dựa vào quá trình phát triển của văn học Bản sinh cùng tư tưởng Phật thể quan để giải thích nguồn gốc của tín ngưỡng A Di Đà.

– Thuyết đề nghị:

Vậy thì quan điểm của ta phải như thế nào ?

Trước hết, tín ngưỡng A Di Đà là một phát triển nội tại của quá trình truyền bá Phật giáo. Vai trò của văn học Bản sinh cũng như tư tưởng Phật thể quan đương nhiên góp một phần quan trọng vào sự hình thành ra tín ngưỡng ấy. Đồng thời khi đã nói nó là kết quả của một quá trình, ta tất phải giả thiết sự tiếp thu tất yếu những yếu tố tín ngưỡng ngoài Phật giáo, bởi vì nếu không có sự tiếp thu đó, quá trình phát triển không thể xảy ra được. Sự tiếp thu đó đã xảy ra trên hai mặt. Mặt thứ nhất là quá trình tiếp xúc giữa Phật giáo với toàn bộ văn hóa và tín ngưỡng Ấn độ trong lịch sử tồn tại của mình. Mặt thứ hai, là quá trình tiếp xúc giữa Phật giáo với các nền văn hóa và tín ngưỡng ngoài Ấn độ, chủ yếu là nền văn hóa và tín ngưỡng Iran. Chính quá trình tiếp xúc đó đã làm cơ sở cho sự tiếp thu tất yếu nói trên, từ đó xây dựng nên hình ảnh đức Phật A Di Đà với những yếu tố như ánh sáng, sống lâu, quang vinh, thanh tịnh v.v…

Trong Vệ đà, thần mặt trời gọi là Varåõa ở thế giới phía tây có tên Sukha. Varåõa cũng là vị thần bất tử. Như vậy chỉ Varåõa thôi cũng đã hội đủ hai điều kiện Vô Lượng Quang và Vô Lượng Thọ. Trong Avesta, Varåõa đã trở thành Varana vị thần của ánh sáng và thọ mạng vô lượng. Từ đó, khi Varåõa biến thành vị thần tối cao trong tín ngưỡng của người Ấn độ và Iran, thì không thể nào không có những ảnh hưởng nhất định trên Phật giáo, đặc biệt là Phật giáo miền tây bắc Ấn độ lúc ấy đang chịu quyền cai trị của người Iran qua trung gian vương quốc An tức. Những kinh điển nói về Phật A Di Dà hiện nay như Vô lượng thọ kinh đã bộc lộ khá nhiều dấu vết ảnh hưởng Iran vừa nói. Nhưng trước khi bàn rộng vấn đề này, ta phải nghiên cứu thêm các truyền thuyết về Phật A Di Đà trong kinh điển Phật giáo.

3- QUAN NIỆM PHẬT A DI ĐÀ TRONG KINH ĐIỂN PHẬT GIÁO

Về nguồn gốc của Phật A Di Đà, kinh điển Phật giáo có nhiều truyền thuyết. Trong văn học Bản sinh, chỉ độc nhất có truyện tỳ kheo Thủ Đạt và Duy Tiên trong Sanh kinh 5 của Trúc Pháp Hộ là có nói tới. Do tình hình tư liệu quá ít oi này, nó không cung cấp cho ta một mẫu hình nào về nguồn gốc bản sinh của Phật A Di Đà. Trong Tế chư phương đẳng học kinh nhắc lại chuyện nhân quả báo ứng giữa tỳ kheo Tịnh Mạng và tỳ kheo Vị Pháp rất tương tự với chuyện trên. Tuy nhiên, đây là những truyện nói lên quan hệ giữa Phật Thích Ca với Phật A Di Đà, giải thích vì sao Phật Thích Ca đã sinh ra trong cõi Ta bà ô trược và đã khuyến thỉnh mọi người tín niệm Tịnh độ, chứ chưa phải đề cập đến chính bản thân Phật A Di Đà. Về loại truyện Bản sinh đề cập chính bản thân Phật A Di Đà, tư liệu hiện còn rất phong phú. Có hơn 19 cốt truyện khác nhau mà quan trọng nhất dĩ nhiên là truyện tỳ kheo Pháp Tạng và truyện vua Vô Tránh Niệm

a) Truyện tỳ kheo Pháp Tạng

Truyện tỳ kheo Pháp Tạng rất phổ biến, hiện có 30 quyển kinh kể tới với ít nhiều sai khác nhau. Nhưng cốt lõi có thể tóm tắt như sau. Trong thời quá khứ cách đây đã lâu có đức Như Lai Thế Tự Tại Vương ra đời. Bấy giờ có tỳ kheo Pháp Tạng phát nguyện và được đức Phật ấn chứng là sẽ thành Phật A Di Đà trong cõi Tịnh độ.

Truyện này được kể trong các bản dịch Hán văn Vô Lượng Thọ kinh, Đại A Di Đà kinh, Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh, Vô lượng thọ như lai hội của Đại bảo tích kinh và Đại thừa Vô lượng thọ trang nghiêm kinh cùng với Phạn bản Amitàbhavyåha nàmamahayànasåtra và Tạng bản Hphags pahod dpag med kyi bkod pa shes bya theg pa chen pohi mdo.Trong số các bản văn này, Vô lượng thọ kinh, Đại A Di Đà kinh và Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh đặt Như Lai Thế Tự Tại như là vị Phật cuối cùng của một loạt những đức Phật quá khứ mà đứng đầu là Phật Nhiên Đăng hay cũng gọi là Định Quang. Còn Vô lượng thọ Như Lai hội, Đại thừa vô lượng trang nghiêm kinh và Phạn bản cùng Tạng bản thì đặt Như Lai Thế Tự Tại Vương là vị Phật đầu tiên của loạt đức Phật ấy mà vị Phật cuối cùng là Nhiên Đăng (Dãpaükàra). Đó là sai khác thứ nhất.

Sai khác này đã xảy ra trong các kinh có kể chuyện Phật A Di Đà. Một mặt ta có những kinh như Huệ ấn tam muội kinh và Đại thừa trí ấn kinh đã đặt Phật Định Quang như là vị Phật đầu tiên của một loạt các vị Phật mà vị cuối cùng là Huệ Thượng. Mặt khác, Như Lai trí ấn kinh đã đặt Định Quang là vị Phật cuối cùng, còn Huệ Khởi là vị Phật đầu tiên. Thậm chí Vô lượng môn vi diệu trì kinh đã coi Nhiên Đăng là thầy của thái tử Vô Niệm Đức Thủ, tiền thân của Phật A Di Đà, tức Phật Nhiên Đăng là vị thầy của Phật A Di Đà.

Không những có sự sai khác nhau về vị trí của đức Như Lai Thế Tự Tại Vương, hai nhóm kinh trên còn khác nhau khi nói về nguồn gốc của tỳ kheo Pháp Tạng. Nhóm trước nói rõ Pháp Tạng nguyên là một vị vua, sau khi nghe giáo hóa của đức Thế Tự Tại Vương bèn bỏ ngôi đi xuất gia. Nguồn gốc vương giả này, nhóm thứ hai không nói tới, mà xác định ngay Pháp Tạng, hay cũng gọi là Pháp Sử, hay cũng gọi là Tác Pháp (dhammakara) là một tỳ kheo trong chúng hội của đức Thế Tự Tại Vương. Sự sai khác về nguồn gốc này cho thấy, tự nguyên ủy, hành trạng của Pháp Tạng tỏ ra không rõ ràng cho lắm và cần phải mô phỏng theo hành trạng và hình ảnh của đức Thích Ca Mâu Ni như đã được quan niệm trong nền văn học Bản sinh cũng như trong những truyền thuyết lịch sử về cuộc đời đức Phật. Đây là một dấu hiệu kết liên nguồn gốc đức Phật A Di Đà với đức Phật Thích Ca Mâu Ni.

Còn sự sai khác về vị trí của đức Thế Tự Tại Vương đã đưa ra một số vấn đề. Trước hết, nhóm kinh thứ nhất tuy đồng ý đặt Nhiên Đăng là vị Phật đầu tiên của một loạt các đức Phật, nhưng số lượng của loạt Phật ấy gồm bao nhiêu vị, thì lại không đồng nhất. Sai khác này có liên hệ với sự sai khác số lượng lời nguyện của A Di Đà mà các bản văn ấy ghi lại.

Tiếp đến, hai nhóm trên còn sai khác về thứ tự đức Phật Nhiên Đăng đứng đầu hay đứng cuối các đức Phật quá khứ. Sự kiện đó nói lên hai lập trường khác nhau về quan hệ giữa đức Phật A Di Đà và đức Phật Thích Ca. Ai cũng biết văn học Bản sinh có một câu chuyện rất đẹp về hành động quên mình của đức Phật Thích Ca đối với đức Phật Nhiên Đăng nên đã được ấn chứng thành Phật. Từ đó trở về sau, hai đức Phật ấy thường được gắn liền với nhau một cách khá thường xuyên, tùy theo quan điểm về liên hệ trước sau giữa hai đức Phật Thích Ca và A Di Đà, mà có sự thay đổi về vị trí của hai đức Phật Nhiên Đăng và Thế Tự Tại Vương.

Nhóm thứ nhất coi Thế Tự Tại Vương là vị Phật cuối cùng của loạt các vị Phật quá khứ trên mà đứng đầu là Phật Nhiên Đăng, bộc lộ rõ ràng xu thế chung là coi đức Phật A Di Đà là một vị Phật trẻ hơn Phật Thích Ca. Điểm này ta thấy xuất hiện trong hai truyện Bản sinh dẫn trước trong Sanh kinh 5 và Tế chư phương đẳng học kinh. Nó chứng tỏ hành trạng Phật A Di Đà đã được mô phỏng theo hành trạng của Phật Thích Ca. Trong khi đó, nhóm thứ hai lật ngược lại thứ tự trước sau của hai vị Phật Nhiên Đăng và Thế Tự Tại Vương để chứng tỏ đức Phật A Di Đà là một vị Phật cổ sơ, xuất sinh cũng như thành Phật trước đức Phật Thích Ca rất nhiều, làm điển hình cho sự nghiệp tìm đạo và chứng đạo của chính Phật Thích Ca. Ở đây quá trình phát triển tất yếu của tín ngưỡng A Di Đà đã dần dần thể hiện sức mạnh của nó và dần dần chiếm lĩnh vị trí của chính tín ngưỡng của đức Phật Thích Ca. Đức Phật Thích Ca bấy giờ chỉ là người tuyên thuyết cho tín ngưỡng của Phật A Di Đà. Sự tình này một phần nào giải thích cho sự sai khác số lượng các đức Phật quá khứ giữa hai đức Phật Nhiên Đăng và Thế Tự Tại Vương, bởi vì nếu Phật A Di Đà có một sự ưu việt nào đó, thì cũng giả thiết là có một quá khứ huy hoàng hơn. Từ đó tất nhiên không thể có cùng chung một Phật khai sáng là Nhiên Đăng.

Ngoài những sai khác về số lượng và thứ tự của các đức Phật trong quá khứ cũng như về nguồn gốc của Phật A Di Đà, các văn bản thuộc hai nhóm trên lại khác nhau về số lượng, và đôi khi thứ tự, của các lời nguyện của đức Phật A Di Đà. Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh và Đại A Di Đà kinh chỉ ghi có 24 lời nguyện, trong khi Vô lượng thọ kinh và Vô lượng thọ như lai hội có tới 48. Tạng bản và Phạn bản đã phát triển lên 49 lời nguyện, trong khi Đại thừa vô lượng trang nghiêm kinh chỉ có 36. Sự sai khác nhau về số lượng này đưa ra nhiều vấn đề rất lôi cuốn trong lịch sử tư tưởng bản nguyện của Phật giáo, trước khi bàn đến những vấn đề đó, phải xét qua một số những truyện Bản sinh khác mà chủ yếu là truyện vua Vô Tránh Niệm.

b) Truyện vua Vô Tránh Niệm

Truyện Bản sinh vua Vô Tránh Niệm kể ra trong phẩm Đại thí của Bi hoa kinh 2 để trả lời câu hỏi của Tịch Ý về việc tại sao đức Thích Tôn đã ra đời trong một thế giới ô trọc, trong khi các đức Phật khác đã xuất hiện trong những thế giới thanh tịnh. Cách thời Phật đã lâu, có một vị chuyển luân vương tên Vô Tránh Niệm, có một đại thần tên Bảo Hải thuộc dòng dõi bà la môn. Bảo Hải có một người con đi xuất gia và thành đạo hiệu là Bảo Tạng Như Lai. Khi Như Lai Bảo Tạng đến thành phố A châu la (A¤jura / Ma¤jura, Gron khyer yidhohn hdzin), Vô Tránh Niệm và các vương tử đã đến thăm và cúng dường ba tháng. Sau Bảo Hải đã khuyên vua phát bồ đề tâm vượt qua khổ hải cứu độ chúng sinh. Vô Tránh Niệm đã phát nguyện và được Phật Bảo Tạng ấn chứng sẽ thành Phật A Di Đà và làm giáo chủ cõi Cực lạc ở phương tây.

Vô Tránh Niệm đó là tên Đàm Vô Sấm dùng trong Bi hoa kinh, còn Đại thừa bi phần đà lợi kinh thì gọi là Ly Tránh. Trong Tạng bản Hphags pa snin rje padma dkar poshes bya theg pa chen pohi mdo (TT 780) đã gọi vị vua ấy là Rtsibs kyi Mu Khyud. Phạn bản Karunà pundarãka có tên là Aranemin, Hán bản dịch Vô Tránh và Ly Tránh, xuất phát từ cách hiểu Aranemin là do A + raõa có nghĩa là không có đấu tranh chống đối, trong khi Tạng bản dịch rtsibs kyi mu khyud (vành tăm bánh xe), tức hiểu aranemin do ara (tăm) + nemã (vành bánh xe). Ngoài ra, Khai nguyên thích giáo lục 2 có ghi Nhàn cư kinh một quyển là của Trúc Pháp Hộ rồi chua thêm nó là “đồng bản dị dịch của kinh Bi hoa lần đầu tiên dịch ra, xem Tăng hựu lục”. Khảo Xuất tam tạng ký tập 2 thì có chép Nhàn cư kinh 1 quyển là của Trúc Pháp Hộ, nhưng không nói gì về liên quan của nó với kinh Bi hoa. Ngày nay, Nhàn cư kinh 1 quyển là một bộ phận của Sanh kinh 2 do Trúc Pháp Hộ dịch và nội dung không dính dấp gì đến kinh Bi hoa. Lịch đại tam bảo ký phân ra hai bộ Nhàn cư kinh, một bộ một quyển và thuộc vào Sanh kinh, còn bộ kia 10 quyển là “đồng bản dị dịch dị danh của Đại bi phần đà lợi kinh”. Nói rõ ra, kể từ lúc Phí Trường Phòng viết xong Lịch đại tam bảo ký (597), người ta có nhắc tới một bản dị dịch của kinh Bi hoa mang tên Nhàn cư kinh. Khoan nói tới tính chính xác của truyền thuyết ấy, chỉ cần xét xem, nếu Nhàn cư kinh quả có một liên hệ tới kinh Bi hoa thì làm sao nó lại mang tựa đề Nhàn cư. Nhàn cư thường là một dịch ngữ của àraõya tiếng Phạn, mà thông thường cũng được phiên âm a lan nhã. Vậy, Nhàn cư kinh, nếu quả là dị bản của kinh Bi hoa, thì hẳn phải do đọc lệch tên Araõemin thành àraõya.

Vậy thì, araõemin có thể hiểu theo hoặc a + rana để cho ta tên Ly Tránh hoặc Vô Tránh. Chữ Niệm trong Vô tránh niệm là một phiên âm của õemin. Hoặc hiểu là do ara + õemin, để cho tên Tây tạng Rtsibs Kyi Mu Khyud với nghĩa vành tăm bánh xe. Hoặc hiểu araõemin thành àraõya với nghĩa nhàn cư. Như thế, ba cách hiểu vừa nêu có quan hệ gì với nhau không ? Đầu hết, giữa nhàn cư và vô tránh cũng như ly tránh, tuy có thể nghĩ quan hệ giữa chúng xuất phát từ việc viết sai araõemin thành àraõya, nhưng trên thực tế cũng đã từng có những kết nối giữa hai từ đó với nhau. Xuất sinh vô biên môn đà la ni kinh do Bất Không dịch vào giữa thế kỷ thứ VIII, trong khi trình bày 4 phương thức để đạt đến đà la ni ấy, đã kể cách đầu tiên là “Tập a lan nhã và cực vô tránh xứ”. Rõ ràng, trong văn học Phật giáo Phạn văn đã có một nỗ lực truy tìm ngữ nguyên của àraõya đến từ a + raõa. Do đó, giữa Ly tránh hay Vô tránh và Nhàn cư không phải là không có những liên quan.

Vô Tránh Niệm thông thường được giải thích là một tên phối hợp giữa dịch ngữ vô tránh (araõa) và phiên ngữ niệm (nemin), tuy nhiên, chữ niệm có thể là tàn dư của tên thái tử Vô Niệm Đức Thủ, tiền thân của Phật Vô Lượng Thọ trong Vô lượng môn vi diệu mật trì kinh do Chi Khiêm dịch. Xuất sinh vô lượng môn trì kinh của Phật Đà Bạt Đà La có tên Vô Niệm Đức Đạo, trong khi A Nan Đà mục khư ni ha ly đà kinh chỉ gọi Vô niệm. Chữ vô niệm ở đây là do dịch chữ acintya tiếng Phạn, bởi vì các bản dịch khác của kinh vừa nói, tức Vô lượng môn phá ma đà la ni kinh, A Nan Đà mục khư ni ha ly đà lân ni kinh, Xá Lợi Phất đà la ni kinh, Nhứt hướng xuất sinh bồ tát kinh, Xuất sinh vô biên môn đà la ni kinh của Bất Không và Xuất sinh vô biên môn đà la ni kinh của Trí Nghiêm đều dịch là bất tư nghì.

Về liên hệ giữa Tạng dich Rtsibs kyi mu khyud và aranemin, thì do hiểu aranemin thành ara+õemi. Cách hiểu này không thấy xảy ra trong các dịch bản Hán văn, nhưng cũng đưa đến nhiều gợi ý khá lôi cuốn Một mặt, ara (tăm bánh xe) là do động từ (/ç, với nghĩa chuyển động, đi tới, khiêu khích. Từ ngữ căn (/ç, đạo xuất aruõa với nghĩa màu vàng lợt, mặt trời, ánh bình minh, ánh sáng. Kinh Ðại bản của Trường a hàm kinh 1 đã chép phụ thân của Phật Thi Khí tên là Minh Tướng thuộc dòng dõi sát lị vương, còn Thất phật kinh, chép phụ thân là vua A Lỗ Na. Khảo kinh Ðại bản của Trường bộ (D.14.1 Mahàpdànasuttanta) thì phụ thân Phật Thi Khí là vua Minh Tướng (Sikhissa… aruõo nàma ràja pità ahosi). Vậy vua Aruõa, phụ thân của

Phật Thi Khí có tên liên hệ nào đó với vua Araõemin, tiền thân của Phật A Di Ðà

Ðại pháp cự đà ni kinh 17 kể chuyện vào thời quá khứ của đại kiếp Thiện Hành Lộ, sau khi Như Lai Sơn Thượng đã nhập diệt, có vị Bồ tát tên Minh Tướng phát đại nguyện muốn tất cả chúng sinh được an lành. Bấy giờ cách thế giới của Minh Tướng tới cả ngàn ức cõi nước, có đức Phật hiệu Sa La vương, bèn ấn chứng cho Minh Tướng “Trong tương lai trải qua bốn mươi a tăng kỳ kiếp sẽ được thành chánh giác tên Như Lai Vô Lượng Thọ”. Như thế, Bồ tát Minh Tướng phải có tên tiếng Phạn là Aruõa. Quan hệ giữa Aruõa và Araõemi qua trung gian ngữ căn (/ç, do vậy, vị tất là không có ý nghĩa. Cho nên, Tạng bản dịch Araõemin bằng Atsibs Kyi mu khyud, không thể là không có căn cứ.

Ngoài ra, quan hệ araõemin-aruõa đã xuất hiện thêm một chi tiết khác là trong hai nguời đệ tử của Phật Thi Khí thì một người đã có tên giống như đệ tử của Phật A Di Ðà kể ra trong kinh Bi Hoa. Ðại bản kinh của Trường a hàm kinh l, Thất phật kinh và kinh Ðại bản của Trường bộ kinh nói Phật Thi Khí có hai người đệ tử là A Tỳ Phù (Abhibhå) và Tam Bà Bà (Sambhava). Kinh Bi hoa cũng kể chuyện Phật A Di Ðà đã dẫn dắt người con thứ hai của Bảo Hải tên Sambhava thành Phật hiệu là Ðại Nhật.

Qua những bàn cãi trên, tên Vô Tránh Niệm với những liên hệ araõemin-aruõa-acintya (Vô Tránh Niệm / Minh Tướng / Vô Niệm) đã để cho thấy truyện Bản sinh đức Phật A Di Ðà đã ăn sâu như thế nào vào truyện Bản sinh của các đức Phật khác và đã biến dạng như thế nào qua những tư liệu khác nhau. Sự thẩm thấu và vay mượn lẫn nhau chứng tỏ xu thế phát triển của tín ngưỡng từng thời đại, từng địa vực từ nguồn gốc chung. Cho nên cùng một nhân vật trong cùng một cốt truyện mà ở đây thì được đồng nhất với đức Phật này và ở kia thì lại đồng nhất với đức Phật khác. Chẳng hạn, chuyện Bản sinh vua Oai Ðức (Dpal Gyi gji Brjid, Thắng Oai) thì trong Quán Thế Âm Bồ tát thọ ký kinh thì đồng nhất với Phật A Di Ðà, còn trong Như huyễn tam ma địa vô lượng ấn pháp môn kinh thì lại đồng nhất với Phật Thích Ca. Ðây là điểm ta cần chú ý khi tìm hiểu nguồn gốc của tín ngưỡng A Di Ðà.

c) Về bản nguyện của Pháp tạng và Vô Tránh Niệm.

Truyện Bản sinh Pháp Tạng chép Pháp Tạng đã bày tỏ bản nguyện của mình trước đức Như Lai Thế Tự Tại Vương, trong khi truyện Bản sinh Vô Tránh Niệm thì trình bày trước đức Như Lai Bảo Tạng, sau đó, cả Pháp Tạng cũng như Vô Tránh Niệm đã được hai đức Như Lai trên ấn chứng trở thành Phật A Di Ðà ở cõi Cực lạc phương tây. Số lượng và thứ tự các bản nguyện của Pháp Tạng trong các bản văn không giống nhau. Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh và Ðại A Di Ðà kinh ghi có 24 lời thệ, nhưng nội dung và thứ tự lại không nhất trí. Vô lượng thọ kinh và Vô lương thọ như lai hội của Ðại bảo tích kinh cả hai có 48 lời nguyện, trong khi Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh chỉ có 36 lời nguyện. Phạn bản có 47 và Tạng bản có đến 49.

Hai mươi bốn lời nguyện trong Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh có thể tóm tắt như sau: (1) Trong nước Phật không có ba đường dữ. (2) Những ai sinh vào nước ấy không còn trở vào ba đường dữ. (3) Nhân dân cùng có một sắc vàng. (4) Không có phân biệt nguồn gốc trời người. (5) Ðều có hiểu biết về đời trước. (6) Ðều có thiên nhãn thông. (7) Ðều có tha tâm thông. (8) Ðều bay đi tự tại. (9) Ðều có thiên nhĩ thông. (10) Không có ái dục. (11) Luôn luôn trụ trong Niết bàn. (12) Có vô số đệ tử và la hán. (13) Chính mình có ánh sáng vô lượng. (14) Chính mình có thọ mạng vô lượng. (15) Nhân dân cũng thọ mạng vô lượng. (16) Nhân dân không có lòng dữ. (17) Tiếng tăm vang khắp mười phương và hết thảy chúng sinh đều muốn sinh về Cực lạc. (18) Nhân dân các cõi Phật đem lòng thanh tịnh niệm Ta thì khi chết Ta và đệ tử đều đến rước. (19) Nhân dân các cõi Phật dù đời trước làm ác, nghe danh hiệu Ta mà hối cải muốn sanh về nước Ta thì sẽ toại nguyện. (20) Các vị Bồ tát đều một kiếp thành Phật. (21) Các vị Bồ tát đều có 32 tướng tốt. (22) Các vị Bồ tát đều có đủ đồ vật để cúng dường các đức Phật mười phương. (23) Các vị Bồ tát muốn ăn thì có đồ ăn. Ăn xong bát báu tự đi. (24) Các Bồ tát thuyết pháp hành đạo như đức Phật.

Ðó là 24 lời nguyện trong Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh l. Ðại A Di Ðà kinh do Chi Khiêm dịch cũng có 24 nguyện nhưng thứ tự và nội dung không hoàn toàn nhất trí. Cho nên, trừ nguyện thứ nhất của hai bản giống nhau, còn nguyện thứ hai trở đi không những thứ tự mà nội dung cũng bị đảo lộn. Có nguyện có trong bản này mà không có trong bản kia và ngược lại. Chẳng hạn, nguyện số 4 và 20 của Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh không có trong Ðại A Di Ðà kinh, trong khi nguyện thứ 12 trong bản sau lại không thấy trong kinh trước. Có nguyện trong bản này thì chia thành hai, còn bản kia hai góp lại một. Chẳng hạn nguyện thứ 6 và 9 của Vô lượng bình đẳng giác kinh góp thành một trong nguyện thứ 17 của Ðại A Di Ðà Kinh. Nói chung, Ðại A Di Ðà kinh đã có những nguyện sau, mà không thấy trong Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh, đó là nguyện thứ hai, không có phụ nữ trong nước Phật A Di Ðà, và nếu phụ nữ sinh về thì trở thành đàn ông; nguyện thứ ba, có đầy đủ châu báu, nhà cửa, áo quần, ăn uống; nguyện thứ 11, Bồ tát cõi Phật A Di Ðà không có ý nhớ phụ nữ; nguyện thứ 12, các Bồ tát a la hán thương yêu kính trọng không ganh ghét nhau; nguyện thứ 17 và 18, bản thân Phật A Di Ðà có thiên nhãn thiên nhĩ và trí huệ tuyệt vời; và nguyện 23 các vị Bồ tát la hán phát sanh ánh sáng trên đỉnh đầu.

Vô lương thọ kinh và Vô lương thọ Như lai hội của Ðại bảo tích kinh đã phát triển 24 lời nguyện trên thành 48. Phạn bản Amitàbha nàma mahàyàna- såtra chỉ có bốn mươi bảy nguyện vì nó thiếu mất nguyện 21 về các vị Bồ tát đều có 32 tướng tốt. Tạng bản Hpnags pahod dpad mod kyi baod pa shes bya ba theg pa chen pohi mdo thì có tới 49 nguyện vì dư nguyện thứ 38 về việc Bồ tát ở các cõi Phật khi nghe danh hiệu A Di Ðà thì đều cung kính lễ bái. 48 lời nguyện này thì 25 lời nguyện đầu gần đồng nhất với 24 nguyện đã liệt trên. Do đó, để thấy toàn bộ, ta sẽ kể từ nguyện 26 trở đi.

(26) Nguyện nhân dân trong nước đều có thân hình của Na La Diên. (27) Nguyện trong nước mọi thứ đều đẹp đẽ tuyệt vời. (28) Ai cũng thấy được cây bồ đề to lớn. (29) Mọi người đều có khả năng biện tài. (30) Các Bồ tát đều có trí tuệ biện tài vô lượng. (31) Cõi nước trong sạch chiếu khắp mười phương. (32) Nguyện trong nước đầy dẫy hương thơm vi diệu. (33) Chúng sinh ở các cõi Phật nhờ ánh sáng Phật A Di Ðà soi rọi, thân tâm được êm dịu. (34) Tất cả chúng sinh khi nghe danh hiệu, đều được vô sanh pháp nhẫn và các tổng trì. (35) Nguyện nghe danh hiệu mà chuyển được thân đàn bà thành đàn ông. (36) Nguyện nghe danh hiệu mà tu tập phạm hạnh cho đến khi thành Phật. (37) Nguyện nghe danh hiệu thì đều tu hạnh Bồ tát, năm vóc gieo xuống đất, trời người đều kính tôn. (38) Áo quần của dân trong nước đều tự do muốn là được, không cắt may giặt nhuộm. (39) Nguyện dân trong nước vui sướng như các vị giải thoát. (40) Nhân dân trong nước, muốn thấy các Phật độ thì ngồi dưới gốc cây báu, chúng sẽ hiện ra. (41) Nguyện các Bồ tát ở khắp mọi phương khi nghe danh hiệu, thì cho tới lúc thành Phật luôn luôn đầy đủ các giác quan. (42) Nguyện các Bồ tát khắp mọi phương, khi nghe danh hiệu, đạt được tam muội thanh tịnh giải thoát, chỉ trong khoảng khắc cúng dường vô số các đức Phật không thiếu sót vị nào. (43) Nguyện các Bồ tát ở khắp nơi, khi nghe danh hiệu, đều sanh vào các nhà phú quí. (44) Bồ tát khắp mọi nơi khi nghe danh hiệu, đều vui mừng tu hạnh bồ tát. (45) Nguyện các Bồ tát ở khắp mọi nơi khi nghe danh hiệu thì đạt được tam muội Phổ đẳng, thấy hết các đức Phật. (46) Nguyện các Bồ tát trong nước nếu muốn nghe pháp thì tự nhiên được nghe. (47) Nguyện các Bồ tát khắp mọi nơi khi nghe danh hiệu thì đạt được địa vị không còn thối lui. (48) Nguyện các Bồ tát khắp mọi nơi khi nghe danh hiệu thì liền đạt được pháp nhẫn thứ nhất, thứ hai, thứ ba, liền được địa vị không thối lui.

Ðó là nội dung 48 lời nguyện của Phật A Di Ðà như đã ghi trong Vô lượng thọ kinh. So với những bản kinh khác, đặc biệt là Vô lượng thọ Như Lai hội của Ðại Bảo Tích kinh cùng với Phạn bản và Tạng bản, thì nội dung chúng tương đối giống nhau, còn về mặt thứ tự thì thường hay khác. Chẳng hạn, nguyện thứ 23, là tương đương với nguyện thứ 21 của Phạn bản, nguyện thứ 40, 42 và 45 là nguyện thứ 38, 40 và 43 của Phạn bản. Ðối với Tạng bản cũng thế, nhưng sự sai khác tỏ ra nhiều hơn, vì Tạng bản dư ra một nguyện nói về âm nhạc vi diệu ở cõi Cực Lạc, xen vào giữa nguyện thứ 32 và 33. Còn đối với Vô lượng thọ Như Lai hội của Ðại bảo tích kinh thì nội dung và thứ tự không sai khác cho lắm.

Ngoài hai truyền bản 24 và 48 lời nguyện vừa giới thiệu, còn có Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh, ghi 36 nguyện đặc biệt nhấn mạnh đến việc cúng dường chư Phật. Và phát biểu theo lối khẳng định, chứ không phải theo lối phủ định, như đã gặp trong các truyền bản trên, tóm tắt như sau: (1) Trong nước không có ba điều dữ. (2) Không có phân biệt trời người. (3) Chúng sinh sinh về có đại thần thông. (4) Có túc mạng thông. (5) Có thiên nhãn thông. (6) Có tha tâm thông. (7) Ở trong tình trạng chánh tín. (8) Luôn luôn ở trong niết bàn. (9) Dù ở trong tình trạng Thanh văn Duyên giác cũng đều thành Phật. (10) Có ánh sáng vô biên. (11) Có thọ mạng vô lượng. (12) Tiếng tăm lừng lẫy mười phương. (13) Những chúng sinh chí thành niệm danh hiệu khi chết sẽ được Phật A Di Ðà và các tỳ kheo đến rước. (14) Tất cả chúng sinh khi nghe danh hiệu Phật A Di Ðà muốn sinh về cõi Phật nào thì sinh. (15) Chúng sinh trong cõi Cực lạc đầy đủ 32 tướng tốt. (16) Có chúng sinh vì đại nguyện chưa muốn thành Phật thì nhờ oai lực của Phật A Di Ðà giáo hoá hết thảy hữu tình. (17) Chúng sinh ở cõi Cực lạc muốn cúng dường các đức Phật khắp mười phương thì có đủ phương tiện để cúng dường. (18) Các Bồ tát ở Cực lạc đều thành tựu nhất thiết trí, giỏi bàn các pháp yếu. (19) Các Bồ tát ở Cực lạc dùng thần thông đem đủ tư liệu để cúng dường chư Phật ở mười phương. (20) Các Bồ tát nếu không đem đến được thì nhờ oai lực Phật A Di Ðà, mà các đức Phật đưa tay đến nhận lấy. (21) Các vị Bồ tát ở cõi Cực lạc muốn cúng dường các đức Phật mà không rời cõi mình, thì nhờ thần lực A Di Ðà khiến cho các đồ cúng dường tự đến các cõi Phật kia. (22) Các vị Bồ tát cõi Tịnh độ có thần lực của Na La Diên và ánh sáng rực rỡ. (23) Các vị Bồ tát có khả năng thuyết pháp vô ngại. (24) Các vị Bồ tát đem mọi thứ trân báu làm lò trầm để đốt những cây chiên đàn vô giá cúng dường khắp mười phương các đức Phật. (25) Cõi Cực lạc trong sáng như gương. (26) Các Bồ tát cõi ấy luôn luôn vui sướng, thường ở trong tam muội bình đẳng. (27) Những người mang thân đàn bà, nghe danh hiệu Phật A Di Ðà và qui y đảnh lễ khi lâm chung thì sẽ sinh về cõi Cực lạc và trở thành đàn ông. (28) Mười phương vô số Thanh văn Duyên giác khi nghe danh hiệu Phật A Di Ðà mà tu trì tịnh giới thì nhất định sẽ giác ngộ vô thượng. (29) Các Bồ tát trong mười phương khi nghe danh hiệu Phật A Di Ðà đều lễ bái qui mạng. (30) Áo quần ở cõi Cực lạc khỏi cắt may, giặt nhuộm. (31) Tất cả chúng sinh nghe danh hiệu của Phật A Di Ðà thì đều được vô sinh pháp nhẫn. (32) Tất cả Bồ tát trong mười phương khi nghe danh hiệu Phật A Di Ðà thì chứng được tịch tịnh tam muội. (33) Tất cả Thanh văn, Bồ tát khi nghe danh hiệu Phật A Di Ðà đều được vô sinh pháp nhẫn, an trụ vào vô công dụng hạnh. (34) Các Bồ tát ở mười phương khi nghe danh hiệu Phật A Di Ðà thì chứng được tam muội phổ biến bồ tát. (35) Các Bồ tát ở cõi Cực lạc đều tùy ý giảng pháp và nghe pháp. (36) Tất cả các cõi Phật khi nghe danh hiệu của Phật A Di Ðà thì được nhẫn thứ nhất cho đến vô sinh pháp nhẫn.

d) Về quan hệ giữa các truyền thống bản nguyện:

36 nguyện của Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh là như thế. Tuy chúng có những liên hệ nhất định với 48 lời nguyện, điểm đặc trưng vẫn là hình thức khẳng định của bản thân những lời nguyện ấy. Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh tỏ ra có một sự canh cải do những yếu tố tiếp thu từ kinh Bi hoa.

Bi hoa kinh 3 kể có 48 lời nguyện của Vô Tránh Niệm trước Phật Bảo Tạng. Khác với 48 lời nguyện trong Vô lượng thọ kinh đã sử dụng hình thức phủ định “… nếu không … thì tôi không …” (sace me… na… mà tàvad ahaü…), 48 lời nguyện ở đây đều dùng hình thức khẳng định: “Nếu tôi được … thì …”. Về nội dung, 48 lời nguyện của Vô Tránh Niệm cũng có những nét tương đồng với 48 lời nguyện của Pháp Tạng, chỉ trừ nguyện thứ 35, nguyện 44 và 48. Nguyện 35 nói tới việc không có núi non cũng như các khái niệm tham sân si, ác đạo v.v.., và đặc biệt là không có đại dương, một chi tiết không bao giờ kể tới trong khi mô tả Cực lạc. Nguyện 44 và 48 thì nói việc niết bàn của Phật A Di Ðà, các Bồ tát, và các người đàn bà, khi nghe danh hiệu thì sung sướng và không bao giờ sinh làm đàn bà nữa. Ba lời nguyện này, Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh đương nhiên không có.

Vậy, quan hệ giữa 36 lời nguyện của Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh và 48 lời nguyện của Bi hoa kinh là thế nào? Trước đây, những người nghiên cứu thường xét vị trí của 36 lời nguyện trong liên hệ với 24 và 48 lời nguyện của những truyền bản khác, vì họ giả thuyết 48 nguyện trong Bi hoa kinh chỉ là một hình thái khác của 48 nguyện trong Vô lượng thọ kinh, chứ không có những sai biệt gì căn bản. Cho nên, họ phần lớn đã đề xuất những quan điểm khác nhau liên hệ đến vị trí của 36 nguyện, mà thường coi nhẹ ảnh hưởng của 48 nguyện trong Bi hoa kinh. Kimura Taiken trong khi đi tìm nguồn gốc của tư tưởng bản nguyện đã phát hiện một hiện tượng khá đặc biệt là loại tư tưởng ấy đã phát triển theo một loại hình cấp số công lấy số 6 làm cơ sở. Từ 6 lời nguyện trong Tiểu phẩm bát nhã, nó đã phát triển thành 12 và 18 nguyện trong A Sô Bệ Phật quốc kinh, rồi đến 24 nguyện trong Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh và Ðại A Di Ðà kinh, rồi 30 nguyện trong Ðại phẩm bát nhã, rồi 36 nguyện của Vô lượng thọ trang nghiêm kinh, rồi 48 nguyện trong Vô lượng thọ Như Lai hội. Quá trình phát triển đó rõ ràng điềm chỉ một trật tự số học nhất định, dẫu hiện tại cấp số 7 chưa có một văn bản nào chứng thực, nghĩa là hiện chưa tìm ra văn bản nào ghi 42 lời nguyện. Thế thì, quan hệ phát triển cấp số giữa chúng là như thế nào? Phải chăng chúng đã phát triển theo cấp số từ nhỏ đến lớn? Hay là một số giảm trừ từ lớn đến nhỏ? Kimura trả lời là quá trình phát triển đã theo trật tự từ nhỏ tới lớn. Nói rõ ra, đầu hết là 6 nguyện, rồi sau đó bổ sung và hoàn chỉnh cho đến lúc 48 nguyện xuất hiện, đáp ứng phần lớn yêu cầu một xã hội lý tưởng theo quan niệm Phật giáo.

Mochizuki Shinko, tuy không hoàn toàn nhất trí với thuyết phát triển cấp số của Kimura, cũng thừa nhận quá trình phát triển từ số nhỏ tới lớn của số lượng những lời nguyện trong các kinh. Từ 6 nguyện trong Tiểu phẩm bát nhã đã tăng lên 21 nguyện trong A Sô Bệ Phật quốc kinh T, rồi 24 nguyện trong Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh và Ðại A Di Ðà kinh, rồi 30 nguyện trong Ðại phẩm bát nhã, rồi 36 nguyện trong Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh, và cuối cùng 48 nguyện trong Vô lượng thọ kinh và trong Vô lượng thọ Như Lai hội. Mochizuki đã nhận xét thêm là quan hệ trước sau giữa 36 và 48 nguyện thật khó mà khẳng định một các dứt khoát, bởi vì 36 nguyện có thể là một dạng bất toàn của 48 nguyện. Trong một giới hạn nào đó, nhận xét ấy đã tỏ ra có thể chứng minh đặc biệt khi ta chú ý đến sự liên quan giữa 36 nguyện và 48 nguyện của Bi hoa kinh.

Giới hạn lĩnh vực tìm hiểu thuần túy vào các bản văn liên hệ đến Phật A Di Ðà, những người nghiên cứu khác cũng đề xuất những ý kiến tương tự. Wogihara sau khi so sánh các văn bản với nhau, đã kết luận Ðại A Di Ðà Kinh va Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh tức những văn bản chủ trương 24 nguyện, là thành lập sớm nhất, rồi đến Phạn bản Amitàbhavyåhasåtra, và chót hết mới là Vô lượng thọ Như Lai hội và Vô lượng thọ kinh, tức những văn bản của 48 nguyện. Kết luận này Akashi Etatsu không hoàn toàn đồng ý, vì Wogihara đã không quan tâm đến văn bản 36 nguyện của Ðại thừa vô lượng trang nghiêm kinh. Cho nên, Akashi và sau đó Sonoda đã đưa ra quan điểm, một mặt tán thành kết luận trên của Wogihara, mặt khác bổ sung và hoàn chỉnh nó bằng cách thêm vào sự có mặt của văn bản 36 nguyện. Nói cách khác Akashi chủ trương Ðại A Di Ðà kinh và Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh là những văn bản xưa nhất, rồi đến Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh, rồi đến Phạn bản Amitàbhavyåhasåtra, rồi đến Vô lượng thọ Như Lai hội và Vô lượng thọ kinh. Sonoda còn xác minh rõ hơn văn bản Ðại A Di Ðà kinh là xưa nhất so với Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh.

Như thế, nhìn chung thì các thuyết trên đều phần lớn chủ trương văn bản 36 nguyện của Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh, tuy được dịch ra tiếng Trung quốc chậm nhất lại chiếm vị trí quan trọng và quá cổ sơ, ngay cả đối với Vô lượng thọ kinh, dịch vào khoảng năm 252. Chủ trương ấy e không hợp lý cho lắm, vì 36 nguyện đã có liên hệ mật thiết với 48 nguyện của Bi hoa kinh. Mà Bi hoa kinh ngày nay thường được nhìn nhận là một văn bản nhằm việc đề cao bản thân Phật Thích Ca và nhằm đặt quan hệ ưu việt của tín ngưỡng Phật Thích Ca đối với tín ngưỡng Phật A Di Ðà, mà có thể rất thịnh hành vào thời kỳ nó xuất hiện. Do vậy, lập trường của Wogihara về việc để riêng văn bản 36 nguyện của Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh không phải là không căn cứ, dẫu rằng nó đã mang khuyết điểm là không xác định rõ vị trí của 36 nguyện ấy trong quan hệ giữa 24 và 48 nguyện của các văn bản khác.

Ðể xác định vị trí ấy, một điều cần phải nhớ là tín ngưỡng A Di Ðà đã được truyền vào Trung quốc rất sớm và cứ dần dà chiếm lĩnh vị trí ưu thế của mình đối với các tín ngưỡng khác, để cuối cùng trở thành rất phổ biến vào lúc Pháp Hiền dịch Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh. Do đó, nếu Phạn bản của Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh đã xuất hiện trước hay cùng thời với Vô lượng thọ kinh, thì không có lý do gì mà nó không truyền tới Trung quốc. Việc Pháp Hiền dịch kinh ấy vào năm 1001 trong trường hợp này, vì thế, phải điềm chỉ sự xuất hiện hậu kỳ của chính bản thân nó. Nói rõ ra, Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh là kết quả của một nỗ lực canh cải Vô lượng thọ kinh, nếu không là Ðại A Di Ðà kinh, do quá trình tiếp thu những cống hiến của Bi hoa kinh. Nỗ lực ấy chứng tỏ một thỏa hiệp đã xảy ra giữa tín ngưỡng Phật A Di Ðà và tín ngưỡng Phật Thích Ca, giữa truyền thống bản nguyện Vô lượng thọ kinh và truyền thống bản nguyện Bi hoa kinh, để chấm dứt cuộc cạnh tranh giữa hai tín ngưỡng làm tiền đề cho sự ra đời của hai truyền thống bản nguyện ấy. Vì thế, 36 nguyện trong Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh có thể nói là xuất hiện chậm nhất, tổng hợp hai truyền thống bản nguyện với nhau để tạo nên bản thân mình.

Về quan hệ giữa truyền thống bản nguyện Vô lượng thọ kinh và truyền thống bản nguyện Bi hoa kinh thì thật khó xác định một cách chắc chắn về tính trước sau của chúng. Tuy nhiên, chỉ căn cứ trên lịch sử truyền bá của những kinh đó ở Trung quốc, truyền thống Vô lượng thọ kinh rõ ràng xuất hiện trước. Thêm vào đó, nếu giả thiết kinh Bi hoa ra đời như một phản ứng trước cao trào tín ngưỡng mạnh mẽ Phật A Di Ðà, nhằm chứng minh tính ưu việt của tín ngưỡng bản thân Phật Thích Ca, thì hiển nhiên truyền thống bản nguyện Bi hoa kinh càng phải ra đời sau truyền thống Vô lượng thọ kinh. Ngoài ra, truyền thống Vô lượng thọ kinh đã trải qua hai giai đoạn hình thành, giai đoạn hình thành 24 nguyện rồi giai đoạn hình thành 48 nguyện, trong khi truyền thống Bi hoa kinh thì không có một quá trình như vậy. Do đó, 48 nguyện của Bi hoa kinh cũng phải xuất phát từ nguyên hình 24 nguyện của truyền thống Vô lượng thọ kinh.

Nói tóm lại, quan hệ giữa các truyền thống bản nguyện của Phật A Di Ðà có thể hình dung như sau. Từ 24 nguyện của Ðại A Di Ðà kinh và Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh đã làm cơ sở để phát triển thành truyền thống 48 nguyện của Vô lượng thọ kinh và truyền thống 48 nguyện của Bi hoa kinh, rồi cuối cùng tổng hợp lại trong 36 nguyện của Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh. Nguyên do gây nên quá trình phát triển này là yêu cầu muốn chỉnh lý và hoàn thiện, những gì đã đề ra trong 24 nguyện. Bốn mươi tám nguyện của truyền thống Vô lượng thọ kinh biểu thị một nỗ lực chỉnh lý và xác minh. Nó chỉnh lý những gì 24 nguyện đã phát triển, sau khi đã trải qua một thời gian thử thách. Sự kiện này bày tỏ khá rõ nét khi xét lời nguyện 19 chẳng hạn.

Nguyện 19 trong truyền thống 24 nguyện nói rằng nhân dân các cõi Phật đời trước làm ác, khi nghe danh hiệu Phật A Di Ðà mà hối cải muốn sinh về nước Cực lạc, thì phải phát nguyện. Nguyện này trong truyền thống 48 nguyện của Vô lượng thọ kinh đã được chỉnh lý lại bằng cách giới hạn những người làm ác vừa nói là không bao gồm “những chúng sinh tạo nghiệp vô gián và những kẻ phỉ báng chính pháp”. Giới hạn ấy chứng tỏ lời nguyện nguyên ủy đã quá rộng rãi, để có thể tạo nên những trở ngại cho vấn đề duy trì đạo lý và truyền bá Phật pháp, nên cần phải đề lên một số ngoại lệ mà nếu phạm tới người ta không thể vãng sinh được.

Không những chỉnh lý, giới hạn ấy còn xác minh đối tượng có thể vãng sinh, xác minh điều kiện và trường hợp để có thể vãng sinh. Cho nên, những nguyện sau đã qui định rõ hơn nội dung và chi tiết của những gì đã phát biểu trong 24 nguyện. Thí dụ, nguyện thứ 6 trong 24 nguyện nói, mọi người ở Cực lạc đều có thiên nhãn thông, thì nguyện thứ 45 trong 48 nguyện càng xác minh rõ hơn, nói rằng các bồ tát ở khắp mọi nơi khi nghe danh hiệu Phật A Di Ðà thì đạt được tam muội phổ đẳng, thấy hết các đức Phật. Hay nguyện 21 nói về các tướng tốt thì được nguyện 26 xác minh thêm là có thân hình Na La Diên và nguyện 27 về mọi thứ đều đẹp đẽ tuyệt vời ở Cực lạc.

Bốn mươi tám nguyện trong truyền thống Vô lượng thọ kinh, như thế, là một biểu thị nổ lực chỉnh lý và xác minh. Bốn mươi tám nguyện trong truyền thống Bi hoa kinh cũng vậy. Nó đã chỉnh lý lại 24 nguyện rõ ràng bằng cách thay thế cách phát biểu phủ định bằng cách phát biểu khẳng định. Thay thế ấy không chỉ là một lối thay thế ngôn từ, mà còn bao hàm một nội dung tư tưởng. Nó nói lên tính tất yếu, tính phải xảy ra của những gì bản nguyện Phật A Di Ðà nhắm tới. Nó không còn giả thiết với điều kiện “Nếu….thì….”, mà đã khẳng định là “Khi tôi đã thành chánh giác v.v… thì như thế, như thế xẩy ra”. Quá trình khẳng định tính tất yếu ấy cũng là quá trình khẳng định tín ngưỡng Phật A Di Ðà một cách mạnh mẽ và thâm hậu.

Về nội dung, 48 nguyện của Bi hoa kinh cũng có nổ lực chỉnh lý đáng chú ý. Ðầu hết, nguyện thứ 12 của 24 nguyện có nói tới những vị la hán đệ tử của Phật A Di Ðà. Nguyện này, Bi hoa kinh đã chỉnh lý lại với nguyện thứ 39 qui định rõ ràng thế giới Cực lạc chỉ bao gồm những vị Bồ tát không có Thanh văn và Duyên giác. Tư tưởng Tịnh độ không có Thanh văn và Duyên giác này, từ thời Long Thọ trở đi đã trở nên rất phổ biến, như Ðại trí độ luận 13 đã ghi lại. Vì chỉnh lý nguyện thứ 12 ấy, Bi hoa kinh đã có thêm nguyện thứ 11 nói rõ những chúng sinh ở thế giới Cực lạc đều là những vị không còn thối lui, những A Bệ Bạt Trí (Avaivartika). Như thế, Bi hoa kinh trong khi chỉnh lý 24 nguyện đã đồng thời xác minh. Qua nổ lực chỉnh lý đó, Bi hoa kinh để lộ cho thấy, quan hệ giữa kinh ấy và Ðại A Di Ðà kinh cùng Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh như đã trình bày ở trên.

Chẳng hạn, nguyện thứ 24 của Bi hoa kinh về việc các vị bồ tát tại thế giới Cực lạc cũng phát ra ánh sáng chỉ tìm thấy tương đương trong nguyện thứ 23 của Ðại A Di Ðà kinh và nguyện thứ 22 của Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh. Nguyện thứ 12, 13 và 28 của Bi hoa kinh cũng thế. Chúng có những tương đương trong Ðại A Di Ðà kinh, tuy không được chuyển lại cho Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh. Vậy, nếu, muốn nói rõ hơn, thì Bi hoa kinh đã chỉnh lý và xác minh 24 nguyện của Ðại A Di Ðà kinh, rồi một phần nào chuyển giao lại cho Ðại thừa vô lượng trang nghiêm kinh, để tạo nên truyền thống thỏa hiệp 36 nguyện.

đ) Tư tưởng bản nguyện và nguồn gốc tín ngưỡng A Di Ðà

Ðặc trưng tư tưởng bản nguyện là ý muốn kiến thiết một thế giới lý tưởng và chương trình cũng như phương án để thực hiện ý muốn đó. Trong xã hội Ấn Ðộ thời đức Phật đã hội đủ những nhân tố khách quan cho việc đề xuất một số ý niệm để làm tiền đề cho việc xây dựng những chương trình và phương án ấy sau này. Nếu để riêng ra một bên mầm móng tư tưởng bản nguyện trong văn học Bản sinh. Những văn hệ chính của tư tưởng Phật giáo đều có đưa ra quan niệm bản nguyện của mình, dựa trên những ý niệm bản nguyện tiềm tàng trong văn hệ A hàm và Bộ kinh… Nhưng nổi bật nhất và thường kể đến nhất là tư tưởng bản nguyện Phật A Di Ðà, tư tưởng bản nguyện Phật A Sô Bệ và tư tưởng bản nguyện Phật Dược Sư. Tư tưởng bản nguyện Phật Dược Sư thật ra là tư tưởng Phật A Sô Bệ được chỉnh lý. Cho nên, còn lại tư tưởng bản nguyện Phật A Di Ðà và tư tưởng bản nguyện Phật A Sô Bệ. Mà tư tưởng bản nguyện Phật A Sô Bệ trong quá trình phát triển đã bị tư tưởng bản nguyện Phật A Di Ðà đẩy lùi vào hậu trường lịch sử. Nguyên do về sự đẩy lùi này, một số những người nghiên cứu như Kimura Taiken đã truy về tính chất quá hiện thực của tư tưởng bản nguyện Phật A Sô Bệ, và tính chất lý tưởng của tư tưởng bản nguyện Phật A Di Ðà. Gợi ý đó theo chúng tôi nghĩ là chưa thỏa mãn lắm. Cần phải nói rằng tư tưởng Phật A Sô Bệ bị đẩy lùi vào hậu trường, chính vì nó là một thứ tư tưởng chống tôn quân, một thứ tư tưởng mong rằng “trong nước không có danh hiệu vua, mà vua được gọi là pháp vương”. Ngược lại, tư tưởng bản nguyện Phật A Di Ðà từ bản thân tuy cũng mặc nhiên thừa nhận khái niệm pháp vương, nhưng không công khai bài xích tư tưởng tôn quân. Hơn thế nữa, nó còn trình bày hình ảnh đức Phật A Di Ðà thường thường trong tư thế một vị vua hay một vị vương tử.

Trong số 19 cốt truyện Bản sinh về Phật A Di Ðà hiện còn bảo lưu, thì sáu cốt truyện trình bày đức Phật này như một vị vua, đó là Vô lượng thọ kinh, Huệ ấn tam muội kinh, Bi hoa kinh, Hiền kiếp kinh 8, Quyết định tổng trì kinh và Ðại tập hội chính pháp kinh. Sáu cốt truyện trình bày như một vị vương tử, đó là Vô lượng môn vi mật trì kinh, Hiền kiếp kinh 1, Ðức Quang thái tử kinh, Pháp hoa kinh, A Di Ðà cổ âm thanh vương đà la ni kinh, Quán sát chư pháp hành kinh. Bảy cốt truyện còn lại thì trình bày như một vị xuất gia nhưng không cho biết rõ lai lịch, đó là Quán vô lượng thọ kinh, Sanh kinh, Hiền kiếp kinh 1, Tế chư phương đẳng học kinh, Ðại pháp cự đà la ni kinh, Quán Phật tam muội hải kinh, và Giác trí phương đẳng kinh (Giác trí phương đẳng kinh hiện do Ðại thừa bảo yếu nghĩa luận dẫn ra, nguyên bản hiện đã mất).

Thế thì rõ ràng hình ảnh đức Phật A Di Ðà đã kết liên mạnh mẽ với hình ảnh vua chúa,

một sự kiện trái ngược với hình ảnh đức Thích Tôn như đã diễn tả trong văn học Bản sinh. Trong loại hình văn học ấy, đức Thích Tôn xuất hiện qua thân phận của những con vật của những người cùng khổ cho đến vương giả giàu sang, thậm chí qua thân phận của những con quỉ. Những cốt truyện các kinh dẫn trên, trái lại, không những chỉ đức Phật A Di Ðà xuất hiện dưới hình ảnh con người, mà còn dưới hình ảnh của những thành phần xã hội cao quí đặc thù như vua chúa hay nhà tu hành. Cách trình bày này cho phép tín ngưỡng Phật A Di Ðà phát triển, vì nó phù hợp với tình hình và điều kiện chính trị xã hội khách quan của lịch sử, khi chế độ phong kiến phương đông đang tiếp tục duy trì và bảo vệ mạng sống của nó. Ðây cũng chính là lý do đã gây nên sự lui vào hậu trường của tín ngưỡng Phật A Sô Bệ, với tư tưởng chống vua hoàn toàn đi ngược lại xu thế củng cố và tập trung quyền hành thời đại phong kiến đang đi lên.

Và cũng vì trình bày đức Phật A Di Ðà qua truyền thuyết, qua hình ảnh của một con người và của một con người thuộc những thành phần xã hội cao quí đặc thù, nên đã khai sinh ra ý niệm tha lực. Ý niệm này giả thiết sự hiện hữu của một quyền lực có khả năng hiện thực ý muốn của mình, ban phát ân huệ và cứu rỗi những ai đọa lạc, mà trong tín ngưỡng Phật A Di Ðà đã đẩy tới cực điểm để trở thành một thứ quyền lực vô biên và toàn thiện thể hiện ở trong bản thân Phật A Di Ðà. Những truyền thống bản nguyện Phật A Di Ðà nói trên đã qui định rõ ràng quyền lực ấy, thậm chí đã qui định tới điểm là, chỉ cần nghe danh hiệu Phật A Di Ðà hay chỉ nhất tâm trì niệm danh hiệu của đức Phật ấy cũng đủ bảo đảm cho người thực hành được rước về cõi Cực lạc.

Nhưng ý niệm tha lực này lại đặt cơ sở trên tư tưởng bản nguyện, nghĩa là trên cơ sở nỗ lực của cá nhân. Do vậy, tha lực có thể nói là một thứ tự lực hiện hành nhằm thể hiện nguyện vọng ý muốn của một con người, về một mặt. Về mặt khác, Tự lực chỉ có thể hiện hành được trong những điều kiện và giới hạn nào đó phù hợp với khả năng thi thố của nó. Cho nên, nếu tha lực chỉ là tự lực hiện hành, thì nó cũng đòi hỏi đối tượng của tha lực phải có những nhân tố gì. Những điều kiện gì để có thể đáp ứng những nhu cầu của tự lực. Nói rõ ra, tha lực và tự lực chỉ là hai mặt của một vấn đề, do thế có thể nói là hai mặt của một thể thống nhất. Cụ thể hơn, tha lực và tự lực chỉ là biểu hiện của một quá trình tự ý thức, tự giác ngộ của mỗi cá nhân. Ta muốn vươn tới thì phải có một cái gì để vươn tới, cái gì đó có khả năng thu hút nỗ lực vươn tới của ta. Ðây chính là nội dung của tư tưởng “Tự tính Di Ðà, duy tâm tịnh độ”, mà Trần Nhân Tôn trong Cư trần lạc đạo phú đã phát biểu một cách hùng hồn:

Tịnh độ là lòng trong sạch, chớ còn hỏi đến tây phương. Di Ðà là tính sáng soi, mựa phải nhọc tìm Cực lạc.

Trên đây chỉ mới là nỗ lực lý giải ý nghĩa, nguồn gốc và vị trí của Phật A Di Ðà một cách tổng quát. Về vai trò và vị trí của đức Phật này trong các tôn phái Phật giáo, đặc biệt trong phái Tịnh độ và phái Chân ngôn, xem mục A DI ĐÀ (TỊNH ĐỘ GIÁO) và A DI ĐÀ (MẬT GIÁO).

 

A DI ĐÀ (TỊNH ĐỘ GIÁO) 阿彌陀 (淨土敎)

 

Tên một vị Phật dùng làm đối tượng để quán tưởng hay trì niệm.

I. ĐỐI TƯỢNG QUÁN TƯỞNG

Việc sử dụng đức Phật A Di Đà làm đối tượng quán tưởng xuất hiện chủ yếu trong Quán vô lượng thọ Phật kinh. Đây là một hệ thống quán tưởng hoàn chỉnh bao gồm 16 nấc, nên thuật ngữ Phật giáo Trung quốc cũng gọi là thập lục quán. Đầu hết là quán tưởng mặt trời, rồi quán tưởng nước, đất, cây báu, ao báu, lầu báu, tòa hoa, tượng Phật và bồ tát, chân thân Phật A Di Đà, bồ tát Quán Thế Âm, bồ tát Đại Thế Chí, tự mình vãng sinh, tạp quán, thượng bối quán, trung bối quán và hạ bối quán. 16 nấc của phương pháp quán tưởng này, các nhà sớ giải không hoàn toàn nhất trí với nhau về việc phân loại chúng. Quán vô lượng thọ kinh nghĩa sớ của Cát Tạng chia 16 nấc trên thành hai nhóm. Nhóm thứ nhất gồm 13 nấc đầu gọi là quán tưởng về thành quả, còn 3 nấc sau là quán tưởng về nguyên nhân. Quán vô lượng thọ kinh nghĩa sớ B của Huệ Viễn dựa vào khái niệm y báo chánh báo, xếp 7 nấc đầu vào việc quán tưởng về y báo, và 9 nấc sau về chính báo. Quán vô lượng thọ Phật kinh nghĩa sớ H của Trí Khải lại phân ra làm ba nhóm. Nhóm thứ nhất gồm sáu quán đầu, tập trung về thành quả thế giới của đức Phật A Di Đà. Nhóm tiếp theo gồm bẩy quán kế đó, xoay quanh bản thân đức Phật ấy. Nhóm thứ ba gồm ba quán còn lại hoàn toàn quan hệ đến vấn đề vãng sinh.

Lối phân chia của ba nhà sở giải vừa nêu, sau này đã trở thành cơ sở cho những bàn luận của các nhà sớ giải tiếp theo với một vài xác minh mới không quan trọng lắm. Tuy không nhất trí với nhau nhưng họ cũng để lộ cho thấy phương pháp quán tưởng mười sáu nấc về đức Phật A Di Đà là một hệ thống hoàn chỉnh có quan hệ nhân quả với nhau một cách mật thiết, có một mục đích duy nhất chung. Mục đích duy nhất ấy là trực tiếp gặp được đức Phật A Di Đà. Gặp đây tức là thấy. Cơ sở lý luận cho hành động thấy nầy là quan niệm “tâm này làm Phật, tâm này là Phật” (thị tâm tác Phật, thị tâm thị Phật). Nói cách khác, thấy đức Phật A Di Đà tức là thấy chính bản thân mình.

Cơ sở lý luận ấy sau này có một ảnh hưởng rất rộng lớn trong giới thiền học từ Huệ Năng trở đi. Nó đồng thời cũng được xử dụng để giải thích việc kết hợp tư tưởng và phương pháp tịnh độ với tư tưởng và phương pháp thiền. Sự thật, câu “tâm này làm Phật, tâm này là Phật”đã trở thành một công án nổi tiếng rất sớm trong lịch sử thiền tôn Trung Quốc và liên tục được vận dụng một cách thường xuyên. Sau này nó trở thành nội dung của thuyết “Tự tính Di Đà duy tâm tịnh độ” gắn chặt và thống nhất hai giáo hệ, mà từ đầu có một sự ngăn cách và phân biệt giáo lý khá cơ bản.

Cũng chính trên cơ sở lý luận ấy Thế Thân đã đề xuất phương pháp quán tưởng 29 nấc trong Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá nguyện sinh kệ. Đây là một biên cải và chi tiết hóa một số nấc của phương pháp quán tưởng mười sáu nấc nói trên. Cùng với phương pháp quán tưởng mười sáu nấc, nó đã trở thành một hệ thống quán tưởng hoàn chỉnh, được xử dụng rộng rãi trong giới Tịnh độ giáo.

a) Hệ thống quán tưởng 16 nấc

 

  1. Quán tưởng mặt trời: Ngồi xoay mặt về hướng tây, trông thấy mặt trời đang lặn, dấy lên cái ý niệm về thế giới Cực lạc, giữ lòng chuyên nhất, quán tưởng mặt trời muốn lặn giống như cái trống treo lơ lửng giữa hư không, bất cứ nhắm mắt hay mở mắt đều trông thấy rõ ràng. (x. Đồ tượng 1)

 

 

 

ĐỒ TƯỢNG 1: Quán tưởng mặt trời

  1. Quán tưởng nước: Tập trung tâm ý nhìn vào nước trong lặng. Khi nhắm mắt vẫn thấy được nước thì quán tưởng nước ấy kết thành băng. Đã thấy băng rồi thì quán tưởng băng ấy thành lưu ly. Tiếp theo quán tưởng lưu ly ấy thành đất của thế giới Cực lạc trong suốt sáng ngời. (x. Đồ tượng 2)

 

 

ĐỒ TƯỢNG 2: Quán tưởng nước

 

  1. Quán tưởng đất: Khi đã quán tưởng được đất lưu ly trong đất sáng ngời, thì quán tưởng tiếp theo dưới đất lưu ly ấy có một tràng kim cang thất bảo chống đỡ. Tràng này có tám góc tám cạnh. Mỗi góc cạnh toàn do trăm thứ báu hợp thành. Mỗi một châu báu chiếu ra trăm ngàn tia sáng. Mỗi mỗi tia sáng có tám vạn bốn nghìn màu sắc, chiếu lên đất lưu ly, lung linh như muôn nghìn mặt trời. Lại quán trên đất lưu ly ấy có giây giăng toàn bằng vàng ròng, có bảy báu xen lẫn phân chia các khu vực rành rẽ trang nghiêm. Mỗi thứ báu có năm trăm sắc sáng tuôn ra, rực rỡ như hoa, lung linh như trăng sao, treo lồng lộng giữa hư không, kết thành đài quang minh, gồm muôn nghìn lầu các do trăm thứ báu hợp thành. Xung quanh đài có trăm nghìn tràng hoa và vô lượng nhạc khí bằng châu báu. Lại có tám thứ gió mát từ trong ánh sáng thổi ra, nhẹ rung các nhạc khí, khiến trổi lên những khúc nhạc khổ, không, vô thường, vô ngã. Khi đã quán tưởng được như thế, Phải quán tưởng mỗi chi tiết cho rất rõ ràng, nhắm mắt mở mắt đều có thể thấy, không để tan mất, trừ lúc ăn ngủ. Quán tưởng được như thế thì gọi là thấy được cõi Cực lạc phần thô. Nếu có được tam muội thì thấy được đất nước kia rõ ràng phân minh hơn nữa. (x. Đồ tượng 3).

 

ĐỒ TƯỢNG 3: Quán tưởng đất

 

  1. Quán tưởng cây: Khi đã quán tưởng đất thành công, kế tiếp quán tưởng bảy lớp hàng cây, mỗi cây cao tám ngàn do tuần, hoa lá toàn bằng bảy báu. Mỗi một hoa lá, toả ra nhiều sắc khác nhau. Sắc lưu ly toả ánh sáng vàng, sắc pha lê tỏa ánh sáng đỏ, sắc mã não toả ánh sáng xa cừ, sắc xa cừ tỏa ánh sáng ngọc biếc v.v…. Trên mỗi hàng cây có lưới che bằng ngọc chân châu. Trên mỗi cây lại có bảy lớp lưới, mỗi một lớp lưới có năm trăm ức cung điện đẹp đẽ hoa lệ giống như cung điện cõi trời phạm vương. Trong cung điện có chư thiên đồng tử nhởn nhơ qua lại. Mỗi đồng tử đeo một chuỗi anh lạc gồm năm trăm ức hạt ngọc ma ni kết thành. Ánh sáng của ngọc ma ni tỏa xa đến một trăm do tuần, rực rỡ như trăm ức mặt trời mặt trăng hòa hiệp lại. Các cây báu ấy hàng hàng đối nhau, lá lá chen nhau. Giữa các kẽ lá lại nhô lên nhiều cụm hoa đẹp. Trên mỗi hoa tự nhiên có trái bảy báu. Mỗi một lá cây rụng phủ hai mươi lăm do tuần. Trên lá có ngàn sắc và trăm thứ đường gân tợ như chuỗi anh lạc của chư Thiên. Các hoa tỏa lộ sắc vàng cõi Diêm phù đàn rực rỡ như những vòng lửa, uyển chuyển giữa ngọn lá. Từ mỗi hoa mọc ra những trái qúi giống như chiếc bình của Đế Thích, chói sáng rực rỡ, hóa thành những tràng phan cùng vô lượng bảo cái. Trong mỗi bảo cái ảnh hiện tất cả Phật sự của ba ngàn thế giới và mười phương các cõi Phật. Sau khi thấy được cây rồi sẽ lần lượt theo thứ lớp mà quán tưởng thân, cành lá, hoa và quả, mỗi mỗi đều cho rõ ràng. (x. Đồ tượng 4)

ĐỒ TƯỢNG 4: Quán tưởng cây

  1. Quán tưởng hồ báu: Tiếp đến quán tưởng tám hồ nước của thế giới Cực Lạc. Các hồ đều do bảy báu tạo nên. Những thứ báu này đều nhu nhuyễn mát mẻ do ngọc như ý phát sinh. Mỗi hồ chia ra làm mười bốn chi lưu, bờ bằng vàng ròng, đáy trải bằng cát kim cương tạp sắc. Trong hồ có sáu mươi ức hoa sen, mỗi hoa sen tròn rộng mười hai do tuần. Nước ma ni trong hồ chảy lên xuống theo cọng sen, luồn vào các cánh hoa phát ra tiếng nhiệm mầu, tuyên diễn những đạo lý khổ, không, vô thường, vô ngã và các pháp ba la mật, hoặc khen ngợi hoặc tán thán tướng tốt của chư Phật. Đồng thời từ ngọc như ý phóng ra những hào quang sắc vàng vô cùng mầu nhiệm. Trong hào quang bay ra từng đàn chim lộng lẫy muôn màu muôn vẻ cùng nhau hát những tiếng hòa nhã ca ngợi sự niệm Phật, niệm Pháp và niệm Tăng. (x. Đồ tượng 5)

 

 

 

 

  1. Quán tưởng tổng quát: Quán tưởng tổng quát tức là quán tưởng toàn thể nước Cực Lạc. Nước Cực Lạc chia thành nhiều khu vực. Mỗi khu vực có năm trăm ức lầu báu với vô số chư thiên hòa tấu ca nhạc bằng những nhạc khí treo lơ lững giữa hư không. Những nhạc khí này không ai trỗi mà tự nhiên phát ra những âm thanh tuyên diễn đạo lý niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng. Khi quán tưởng tổng quát các đối tượng trên bao gồm đất, cây, hồ, lầu được thành tựu rồi, thì gọi là thấy thế giới Cực Lạc về phần thô. (x. Đồ tượng 6)

 

 

  1. Quán tưởng tòa sen: Để quán tưởng tòa sen, trước tiên phải dấy lên ý niệm trên đất thất bảo có hoa sen, rồi bắt đầu quán tưởng từng bộ phận, từ cánh hoa cho đến đài hoa. Cánh sen làm bằng trăm thứ báu, màu sắc rực rỡ, có tám vạn bốn ngàn đường gân chạy dọc, mỗi đường gân tỏa ra tám vạn bốn ngàn tia sáng. Mỗi hoa sen có tám vạn bốn nghìn cánh, và hoa nào nhỏ nhất cũng rộng đến hai trăm năm mươi do tuần. Trên mỗi cánh sen lại được trang sức bằng trăm ức ngọc ma ni. Mỗi viên ma ni lại phóng ra ngàn tia sáng giống như hình bảo cái che khắp mặt đất. Đài sen làm bằng ngọc thích ca tỳ lăng già và trang sức thêm bằng những ngọc kim cang, chân thúc ca, ma ni và lưới ngọc diệu chân. Trên đài sen tự nhiên có bốn trụ báu, mỗi trụ cao lớn như trăm nghìn muôn ức núi Tu di. Trên mỗi trụ báu có mành báu và năm trăm ức bảo châu vi diệu che phủ. Mỗi hạt bảo châu có tám vạn bốn ngàn tia sáng, mỗi tia sáng phát ra tám vạn bốn nghìn sắc vàng phủ khắp cõi báu. Mỗi nơi kim sắc ấy hiện mỗi tướng khác nhau. Các tướng đó hoặc làm bằng đài kim cang, hoặc làm bằng lưới chân châu hay mây tạp hoa biến hiện khắp mười phương để làm các Phật sự. (x. Đồ tượng 7)
  2. Quán tưởng hình tượng: Khi đã thấy đài sen rồi, tiếp theo là quán tưởng thân tướng của đức Phật ngồi trên đài sen ấy. Quán tưởng cho đến khi nào nhắm mắt mở mắt đều thấy một tượng Phật báu, thân sắc vàng ròng ngồi trên tòa sen kia thì tâm nhãn được khai thông, thấy được thế giới Cực lạc với đất báu, hồ báu, cây báu cùng tràng phan bảo cái giăng mắc đầy trời, lưới ngọc bủa khắp hư không. Khi thấy cảnh ấy rõ ràng như trái cây nằm trong lòng bàn tay, thì quán tưởng thêm hai đài sen khác ở hai bên tả hữu của đức Phật, bên tả là đức Quan Âm, bên hữu là đức Thế Chí, khi quán tưởng hai tượng ấy đã thành tựu thì liền thấy hào quang sắc vàng phóng ra từ tượng Phật và bồ tát,

 

 

chiếu khắp hàng cây báu. Ở dưới mỗi gốc cây báu đều hiện ba đài sen. Trên đài sen đều có Phật và bồ tát ngồi, từ gốc này đến gốc khác, trùng trùng điệp điệp cùng khắp cả nước. Quán tưởng ấy thành tựu, hành giả sẽ nghe các dòng nước chảy, các luồng hào quang, các hàng cây báu cho đến chim nga chim nhạn, chim uyên ương đều nói pháp mầu, bất cứ nhập định hay xuất định vẫn thường nghe văng vẳng bên tai. Những gì mà hành giả nghe trong lúc nhập định, nếu khi xuất định mà còn nhớ lại và thấy hoàn toàn xứng hợp với kinh giáo, thì đó chứng tỏ hành giả đã thấy sơ qua cảnh giới Cực lạc. Nếu không xứng hợp, thì ấy là cảnh giới vọng tưởng. (X. Đồ tượng 8)

 

 

ĐỒ TƯỢNG 9: Quán tưởng thân tướng Phật A Di Đà

 

  1. Quán tưởng thân tướng Phật A Di Đà: Thực hiện thành công quán tưởng hình tượng, bây giờ hành giả tập trung quán tưởng thân tướng của đức Phật A Di Đà. Thân Phật rực rỡ sắc vàng ròng, cao sáu chục vạn ức na do tha hằng hà sa do tuần. Sợi lông trắng ở giữa hai chân mày, uyển chuyển xoay về bên phải như năm núi Tu Di. Mắt Phật trong xanh, mênh mông như nước bốn biển. Các lỗ chân lông trên thân phóng ra những luồng hào quang lớn cũng như núi Tu Di. Trong mỗi luồng hào quang hiện ra trăm ức tam thiên đại thiên thế giới và trăm muôn ức na do tha hằng hà sa Hóa Phật. Mỗi vị Hóa Phật có vô số bồ tát làm thị giả. Đức Phật vô lượng Thọ có tám vạn bốn nghìn tướng tốt. Mỗi tướng có tám muôn bốn nghìn vẻ đẹp, và mỗi vẻ đẹp có tám muôn bốn nghìn tia sáng. Những tia sáng ấy soi khắp tất cả mười phương, đón nhận tất cả chúng sinh niệm Phật. Những tướng hảo và những tia sáng như thế của đức Phật A Di Đà cùng của các đức Hóa Phật không thể kể xiết. Hành giả chỉ nên nhớ tưởng khiến cho tâm nhãn được thấy. Thấy được như vậy, tức là thấy được tất cả các đức Phật trong mười phương. Vì thấy đượccác đức Phật trong mười phương nên gọi là Niệm Phật tam muội, Thực hành pháp quán này thì phải từ từng tướng tốt mà tuần tự quán tưởng. Trước tiên quán tưởng sợi lông trắng giữa đôi chân mày cho thật rõ ràng. Khi thấy được tướng sợi lông trắng ấy, tám muôn bốn nghìn tướng tốt khác sẽ hiện ra, và thấy được Phật A Di Đà. (x. Đồ tượng 9).
  2. Quán tưởng thân tướng đức Quán Thế Âm: Khi đã thấy Phật Vô Lượng Thọ rồi thì quán tưởng Bồ tát Quan Thế Âm. Thân cao tám chục muôn ức na do tha do tuần, sắc vàng tía, đỉnh đầu có nhục kế, cổ có hào quang tròn, mỗi khía rộng đến trăm nghìn do tuần trong hào quang có năm trăm Hóa Phật, mỗi Hóa Phật có năm trăm hóa Bồ tát và vô lượng chư thiên làm thị giả. Toàn thân đều phóng hào quang, trong hào quang ấy hiện đủ hết thảy sắc tướng của năm đạo chúng sinh. Bồ tát đầu đội mũ bằng ngọc Tỳ lăng già ma ni. Nơi mũ có một vị Hóa Phật đứng, mình cao hai mươi lăm do tuần. Mặt Bồ tát sắc vàng, sợi lông trắng ở giữa hai chân mày có đủ sắc bảy báu tỏa ra tám vạn bốn nghìn thứ hào quang. Mỗi hào quang có vô số Hóa Phật. Mỗi hóa Phật có vô số Hóa Bồ tát làm thị giả tràn đầy cả mười phương thế giới. Cánh tay Bồ tát có màu sắc hoa sen hồng, có tám chục ức tia sáng nhiệm mầu. Bàn tay Bồ tát ánh ra năm trăm ức sắc tạp liên hoa. Nơi đầu mỗi ngón tay có tám mươi bốn ngàn lằn chỉ rõ ràng như nét in, mỗi lằn chỉ có tám mươi bốn ngàn sắc, mỗi sắc có tám mươi bốn ngàn hào quang uyển chuyển khắp mười phương. Bồ tát dùng bàn tay rực hào quang ấy tiếp dẫn chúng sinh về Cực lạc. Lòng bàn chân có tướng bánh xe ngàn nan hoa, hóa thành năm trăm ức đài quang minh, Khi đặt bàn chân xuống là có hoa kim cang ma ni tỏa nở để nâng chân. Hầu hết thân tướng của Bồ tát Quán Thế Âm đều đầy đủ vẻ đẹp như Phật. Duy chỉ nhục kế trên đầu và vô kiến đỉnh tướng là không so được với Phật. Muốn quán tưởng thân tướng của đức Quán Thế Âm thì nên tuần tự: trước hết, quán tưởng nhục kế ở trên đầu, kế đó quán tưởng cái mũ, rồi mới đến các tướng khác, mỗi mỗi cho thật phân minh (x. Đồ tượng 10)

 

ĐỒ TƯỢNG 10: Quán tưởng thân tướng đức Quán Thế Âm

 

  1. Quán tưởng thân tướng đức Đại Thế Chí: Thân tướng cũng lớn như đức Quán Thế Âm. Lòng kính vòng hào quang mỗi phía rộng 125 do tuần, tỏa sáng thêm 125 do tuần nữa, soi khắp mười phương quốc độ ngời sắc vàng cháy, mà những chúng sinh có duyên đều được trông thấy. Chỉ thấy được một hào quang từ lỗ chân lông tỏa ra là thấy được hết thẩy hào quang tịnh diệu của mười phương chư Phật. Vì hào quang sáng chói rực rỡ như vậy nên Bồ tát còn có hiệu Vô Biên Quang. Bởi Bồ tát đem ánh sáng trí tuệ chiếu khắp thế giới khiến chúng sinh thoát ly được ba đường dữ nên tên hiệu chính là Đại Thế Chí.

 

 

ĐỒ TƯỢNG 11: Quán tưỏng thân tướng đức Đại Thế Chí

Mũ Bồ tát đội có 500 hoa báu, mỗi hoa báu có 500 đài báu. Trong mỗi đài báu hiện ra các cõi Tịnh độ của mười phương chư Phật. Nhục kế của Bồ tát như hoa sen hồng. Trên nhục kế có một bình báu đựng đầy ánh sáng quang minh hiện đủ các Phật sự. Các thân tướng còn lại thì giống như đức Quán Thế Âm. Mỗi khi cất bước, mười phương thế giới thảy đều rúng động. Ngay chỗ Bồ tát bước, hiện ra măn trăm ức hoa báu, các hoa báu đều trang nghiêm cao sáng như thế giới Cực lạc. Khi Bồ tát ngồi, các quốc độ bảy báu đều đồng loạt diêu động, từ quốc độ của Phật Kim Quang ở phương dưới đến quốc độ của Phật Kim Quang Minh Vương ở phương trên. Tại khoảng giữa thì vô lượng vô số phân thân của Phật Vô lượng Thọ và Bồ tát Quán Thê Âm, đức Đại Thế Chí vân tập về đầy khắp hư không, hết thảy đều ngự trên tòa sen và cùng diễn thuyết pháp mầu (x. Đồ tượng 11)

 

 

  1. Quán tưởng thấy mình vãng sinh (cũng gọi tự vãng quán hay phổ quán tưởng): Khi thực hiện thành công quán tưởng Phật và các vị Bồ tát, thì hành giả nên từ chân tâm dấy lên ý niệm mình sinh về thế giới Cực lạc, chân xếp lại ngồi trong hoa sen, kế quán tưởng hoa sen khép lại, rồi hoa sen nở ra. Khi hoa nở, có năm trăm sắc hào quang chiếu vào thân mình. Khi mở mắt liền thấy Phật và chúng Bồ tát đầy khắp hư không đương nói pháp mầu, cùng tiếng nước, tiếng chim, tiếng cây, tiếng rừng phát ra, đều diễn xuất chân lý xứng hợp với mười hai bộ kinh. Nếu khi xuất định rồi mà vẫn nhớ tưởng mãi các cảnh ấy tức gọi là thấy thế giới Cực lạc, thấy đức Phật Vô Lượng Thọ, thấy được vô số hóa thân của Ngài, cùng là hai đức Quán Thế Âm, Đại Thế Chí thường đến chổ ngồi của mình (x. Đồ tượng 12)
  2. Quán tưởng xen Phật và Bồ tát (Tạp tưởng quán): Thân lượng của đức Phật Vô lượng Thọ thật là vô biên, thân lượng của hai đức Bồ tát Quán Thế Âm, Đại Thế Chí cũng thế. Tâm lực phàm phu không tài nào quán tưởng nổi, vì vậy mới thiết lập một loại quán tưởng mệnh danh là tạp quán tưởng. Phương pháp tạp quán tưởng này dạy ta chỉ nên quán tưởng tượng Phật cao một trượng sáu, ngồi trên hoa sen, trong hồ báu thân sắc vàng ròng. Hóa Phật ở trong vòng hào quang cùng các đức Quán Thế Âm, Đại Thế Chí đều lớn bằng thân chúng sinh với các tướng trên đầu, như đức Quán Thế Âm thì có đức Phật đứng trong mũ, đức Thế Chí thì có bình báu trên nhục kế. Còn hồ sen, cây báu v.v… thì giống như các loại hồ sen cây báu có thể tìm thấy ở mọi xử sở (x. Đồ tượng 13)

 

 

 

ĐỒ TƯỢNG 13: Quán tưởng xen Phật và Bồ tát

 

  1. Quán tưởng vãng sinh ba phẩm bậc trên (cũng gọi thượng bối quán hay thượng phẩm sinh quán): Do lúc sinh tiền phát ba tâm là tâm chí thành, tâm sâu thiết và tâm hồi hướng phát nguyện, hay có từ tâm không sát hại sinh vật, đầy đủ giới hạnh, đọc tụng kinh điển đại thừa, tưởng niệm sáu phép tu hành, lúc lâm chung, đức Phật A Di Đà và đức Quán Thế Âm, đức Đại Thế Chí cùng các đấng Hóa Phật và Thánh chúng, tay nâng đài kim cang đến trước người hành giả, Phật và Bồ tát đều phóng hào quang chiếu sáng khắp thân hình hành giả, đưa tay tiếp dẫn tán thán công đức và khuyến khích tinh tấn. Hành giả hoan hỷ bước lên đài kim cang, tùy hành theo Phật và Thánh chúng. Trong khoảnh khắc vãng sinh Cực Lạc. Sau khi sinh về cõi ấy, thấy được rừng cây hồ báu, khắp nơi Phật và Bồ tát sắc tướng trang nghiêm hiện ra, diễn thuyết pháp mầu. Nghe xong, liền ngộ vô sinh pháp nhẫn. Trong chốc lát, dạo khắp mười phương, chứng đặng vô lượng pháp môn tổng trì rồi trở về quốc độ mình tùy nguyện hóa độ chúng sinh. Đó là phẩm thượng thượng.

Nếu là phẩm thượng trung thì lúc sinh tiền, hành giả tuy chưa thọ trì đọc tụng kinh điển Đại thừa, chưa hiểu rõ thâm nghĩa, nhưng đối với chân lý đệ nhất nghĩa đế, lòng không kinh động, đã thâm tín nhân quả, không hủy báng Đại thừa. Đem công đức ấy hồi hướng cầu sinh Cực Lạc. Đến lúc lâm chung, đức Phật A Di Đà và toàn thể thánh chúng, tay nâng đài vàng đến trước hành giả, tỏ lời tán thán công đức, khuyên tu học lý đệ nhất nghĩa của Đại thừa. Hành giả ngồi lên đài vàng chắp tay tán thán Phật, trong khoảnh khắc liền sinh Tịnh độ. Ở trên đài vàng như hoa sen lớn. Cách một đêm hoa nở để lộ ra một thân tướng sắc vàng. Hành giả nghe các âm thanh thuần nói pháp đệ nhất nghĩa rất sâu xa, trải qua bảy ngày không thối chuyển bồ đề tâm. Liền sau đó bay khắp mười phương, lễ bái chư Phật, tu các pháp tam muội. Qua một kiếp, chứng được vô sinh pháp nhẫn và được thọ ký thành Phật.

Còn phẩm thượng hạ thì lúc sinh tiền hành giả cũng tin nhân quả, không hủy báng Đại thừa, có phát đạo tâm vô thượng, đem công đức ấy hồi hướng cầu sinh Tịnh độ, lúc lâm chung, thấy đức Phật A Di Đà, đức Quán Thế Âm, đức Đại Thế Chí cùng năm trăm hóa Phật đến rước. Hành giả thấy mình ngồi trên đài hoa sen vàng, ngồi xong, hoa búp lại, theo Phật và Bồ tát vãng sinh trong ao sen thất bảo. Ngồi trong hoa sen được một ngày một đêm thì sen nở. Sau bảy ngày mới thấy tướng tốt của Phật nhưng chưa rõ lắm. Sau hai mươi mốt ngày mắt mới thấy tỏ tường đồng thời tai cũng nghe tiếng thuyết pháp. Rồi cũng chu du khắp mười phương để nghe chư Phật nói các pháp nhiệm mầu. Trải qua ba tiểu kiếp, chứng được bách pháp minh môn, an trú ở địa vị Hoan Hỉ (tức sơ địa bồ tát).

 

  1. Quán tưởng vãng sinh ba phẩm bậc giữa (cũng gọi trung bối quán hay trung phẩm sinh quán): Lúc sinh tiền, hành giả giữ năm giới, tu giới bát quan trai, không tạo nghiệp ngũ nghịch, không phạm các lỗi lầm, đem các công đức ấy nguyện vãng sinh Cực Lạc. Khi gần lâm chung, thấy đức Phật A Di Đà cùng thánh chúng phóng hào quang sắc vàng đến trước mặt hành giả. Tai nghe Phật thuyết bốn chân lý: vô thường, khổ, không, vô ngã và tán thán hạnh xuất gia. Hành giả rất hoan hỉ, ngồi trên hoa sen chấp tay lễ Phật, trong chốc lát liền vãng sinh. Hoa sen liền nở và liền nghe thuyết pháp tán thán bốn chân đế: khổ, tập diệt, đạo. Chứng quả A la hán, có đủ tam minh lục thông và tám món giải thoát đầy đủ. Đó là phẩm trung thượng.

Còn phẩm trung trung thì lúc sinh tiền, hành giả hoặc đã từng tu giới bát quan trai, hoặc đã từng thọ giới sa di, hoặc đã từng thọ giới cụ túc, mỗi công hạnh trong một ngày một đêm với đầy đủ oai nghi, đem công đức ấy hồi hướng, cầu nguyện vãng sinh Cực lạc. Lúc gần lâm chung, thấy đức Phật A Di Đà phóng hào quang sắc vàng, tay nâng đài sen bảy báu, cùng với thánh chúng đến trước mặt hành giả, tán thán rằng: “Thiện nam tử! Vì nhà ngươi tùy thuận theo lời Phật dạy nên ta đến rước ngươi”. Hành giả ngồi lên hoa sen. Hoa sen búp lại rồi sinh về Cực lạc. Ở trong hồ bảy báu bảy ngày, hoa sen mới nở, bèn mở mắt chắp tay tán thán đức Phật, nghe pháp hoan hỉ, rồi chứng được quả Tu đà hoàn, qua nửa kiếp liền chứng quả A la hán.

Về phẩm trung hạ thì lúc sinh tiền hiếu dưỡng cha mẹ, làm các việc nhân từ ở đời, khi sắp lâm chung, được gặp thiện trí thức giảng cho nghe niềm an vui của cõi Phật A Di Đà và bốn mươi tám lời nguyện lớn của Tỳ kheo Pháp Tạng, nghe xong thì mệnh chung, trong chốc lát, liền vãng sinh Cực lạc. Trải qua bảy ngày, gặp đức Quán Thế Âm và đức Đại Thế Chí, nghe pháp hoan hỉ, chứng quả Tu đà hoàn, qua một tiểu kiếp, chứng quả A la hán.

  1. Quán tưởng vãng sinh ba phẩm bậc dưới (cũng gọi là hạ bối quán hay hạ phẩm sinh quán): Phẩm hạ thượng thì, lúc sinh tiền, tuy không phỉ báng kinh điển đại thừa, nhưng gây rất nhiều tội lỗi, làm nhiều điều ác không biết hổ thẹn. Lúc gần lâm chung, may mắn được gặp thiện trí thức nói cho nghe tên và đề mục mười hai bộ kinh đại thừa. Nhờ nghe tên mười hai bộ kinh, trừ diệt được ác nghiệp nặng nề. Theo lời chỉ bảo của vị thiện tri thức kia, chắp tay niệm danh hiệu Phật. Nhờ xưng danh ấy, trừ diệt được nhiều kiếp tội lỗi trong đường sinh tử (luân hồi). Bấy giờ Hóa Phật và Hóa Bồ tát Quán Thế Âm và Đại Thế Chí đến trước người sắp (gần) chết, tán thán rằng: “Thiện nam tử! Nhà ngươi nhờ có xưng danh hiệu chư Phật tội lỗi được tiêu trừ, nên ta đến rước ngươi!” Thấy nghe xong, sinh lòng hoan hỷ tức thời mệnh chung, liền ngồi hoa sen theo Phật sinh về hồ bảy báu. Trải qua bốn mươi chín ngày, hoa sen mới nở. Lúc hoa đương nở, đức Quán Thế Âm và đức Đại Thế Chí phóng hào quang sáng, đứng ở trước mặt, nói cho nghe giáo lý thậm thâm của mười hai bộ kinh. Nghe rồi tin hiểu phát lòng vô thượng, trải qua mười tiểu kiếp, thông hiểu đầy đủ các pháp và thể chứng địa thứ nhất của Bồ tát.

Về người thuộc phẩm hạ trung thì, lúc sinh tiền, nghiệp chướng nặng nề, hủy phạm năm giới, tám giới hay cụ túc giới, ăn cắp vật dụng của thường trú, của hiện tiền tăng, thuyết pháp không thanh tịnh, không biết hổ thẹn. Tạo các tội như thế đáng lẽ phải đọa địa ngục. Nhưng lúc gần lâm chung tướng địa ngục hiện bày trước mắt, thì may mắn gặp được thiện tri thức nói cho nghe oai đức quang minh, thần lực quảng đại của đức Phật A Di Đà và tán thán công năng của các hương: giới, định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến. Nghe xong, liền tiêu trừ được tội nặng trong nhiều kiếp sinh tử. Lửa dữ địa ngục liền chuyển hóa thành gió mát. Liền đó có mưa hoa rải rắc, trên hoa có Phật và Bồ tát hóa hiện ra để tiếp dẫn. Trong chốc lát, được vãng sinh vào hồ sen bảy báu. Trải qua sáu kiếp sen nở, đức Quán Thế Âm, đức Đại Thế Chí dùng pháp âm an ủi và nói cho nghe nghĩa lý sâu xa của kinh điển đại thừa. Nghe xong liền phát tâm vô thượng bồ đề.

Còn người thuộc phẩm hạ hạ thì, lúc sinh tiền, làm các nghiệp bất thiện, gây đủ mọi tội lỗi như phạm năm tội nghịch, mười tội ác. Đã gây các nghiệp ác ấy đáng lẽ phải đọa địa ngục trải qua nhiều kiếp để chịu mọi khổ não. Nhưng lúc gần lâm chung, may gặp thiện tri thức an ủi, nói cho nghe pháp mầu và bảo niệm danh hiệu Phật. Người kia bị khổ não bức bách không thể niệm được. Thiện hữu thương xót khuyến khích và nhất tâm hộ niệm. Tiếng niệm Phật liên tục bất tuyệt, khiến kẻ kia có thể họa theo. Nếu họa niệm đủ mười lần “Nam mô A Di Đà Phật”, tức thời nhờ niệm lực ấy mà tội lỗi trong nhiều kiếp được tiêu tan. Lúc mệnh chung liền thấy hoa sen vàng như vầng mặt nhật hiện ra trước mắt. Trong khoảnh khắc liến vãng sinh thế giới Cực lạc. Nằm trong hoa sen đủ mười hai đại kiếp, sen mới nở. Lúc ấy Bồ tát Quán Thế Âm và Đại Thế Chí nói cho nghe thật tướng của các pháp và dạy cho phép diệt trừ tội chướng. Nghe xong, sinh tâm hoan hỷ, phát tâm vô thượng bồ đề.

Trên đây là phép quán tưởng 16 nấc theo sự trình bày của Quán Vô Lượng Thọ Phật kinh. Hệ thống quán tưởng 16 nấc này, sau đó Thế Thân trong Vô lượng thọ kinh ưu ba đề xá nguyện sinh kệ cải biến và đề xuất một hệ thống mới chi tiết hơn gồm 29 nấc.

 

b) Hệ thống quán tưởng 29 nấc.

Hệ thống quán tưởng 29 nấc này dựa trên sự phân biệt thế giới Cực lạc thành ra hai thế giới là thế giới sự vật và thế giới hữu tình. Thế giới hữu tình bao gồm đức Phật A Di Đà và các vị Bồ tát, có 12 đặc điểm cần phải quán tưởng, trong đó 8 đặc điểm thuộc về đức Phật và 4 thuộc về các vị Bồ tát. Thế giới sự vật có đến 17 đặc điểm. Tổng cộng có 29 đặc điểm cho toàn thế giới Cực lạc. Chúng là cơ sở cho 29 nấc của phương pháp quán tưởng do Thế thân đề xuất. 17 đặc điểm của thế giới sự vật là:

  1. Tính ưu việt của thế giới Cực lạc, xác định nó vượt khỏi các thế giới khác ở trong ba cõi sáu đường.
  2. Tính rộng lớn giống như hư không có thể dung chứa tất cả chúng sinh trong mười phương vãng sinh về cõi ấy.
  3. Nguồn gốc cấu tạo tốt lành, tức do công đức tu hành Bát chính đạo của hàng nhị thừa và công hạnh đại từ bi của các bậc Bồ tát. iv. Hình sắc tuyệt vời rực rỡ ánh sáng mặt trời mặt trăng trong suốt như gương. v. Sự vật quí báu, bởi do các ngọc ngà trân bảo tạo nên đầy đủ mọi vẻ đẹp.

vi. Mầu sắc lộng lẫy rạng ngời do ánh sáng trong sạch soi chiếu. vii. Cỏ mịn màng như gấm trải gây cảm giác êm dịu thoải mái lạ lùng.

viii. Đất nước và bầu trời Cực lạc đầy dẫy các cung điện và lầu các, thấy khắp mười phương, với các hàng cây màu sắc tân kỳ, những lan can quí báu vây quanh trên trời có các lưới ngọc bao phủ, có những nhạc khí phát ra âm thanh, dưới suối hồ có muôn ngàn thứ hoa báu lung linh trên mặt nước. ix. Mưa ở Cực lạc là những trận mưa hoa, mưa y phục, mưa đồ trang sức và các thứ hương thơm quí báu.

  1. Mặt trời ở Cực lạc là mặt trời trí tuệ của đức Phật phá tan bóng tối của si mê.
  2. Âm thanh Cực lạc là những âm thanh trong sáng thanh diệu vang xa đến tận mười phương. xii. Vị pháp vương trụ trì nước Cực lạc là đức Phật A Di Đà.
  3. Nhân dân là những quyến thuộc thanh tịnh của đức Phật A Di Đà và đều do hoa sen hóa sinh.
  4. Thế giới Cực lạc lấy tam muội làm thức ăn, lấy Phật pháp làm hương vị.
  5. Thân tâm vĩnh viễn xa lìa các khổ não từ vật chất đến tinh thần, thường có được những sự vui sướng liên tục.
  6. Không có những chúng sinh khiếm khuyết sáu căn, phái nữ hoặc nhị thừa vì Cực lạc là những cảnh giới của những bậc đại thừa có căn lành.
  7. Mọi nguyện ước của chúng sinh đều được thỏa mãn.

 

Trên đây là 17 đặc điểm của thế giới hoàn cảnh. Còn thế giới Phật và Bồ tát thì có thêm 12 đặc điểm nữa. Sau đây là về Phật:

 

  1. Chỗ ngồi của đức Phật A Di Đà là một đài sen mầu nhiệm thanh tịnh xix. Thân tướng có hào quang tỏa sángxinh đẹp hơn tất cả chúng sinh xx. Miệng Ngài phát ra những âm thanh vi diệu vang khắp cả mười phương.

xxi. Tâm Ngài bình đẳng như hư không, không phân biệt. xxii. Hết thảy chúng trời người vãng sinh đều đạt tới quả bất thối.

xxiii. Trong số ấy có các bậc Bồ tát làm thượng thủ, có công đức lớn không ai vượt qua nổi. xxiv. Tất cả đều cung kính chiêm ngưỡng đức Phật A Di Đà. xxv. Tất cả quán sát sức bản nguyện của đức Phật khiến mau được đầy đủ các công đức.

 

Và về các vị Bồ tát có bốn đặc điểm sau:

 

xxvi. Các vị Bồ tát thường du hành khắp nơi để giáo hóa, mà vẫn an trụ tại cảnh giới Cực lạc xxvii. Các vị Bồ tát có trí tuệ sáng suốt, trong một niệm có thể soi khắp các cõi Phật để làm lợi ích cho chúng sinh xxviii. Các vị thường làm những cơn mưa hoa trời, áo trời, hương trời và nhạc trời để cúng dường và tán thán chư Phật không phân biệt.

xxix. Các vị thường dùng con mắt trí tuệ xem xét thế giới nào không có Phật pháp thì nguyện sinh về thế giới ấy để chỉ bày.

Phương pháp quán tưởng 29 nấc nầy như thế là một chi tiết hóa một số đối tượng xuất hiện trong pháp quán 16 nấc, trong khi không đề cập đến một số đối tượng khác. Nó tượng trưng cho một bước phát triển của phương pháp quán tưởng trong Tịnh độ giáo. Tuy thế, càng về sau, phương pháp quán tưởng mất dần sức thu hút, để cuối cùng nhường bước cho phương pháp trì danh. Thiện Đạo dù có viết Quán niệm A Di Đà Phật tướng hải tam muội công ̣đức pháp môn, như thế chứng tỏ có một sự lưu tâm đặc biệt tới phương pháp quán tưởng, chung cục vẫn đưa ra chủ trương “vô quán xưng danh”, nghĩa là chỉ cần trì danh niệm Phật mà không cần đến phương pháp quán tưởng trong quá trình thực hành niệm Phật theo quan điểm Tịnh độ giáo.

II. ĐỐI TƯỢNG TRÌ DANH:

Thông thường phương pháp niệm Phật được chia làm 3 loại. Loại thứ nhất gọi là Thật tướng niệm Phật, nghĩa là nhớ nghĩ ngay đến bộ mặt thực sự của con người và sự vật. Đây là lối niệm Phật mà Niệm Phật luận của Trần Thái Tôn trong Khóa hư lục gọi là tức tâm là Phật. Loại thứ hai gọi là quán tưởng niệm Phật, tức là những phương pháp quán tưởng được sử dụng để niệm Phật như đã trình bày. Mục đích của loại này là làm thế nào để mỗi niệm mỗi niệm được trong sạch để rút cục niệm lành chiếm ưu thế đánh lui được những niệm xấu. Hai loại vừa kể, Niệm Phật luận nói là để dành cho các bậc thượng trí và trung trí. Chúng về phương diện lý luận tuy rất dễ mô tả, nhưng về mặt thực hành lại rất khó khăn. Do thế chỉ còn lại lối thứ ba là lối niệm Phật bằng cách đọc danh hiệu đức Phật A Di Đà, thường được gọi là xưng danh niệm Phật. Đây là lối mà Thiện Đạo chủ trương một cách mạnh mẽ trong Quán niệm A Di Đà Phật tướng hải tam muội công đức pháp môn và coi là phương pháp duy nhất thích hợp đối với những người thực hành Tịnh độ giáo. Niệm Phật luận cũng đồng một quan điểm, đã ví xưng danh niệm Phật với tầng thứ nhất của một tòa lầu ba tầng, mà hai tầng trên là thật tướng niệm Phật và quán tưởng niệm Phật. Trì danh hay xưng danh niệm Phật, lần đầu tiên được đề lên như một phương pháp tổng quát trong Văn Thù Sư Lợi sở thuyết ma ha bát nhã ba la mật kinh. Theo đó thì những ai “muốn nhập vào tam muội nhất hạnh, nên đến ở một chỗ trống vắng bỏ hết những loạn ý không duyên vào tướng mạo, hệ tâm ở vào một đức Phật, mà chuyên đọc danh tự của đức Phật ấy; tùy theo phương hướng xứ sở của đức Phật ấy mà ngồi thẳng xoay mặt về phương hướng xứ sở đó”. Ban châu tam muội kinh nói rõ thêm là chỉ cần niệm danh hiệu đức Phật A Di Đà thì được vãng sinh về nước của đức Phật ấy.

Phương pháp niệm Phật bằng trì danh này lại chia làm hai lối. Một lối đòi hỏi sự tập trung sức chú ý, cũng gọi là định tâm niệm Phật. Nói khác đi điều kiện để niệm danh hiệu đức Phật A Di Đà là phải có sự tập trung của tâm ý, đi gần tới chỗ đồng nhất trì danh với thiền định hay quán tưởng. Cho nên lối này cũng có tên tức tâm niệm Phật hay ước tâm niệm Phật hay lý trì niệm Phật. Đối lập lại với điều kiện tập trung tâm ý thì có lối cho phép niệm Phật với tâm hồn tán loạn, thường gọi là tán tâm niệm Phật hay tán tâm xưng danh hay vô quán xưng danh.

Lối tán tâm niệm Phật này chủ yếu xuất hiện trong các chủ trương của một số các nhà Tịnh độ giáo. Vạn thiện đồng qui tập 1 nhắc đến quan điểm tán tâm niệm Phật của Đại Phẩm, trong khi Vãng sinh yếu tập H.M giải thích “tán tâm niệm Phật là niệm Phật khi làm những việc lăng nhăng như đi đứng nằm ngồi”. Sự thực cơ sở lý luận của lối niệm Phật này xuất phát từ chính ngay Quán Vô Lượng Thọ Phật kinh, khi đề cập tới những người hạ phẩm hạ sinh do quá khứ tội lỗi không thể niệm Phật lúc lâm chung mà chỉ xưng danh hiệu đức Phật Vô Lượng Thọ. Điều này cũng thấy xuất hiện trong Diệu pháp liên hoa kinh 1: “Nếu ai đi vào nơi tháp miếu, chỉ một lần xưng ‘Nam mô Phật’, chỉ một lần xưng đó thôi ngay cả với một lòng tán loạn, họ nhất định đạt được giác ngộ tối thượng hết thảy” (Phạn: Namo’stu buddhàya krtaikavàraü yehã tadà dhàtudharesu tesu / viksiptacittair api ekavàraü te sarvi pràptà imaü agrabodhim // Hán: Nhược nhân tán loạn tâm, nhập ư tháp miếu trung, nhất xưng nam mô Phật, giai dĩ thành Phật đạo). Như thế trên nguyên tắc lối tán tâm niệm Phật không chỉ xuất hiện trong các kinh điển Tịnh độ giáo mà còn vượt ra tới các kinh điển khác. Và từ những cơ sở kinh điển ấy, về sau đã xuất hiện những trường phái niệm Phật, cụ thể là phái Tịnh Độ Chân Tôn của Thân Loan ở Nhật Bản chủ trương chỉ cần xưng danh niệm Phật là đủ để người niệm Phật được vãng sinh.

Phương pháp trì danh, vì có hai chủ trương định tâm và tán tâm vừa nói, nên có nhiều cách thức thực hiện. Cách thức thứ nhất là niệm Phật cao tiếng. Tuân Thức trong Niệm Phật phương pháp dựa vào một câu trong Nhật tạng kinh nói rằng: “Niệm nhỏ thì thấy Phật nhỏ, niệm lớn thì thấy Phật lớn”, đã dẫn Luận giải thích niệm nhỏ là niệm Phật bằng âm thanh nhỏ, còn niệm lớn là niệm Phật bằng âm thanh lớn. Vì niệm lớn thì thấy được Phật lớn, nên Tuân Thức chủ trương phải lớn tiếng niệm Phật, thường gọi là “lệ thanh niệm Phật” hay “cao thanh niệm Phật”. Thêm vào đó niệm Phật lớn tiếng có công năng đối trị được bệnh hôn trầm giải đãi, trừ khử các tạp niệm lăng nhăng, và gây niệm tốt cho những ai nghe được, mà phương thức niệm Phật nhỏ tiếng không đáp ứng. Tuy đến Tuân Thức mới trở thành một phương thức có lý luận, nó trước đó cũng đã được nhiều người áp dụng, như trường hợp Vĩnh Minh Diên Thọ. Trí Giác thiền sư tự hành lục và Vĩnh Minh đạo tích ghi việc Diên Thọ niệm Phật ở chóp núi Nam Bình, mà những người qua lại ở dưới chân núi đều nghe rõ mồn một.

Đối lại phương thức niệm lớn tiếng là phương thức niệm nhỏ tiếng, nhỏ đến nỗi người ngồi cạnh cũng không nghe thì gọi là mặc niệm. Với những người tu Tịnh độ giáo, phương thức niệm nhỏ tiếng này không được đánh giá cao lắm, vì nó không có những ưu điểm mà phương thức niệm lớn tiếng sở hữu, đặc biệt nó không chống được căn bệnh hôn trầm mà những hành giả thường gặp phải. Tuy thế, do mặc niệm hay niệm nhỏ tiếng, nó không tiêu hao khí lực của người thực hành nhiều và có lợi điểm là có thể hành trì bất cứ lúc nào, ngay cả những lúc đang làm việc với những người khác hay đang ở những nơi đòi hỏi sự im lặng.

Do hai phương thức trên tuy có một số lợi điểm, vẫn sở hữu những tồn tại cần thay đổi cho nên ra đời phương thức niệm Kim cang, cũng gọi là phản văn niệm Phật. Đây là lối niệm thư thả, tiếng không lớn cũng không nhỏ quá, vừa niệm vừa lắng tai nghe lại tiếng niệm của mình từng chữ một. Chính vì vừa niệm vừa lắng tai nghe, nên nó mới có tên phản văn niệm Phật. Việc vừa niệm vừa lắng tai nghe này nhằm đối trị lại tính tán loạn của tâm ý, tiến đến việc tập trung đối tượng niệm là Phật A Di Đà.

Vì có nhà phê bình lối niệm thư thả của phương thức niệm Kim cang là không khẩn thiết, như Niệm Phật Phương Pháp đã nêu ra, nên để bổ sung, có nhà đã đề ra phương pháp niệm truy đảnh. Niệm truy đảnh cũng giống như lối niệm Kim cang, chỉ khác là giữa câu trước và câu sau, giữa tiếng niệm trước và tiếng niệm sau, đừng để xen hở, đó là nhằm tỏ lòng khẩn trương, tâm và khẩu cùng một lúc hướng về đức Phật A Di Đà, đánh lui được những tạp niệm muốn tìm cách xen vào. Như thế, phương thức niệm truy đảnh là một bổ sung của phương thức niệm Kim cang, và nếu mở rộng nó ra, ta có phương thức niệm giác chiếu.

Niệm giác chiếu là vừa niệm danh hiệu Phật, vừa hướng tâm tư mình soi xét chính bản thân mình, cho đến bao giờ đẩy lui hết mọi đối tượng trước mắt, chỉ còn một cảm giác linh động là thân ta và thân Phật, tâm ta và tâm Phật, cả hai cùng ngưng tụ thành một khối sáng tròn chói lọi. Ngoài ra, các đối tượng khác hết thảy đều mất tung tích, thậm chí đến bản thân của hành giả cũng không biết lạc mất chỗ nào. Vì vừa niệm danh hiệu Phật vừa hướng tâm tư về soi xét tự thân mình, nên niệm giác chiếu cũng còn gọi là quán tâm niệm Phật, mà Giác Vân đã đề cập tới trong Quán tâm niệm Phật, và như thế chứng tỏ chịu ảnh hưởng sâu đậm của thế giới quan Pháp hoa.

Theo thế giới quan này, chữ A Di Đà là một biểu trưng đầy đủ sự thật về không, giả và trung, do thế biểu trưng đầy đủ ba thân là pháp thân, báo thân và ứng thân. A là biểu trưng cho sự thật về không, tức là báo thân. Di biểu trưng cho sự thật về giả, tức ứng thân. Đà biểu trưng cho sự thật về trung, tức là pháp thân. Đây là thuyết A Di Đà tam đế, hay nói dài dòng hơn, A Di Đà tam tự pháp báo ứng tam thân không giả trung tam đế, mà A Di Đà bộ tam tập đã mô tả. Theo lối quán tâm niệm Phật này thì vừa niệm Phật vừa hướng tâm tư mình soi xét bản thân mình qua tiếng niệm ấy. Theo Quán tâm niệm Phật thì việc niệm Phật và việc hướng tâm tư soi xét bản thân mình có thể xảy ra cùng một lúc hay cũng có thể lên tiếng niệm Phật trước rồi sau mới hướng tâm soi xét, hay cũng có thể ngược lại. Trong bất cứ trường hợp nào thì nguyên tắc nhất tâm tam quán cũng không bao giờ tách rời quan điểm nhất niệm niệm Phật, nghĩa là, trong một tiếng niệm Phật đã bao gồm ba sự soi xét về sự thật không, giả và trung. Chính vì thế mà niệm giác chiếu không đồng nhất với lối phản văn niệm Phật, trái lại đồng nhất với lối quán tâm niệm Phật mà vị tổ khai sinh học phái Pháp hoa là Trí Khải đã xướng xuất trong Ngũ phương tiện niệm Phật môn, nhưng chưa chỉ rõ hẳn. Đến Quán Tháo mới liên kết cụ thể ba chữ A Di Đà với thuyết Tam đế, tức không, giả và trung, như Vãng sinh tịnh độ truyện Tr. Và Tùy nguyện vãng sinh truyện ghi lại.

Thuyết A Di Đà tam đế này về sau có một ảnh hưởng rất lớn trong giới Tịnh độ giáo Nhật bản xuất thân từ học phái Pháp hoa. Nguyên Tín viết A Di Đà Kinh lược ký (x.), A Di Đà quán tâm tập, A Di Đà bạch hào quán, Quán tâm lược yếu tập, Tự hành niệm Phật vấn đáp, v.v…; Giác Vận (953-1007) viết Thiên thai tiểu bộ tập thích; Nhẫn Không với Khuyến tâm vãng sinh luận (1154-1155); Giác Phạm viết Ngũ luân cửu tự minh bí mật thích và A Di Đà bí thích (x.), tất cả đều mạnh mẽ chủ trương thuyết ấy, gây thành một phong trào tín ngưỡng Phật A Di Đà, mạnh mẽ đến nỗi lấn át cả học phái Pháp hoa, cuối cùng dẫn đến những phản ứng chống trả cực kỳ mãnh liệt từ những người trong phái ấy, kết tụ nơi con người Nhật Liên.

Như thế, phương thức niệm giác chiếu là một kết tinh của lối quán tâm niệm Phật thịnh hành trong thời học phái Pháp hoa đang Tịnh độ hóa. Gần với phương thức này là phương thức niệm quán tưởng, cũng gọi là quán niệm niệm Phật, của các nhà Tịnh độ giáo. Đây là lối một mặt xưng niệm danh hiệu Phật A Di Đà, mặt khác quán tưởng các tướng hảo của đức Phật ấy. Như vậy, nó là một kết hợp của phương pháp trì danh và phương pháp quán tưởng. Mục đích là nhằm tạo một mức độ tập trung tâm ý đòi hỏi trong lúc xưng danh. Truyền thuyết nói nó bắt đầu từ Huệ Viễn, qua Trí Khải đến Trí Lễ. Ở Nhật Bản, những nhà chủ trương quán tâm niệm Phật như Nguyên Tín và Vĩnh Quán đều chủ trương khuyến khích phương thức này. Thậm chí vị tổ khai sơn tôn Tịnh Độ là Pháp Nhiên cũng nhấn mạnh đến sự thực hành phương thức ấy, như Pháp Nhiên thượng nhân hành trạng họa đồ 41 ghi nhận. Phương thức niệm quán tưởng này sau đó trong Quán niệm A Di Đà Phật tướng hải tam muội công đức pháp môn, Thiện Đạo nhận xét là khó thực hiện, nên đã đi tới chủ trương chỉ cần xưng danh mà không cần quán tưởng, tức lối vô quán xưng danh.

Do chủ trương xưng danh mà không quán niệm, Thiện Đạo đã đưa vào phương pháp trì danh một số những yếu tố, mà sau này được biết dưới tên là A Di Đà sám pháp. Thiện Đạo viết khá nhiều về loại sám pháp ấy và đã có những ảnh hưởng rộng rãi, chủ yếu là Chuyển kinh hành đạo nguyện vãng sinh tịnh độ pháp sự tán và Vãng sinh lễ tán kệ. Sau này khi Trí Thăng viết Tập chư kinh lễ sám nghi H. thì trong sáu nghi thức lễ sám, hai nghi thức đã công nhiên được gắn với tên của Thiện Đạo. Gọi là sám pháp, nhưng những nghi thức này thật sự là những buổi lễ ca tụng đức Phật A Di Đà và khẩn thiết bày tỏ tấm lòng mong ước muốn sinh về cõi đức Phật ấy. Cho nên chúng không thuần túy là những phương pháp sám hối những ác nghiệp. Trái lại chúng đề cao và phát huy mặt tích cực của lòng tin, đặt trọn người thực hành vào lòng thương không bờ bến của đức Phật A Di Đà qua chính lời thệ của Ngài. Đây là điểm Thiện Đạo đã tiếp thu từ vị thầy của mình là Đạo Xước, và đặc biệt từ vị khai tổ Tịnh độ giáo Trung quốc là Đàm Loan.

Đàm Loan viết Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá nguyện sinh kệ chú và Tán A Di Đà Phật kệ, như vậy tiếp thu yếu tố lễ bái và tán thán trong năm niệm môn của phương pháp niệm Phật. Theo Thế Thân trong Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá, phương pháp năm niệm môn này bao gồm lễ bái, tán thán, phát nguyện, quán sát và hồi hướng. Thế rõ ràng phong trào lễ sám bắt đầu với Đàm Loan và đạt đỉnh cao với những công trình của Thiện Đạo, để lại những ảnh hưởng sâu xa trong phương thức hành trì Tịnh độ giáo, đã xuất phát từ Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá. Yếu tố lễ bái và tán thán nổi bật lên trong phương pháp này. Từ đó nảy sinh phương thức lễ bái niệm Phật. Lễ bái niệm Phật hay cũng gọi niệm lể bái, là trong khi miệng niệm danh hiệu Phật thì thân lạy, hoặc niệm xong một câu thì lạy một lạy, hoặc cứ hễ miệng niệm thì thân lạy, thân lạy thì miệng niệm. Mục đích là khiến cho thân và miệng hợp nhất, làm cơ sở cho ý nghiệp tập trung, chỉ hướng về đức Phật A Di Đà. Với toàn bộ thân miệng ý đều qui về một mối thì tạp niệm không còn có chỗ hở để xen vào, niệm Phật tam muội nhờ đó mà đạt được. Cho nên, niệm lễ bái thường được cổ xúy mạnh mẽ.

Như thế niệm lễ bái rõ ràng xuất phát từ niệm môn lễ bái của Thế Thân. Nếu kết hợp niệm môn này với niệm môn tán thán thì tất nhiên dẫn đến những tán nghi hay sám pháp của Đàm Loan, Thiện Đạo và những người khác. Vào thời của Trí Thăng, Tập chư kinh lễ sám nghi H. đã liệt ra sáu tán nghi hoặc sám pháp khác nhau, trong đó sám pháp thứ hai và thứ sáu là do Thiện Đạo thiết định, sám pháp thứ ba là của Long Thọ, sám pháp thứ tư là của Thế Thân, sám pháp thứ năm của Ngạn Tôn, còn sám pháp thứ nhất thì không ghi tên người chế tác. Sau đó Pháp Chiếu viết Tịnh độ ngũ hội niệm Phật lưỡng pháp sự nghi tán, dựa trên việc niệm Phật chậm mau để chia làm năm hội, kết hợp với những bài ca ngợi đức Phật A Di Đà. Rồi Tuân Thức (963-1032) viết Vãng sinh tịnh độ sám nguyện nghi. Ở Nhật Bản, Viên Nhân (794-864) tiếp thu những ảnh hưởng của Thiện Đạo, đã viết A Di Đà sám pháp và Tây phương sám pháp, cả hai đều xuất hiện trong Trường tây lục H. Thuật hoài sao của Thuấn Xương ghi nhận sự kiện này nói rằng: “Từ Giác đại sư vì mục đích khiến cho mình và người thực hành niệm Phật không ngớt để đều sinh về Cực lạc tịnh độ, nên tỏ bày nguyên nhân nhất định vãng sinh (…), lấy nghi thức Tây phương sám pháp làm xưng danh hạnh. Trong Tây phương sám pháp ấy có dẫn dụng bài khuyến văn Lễ tán lược sám hối phát nguyện hồi hướng của Thiện Đạo”.

Do việc kết hợp lễ bái với tán thán, nên đã hình thành những tán nghi hay sám pháp vừa thấy. Để thực hiện những tán nghi hay sám pháp này tất nhiên đòi hỏi phải có thời khóa nhất định, từ đó phát xuất phương thức thời khóa niệm Phật. Đây là lối niệm Phật thực hiện theo một số lượng và thời gian qui định. Về số lượng, hành giả tự qui định khả năng trì danh của mình trong một ngày được bao nhiêu lần. Về thời gian thì qui định có thể kéo dài bao lâu. Lối niệm Phật năm hội của Pháp Chiếu là một thí dụ điển hình. Hội thứ nhất niệm chậm rải với hơi đều. Hội thứ hai cũng niệm chậm rãi nhưng hơi bắt đầu lên. Qua hội thứ ba thì không còn chậm rãi nhưng không gấp lắm. Đến hội thứ tư thì tiếng niệm gấp dần. Tới hội thứ năm tiếng niệm gấp hẳn, gắp đến nỗi chỉ niệm được bốn chữ A Di Đà Phật mà thôi, chứ không còn niệm đủ sáu chữ Nam mô A Di Đà Phật như bốn hội trước. Lối niệm Phật mười niệm của Từ Vân, mà Bảo vương tam muội niệm Phật trực chỉ H. dẫn ra là một thí dụ khác. Theo đó thì mỗi ngày sáng sớm ngủ dậy, sau khi rửa mặt súc miệng xong, tìm một chỗ yên lặng, đứng hướng mặt về phương tây niệm mười lần danh hiệu đức Phật A Di Đà. Và ngày nào cũng làm như thế một cách đều đặn. Từ Vân là một biệt hiệu của Tuân Thức. Chính Thần triêu thập niệm pháp của ông ghi lại trong Lạc bang văn loại 4 xác định hết một hơi thở thì gọi là một niệm. Mười niệm như vậy là mười hơi thở. Tùy theo hơi thở ngắn dài mà niệm danh hiệu Phật và niệm liên tục cho được mười hơi thở như vậy. Lối niệm Phật này, sau đó được gọi là niệm sổ tức, nếu dựa vào hơi thở mà đếm số lần; còn nếu dựa vào chuỗi hạt mà ghi số thì gọi là niệm sổ thập.

Kể từ ngày Thiện Đạo đưa ra thuyết chuyên niệm và tạp niệm trong Quán niệm A Di Đà Phật tướng hải tam muội công đức pháp môn chủ trương phương pháp quán tưởng khó được thực hiện thành công, trong khi đề cao phương pháp trì danh là dễ thực hiện, thì nhiều phương thức trì danh đã được sáng chế. Thậm chí có phương thức chủ trương niệm Phật bất cứ lúc nào cũng được, trong khi đi đứng nằm ngồi hay cả lúc làm việc. Ngày trước Bạch Cư Dị có làm bài tụng, mà sau này Niệm Phật vãng sinh nghi của Thanh Ninh Tâm Tịnh (1868-1928) dẫn dưới tên Bạch lạc thiên tụng, có những câu

 

Ta nay tuổi bảy mốt

Không còn muốn ngâm nga

Đọc kinh phí sức mắt

Làm phước sợ bôn ba

Lấy gì độ tâm nhãn Một tiếng A Di Đà

Đi cũng A Di Đà Ngồi cũng A Di Đà…

 

Long thư tăng quảng tịnh độ văn 5 kể chuyện Hoàng Đả Thiết làm thợ rèn, mỗi lần tay đưa búa đập sắt miệng niệm Phật. Nó cũng kể chuyện Phùng Thị Pháp tín “chuyên lấy Tây phương làm niệm, đi cũng Tây phương, ngồi cũng Tây phương, thức dậy đi ăn cũng Tây phương, nói năng im lặng động tĩnh cũng Tây phương, rót nước dâng hoa cũng Tây phương, tụng kinh hành đạo cũng Tây phương…” Vãng sinh thập nhân, Hậu thập di vãng sinh truyện, Đông quốc cao tăng truyện 3 và Bản triều cao tăng truyện 3 kể chuyện Giáo Tín sống cuộc đời trần tục, ăn vận như người thường, đi cày cuốc với những nông dân, giúp đỡ những lữ hành qua đường, nhưng ngày đêm niệm Phật và khuyến khích người khác cùng niệm Phật, nên thời bấy giờ gọi ông là A Di Đà Hoàn (? -866). Hành trạng của A Di Đà Hoàn về sau ảnh hưởng rất sâu đậm lên những nhà Tịnh độ giáo Nhật Bản như Vĩnh Quán, Thân Loan, Trí Chân, v.v … Như thế, chủ trương chuyên niệm của Thiện Đạo đã có một tác động lớn lao lên lối niệm Phật bất đoạn, tức niệm Phật vào bất cứ lúc nào.

Phương thức niệm Phật cuối cùng gọi là vô tâm niệm Phật hay vô niệm niệm Phật. Đây là lối niệm Phật mà niệm hay không niệm vẫn là niệm, nghĩa là không kể miệng có niệm thành lời hay không, nhưng trong tâm luôn luôn tưởng nhớ tới đức Phật A Di Đà. Cơ sở lý luận của lối niệm Phật này chính là thuyết “tâm này là Phật, tâm này làm Phật” của Quán vô lượng thọ Phật kinh, Niệm Phật tam muội bảo vương luận H. viết: “Phật do niệm sinh, tâm tức là Phật. Như lưỡi dao không tự cắt chính nó, ngón tay không thể tự rờ chính nó, Phật không tự mình là Phật, tâm không tự nó là tâm, thì làm sao ngoài Phật có tâm, ngoài tâm có Phật. Phật đã không có, thì tâm há có sao? Cho nên vô tâm niệm Phật, ý nghĩa nó là rất rõ vậy”. Nói cụ thể hơn, Niệm Phật vãng sinh nghi viết: “Lắng lòng tự niệm, không động lưỡi máy môi, chữ chữ niệm là tự tính niệm, nghe là tự tính nghe, tự niệm tự nghe, nghe nghe rõ ràng, để chống lại tán loạn hôn trầm là quan trọng hơn hết, không kể số lượng, ngày chồng tháng chất tạo thành một khối. Từ đó không niệm mà tự niệm, không nghe mà tự nghe”. Phương thức vô niệm và tự niệm này như thế dần dần đồng nhất với phương thức thiền công án. Nói theo Tính Thiên Nhất Định (1784-1847), một thiền sư nổi tiếng đồng thời là một nhà Tịnh độ giáo xác tín, nếu không cắn vỡ hạt lõi Di Đà, làm sao nhận ra được mặt mũi xưa nay của mình, mà bài Tự châm văn đã ghi lại.

Trên đây là mô tả tổng quát những phương thức trì danh chủ yếu. Chứ thực ra, có bao nhiêu người thực hành phương pháp trì danh thì có bấy nhiêu phương thức xưng danh đức A Di Đà, từ những phương thức đơn giản nhất đến những phương thức phức tạp đòi hỏi nhiều thì gian và khí lực. Long thư tăng quảng tịnh độ văn 4 đã liệt kê tới mười lăm phương thức là một thí dụ. Những phương thức ấy tuy có những trường hợp thực hành từng phương thức một từ trước tới sau đối với một người hành giả, nhưng phần lớn thì phương thức này xen kẽ phương thức kia, tạo nên những phương thức tổng hợp. Thêm vào đó, thực hành phương pháp trì danh là một quá trình lâu dài, nên việc tiến từ phương thức này lên phương thức kia, hay thay đổi một phương thức cũ đơn giản bằng một phương thức mới phức tạp hơn là một điều tất nhiên. Do thế, dù có phân biệt phương pháp quán tưởng với phương pháp trì danh, và trong phương pháp trì danh có phân biệt một số phương thức khác nhau, tất cả chúng đều hình thành như một tổng thể xoay quanh đối tượng quán niệm là đức Phật A Di Đà.

Tổng thể ấy vừa có tính thống nhất lại vừa có tính đa dạng, nên đã làm cơ sở cho những phương pháp hành trì khác nhau. Phẩm Nhập pháp giới của Hoa nghiêm kinh 46 (Bản 60 quyển) liệt kê đến hai mươi mốt thứ tam muội niệm Phật một cách tổng quát như (1) tam muội niệm Phật viên mãn phổ chiếu, (2) tam muội niệm Phật nhất thiết chúng sinh viễn ly điên đảo, (3) tam muội niệm Phật nhất thiết lực cứu cánh, (4) tam muội niệm Phật chư pháp trung tâm vô biên, (5) tam muội niệm Phật phân biệt thập phương nhất thiết Như Lai, (6) tam muội niệm Phật bất khả kiến bất khả nhập, (7) tam muội niệm Phật chư kiếp bất điên đảo, (8) tam muội niệm Phật tùy thời, (9) tam muội niệm Phật nghiêm tịnh Phật sát, (10) tam muội niệm Phật tam thế bất điên đảo, (11) tam muội niệm Phật vô hoại cảnh giới, (12) tam muội niệm Phật tịch tịnh, (13) tam muội niệm Phật ly nguyệt ly thời, (14) tam muội niệm Phật quảng đại, (15) tam muội niệm Phật vi tế, (16) tam muội niệm Phật trang nghiêm, (17) tam muội niệm Phật thanh tịnh sự, (18) tam muội niệm Phật tịnh tâm, (19) tam muội niệm Phật tịnh nghiệp, (20) tam muội niệm Phật tự tại và (21) tam muội niệm Phật hư không đẳng. Từ những phương pháp niệm Phật tổng quát như vừa thấy, vấn đề phương pháp niệm Phật A Di Đà như thế nào tất phải đặt ra. Nỗ lực của các nhà Tịnh độ giáo là làm sao phân biệt và hệ thống hóa chúng thành những phương pháp cụ thể. Thành công đầu tiên là phương pháp năm niệm môn mà Thế Thân đã đề ra trong Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá, nếu ta không kể đến phương pháp xưng tán danh hiệu mà Long Thọ phát biểu trong Thập trụ tỳ bà sa luận 5 phẩm Dị hành.

Dầu sao từ những thành công của Long Thọ và Thế Thân ở Ấn Độ đã nẩy sinh những phong trào thiết định phương pháp niệm Phật đối với đức Phật A Di Đà ở Trung quốc. Ngũ phương tiện niệm Phật môn tương truyền là của Trí Khải đã nêu lên năm phương pháp niệm Phật tam muội là xưng danh vãng sinh, quán tưởng diệt tội, chư cảnh duy tâm, tâm cảnh câu ly và tính khởi viên thông. Trừng Quán trong Hoa nghiêm kinh sớ 56 cũng phân biệt năm phương pháp niệm Phật là duyên cảnh, nhiếp cảnh duy tâm, tâm cảnh câu dẫn, tâm cảnh vô ngại và trùng trùng vô tận. Tôn Mật trong Hoa nghiêm kinh hạnh nguyện phẩm biệt hành sớ sao 4 chỉ nêu ra bốn thứ là xưng danh niệm, quán tượng niệm, quán tưởng niệm và thật tướng niệm. Thích tịnh độ quần nghi luận 7 của Hoài Cảm thì chỉ đề ra hai thứ niệm Phật tam muội là hữu tướng và vô tướng, trong khi Niệm Phật tam muội bảo vương luận T của Phi Tích ghi nhận chỉ một phương pháp mà thôi là tam thế Phật thông niệm. Truyền Đăng trong Đại Phật đỉnh thủ lăng nghiêm kinh viên thông sớ 5 và Trí Húc trong Ngẫu ích tôn luận 7 đưa ra thuyết ba thứ niệm Phật là niệm tha Phật, niệm tự Phật và tự tha câu niệm. Ngoài ra do sự thẩm thấu của các học phái khác mà phương pháp niệm Phật mang sắc thái của các học phái ấy. Chịu ảnh hưởng của học phái Thiên thai, chịu ảnh hưởng của học phái Pháp hoa, ta có lối niệm Phật dung thông của Lương Nhẫn; chịu ảnh hưởng của Mật giáo thì nẩy sinh lối bí mật niệm Phật, như Bí mật niệm Phật sao T đã ghi; chịu ảnh hưởng của thiền thì có lối niệm Phật tham cứu, niệm Phật khán thoại, niệm Phật nhiếp tâm. Thậm chí, trong khi xưng danh, có người đọc rõ ràng, thì gọi là chân độc niệm Phật, có kẻ đọc sai hay đọc bớt, thì gọi là ngoa lược niệm Phật. Nếu đưa điệu khúc vào lối xưng danh, thì có lối dẫn thanh niệm Phật hay giáp niệm Phật. Nếu niệm Phật như ca, thì có ca niệm Phật. Nếu vừa đánh trống đánh chiêng vừa múa, vừa niệm Phật, thì có dũng niệm Phật. Như thế có bao nhiêu người niệm Phật thì có bấy nhiêu lối lý giải và phân biệt về các phương pháp niệm Phật. Tất cả những phương pháp trên, dù thuộc quán tưởng hay trì danh, mục đích là để được vãng sinh về nước Cực Lạc của Phật A Di Đà hay được thấy đức Phật ấy ở ngay đời hiện tại.

 

III. NIỆM PHẬT VÃNG SINH

Căn cứ Ban châu tam muội kinh, ai thực hành niệm Phật tam muội, thì thấy được đức Phật không phải bằng thiên nhãn, thiên nhĩ, hay bằng việc vãng sinh về nước Cực Lạc, mà do oai thần của chính đức Phật và sức tam muội của người thực hành mà thấy được đức Phật bây giờ ở đây. Cho nên, tam muội niệm Phật này cũng có tên ban châu tam muội (pratyutpanna buddhasammukhàyaùñhita samàdhi), nghĩa là tam muội có đức Phật hiện đang đứng trước mặt mình. Phương pháp niệm Phật này, Niệm Phật tam muội thi tập tự của Tuệ Viễn trong Quảng hoằng minh tập 30 đã ca ngợi là phương pháp dễ thực hành nhất và thành công cao nhất. Tuy nhiên, trong lá thư thứ mười một hiện bảo tồn trong Đại thừa đại nghĩa chương Tr gởi cho La Thập, Tuệ Viễn đã nêu lên câu hỏi, việc thấy đức Phật do tam muội ban châu đem đến, phải chăng là một hậu quả của tâm ta tưởng tượng nên giống như trong giấc mộng, hay thực sự là thấy được đức Phật hiện tiền hiện hữu ở bên ngoài.

Dẫu có nêu lên một câu hỏi như thế, nhưng cuộc đời của những người thực hành phương pháp niệm Phật chung với Tuệ Viễn lại đưa ra một hình ảnh khác. Ở đây, việc thấy đức Phật A Di Đà xảy ra vào lúc những người thực hành tam muội sắp mất. Tiểu sử của Tăng Tế, một học trò của Tuệ Viễn, trong Cao tăng truyện 6 viết: “Khi bệnh nặng, Tế thành khẩn muốn về nước Tây, tưởng tượng đức Di Đà. Viễn đưa cho Tế một cây đèn, nói rằng: ‘Con có thể vận tâm về An Dưỡng, tranh thủ với giờ khắc của đồng hồ’. Tế cầm cây đèn dựa vào ghế, định tâm không có loạn tưởng, lại xin chúng tăng đêm đó nhóm lại tụng Vô lượng thọ kinh. Đến canh năm, Tế đem đèn trao cho một người bạn đồng học bảo đi lại giữa chúng tăng. Rồi thì tạm nằm xuống, nhân thế mộng thấy mình tự cầm một cây đèn đi lên giữa hư không, thấy được đức Phật Vô Lượng Thọ tiếp đón vào trong lòng bàn tay mình sáng tỏa khắp mười phương. Bỗng chốc Tế hớn hở tỉnh dậy, nói đầy đủ cho người hầu bệnh mình, vừa buồn vừa được an ủi, tự biết rằng thân thể mình không còn bệnh đau nữa. Đến chiều hôm sau, Tế bỗng chốc đòi lấy dép đứng dậy, mắt đưa lên nhìn trời như thấy có gì, chốc lát trở lại nằm xuống, mặt mày vui vẻ, nhân gọi người đứng cạnh mình nói: ‘Ta đi rồi đây’, rồi chuyển mình xoay về phía tay mặt, cả lời nói lẫn khí lực đều chấm dứt, thọ bốn mươi lăm tuổi”. Trường hợp Tuệ Vĩnh (332-414) cũng thế. Cao tăng truyện 6 viết: “Vĩnh chăm làm tinh khổ nguyện sinh Tây Phương. Vào năm Tấn Nghĩa Hi thứ mười (414), Vĩnh mắc bệnh nặng, mà vẫn chuyên giữ giới luật cẩn thận, quyết chí càng siêng. Tuy bị bệnh nặng đau đớn, nhan sắc vẫn vui vẻ. Một lúc sau, bèn bổng đòi mặc áo, chắp tay lại, tìm dép muốn đứng lên như đang thấy có gì. Mọi người đều ngạc nhiên hỏi, Vĩnh đáp: ‘Đức Phật đến’. Nói xong thì mất, thọ tám mươi ba tuổi.”

Ngay cả trường hợp của người cùng với Tuệ Viễn lập Niệm Phật liên xã đầu tiên ở Trung quốc là Di Dân Lưu Trình Chi (354-410) cũng mang những sắc thái tương tự. Quảng hoằng minh tập 27 viết: “Di Dân siêng năng rất mực giữ đúng cấm giới, Tôn (Bính), Trương (Giả) v.v…, không ai bì kịp, chuyên niệm Phật tọa thiền, mới được nửa năm, trong định thấy Phật. Đi đường gặp tượng Phật thì như thấy Phật ở giữa hư không hiện ra ánh sáng chiếu khắp trời đất làm thành một màu vàng, lại thấy mình mặc áo ca sa đang tắm trong ao báu. Khi ra định rồi, bèn xin chúng tăng tụng kinh, nguyện mau bỏ thân mạng này. Ở núi được mười lăm năm tự biết ngày mình sắp mất, cùng với mọi người từ biệt, hoàn toàn không có đau bệnh. Đến lúc sắp mất, bèn ngồi thẳng, mặt xoay về hướng tây, chắp tay lại trút hơi thở cuối cùng, thọ năm mươi bảy tuổi”.

Đoạn tiểu sử của Lưu Trình Chi vừa dẫn, tuy nói ông chuyên niệm Phật và tọa thiền mới được nửa năm, thì trong khi thiền định đã thấy Phật, nhưng cứ vào trường hợp của Tăng Tế và Tuệ Vĩnh thì những hiện tượng mà Lưu Trình Chi thấy trong đoạn ấy, hẳn phải xảy ra khi Lưu Trình Chi sắp mất. Như thế, dù liên xã đầu tiên ở Trung quốc có một quan tâm đặc biệt đối với lối niệm Phật ban châu và việc thấy đức Phật ở đây và bây giờ, hành trạng của những người có mặt trong liên xã ấy lại nhấn mạnh đến khía cạnh của việc niệm Phật để vãng sinh. Ban châu tam muội kinh tuy có nói đến vấn đề vãng sinh, song đó không phải là nội dung chủ yếu của Ban châu tam muội. Trái lại, chính trong Vô lượng thọ kinh vấn đề ấy mới trở thành chủ đề cốt yếu qua lời nguyện thứ mười tám của tỳ kheo Pháp Tạng. Lời nguyện này thường được gọi bằng nhiều tên khác nhau như niệm Phật vãng sinh nguyện, xưng danh vãng sinh nguyện, chí tâm tín nhạo nguyện, thập niệm vãng sinh nguyện, văn danh tín nhạo thập niệm định sinh nguyện, chư duyên tín nhạo thập niệm vãng sinh nguyện và nhiếp thủ chí tâm dục sinh nguyện.

Qua những tên vừa dẫn, nội dung của lời nguyện thứ mười tám này bao gồm việc hết lòng tin vui muốn sinh về nước Cực Lạc của những người niệm Phật, và việc niệm Phật này cũng không đòi hỏi nhiều mà chỉ cần cho đến mười niệm thôi. Đây là cơ sở của thuyết thập niệm xưng danh hay gọi tắt là thập niệm, mà Vãng sinh lễ tán của Thiện Đạo và Tuyển trạch bản nguyện niệm Phật tập của Nguyên Không chủ trương, làm nền tảng cho thuyết vô quán xưng danh cũng như thuyết thập niệm nghiệp thành. Vấn đề mười niệm này có phải là mười tiếng niệm Phật không, Tuyển trạch bản nguyện niệm Phật tập đưa ra thuyết tiếng và niệm là một (niệm thanh thị nhất) và trả lời khẳng định cho câu hỏi ấy. Đó cũng là ý kiến của Thiện Đạo trong Vãng sinh lễ tán. Đàm Loan trong Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá nguyện sinh kệ chú T giải thích niệm trong mười niệm này là ức niệm. Hỏi: Bao lâu thì gọi là một niệm? Đáp: Một trăm lẻ một sinh diệt thì gọi là một sát na. Sáu mươi sát na thì gọi là một niệm. Niệm nói ở trong đây không dùng đến định lượng thời gian này, mà chỉ nói là ức niệm đức Phật A Di Đà hoặc bằng tướng chung hoặc bằng tướng riêng, tùy chỗ quán tưởng mà lòng không có những tưởng khác, mười niệm tương tục như thế thì gọi là thập niệm. Việc xưng danh hiệu đức Phật ấy cũng như thế. Hỏi: Tâm nếu nhiếp các tâm khác để khiến nó tự biết, mới biết niệm nhiều ít, mà đã biết nhiều ít thì niệm ấy không phải là tương tục; nếu lắng tâm chú tưởng thì dựa vào đâu mà có thể ghi được niệm nhiều ít? Đáp: Kinh nói mười niệm là để nói rõ sự nghiệp thành tựu, chứ không nhất thiết phải kể đến số lượng”. Đây là thuyết thập niệm nghiệp thành. Thích tịnh độ quần nghi luận 3 và 7 của Hoài Cảm cũng đồng một ý kiến, trong khi Lương Trung trong Quán kinh tán thiện nghĩa truyền thông ký 3 lại đồng ý với kiến giải của Thiện Đạo đưa ra phân biệt nhất niệm nghiệp thành và thập niệm nghiệp thành dựa trên sự sai khác về căn cơ của chúng sinh. Tịnh độ thập văn sao của Lương Hiểu còn nói đến đa niệm nghiệp thành, gây thành một phong trào tranh cãi giữa các thuyết ấy.

Thêm vào đó, Quán vô lượng thọ kinh nói đến việc “Nếu chúng sinh nào muốn sinh về nước kia, chỉ phát ba thứ tâm, liền được vãng sinh”. Ba thứ tâm nói đến đây là chí thành tâm, thâm tâm và hồi hướng phát nguyện tâm. Nếu ai đầy đủ ba tâm này thì được vãng sinh. Tịnh Ảnh trong Quán vô lượng thọ kinh nghĩa sớ M gọi đây là thuyết tu tâm vãng sinh. Vấn đề ba tâm này là gì, các nhà sớ giải không đồng ý với nhau. Ca Tài trong Tịnh độ luận T và Tri Lễ trong Quán kinh sớ diệu tôn sao 6 đã đồng nhất với ba tâm của Đại thừa khởi tín luận, tức trực tâm, thâm tâm và đại bi tâm. Trực tâm là nhớ nghĩ đến chân như một cách chân chính. Thâm tâm là lòng vui vẻ chứa nhóm những hành động tốt. Đại bi tâm là lòng muốn cứu bạt tất cả khổ đau của chúng sinh. Lương Nguyên trong Cực lạc tịnh độ cửu phẩm vãng sinh nghĩa dựa vào ý kiến của Trí Khải trong Duy ma kinh văn sớ 7 đồng nhất ba tâm trên với trực tâm, bồ đề tâm và hồi hướng tâm của Duy ma cật sở thuyết kinh T phẩm Phật quốc. Nguyên Chiếu trong Quán vô lượng thọ Phật kinh nghĩa sớ lại phối hợp ba tâm với ba tụ của tịnh giới. Vì nhiếp luật nghi giới là nhằm đoạn trừ các việc ác, nên nó là chí thành tâm, vì nhiếp thiện pháp giới là nhằm tu các điều thiện sâu dầy lần, nên nó là thâm tâm, và vì nhiếp chúng sinh giới là nhằm độ cho các chúng sinh, nên nó là hồi hướng phát nguyện tâm.

 

Vãng sinh lễ tán kệ của Thiện Đạo đưa ra một ý kiến khác, theo đó thì “chí thành tâm là thân nghiệp lễ bái đức Phật A Di Đà, khẩu nghiệp tán thán xưng dương đức Phật ấy, ý nghiệp chuyên nhớ nghĩ quán sát đức Phật ấy, hễ ba nghiệp dấy lên, tất phải chân thật, cho nên gọi là chí thành tâm; thâm tâm là tín tâm chân thật, tin biết rằng tự thân mình đầy đủ phiền não phàm phu, căn lành mỏng ít, trôi lăn trong ba cõi, không ra khỏi ngôi nhà lửa, nay tin biết rằng bản nguyện đức A Di Đà là rộng lớn và xưng danh hiệu Ngài thậm chí mười tiếng hay một tiếng thì nhất định được vãng sinh, cho đến một niệm cũng không có lòng ngờ vực, nên gọi là thâm tâm; hồi hướng phát nguyện tâm là làm bất cứ thiện căn nào đều hồi hướng về nguyện được vãng sinh nên gọi là hồi hướng phát nguyện tâm”. Như thế, tu tâm vãng sinh được Thiện Đạo kết chặt với niệm Phật vãng sinh. Dựa trên ý kiến của Thiện Đạo, Nguyên Không trong Quán vô lượng thọ kinh thích đã viết: “Ba tâm của kinh này, tức giống ba tâm của bản nguyện. Hết lòng là chí thành tâm, tin vui là thâm tâm, và muốn sinh về nước ta là hồi hướng tâm”. Từ đó, rõ ràng có một sự nhất trí giữa thuyết vãng sinh căn cứ vào ba tâm và việc vãng sinh xuất phát từ mười niệm của nguyện thứ mười tám trong Vô lượng thọ kinh.

Sự nhất trí ấy cũng không có gì đáng ngạc nhiên bởi vì quán thứ mười sáu của Quán vô lượng thọ Phật kinh trong đoạn nói về sự vãng sinh của những người thuộc nhóm hạ phẩm hạ sinh đã xác định chỉ cần niệm mười tiếng Nam Mô A Di Đà Phật, thì cũng đủ giúp người ấy được vãng sinh. Đây cũng là thuyết mười niệm vãng sinh xuất hiện trong nguyện thứ mười tám. Nguyên Hiểu trong Du tâm an lạc đạo phân biệt hai mặt của mười niệm vừa nói. Mặt rõ của mười niệm là việc niệm danh hiệu Phật liên tục cho đến mười niệm. Còn mặt ẩn chính là mười niệm mà Nguyên Hiểu dẫn từ Di lặc phát vấn kinh trong Lưỡng quyển vô lượng thọ kinh tôn yếu. Mười niệm này cũng gọi từ đẳng thập niệm, bao gồm: 1. Thường dấy lên lòng từ đối với tất cả chúng sinh; 2. Thường phát khởi bi tâm; 3. Thường có lòng hộ pháp không tiếc thân mạng; 4. Có quyết định tâm trong nhẫn nhục; 5. Thâm tâm trong sạch không vì lợi dưỡng; 6. Phát tâm đạt nhất thiết chủng trí, thường nhớ không quên; 7. Đối với tất cả chúng sinh thường có lòng tôn trọng không kiêu mạn; 8. Không sinh lòng say đắm bàn luận việc đời; 9. Xa lìa tâm ý tán loạn, trái lại gần gũi với giác ý; 10. Quán tưởng đức Phật đúng đắn. Nếu đầy đủ mười niệm như thế thì được vãng sinh về nước Cực Lạc. Cảnh Hưng trong Vô lượng thọ kinh liên nghĩa thuật văn tán Tr, đồng nhất mười niệm của Quán vô lượng thọ kinh với mười niệm của nguyện thứ mười tám, trong khi Cực lạc tịnh độ cửu phẩm vãng sinh nghĩa lại dẫn quan điểm của Nghĩa Tịch trong Vô lượng thọ kinh sớ nói rằng trong mỗi lần xưng danh đức Phật A Di Đà, thì đã đầy đủ mười niệm từ đẳng vừa nêu.

Niệm Phật vãng sinh của nguyện thứ mười tám trong Vô lượng thọ kinh như thế giữ một vai trò hết sức quan trọng trong quan niệm vãng sinh của Tịnh độ giáo. Cho nên, vấn đề vị trí của nguyện thứ mười tám này trong liên hệ với những nguyện khác đã trở thành mối quan tâm của những người nghiên cứu và lý thuyết gia của giáo phái này. Trong số bốn mươi tám nguyện của tỳ kheo Pháp Tạng, Cảnh Hưng trong Vô lượng thọ kinh liên nghĩa thuật văn tán Tr và Lương Biến trong Thiện đạo đại ý đã liệt kê ba nguyện mười tám, mười chín và hai mươi, và xếp chúng dưới nhan đề tu nhân vãng sinh, tức những lời nguyện liên hệ đến việc gây nhân để được vãng sinh. Thuật ngữ thường gọi là tam nguyện tu nhân vãng sinh. Nếu nói về quan hệ nhân quả của các nguyện ấy đối với sự vãng sinh, người ta đưa ra ba nguyện mười tám, mười một và hai mươi hai, và gọi chúng là tam nguyện đích chứng. Đây là ba lời nguyện mà Đàm Loan dẫn ra trong Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá nguyện sinh kệ chú H để trả lời câu hỏi làm sao để mau được giác ngộ hoàn toàn, nghĩa là nhờ vào nguyện lực của Phật A Di Đà qua ba lời nguyện ấy để được giác ngộ hoàn toàn. Sau này Giáo hành tín chứng của Thân Loan gọi nguyện thứ mười tám là nhân và nguyện thứ mười một và hai mươi hai là quả. Đối với ba nguyện mười tám, mười chín và hai mươi, Thân Loan trong Hiển tịnh độ phương tiện hóa thân độ văn loại 6 còn đưa ra thuyết tam nguyện chuyển nhập, nói rằng nguyện thứ mười chín là chí tâm phát nguyện, nguyện thứ hai mươi là chí tâm hồi hướng, và nguyện thứ mười tám là chí tâm tin vui. Như thế, từ nguyện mười chín xác định được vãng sinh và nguyện hai mươi xác định được kết quả của vãng sinh, nguyện thứ mười tám mới dần dần đưa vào. Nói cách khác, nguyện thứ mười tám chỉ xác định mười niệm là có thể vãng sinh. Lý do vì sao như vậy, thuyết tam nguyện chuyển nhập kết nối nó với nguyện thứ mười chín và hai mươi.

Vãng sinh là một phạm trù tư tưởng lớn của Tịnh Độ giáo. Tại Ấn độ vào những thế kỷ đầu của Phật giáo, tối thiểu là vào thời đại A Dục, phạm trù này chưa xuất hiện một cách rõ rệt. Người ta chỉ gặp quan niệm về cõi trời là thế giới lý tưởng cho con người sau khi chết và việc đi về thế giới ấy thôi. Thí dụ, Tăng chi bộ kinh có kinh Bố thí thứ hai (A. iv. 236 Dutiyadànasutta) có câu:

Tín, tàm và thiện thí,

Những pháp thiện sĩ cầu, Họ bảo đó thiên đạo, Do nó, đi cõi trời.

(Saddhà hiriyaü kusalaü ca dànaü, Dhammà ete sappurisànuyàtà,

Etaü hi maggaü diviyaü vadanti,

Etena hi gacchati devalokaü ti)

Và những sắc văn khắc trên đá của vua A Dục, tức sắc văn trên đá tảng số 6, số 9, và trên đá tảng nhỏ số 1, cũng nêu cao quan niệm vừa nói của Tăng chi bộ kinh, nhấn mạnh cõi trời (svagga) là thế giới lý tưởng. A Dục tuyên bố trên sắc văn đá tảng số 6: “Những gì ta thực hiện để trả nợ chúng sinh là làm cho họ đời này sung sướng và đời sau lên cõi trời.” (Ye ca kiüci paràkramàmi ahaü kiüti bhåtànam ànaüõaü gacchayaü idha ca nàni sukkàpayàmi paratrà ca svaggaü àràdhayaütu).

Thế giới lý tưởng ấy, trong những thế kỷ đầu của Phật giáo cho đến thời A Dục, chỉ đòi hỏi một số điều kiện đạo đức tiêu chuẩn là có thể đạt tới được, như Tăng chi bộ kinh đã ghi trên. Nhưng với Những câu hỏi của Mi Lan Đà (Mil. 80) một yếu tố mới đã được đưa vào, đó là một người, dù làm ác suốt đời, mà nhớ đến Phật vào lúc sắp chết, thì vẫn được sinh về thế giới lý tưởng vừa nói (Yo vassasata§ akusala§ kareyya maraõakàle ca eka§ Buddhagata§ sati§ patilabheyya so devesu uppajjeyyàti). Mi Lan Đà đưa ra thắc mắc về trường hợp đó, và được Na Tiên trả lời qua hình ảnh một hòn đá dù nhỏ cách mấy, mà không ở trên thuyền thì cũng chìm, trong khi một tảng đá, dù nặng cả trăm xe vẫn nổi trên mặt nước, nếu chở trong thuyền.

Những câu hỏi của Mi Lan Đà như thế đã đề lên một số vấn đề, mà ta thấy bàng bạc trong các kinh điển Tịnh độ giáo, tuy có một vài canh cải mới. Phẩm Phổ Hiền của kinh Hoa nghiêm (Gvy. 435) cũng nói: “Nguyện khi tôi lâm chung, mọi chướng ngại đều được tiêu trừ, tôi đi về quốc độ Cực Lạc và thấy tận mặt đức Phật A Di Đà” (Kàlakriyàm ca ahaü karamàõo àvaraõàn vinivartiya sarvàn / saüukha pa÷yiya taü amitàbhaü taü ca sukhàvatãk÷etra vrajeyam // ).

Hoa nghiêm kinh 40 bản 40 quyển dịch:

Nguyện ngã lâm dục mạng chung thời,

Tận trừ nhất thiết chư chướng ngại,

Diện kiến bỉ Phật A Di Đà, Tức đắc vãng sinh An Lạc sát.

Ở đây, tuy thế giới lý tưởng không còn là cõi trời, mà là nước Cực Lạc, yếu tố then chốt vẫn là vấn đề vãng sinh và vãng sinh về thế giới Cực Lạc của đức Phật A Di Đà. Diệu pháp liên hoa kinh 6 phẩm Dược Vương bồ tát bản sự viết: “Sau khi Như Lai diệt độ năm trăm năm, nếu có người nữ nghe kinh điển này, đúng như lời tu hành, thì khi mệnh chung ở đây, liền vãng sinh qua thế giới An lạc, trụ xứ của đức Phật A Di Đà, có các chúng đại Bồ tát vây quanh, mà sinh ra trên tòa báu hoa sen” (Sadd 242: Yaþ ka÷cinnaksatraràjasaükusumitàbhij¤a imaü bhaiùajyaràjapårvayogaparivartaü pa÷cimàyàü ÷rutvà màtçgràmaþ pratipatùyate sa khalv ata÷cyutaþ sukhàvatyàü lokadhàtàv upapatsyate yasyàü sa bhàgavàn amitàyus tathàgato ÷rhan samyaksaübuddho bodhisattvaganaparivartas tiùñhati dhriyate yàpayati / sa tasyàm padmagarbhe siühàsane niùaõõa upapàtsyate).

Như thế phạm trù vãng sinh được kết hợp chặt chẽ với đức Phật A Di Đà và thế giới Cực lạc, và điều này trở thành hiển nhiên trong ba bộ kinh cơ sở của Tịnh độ giáo là A Di Đà kinh, Vô lượng thọ kinh và Quán vô lượng thọ kinh. Động từ vãng sinh tiếng Phạn là upa-pat, tuy ban đầu áp dụng cho tất cả sự thọ sinh trong các thế giới của các đức Phật khác cũng như trong ba cõi sáu đường, nhưng sau đó mất dần những ý nghĩa ấy, chỉ còn một nghĩa duy nhất là chỉ sự đi thọ sinh ở thế giới Cực Lạc của đức Phật A Di Đà. Lương Trung trong Vãng sinh yếu tập nghĩa ký 1 viết: “Vãng sinh là bỏ đây mà đi về bên kia, sinh ra trong hoa sen”. Tuy nhiên, vì vãng sinh về thế giới Cực lạc không giống như những sự thọ sinh khác, nên Đàm Loan trong Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá H. đã đưa ra thuyết sinh vô sinh, nói rằng: “Tịnh độ kia là bản nguyện thanh tịnh của A Di Đà Như Lai, sinh mà không sinh, không phải như sự sinh của ba cõi giả dối. Vì sao nói vậy? Vì pháp tính thanh tịnh, rốt ráo không sinh, nói có sinh là để tùy theo lòng người được sinh”. Hoài Cảm trong Thích tịnh độ quần nghi luận 2 xác chứng cho thuyết sinh vô sinh ấy làm lý luận thời gian: “Hỏi: Khi sinh về phương Tây kia, thì đó là tâm quá khứ sinh, tâm hiện tại sinh, hay tâm vị lai sinh?” Câu trả lời tất nhiên là không tâm nào sinh hết, vì quá khứ thì đã mất, vị lai thì chưa đến và hiện tại đang đi qua. Cho nên nói về mặt chân lý rốt ráo thì không có vãng sinh, nhưng nói về mặt thế đế tức chân lý cuộc đời, thì có việc bỏ cõi Ta Bà để vãng sinh về nước Phật. Chính dựa vào mặt chân lý rốt ráo mà các nhà Thiên thai và Thiền tôn đã đưa ra thuyết tự tính Di Đà duy tâm tịnh độ để phê phán quan điểm vãng sinh của Tịnh độ giáo. Và điều này không phải là không có lý do. Nhưng những lý giải trên của Đàm Loan và Hoài Cảm một phần nào đã chứng tỏ ngược lại.

Tất nhiên, ngoài Đàm Loan và Hoài Cảm, khuynh hướng chung của Tịnh độ giáo sẵn sàng chấp nhận một quan điểm đơn thuần về vãng sinh. Xuất phát từ chủ trương “chỉ phương lập tướng” của Thiện Đạo trong Vãng sinh lễ tán kệ, xác định thực sự có sự xả bỏ thế giới này để vãng sinh về thế giới phương tây, Giáo hành tín chứng 6 và Ngu ngốc sao H đã phân biệt hai thứ vãng sinh là tức vãng sinh và tiền vãng sinh. Nếu kết hợp với bốn mươi tám nguyện, thì nguyện mười tám nói về tức vãng sinh, tức là sự vãng sinh về chân báo độ, còn tiền vãng sinh được nói đến trong nguyện mười chín và hai mươi là sự vãng sinh về hóa độ. Tam kinh vãng sinh văn loại lại phân biệt ba thứ vãng sinh nói đến trong ba kinh A Di Đà, Quán vô lượng thọ, và Đại A Di Đà hay Vô lượng thọ, và gọi là A Di Đà Kinh vãng sinh, Quán kinh vãng sinh, và Đại Kinh vãng sinh. Tây phương chỉ nam sao H.M nói đến bốn thứ vãng sinh là chính niệm niệm Phật vãng sinh, cuồng loạn niệm Phật vãng sinh, vô ký tâm vãng sinh và ý niệm vãng sinh. An tâm quyết định sao M giải thích: “Có bốn thứ vãng sinh. Một là chính niệm vãng sinh, tức là lòng không điên đảo tức được vãng sinh mà A Di Đà kinh nói tới. Hai là cuồng loạn vãng sinh tức chỉ việc hạ phẩm vãng sinh mà Quán kinh nói tới (…). Ba là vô ký vãng sinh mà Quần nghi luận nói tới (…). Bốn là ý niệm vãng sinh thấy đề cập trong Pháp cổ kinh (…)”. Hai thứ vãng sinh đầu được nói rõ ràng trong A Di Đà kinh và Quán vô lượng thọ Phật kinh, còn vô ký vãng sinh thì Quần nghi luận 7 viết: “Sau khi tu phước nhiều ngày mà chưa chết, người ấy lại tạo trọng tội, bấy giờ dấy lên tâm vô ký vì tâm này có thể đem lại qủa báo thiện ác, thì nhờ sức niệm Phật thuở trước người ấy liền được vãng sinh”. Đối với ý niệm vãng sinh, An lạc tập H dẫn Pháp cổ kinh nói rằng: “Nếu người nào khi lâm chung không niệm được, nhưng biết có đức Phật ở phương kia, có ý muốn vãng sinh thì cũng được vãng sinh”.

Vậy thì, có một quá trình hình thành khái niệm vãng sinh kết liên chặt chẽ với tư tưởng niệm Phật. Đầu tiên, người ta quan niệm cõi trời là thế giới lý tưởng mà con người sau khi mất có thể đi về, tất nhiên với một số điều kiện. Rồi dần dà, số điều kiện ấy được thâu tóm lại thành một điều kiện duy nhất là việc nhớ đến Phật lúc lâm chung. Việc nhớ đến Phật lúc lâm chung ấy tiếp đến được qui định với một nội dung cụ thể là nhớ đến đức Phật A Di Đà. Với nội dung mới này, thế giới lý tưởng không còn là cõi trời nữa mà là cõi tịnh độ Cực lạc, việc đi về thế giới ấy không đơn thuần là đi (gam) mà là vãng sinh (upa–pad). Cuối cùng qua những phát triển, đức Phật A Di Đà ấy lại được đồng nhất với chính bản thân người thực hành niệm Phật, và cõi tịnh độ chính là tại lòng người ấy. Nói theo Trần Nhân Tôn trong Cư trần lạc đạo phú: “Tịnh độ là lòng trong sạch, chớ còn hỏi đến tây phương, Di Đà là tính sáng soi, mựa phải nhọc tìm cực lạc”. Và ngay cả Thân Loan trong Giáo hành tín chứng 3 cũng đưa ra thuyết vãng sinh tức thành Phật, và Liễu Âm trong Quán kinh huyền nghĩa phần sao xuất M, tuy cũng phân biệt hai thứ vãng sinh là chứng đắc vãng sinh và đương đắc vãng sinh, vẫn đi đến thuyết vãng sinh thành Phật nhất thể, phàm thánh nhất như, tịnh uế bất nhị. Như thế, phạm trù vãng sinh là một phạm trù cơ bản mà Tịnh độ giáo sử dụng để lý giải đức Phật A Di Đà, và qua phạm trù này đức Phật A Di Đà đã trở thành một biểu tượng của tín ngưỡng.

IV. LỊCH SỬ TÍN NGƯỠNG A DI ĐÀ

Phật A Di Đà như một biểu tượng tín ngưỡng xuất hiện khá sớm trong các kinh điển thuộc Tịnh độ giáo,và tùy ở sự du nhập của các kinh điển ấy vào các nước khác nhau mà những biểu tượng đó mang nhiều sắc thái riêng biệt chứng tỏ khả năng vận dụng đặc thù của từng dân tộc.

a) Ấn độ.

Nguồn gốc tín ngưỡng A Di Đà xuất phát hiển nhiên là từ Ấn độ. Nhưng không phải kinh điển nào lưu hành ở Ấn độ cũng đề cập đến A Di Đà. Sự thực, một bộ phận lớn những kinh điển ấy đã hoàn toàn im lặng, không nói gì đến đức Phật A Di Đà, một số khác thì chỉ nói phớt qua, trong khi đề cập những vấn đề tổng quát liên quan đến niệm Phật. Thí dụ, Quán Phật tam muội hải kinh 9 kể chuyện ba tỳ kheo cùng lễ bái tướng bạch hào của Phật Không Vương mà thành Phật, trong đó một vị đã trở thành Phật A Di Đà. Truyện này cùng với truyện tỳ kheo Pháp Tạng, truyện vua Vô Tránh Niệm và truyện mười sáu vương tử cấu tạo nên nhóm truyện giải thích quá trình thành đạo của Phật A Di Đà, mà thuật ngữ thường gọi là A Di Đà thành đạo nhân quả. Một bộ phận thứ ba bao gồm các kinh điển đã đề cập đến đức Phật A Di Đà trong một chừng mực nào đó, nhưng sau này đã có một ảnh hưởng sâu rộng trong giới Tịnh độ giáo. Cuối cùng là nhóm kinh điển làm cơ bản cho tín ngưỡng A Di Đà. Chúng bao gồm ba bộ kinh thường được gọi là tịnh độ tam bộ kinh, tức là các kinh A Di Đà, Quán vô lượng thọ và Vô lượng thọ. Trong đoạn bàn về tín ngưỡng A Di Đà tại Ấn độ ở đây, chúng ta sẽ không bàn đến nhóm kinh điển cuối cùng vừa nói, mà sẽ tập trung vào các kinh điển nhóm thư ba, chủ yếu là các kinh Hoa nghiêm, Pháp hoa và Bát nhã cùng các trước tác của các luận sư mà các nhà Tịnh độ giáo về sau thừa nhận là những người tiên phong.

Trong các kinh điển Bát nhã, tư tưởng tịnh độ tuy được giới thiệu rộng rãi, nhưng đó chủ yếu là cõi tịnh độ của đức A Súc ở phương đông, chứ không phải thế giới Cực Lạc của Phật A Di Đà ở phương tây. Ma ha bát nhã ba la mật kinh, để trả lời câu hỏi Bồ tát thực hành Bát nhã ba la mật, thì sau khi chết ở đâu vãng sinh ở đây, hay sau khi chết ở đây thì vãng sinh ở đâu, đã viết: “Có những Bồ tát đã chứng đắc sáu thần thông, bằng các thần thông ấy họ du hành vượt qua một cõi Phật này đến một cõi Phật khác, mà trong các cõi Phật ấy tuổi thọ là vô lượng

(Pvp. 63-4: Yo bhagavan bodhisattvo mahàsattvo’nena praj¤àpàramitàvithareõa viharati sa kuta÷ cyuta ihopapadyate / ito và cyutah kutropapatsyate (…..) santi ÷àriputra bodhisattvàþ mahàsattvà þ saõõàü abhij¤ànàü làbhinas te tàbhir abhij¤àbhir vikroóanto buddhakùetreõa buddhakùetraü saükràmanti yeùu buddhakùetreùv amitam àyuþ // ).

Đoạn văn này, như thế, tuy không nói rõ là đức Phật A Di Đà, nhưng nói đến những cõi Phật có tuổi thọ vô lượng, do vậy cũng ám chỉ xa gần đến đức Phật ấy. Thêm vào đó, nó lại đề cập đến phạm trù vãng sinh. Giải thích phạm trù vãng sinh này, Đại Trí Độ Luận 38 viết: “Nói đến những thứ vãng sinh, Phật pháp không chấp có, không chấp không, có không cũng không chấp, chẳng có chẳng không cũng không chấp, không chấp cũng không chấp. Như vậy người ta không gặp phải những thắc mắc”. Rồi dẫn hai bài tụng từ Trung luận để minh giải.

Một từ chương Quán Pháp thứ mười tám nói rằng: “Tất cả là thật là không thật, cũng thật, cũng không thật, cũng không thật cũng không không thật, đó là lời dạy của đức Phật” (MK.

XVIII. 8: Sarvaü tathyaü na và tathyaü caitat yam eva ca / naivàtathyaü naiva thayam etad buddhànu÷àsanam //).

Và một từ chương Quán Niết Bàn thứ hai mươi lăm: “Biên giới của Niết Bàn là biên giới của sinh tử, giữa hai biên giới ấy không có một mảy may tách rời”. (MK. XXV. 20: Nirvàõasya ca yà koñih koñih samsaraõasyaca / natayor antaraü kiücit susåksmam apividyate // ).

Qua hai bài tụng này, Đại trí luận đã xác nhận biên giới của sinh tử chính là biên giới của Niết bàn, nên nội dung của vãng sinh là rốt ráo trống vắng. Nhưng cũng vì tính rốt ráo trống vắng đó nên nó không phủ nhận nhân duyên của nghiệp sinh tử, do đó mà nói có vãng sinh. Lý giải vãng sinh như thế, tác giả Đại trí luận đã đặt nền mống cho thuyết thân Phật tức thân ta của Trần Thái Tôn, thuyết vãng sinh tức thành Phật của Thân Loan, thuyết tịnh uế bất nhị của Liễu Âm, v.v… sau này.

Nói chung, văn hệ Bát nhã tuy không đưa ra lý giải rõ ràng về đức Phật A Di Đà, nhưng đã là bước đầu đặt nền tảng cho những thành tựu về sau kết tinh trong tư tưởng Long Thọ với thuyết dị hành.

Song song với văn hệ Bát nhã là văn hệ Pháp hoa. Trong văn hệ này, quá khứ cũng như bản nguyện đức Phật A Di Đà đã được mô tả một cách công nhiên. Về quá khứ của đức Phật ấy, Diệu pháp liên hoa kinh 3 phẩm Hóa thành dụ, Chính pháp hoa kinh 4 phẩm Vãng cố, Thiệm phẩm diệu pháp liên hoa kinh 3 phẩm Hóa thành dụ và Phạn bản kinh Pháp Hoa phẩm Tiền sử (Sadd. 106-132) kể chuyện Ngài là một trong mười sáu vị vương tử của đức Phật Đại Thông Trí Thắng, đã từng thọ trì giảng dạy kinh Pháp hoa, và sau đó thành Phật có hiệu là A Di Đà ở thế giới phương tây. Quan điểm Pháp hoa ở đây là kết nạp tín ngưỡng A Di Đà vào tư tưởng nhất thừa, theo đó sự xuất hiện và giáo hóa của đức Phật Thích Ca, Phật A Di Đà cùng các đức Phật ở thế giới khác là tùy theo căn cơ của chúng sinh, để làm những nhà hướng đạo dẫn họ qua sa mạc của sinh tử hiểm nghèo. Thế giới Cực lạc của Phật A Di Đà cũng như thế giới của các vị Phật khác, chỉ là những ốc đảo ngọc ngà (mahàratnadvãpa); gây ấn tượng an ổn cho tất cả, trước những hiểm nguy của sa mạc. Nhưng đó chỉ là nơi an nghỉ tạm thời. Nhà hướng đạo cuối cùng sẽ dẫn tất cả đến đích như bài kệ kết thúc phẩm ấy đã viết: “Sự giáo hóa của các bậc Đạo sư là như thế. Các Ngài nói đến sự tịch diệt là để mọi chúng sinh an nghỉ. Khi biết rằng chúng đã đi đến chỗ tịch diệt vốn không phải là nơi an nghỉ cuối cùng, các Ngài dẫn tất cả vào Nhất thiết trí” (Sadd. VII. 109: Etàdr÷ã de÷ana nàyakànàm vi÷ràmahetoþ pravadanti nirvçtim / vi÷rànta j¤àtvà na ca nirvçtãye sarvaj¤aj¤àne upa nenti sarvàn //).

Trong tư tưởng Pháp hoa, thế giới Cực lạc như thế chỉ là một hóa thành, một nơi an nghỉ tạm thời. Tuy vậy, phẩm Tiền sử của Dược Vương của Phạn bản, tương đương với Diệu pháp liên hoa kinh 6 phẩm Dược Vương bồ tát bản sự, Chính pháp hoa kinh 9 phẩm Dược Vương bồ tát, và Thiệm phẩm Diệu pháp liên hoa kinh 6 phẩm Dược Vương bồ tát bản sự lại đề cập đến sự vãng sinh về thế giới Cực Lạc của những người trì tụng kinh ấy, ngay cả những người nữ. Ở đây, sự tu hành theo kinh Pháp hoa được coi như một hỗ trợ đắc lực cho ước nguyện vãng sinh. Tư tưởng nhất thừa như thế được kết hợp chặt chẽ với tín ngưỡng A Di Đà.

Đến phẩm Phổ Môn, thì Phạn bản kinh Pháp Hoa có năm bài kệ ca ngợi đức Phật A Di Đà và nói rõ vị trí của Bồ tát Quán Thế Âm đối với đức Phật ấy. Các bản dịch chữ Hán không có năm bài kệ này. Duy chỉ có bản tiếng Phạn và bản dịch Tây Tạng là thấy chúng xuất hiện. Nội dung như sau: “Bồ tát Quán Thế Âm có khi đứng bên phải có khi đứng bên trái đức đạo sư Vô Lượng Quang mà hầu quạt, đồng thời bằng tam muội như huyễn, phụng sự đấng Tối Thắng ấy trong tất cả mọi quốc độ. Ở phương Tây có cõi Cực lạc thế giới hoan lạc vô nhiễm, có đức Đạo sư Vô Lượng Quang, vị Điều ngự của chúng sinh, an trú và tồn tại. Ở đó không có người nữ sinh ra, và cũng hoàn toàn không có sự dâm dục; những người con của đấng Tối Thắng hóa sinh ngồi giữa lòng hoa sen không cấu nhiễm. Và chính đức đạo sư Vô Lượng Quang ngồi trên tòa sư tử bằng hoa sen thuần khiết khả ái, rạng ngời sáng chói như Sa la vương. Đấng Đạo sư của thế gian như thế, trong ba cõi không ai sánh bằng. Kính đấng Siêu nhân! Sau khi tán dương tụ phước đức của Ngài, mong cho con chóng được như Ngài”.

(Sadd XXIV. 29-33: Sthita dakùiõavàmatas tathà vãjayanta amitàbhanàyakaü / màyopamatà samàdhinà sarvakùetre jina gatva påjiùu // Di÷i pa÷cimatah sukhàkarà lokadhàtu virajà sukhàvatã / yatra eùa amitàbhanàyakaþ saüprati tiùñhati sattvasàrathih // na ca istriõa tatra saübhavo nàpi ca maithunadharma sarva÷ah // upapàduka te jinorasàh padmagarbheùu nisaõõa nirmalah // So carive amitàbhanàyakaþ padmagarbhe viraje manorame / siühàsani saüniùa õõako ÷àlaràjo va yathà viràjate // so’pi tathàlokanàyako yasya nàsti tribhave ‘smi sàdr÷ah / Yan me puõyastavitra saücitam ksipra bhomi yathà tvaü narottama //).

Sự kiện năm bài kệ này vắng mặt trong các bản dịch chữ Hán, mà bản cuối cùng là của Xà Na Cấp Đa thực hiện vào năm 601, mà chỉ xuất hiện trong bản Phạn và bản dịch Tây Tạng, chứng tỏ từ thế kỷ thứ bảy về sau việc kết liên Bồ tát Quán Thế Âm với đức Phật A Di Đà đã trở thành một yêu cầu trong tín ngưỡng A Di Đà ở Ấn Độ. Tất nhiên, không thể dựa hoàn toàn vào sự vắng mặt trong những bản dịch chữ Hán, mà khẳng quyết năm bài kệ ấy ra đời sau bản dịch của Xà Na Cấp Đa, bởi vì, có thể các bản dịch chữ Hán đã y cứ vào các truyền bản khác với truyền bản Phạn văn ta hiện tìm được. Hơn nữa, trong A Di Đà tam da tam Phật tát lâu Phật đàn quá độ nhân đạo kinh do Chi Khiêm dịch giữa những năm 223-253, đã thấy xuất hiện đức Quán Thế Âm và Đại Thế Chí như hai Bồ tát thị giả đức Phật A Di Đà và sẽ kế vị đức Phật này ở thế giới Cực Lạc. Cho nên, sự kết liên đức Quán Thê Âm với đức Phật A Di Đà trong đoạn văn dẫn trên của kinh Pháp hoa và Phạn bản chỉ là một sự tiếp thu, nếu quả có sự tiếp thu, một truyền thống tín ngưỡng có từ trước rồi.

Vậy thì từ cơ sở tư tưởng nhất thừa, tín ngưỡng A Di Đà xuất hiện như một trợ lực thiết yếu cho những hành giả đi về quả vị giác ngộ tối thượng. Khía cạnh trợ lực này nổi bật khá rõ nét trong mối quan hệ của Phật A Di Đà với hai vị Bồ tát Dược Vương và Quán Thế Âm. Một vị như là một người bạn đường thiết yếu trong những nỗi thống khổ của bệnh tật, và một vị trong những tai họa bất trắc của cuộc đời. Nói tóm lại, có một nỗ lực lý giải tín ngưỡng A Di Đà trong kinh Pháp hoa và qui định vị trí và vai trò của tín ngưỡng này trong toàn bộ hệ thống tư tưởng nhất thừa của nó.

Nếu kinh Pháp hoa coi thế giới Cực lạc như một hóa thành, một nơi an nghỉ tạm thời, thì những mô tả về thế giới ấy trong kinh Hoa nghiêm cũng không có gì độc đáo lắm. Một mặt nếu về không gian, thế giới Cực lạc có những hàng cây báu, có ao sen bảy báu với lòng ao rải bằng cát vàng, tràn đầy nước trong có tám đặc tính, có những loài chim hót tiếng líu lo như nhạc trời, có tiếng gió thổi qua các hàng cây phát ra những âm thanh vi diệu v.v…, thì những mô tả này cũng thấy xuất hiện nơi khu vườn Phổ trang nghiêm của bà Hưu Xả, mà Hoa nghiêm kinh 47 (Hn 60), Hoa nghiêm kinh 63 (Hn 80), và Hoa nghiêm kinh 7 (Hn 40) ghi nhận. Mặt khác về thời gian thì số lượng thời gian của thế giới Cực lạc chỉ được quan niệm dài hơn thế giới Ta bà, còn so với các thế giới khác thì nó quá ngắn. Hoa nghiêm kinh 45 (Hn 80) phẩm Thọ lượng và Hoa Nghiêm Kinh 29 (Hn 60) phẩm Thọ mạng, Hiển vô biên Phật độ công đức kinh và Phật thuyết giáo lượng nhất thiết Phật sát công đức kinh nói nếu lấy thời gian ở thế giới Ta bà của Phật Thích Ca làm chuẩn, thì một kiếp của cõi này chỉ dài bằng một ngày một đêm ở thế giới Cực lạc của Phật A Di Đà, rồi một kiếp của thế giới Cực lạc chỉ dài bằng một ngày một đêm của thế giới Ca sa tràng của Phật Kim Cang Kiên. Con số thời gian dài nhất của thế giới trong số mười thế giới được kể đến trong phẩm ấy là của thế giới Kính quang của Phật Nguyệt Trí. Nhưng thời gian của thế giới Kính Quang cũng chưa đáng kể nếu so với thời gian của thế giới Liên hoa của Phật Hiền Thắng. Như vậy, với những xác định đơn vị thời gian vừa thấy, việc nói đức Phật A Di Đà có tuổi thọ vô lượng cũng chưa xác định được như một nét đặc thù về phương diện thời gian.

Tuy vậy, ước nguyện vãng sinh về thế giới Cực Lạc ấy vẫn được nhấn mạnh trong phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện. Phẩm này không có trong các bản dịch Hn 60 và Hn 80, mà chỉ có trong phần cuối của Hoa nghiêm kinh 40 (Hn 40) và trong Phạn bản (Gvy. 420-436). Ước nguyện vãng sinh ở đây được quan niệm như một hỗ trợ đắc lực để thành tựu những đại nguyện của Phổ Hiền: “Và khi lâm chung tôi ước mong tránh xa tất cả các chướng ngại, trước mắt thấy được đức Vô Lượng Quang và vãng sinh về cõi Cực lạc của Ngài. Khi vãng sinh về đó rồi, tất cả những bản nguyện này lúc ấy được hiện tiền, và sau khi hoàn thành chúng trọn vẹn tôi xin làm lợi ích cho chúng sinh ở thế gian. Ở đó tại đạo tràng sáng chói đầy hoan lạc của đấng Tối Thắng, tôi sinh ra trong đóa sen hồng tuyệt diệu, tiếp nhận sự thọ ký trước sự có mặt của đấng tối thắng Vô Lượng Quang. Sau khi tiếp nhận được sự thọ ký ở đó, bằng vô số trăm ức triệu hóa thân, tôi có thể làm những điều lợi ích cho chúng sinh trong cả mười phương bằng sức mạnh của giác ngộ. Sau khi tụng đọc bản nguyện của Phổ Hiền, bất cứ tốt lành nào mà tôi đã chứa nhóm được, từng sát na mong cho tất cả thành tựu, do đó mà bản nguyện sáng ngời đối với thế gian được thành tựu. Sau khi đã thành thục hành vi của Phổ Hiền, với vô biên phước đức thù thắng đã đạt được, mong cho thế gian đang chìm đắm trong giòng lũ của bất hạnh, đi về quốc độ tuyệt vời của đức Vô Lượng Quang”.

Ước nguyện vãng sinh của Phổ Hiền như thế thật tha thiết và cảm động, nên về sau đặc biệt ở Trung Quốc đã có một ảnh hưởng rất lớn lao. Chính một bài kệ trong đoạn dịch trên đã trở thành kinh nhật tụng của các nhà Tịnh độ giáo. Dẫu vậy, ý nghĩa vãng sinh không được đơn thuần quan niệm như một hành vi chuyển động trong không gian. Trái lại, vãng sinh được lý giải trên cơ sở tư tưởng duy tâm của chính kinh Hoa nghiêm. Khi Thiện Tài đồng tử đến tham bái trưởng giả Giải Thoát ở Trụ lâm được dạy cho môn giải thoát của Như Lai có tên Vô Trước Trang Nghiêm. Sau khi giới thiệu cho thấy vô lượng cõi Phật có thể được thăm viếng, vô lượng hành vi sự nghiệp của các đức Phật được chứng kiến bằng vào khả năng của Vô Trước Trang Nghiêm, vị trưởng giả ấy nói: “Các đức Như Lai ấy không đi đến đây, và ta cũng không đi đến đó. Khi nào ta muốn thì khi ấy ta liền thấy Như Lai Vô Lượng Quang ở thế giới Cực Lạc (…) Này thiện nam tử, chính ta không quan niệm các Như Lai từ đâu đến đây, hay tự thân ta đi đến đâu. Ta quan niệm sự nhận thức về các Như Lai là như mộng, hành vi và nhận thức của tự tâm là như mộng. Ta quan niệm sự nhận thức về các đức Như Lai là ảnh tượng và sự nhận thức của tự tâm là như nước ở trong mình. Ta quan niệm sự nhận thức về các đức Như Lai là như huyễn hóa và nhận thức của tự tâm là như huyễn thuật. Ta quan niệm âm hưởng của các Như Lai như tiếng vang trong hốc núi và nhận thức của tự tâm như tiếng vang. Ta quan sát như vậy, ta suy niệm như vậy rằng hết thảy Phật pháp của các Bồ tát đều do tự tâm, sự thanh tịnh của hết thảy chư Phật đều do tự tâm …”

(Gvy. 66: Na ca te tathàgatà ihàgacchanti, na càhaü tatra gacchàmi, yasyàm ca valàyàm icchàmi, tasyàm velàyàü sukhàvatyàm lokadhàtàv amitàbhaü tathàgataü pa÷yàmi… so’ham kulaputra na kuta÷cid àgamanatàm tathàgatànàü prajànan, na kvacid gamanatàü svakàyasya prajànan, svapnopamavij¤aptiü ca tathàgatànàü prajànan svapnasama- vicàravij¤aptiü svacittasya prajànan pratibhàsa- samavij¤aptiü ca tathàgatànàü prajànan, acchodakabhàjanavij¤aptiü ca svacittasya prajànan, màyàkçtaråpavi j¤aptiü ca tathàgatà- nàü prajànan, màyopamavij¤aptiü ca svacittasya prajànan, pratisrutkàgirighosànuravanõatàm ca tathàgataghosasya prjànan prati÷rutkàsama vij¤aptiü ca svacittasya prajànan. Evam anugacchàmi evam anusmaràmi, svacittà- dhiùñhànaü bodhisattvànàü sarvabuddha dharma iti. Svacittàdhiùñhànaü sarvabuddha- kùetrapari÷uddhiþ … ).

Giải thích pháp môn Vô trước trang nghiêm như thế, Hoa nghiêm kinh đã đặt cơ sở cho thuyết tự tính Di Đà duy tâm tịnh độ, từ đó xác nhận nội dung vãng sinh chính là ở bản thân con người chứ không đâu xa. Điều này hoàn toàn nhất trí với quan điểm vãng sinh của văn hệ Bát Nhã, tóm tắt trong tuyên bố nổi tiếng của Long Thọ ở Trung luận: “Biên giới của Niết bàn cũng là biên giới của sinh tử”. Tuy thế, qua ba văn hệ trên, tín ngưỡng A Di Đà dù đã manh nha và phát triển tới mức độ cụ thể, nhưng vẫn chưa thoát ra khỏi cơ sở lý luận của các văn hệ ấy ở Ấn Độ. Phải đợi đến Long Thọ với sự ra đời của Thập trụ tỳ bà sa luận 5, mới xác lập tín ngưỡng A Di Đà như một bộ phận độc lập trong hệ thống Phật giáo. Phẩm Dị hành của bộ luận ấy nêu lên câu hỏi: “Thực hành Đại thừa như đức Phật dạy, là phát nguyện cầu Phật đạo, sự kiện này còn nặng nề hơn cả việc nâng lên ba nghìn đại thiên thế giới. Ông nói A duy việt trí địa là pháp sâu xa khó đạt đến, và hỏi có con đường dễ đi nào để nhanh chóng đến A duy việt trí địa hay không, thì đó là lời nói khiếp nhược thấp hèn, không phải là lời của bậc đại nhân có chí cao cả. Nhưng nếu ông muốn nghe con đường dễ đi ấy, thì tôi sẽ nói.”

Con đường dễ đi mà Long Thọ hứa hẹn là sự xưng niệm danh hiệu các đức Phật trong mười phương. Sau khi liệt kê danh hiệu các đức Phật trong mười phương ấy, Long Thọ giới thiệu thêm một trăm lẻ năm vị Phật khác, mà đứng đầu là đức Phật Vô Lượng Thọ. Tiếp đó, Long Thọ giới thiệu bản nguyện của đức Phật A Di Đà: “Nếu người nào xưng niệm danh hiệu của ta và nương tựa vào đó, chắc chắn sẽ đạt được a nậu đa la tam miệu tam bồ đề”. Rồi chính mình sáng tác ba mươi hai bài kệ ca ngợi đức Phật A Di Đà, mà sau này các nhà Tịnh độ giáo đã rút lại thành mười sáu bài và gọi là Long Thọ Bồ tát nguyện vãng sinh lễ tán kệ, mà Tập chư kinh lễ sám nghi và Vãng sinh lễ tán kệ đã ghi lại. Trong ba mươi hai bài kệ này có mười bốn bài chứa đựng nội dung mười sáu nguyện trong số bốn mươi tám nguyện của Phật A Di Đà. Để tiện tra cứu, chúng tôi lập đồ biểu sau:

Kệ Đại Bình Thọ Trang Phạn Tạng
1 9 3 3 1 3 3
2 24 13 12 0 13 13
3 0 0 44 33 42 45
4 0 0 47 0 45 48
5 8 2 2 0 2 2
6 1 1 1 1 1 1
7 9 4 4 2 4 4
8a 22 6 6 5 7 7
8b 22 9 7 0 8 8
9a 0 8 9 3 5 5
9b 10 7 8 6 9 9
10 0 0 10 0 10 10
11 20 12 14 0 12 12
16 15 21 21 15 23 20
17 13 22 23 3 21 22
19 4 17 17 0 17 17

Ngoài ra, nội dung bài kệ thứ mười tám một phần nào liên hệ đến trường hợp vãng sinh của ba hạng người thường gọi là tam bối. Trong ba hạng người này, trừ hạng thượng bối, hai hạng còn lại là trung bối và hạ bối đều có những người về sau thối chí, hồ nghi, mất tin tưởng. Dù vậy, họ vẫn được vãng sinh. Nơi dành cho họ là biên cảnh Cực Lạc, ở đó họ hóa sinh từ hoa sen, sống trong một thành lớn trải qua năm trăm năm mới thấy được Phật A Di Đà. Đại A Di Đà kinh và Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh đều có nói về trường hợp ấy. Mà bài kệ thứ 18 của Long Thọ viết: “Những ai trồng thiện căn mà nghi thì hoa không nở”. Thế nó cũng nói đến những hạng người trung bối hạ bối vừa thấy.

Phân tích 32 bài kệ của Long Thọ và thiết lập đồ biểu trên là nhằm cho thấy vào thời mình, Long Thọ đã biết đến một số truyền bản của ba bộ kinh cơ sở của Tịnh độ giáo là A Di Đà kinh, Vô lượng thọ kinh và Quán vô lượng thọ kinh. Điều đáng ngạc nhiên là trong toàn bộ trước tác của mình, bao gồm luôn cả Trí độ luận, Long Thọ đã không đích danh đề cập tới ba bộ kinh ấy và thậm chí không chủ trương tín ngưỡng A Di Đà như một phương pháp duy nhất. Tuy thế, việc phân biệt các phương pháp thực hành Phật giáo thành hai loại khó làm và dễ làm mà thuật ngữ Trung quốc gọi là nan hành đạo và dị hành đạo, đã bước đầu thiết định cơ sở lý luận cho Tịnh độ giáo, cung cấp cho Tịnh độ giáo một công cụ để ấn định các kinh điển Phật giáo. Bản thân Long Thọ qua ba mươi hai bài kệ nói trên đã ca ngợi đức Phật A Di Đà như một Tự tại giả, một Thanh tịnh nhân, một Vô lượng đức, như thế biểu lộ ít nhiều cảm tính tôn giáo, xác định đức Phật ấy như một biểu tượng tín ngưỡng trọn vẹn.

Biểu tượng tín ngưỡng này cuối cùng đạt đỉnh cao ở Thế Thân. Trong bài kệ hồi hướng của Nhiếp đại thừa luận thích 15, Thế Thân đã bày tỏ tín ngưỡng A Di Đà qua lời: “Nguyện cho tất cả đều thấy Phật A Di Đà”. Nhưng chính trong Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá nguyện sinh kệ, quan điểm của Thế Thân như một nhà Tịnh độ giáo mới biểu lộ một cách trọn vẹn. Đây là lần đầu tiên Vô Lượng Thọ kinh được sử dụng như một văn bản nguyên ủy để sớ giải. Qua nghiên cứu kinh ấy, Thế Thân đã đạt được hai kết quả. Thứ nhất về mặt phương pháp, ông đưa ra thuyết năm niệm môn; thứ hai, về lý luận ông đề lên thuyết tự lực và tha lực. Cả hai thành tựu này sau đó đã có những ảnh hưởng cực kỳ to lớn trên quá trình phát triển của Tịnh độ giáo ở Trung quốc và Nhật bản. Phương pháp năm niệm môn đã khai sinh cho một loạt những phương pháp Tịnh độ giáo khác như A Di Đà sám pháp (x.), phương pháp quán tưởng hai mươi chín nấc (x.). Thuyết tự lực và tha lực từ nguyên ủy xuất hiện trong Thập trụ tỳ bà sa luận 5 phẩm Dị hành nói rằng: “Phật pháp có vô lượng pháp môn như đường xá ở thế gian có khó có dễ, đường bộ đi chân thì khổ, đường thủy đi thuyền thì sướng”. Và xa hơn nữa, nó có thể truy lên hình ảnh tảng đá và chiếc thuyền trong Những câu hỏi của Di Lan Đà dẫn trước. Bản thân của Thế Thân trong Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá thì không công nhiên dùng những từ tự lực tha lực, nhưng nội dung của những từ đó thì quá rõ rệt. Cho nên, khi sách ấy được Bồ Đề Lưu Chi dịch ra tiếng Trung quốc, Đàm Loan đã viết Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá nguyện sinh kệ chú, chính thức xử dụng những từ tự lực và tha lực, để xác định lập trường Tịnh độ giáo của mình. Từ Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá nguyện sinh kệ, Đàm Loan đã rút ra kết luận về vị trí và vai trò của Phật lực đối với con người. Về vị trí và vai trò này, Thế Thân xác quyết trong bài kệ đầu tiên của mình:

Thế Tôn ngã nhất tâm,

Qui mạng tận thập phương,

Vô Ngại Quang Như Lai, Nguyện sinh An lạc quốc.

Qua bài kệ ấy, cần chú ý thêm là Thế Thân dùng danh hiệu Vô Ngại Quang trong mười hai danh hiệu liên hệ với ánh sáng của đức Phật A Di Đà. Thập trụ tỳ bà sa luận 5 tuy có dùng danh hiệu Vô Lượng Quang và Vô Lượng Minh, những danh hiệu có liên hệ với ánh sáng, nhưng vẫn còn dùng danh hiệu Vô Lượng Thọ. Thế Thân như vậy rõ ràng đứng về phía những người xác nhận đức A Di Đà thuần túy là một vị Phật của ánh sáng. Sự kiện này cũng có những ảnh hưởng quyết định đối với Đàm Loan ở Trung quốc cũng như Thân Loan ở Nhật bản. Trong Tán A Di Đà Phật kệ, Đàm Loan đã dùng danh hiệu Bất Khả Tư Nghị Quang Như Lai giữa ba mươi bảy danh hiệu khác để ca ngợi đức Phật A Di Đà. Thân Loan viết Tịnh độ hòa tán đã dùng lại những danh hiệu do Đàm Loan đưa ra. Sự thật, hai câu “Qui mạng tận thập phương Vô Ngại Quang Như Lai”đã được Thân Loan qui định như một bản tôn cho những người Tịnh độ giáo và gọi nó là Thập tự danh hiệu, như Biện thuật danh thể sao, Cải tà sao B và Tôn hiệu chân tượng minh văn B đã chép. Thập tự danh hiệu hay danh hiệu mười chữ này sau đó đã cùng với lục tự danh hiệu, tức câu Nam mô A Di Đà Phật và cửu tự danh hiệu, tức câu Nam mô Bất Khả Tư Nghị Quang Như Lai đã trở thành những danh hiệu được viết lên để mà thờ, như Chân tôn cố thật truyền lai sao T đã ghi.

Như thế, ở Ấn Độ tín ngưỡng A Di Đà tuy được nhiều kinh điển đề cập đến, mà A Di Đà Phật thuyết lâm liệt kê có hơn hai trăm bộ, vẫn chưa chiếm ưu thế của một tín ngưỡng. Ngay cả đối với Long Thọ, tín ngưỡng A Di Đà chỉ là một bộ phận giữa các tín ngưỡng các đức Phật khác mà thôi. Đến Thế Thân, tuy nó đã tiến lên chiếm một địa vị nổi bật, nhưng rồi sau đó thì không còn thấy một luận sư nào đề cập đến nữa. Dẫu vậy, những công trình của Long Thọ và Thế Thân đã trở thành nền móng vững chắc cho những phát triển về sau khi tín ngưỡng ấy du nhập vào các nước khác.

b/ Trung quốc và Nhật bản:

Tín ngưỡng A Di Đà truyền vào khá sớm ở Trung quốc qua sự nghiệp truyền giáo và dịch kinh của các nhà sư gốc người Trung á và Ba tư. Cứ Trinh nguyên tân định thích giáo mục lục 24, An Thế Cao, vị dịch giả đầu tiên ở Trung quốc, gốc người An Tức, đã dịch một bộ Vô Lượng Thọ kinh hai quyển, nhưng đã mất. Đại đường nội điển lục 1 và Khai nguyên thích giáo lục 14 cũng nhất trí. Sau An Thế Cao không lâu, một vị sư Trung Á khác là Chi Lâu Ca Sấm đến Trung quốc và đã dịch một số kinh liên hệ đến tín ngưỡng A Di Đà, mà ngày nay còn lưu hành hai bộ là Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh và Ban châu tam muội kinh. Tuy có một số vấn đề về dịch quyền của hai bộ kinh đó, điều không chối cãi là Chi Lâu Ca Sấm đã có tham dự vào việc du nhập tín ngưỡng A Di Đà tại Trung quốc. Tiếp chân hai dịch giả vừa nêu, những người truyền dịch các bộ kinh liên hệ đến tín ngưỡng A Di Đà cũng toàn là những người gốc Trung Á như Chi Khiêm, Khương Mãnh Tường, Trúc Pháp Hộ và La Thập. Từ đó có thể rút ra một kết luận là tín ngưỡng A Di Đà có lẽ đã lưu hành rộng rãi giữa các dân tộc sống ở Trung Á và Ba Tư, nhưng ngày nay qua bao tang thương vùi lấp của thời gian đã không để lại một dấu vết cụ thể nào.

Với một lịch sử truyền dịch như đã thấy, tín ngưỡng A Di Đà đã truyền vào Trung quốc khá sớm. Song phải đợi tới Tuệ Viễn ở Lô Sơn, nó lần đầu tiên bén rễ vào mặt đất tín ngưỡng của Trung Quốc. Cao tăng truyện 6 ghi vào ngày hai mươi bảy mùa thu năm Nhiếp đề (402) Tuệ Viễn đã cho mời một trăm hai mươi ba người cùng họp trước tượng A Di Đà tại tinh xá Bát Nhã đài phía bắc núi Lô để thề cùng nhau giúp đỡ vãng sinh về thế giới của đức Phật ấy. Chính vì cuộc họp này, một số nhà Tịnh độ giáo về sau như Tôn Hiểu trong Lạc bang văn loại 2 đã coi Tuệ Viễn là vị tổ khai sơn Tịnh độ giáo ở Trung quốc. Tuy nhiên, lối tín ngưỡng A Di Đà mà ông quan tâm một cách đặc biệt, chủ yếu phát xuất từ Ban châu tam muội kinh, một bản kinh không được coi là cơ sở của Tịnh độ giáo vì phần lớn nó tập trung vào vấn đề thiền định để được thấy Phật bây giờ và ở đây. Phải đợi đến Đàm Loan (476-542) với sự tiếp thu tư tưởng Tịnh độ giáo qua sự xuất hiện của Vô lượng thọ kinh ưu bà đề xá nguyện sinh kệ chú, tín ngưỡng A Di Đà mới thật sự trở thành một bộ phận của hệ thống tín ngưỡng Phật giáo Trung quốc, mới có những ảnh hưởng sâu rộng. Nét mới của tư tưởng Đàm Loan là việc nhấn mạnh đến khả năng cứu giúp hay nguyện lực của đức Phật A Di Đà, từ đó đã phát sinh thuyết tự lực và tha lực.

Tiếp Đàm Loan là một phong trào nghiên cứu Tịnh độ giáo trên cơ sở tư tưởng Tam Luận, Pháp Hoa và Duy Thức. Đại biểu tư tưởng Tam Luận là Tuệ Viễn (523-592) và Cát Tạng (549623). Tuệ Viễn viết Vô lượng thọ kinh nghĩa sớ và Quán vô lượng thọ kinh nghĩa sớ. Cát Tạng cũng viết hai tác phẩm có cùng tên. Cả hai quan niệm Phật A Di Đà là một hóa Phật. Cực Lạc tịnh độ là một hóa độ. Trí Khải (538-597) đại diện cho phái Pháp hoa viết A Di Đà kinh nghĩa ký, Quán vô lượng thọ Phật kinh sớ, Ngũ phương tiện niệm Phật môn và Tịnh độ thập nghi luận trên cơ sở tư tưởng Nhất thừa, cũng coi A Di Đà là một vị hóa Phật, Tịnh độ là một cõi phàm thánh đồng cư. Chính trên những xác nhận như vậy, họ mới nêu lên vấn đề đức Phật A Di Đà có phải sống mãi mãi như tên Vô Lượng Thọ ám chỉ không? Và phương pháp để được vãng sinh về thế giới của đức Phật ấy chủ yếu là niệm Phật tam muội. Đến khi Chân Đế (499-569) dịch Nhiếp đại thừa luận thích và thành lập Nhiếp luận tôn, trong đó có một bộ phận tín ngưỡng A Di Đà. Việc vãng sinh về thế giới Cực lạc được quan niệm là phải thực hành nhiều phép quán để đạt đến vô phân biệt trí và coi việc xưng niệm danh hiệu của Phật A Di Đà, nói tới trong Quán vô lượng thọ Phật kinh không phải là phương tiện đầy đủ cho việc vãng sinh.

Trước một phong trào vừa cổ vũ lại vừa phê phán Tịnh độ giáo như thế, Đạo Xước (562-645) công bố An lạc tập, tiếp nối tư tưởng Tịnh độ giáo của Đàm Loan và trả lời những nhận định sai lầm về Tịnh độ giáo của những người đi trước. Cống hiến to lớn của Đạo Xước là việc phân chia toàn bộ Phật giáo thành hai con đường đó là Thánh đạo môn và Tịnh độ môn, xác định Tịnh độ môn là con đường duy nhất phù hợp với con người của thời đại ông và trở về sau. Về mặt phương pháp, tuy ông đã nhấn mạnh đến phương pháp xưng danh niệm Phật, nhưng vẫn dành cho phương pháp quán tưởng một vị trí xứng đáng.

Thiện Đạo (613-682) xuất phát từ những quan điểm của Đàm Loan và Đạo Xước viết Quán vô lượng thọ Phật kinh sớ, Quán niệm A Di Đà Phật tướng hải tam muội công đức pháp môn, Vãng sinh lễ tán kệ, Chuyển kinh hành đạo nguyện vãng sinh tịnh độ pháp sự tán và Y quán kinh đẳng minh ban châu tam muội hành đạo vãng sinh tán. Lập trường giáo lý của Thiện Đạo hết sức dứt khoát. Ông phân chia toàn bộ Phật giáo thành hai loại phương pháp đó là chuyên tu và tạp tu. Chuyên tu là chỉ phương pháp niệm Phật, và niệm Phật ở đây giới hạn vào việc xưng danh niệm Phật, chứ không còn nói đến quán tưởng niệm Phật nữa. Còn tạp tu là toàn bộ những hệ thống Phật giáo còn lại. Như thế là xác định Tịnh độ giáo là hệ thống giáo lý duy nhất cứu vãn được con người thời đại ông. Quan điểm chuyên tu của Thiện Đạo đã có một ảnh hưởng quyết định đến việc thành lập Tịnh độ tôn ở Nhật bản. Cho nên cùng Tuệ Viễn và Tuệ Nhật, Thiện Đạo đã trở thành một gương mặt xác định ba chi lưu của tín ngưỡng A Di Đà ở Trung quốc.

Tuệ Nhật (680-748) nối gót Thiện Đạo đối diện với sự phát triển mạnh mẽ của các phong trào thiền học và giới luật. Bên Thiền học thì có những bộ mặt như Thần Tú, Huệ Năng, Thần Hội, v.v… Bên Luật học thì có Đạo Tuyên, Trí Thủ. Cho nên Tuệ Nhật sau đó được phong là Từ Mẫn Tam Tạng, đã đề xướng thuyết Thiền tịnh giới hợp hành trong Lược chư kinh luật niệm Phật pháp môn vãng sinh tịnh độ tập xác định giới luật và thiền định có những vị trí quan trọng trong việc thực hành Tịnh độ giáo. Nỗ lực thống nhất ba xu hướng Phật giáo này đã để lại những dấu ấn sâu đậm trong lịch sử phát triển Tịnh độ giáo về sau ở Trung quốc. Vĩnh Minh Diên Thọ (904-975) đưa ra thuyết thiền tịnh nhất trí trong Vạn thiện đồng qui tập đã dẫn chủ trương của Tuệ Nhật hai lần. Và sự thật là sau những người học trò của Thiện Đạo như Hoài Cảm và Thiếu Khương thì Tịnh độ giáo không phải là một tôn phái độc lập nữa ở Trung quốc, mà đã được thâu hóa vào các học phái khác. Vào đời Tống chẳng hạn có ba dòng Tịnh độ giáo chủ yếu. Dòng thứ nhất thuộc hệ Thiên thai gồm những người như Tri Lễ, Tuân Thức, Trí Viên, Tôn Hiểu, v.v… Dòng thứ hai thuộc Luật tôn có Nguyên Chiếu, Giới Độ, v.v… là những đại biểu. Dòng thứ ba là Tịnh độ giáo của Thiền tôn gồm những người như Diên Thọ, Nghĩa Hoài, Tôn Trách, Thanh Liễu, v.v… Và tình trạng này cũng không thay đổi trong những triều đại sau. Trí Húc, Châu Hoằng, Tĩnh Am, v.v… là những trường hợp cụ thể. Nói chung, đây là những nhà giáo học, nhưng đã chủ trương mạnh mẽ Tịnh độ giáo, đem những đóng góp của học phái mình để lý giải những vấn đề do Tịnh độ giáo đặt ra.

Tịnh độ giáo của Nhật bản đã có một quá trình đảo ngược. Trong giai đoạn Phật giáo mới du nhập vào Nhật bản, tất nhiên có các sự du nhập của tín ngưỡng A Di Đà. Nó được những nhà giáo học quảng bá. Viên Nhân (794-864) viết A Di Đà sám pháp, đưa A Di Đà kinh vào khóa tụng hằng ngày. Huệ Tâm Nguyên Tín (942-1017) viết Vãng sinh yếu tập kêu gọi mọi người chán bỏ cõi uế mà cầu vui cõi tịnh. Lương Nhẫn (1072-1132) soạn Dung thông niệm Phật đại duyên khởi chủ xướng thuyết dung thông niệm Phật, định nghĩa tha lực vãng sinh như thế này: “Một người là tất cả mọi người, tất cả mọi người là một người, một hạnh là tất cả các hạnh, tất cả các hạnh là một hạnh, đó gọi là tha lực vãng sinh”. Tiếp theo Lương Nhẫn có Vĩnh Quán viết Di đà yếu ký và Vãng sinh thập nhân (1103) xác định chỉ có niệm Phật mới đưa người ta ra khỏi bể khổ sinh tử. Thập di vãng sinh truyện H dẫn câu nói nổi tiếng của Vĩnh Quán rằng: “Nếu có người hỏi cốt yếu của việc xuất thế thì lấy hạnh niệm Phật mà đáp” (Nhược nhân vấn xuất thế chi yếu, đáp dĩ niệm Phật chi hạnh).

Bên cạnh những nhà giáo học ấy còn có những nhà hoạt động theo tín ngưỡng A Di Đà mà nổi tiếng nhất là Không Giả (903-972). Ông được tôn xưng là A Di Đà Thánh, đi khắp nơi khuyên người niệm Phật, giúp người dựng nhà, mở đường, làm cầu, đào giếng. Cứ mỗi cái giếng hoàn thành thì gọi là giếng A Di Đà (A Di Đà tĩnh), vì khi đào, cứ mỗi nhát cuốc giáng xuống thì niệm một tiếng A Di Đà Phật. Ông chủ trương chợ búa là đạo tràng (thị trung thị đạo tràng), là nơi ông quảng bá thuyết niệm Phật A Di Đà của ông, nên ông được gọi là ông Thánh Chợ (Thị Thánh). Ông quan tâm đến những người bị tù tội. Ông đưa vào phương pháp niệm Phật những bài hát điệu múa dân gian, nên lối niệm Phật của ông gọi là không giả niệm Phật. Trước Không Giả, Giáo Tín (?–866) cũng quảng bá phương pháp xưng danh niệm Phật giữa quần chúng lao động, nên được gọi là A Di Đà Hoàn. Và trước đó đức A Di Đà đã được dùng làm đối tượng để sám hối. Trong khoảng những năm 767-769, Xướng Hải thường viết A Di Đà hối quá pháp một quyển.

Tín ngưỡng A Di Đà đã phát triển về cả hai mặt giáo học và thực tiễn một cách mạnh mẽ như đã thấy. Nhưng phải đợi đến Pháp Nhiên (1133-1212) và Thân Loan (1173-1262) tín ngưỡng A Di Đà mới thiết định thành những tôn phái Phật giáo độc lập, có cơ sở lý luận riêng. Trong Tuyển trạch bản nguyện niệm Phật tập, Pháp Nhiên xác định cơ sở tính ngưỡng A Di Đà của mình xuất phát từ Thiện Đạo. Điều này, thể hiện rõ ràng qua việc ông đề cao phương pháp khẩu xưng niệm Phật là phương pháp duy nhất đưa người ta đến vãng sinh: “Ngoài xưng danh, không có chính nhân quyết định vãng sinh; ngoài xưng danh, không có chính hạnh quyết định vãng sinh; ngoài xưng danh, không có chính nghiệp quyết định vãng sinh; ngoài xưng danh, không có quán niệm quyết định vãng sinh; ngoài xưng danh không có trí tuệ quyết định vãng sinh; ngoài xưng danh, không có ba tâm; ngoài xưng danh, không có năm niệm. Bản nguyện của Phật là bản nguyện xưng danh; tâm chán bỏ cõi uế cũng ở trong xưng danh”. Nói thế, Pháp

Nhiên đã tuyệt đối hóa quan điểm chuyên tu và phương pháp vô quán xưng danh của Thiện Đạo.

Nếu Pháp Nhiên xây dựng toàn bộ tư tưởng Tịnh độ giáo của mình trên cơ sở lý luận của Thiện Đạo, thì người học trò của ông là Thân Loan (1173-1262) lại dựa vào tư tưởng của Đàm Loan. Trong Thán dị sao, tuy Thân Loan nói rõ rằng chính Pháp Nhiên là cơ sở cho niềm tin Tịnh độ giáo của ông, việc ông nhấn mạnh đến niềm tin tuyệt đối ở tha lực, và lấy tha lực làm đối tượng cho niềm tin tuyệt đối ấy, thì phải nói là xuất phát từ thuyết tự lực và tha lực của Đàm Loan. Điều này ta có thể thấy qua việc ông chọn tên Thân Loan của ông, nhằm chỉ ông có quan hệ bà con với Đàm Loan. Tất nhiên, nếu Giáo hành tín chứng đã nhấn mạnh đến thuyết tín tâm là gốc, thì lòng tin đó chỉ có thể triển khai trên cơ sở của một tha lực tuyệt đối. Nói cách khác, Thân Loan không còn chấp nhận thuyết xưng danh niệm Phật là một phương pháp cơ bản nữa, mà chuyển hẳn đến quan điểm lấy lòng tin làm trung tâm. Thán dị sao viết: “Khi chúng ta tin rằng nhờ thệ nguyện bất tư nghì của đức Di Đà mà chúng ta sẽ được vãng sinh tịnh độ, từ đó chúng ta khởi ý muốn niệm Phật, thì lúc đó chúng ta có được cái lợi ích là Ngài nhiếp thủ mà không bỏ”. Ở đây, Thân Loan đã đi gần tới thuyết ý niệm vãng sinh của Đạo Xước, mở rộng cửa cứu giúp, đón nhận những người phạm những tội ác to lớn trong cuộc đời.

Với Pháp Nhiên và Thân Loan, tín ngưỡng A Di Đà đã biến thành những tôn phái độc lập có những phát triển tự thân như những tôn phái khác. Họ đã chứng tỏ có một kết liên chặt chẻ với quá trình phát triển Tịnh độ giáo của Trung quốc. Do đó, họ để cho thấy những thành tựu Tịnh độ giáo ở Trung quốc đã đóng góp như thế nào cho sự phát triển của Tịnh độ giáo ở những dân tộc khác. Đương nhiên, do điều kiện khách quan yêu cầu tiếp thu của mỗi dân tộc, những đóng góp ấy mang thêm một số sắc thái mới. Thân Loan đã chủ trương một phái Tịnh độ giáo hoàn toàn thế tục, là một thí dụ. Sau Thân Loan, Tịnh độ giáo Nhật bản có một số phát triển nữa nhưng không đặc sắc lắm, nên sẽ bàn đến trong mục TỊNH ĐỘ TÔN.

c) Việt nam:

Ở nước ta, phương pháp niệm Phật đã được đề cập tới trong Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội, nhưng tín ngưỡng A Di Đà thì phải đợi đến thế kỷ thứ năm mới ghi nhận sự có mặt. Cao tăng truyện 12 ghi tiểu sử của Thích Đàm Hoằng, một người Trung quốc đến nước ta sau năm 422. Hoằng đến ở chùa Tiên Sơn của Giao Chỉ, tụng Vô lượng thọ và Quán kinh, lòng thề về An Dưỡng. Đến năm 455, Đàm Hoằng nhóm lửa tự thiêu. Lần đầu đệ tử không cho. Lần sau, ông thỏa nguyện tự thiêu. “Ngày hôm đó dân làng đều thấy Hoằng, thân vàng sắc vàng, cỡi một con nai vàng, đi rất nhanh về phía tây, không chịu dừng lại để chuyện trò, tăng và tục mới hiểu sự thần dị”.

Cứ tiểu truyện này, phải nói nước ta vào khoảng 420, tín ngưỡng A Di Đà tương đối phát triển mạnh, dựa trên hai bộ kinh Quán Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Thọ. Đây đáng được kể là một nét đặc trưng của lịch sử Tịnh độ giáo ở Viễn đông, bởi vì lần đầu tiên hai bản kinh ấy đã được sử dụng một cách công nhiên ở nước ta, trong khi ở Trung quốc, vị tổ của Liên xã là Tuệ Viễn đang bận tâm với vấn đề thấy Phật do Ban châu tam muội kinh gây ra. Điểm cần chú ý thứ hai là Đàm Hoằng đã chọn Tiên sơn của Giao chỉ làm nơi tu tập của mình, thế phải chăng Tiên sơn là một trung tâm tín ngưỡng A Di Đà nổi tiếng của Phật giáo thời ấy? Ta ngày nay không có đầy đủ dữ kiện để trả lời câu hỏi này. Nhưng một sự kiện như thế đã xảy ra.

Từ sau cái chết của Đàm Hoằng cho tới lúc Vô Ngôn Thông đến chùa Kiến Sơ, truyền tư tưởng “Tây thiên là đây, đây là Tây thiên” cho Cảm Thành vào năm 826, ta hiện không có một tài liệu nào đề cập đến tín ngưỡng A Di Đà. Từ Vô Ngôn Thông cho đến năm 1057 khi Lý Thánh Tôn cho dựng tháp và tạc pho tượng A Di Đà nổi tiếng ở chùa Vạn Phúc hiện còn, mà

Vạn phúc đại thiền tự bi ghi lại thì tuy không có một tư liệu nào đề cập đến tín ngưỡng A Di Đà, nhưng chắc chắn tín ngưỡng ấy đã phát triển rất mạnh mẽ, để có thể hình thành nên tác phẩm điêu khắc độc đáo là pho tượng ấy. Từ Lý Thánh Tôn trở đi, tín ngưỡng A Di Đà trở thành một cao trào. Viên quang tự bi minh tinh Tự do Dĩnh Đạt viết nói rằng năm 1138 khi Lý Anh Tôn xây chùa Viên quang cho Giác Hải thì chính điện của chùa này thờ Di Đà giáo chủ. Đại việt quốc đương gia đệ tử đế sùng thiện diên linh tháp bi do Nguyễn Công Bật viết năm 1121 đã tả việc Lý Nhân Tôn xây tháp bảy báu xếp thành một hàng “Ở giữa là một núi vàng ròng đặt ngồi tướng đẹp Như Lai Đa Bảo, bày chân hình xe pháp mấy tầng, mái lấp lánh ánh mặt trời buổi sáng, ngói huy hoàng vẻ mây biếc ban chiều. Thứ đến hai tòa bạch ngân, bên trái đặt chân dung đức A Di Đà, bên phải để cốt thanh đức Diệu Sắc Thân, cao to thế khỏe đẹp rõ mái cong, long lanh ngỡ tuyết trắng đang tan, rực rỡ át trăng thu vằng vặc. Tiếp đến là hai tòa điếu văn, bên trái thờ tượng hiền đức Quảng Bác Thân, bên phải đặt cốt đẹp của Ly Bố Úy, gác cao đã xong lầu lớn lại dựng, mái che ngói quý vách chạm hình rồng. Lại tiếp đến là hai tòa ngà voi, bên trái thờ hình tạc đức Cam Lồ Vương, bên phải thờ cốt chạm đức Bảo Thắng Phật, gọt mài chất quí, cao dựng cột hiên, góc cạnh nạm ngọc xanh, khe kẽ khảm sừng tê giác”. Đức A Di Đà mà đoạn văn bia vừa dẫn này là một trong bảy vị Phật thuộc hệ thống Mật giáo. Nhưng trong quá trình xuất hiện của Phật A Di Đà ở Mật giáo, nó lại có một tác động trở lại vào tín ngưỡng A Di Đà của Tịnh độ giáo. Những người Tịnh độ giáo vẫn thờ phụng và đọc tụng bảy đức Phật ấy và đức Di Đà ở đây vẫn được coi là thuộc Tịnh độ giáo.

Vào thế kỷ thứ XII, tín ngưỡng A Di Đà như thế đã phát triển mạnh mẽ. Thiền uyển tập anh chép truyện Tịnh Lực (1111-1175), ghi rằng: “Trong mười hai thời, ông lễ Phật sám hối, sau được tam muội niệm Phật, tiếng niệm trong vút như tiếng Phạm thiên”. Sự phát triển mạnh mẽ này, đặc biệt việc du nhập pháp môn niệm Phật vào trong thiền phái như trường hợp Tịnh Lực đã làm cơ sở cho những tìm hiểu và lý giải yếu tính của pháp môn niệm Phật ấy. Trần Thái Tôn đã viết Niệm Phật luận, lần đầu tiên phân chia niệm Phật thành ba loại. Ông tuy chủ xướng thuyết niệm Phật của những bậc thượng trí, nhưng đã không quên nhấn mạnh đến phương pháp niệm Phật xưng danh của những kẻ mệnh danh hạ trí. Sự thực, Trần Thái Tôn đã viết Lục thời sám hối khoa nghi trong Khóa hư lục H thì trong sáu buổi sám hối này, năm buổi đã kêu gọi hành giả kính lễ Phật A Di Đà cùng hai vị Bồ tát là Quan Âm và Thế Chí để sám hối, tuy trong bài khải bạch của buổi sám hối cuối đêm, ông đã nói đến việc “Hãy giữ lấy Tịnh độ trước mắt, nhận ra Di Đà trong tâm” (Quản thủ nhãn tiền tịnh độ, nhận lai tâm lý Di Đà). Vậy về phương diện thực tiễn, Trần Thái Tôn vẫn không chối bỏ những lối hành trì của Tịnh độ giáo, song về mặt lý luận, ông đã đi đến quan điểm của thiền. Quan điểm này, Tuệ Trung Trần Tung cũng phát biểu trong Thượng sĩ ngữ lục. Bài thơ Thị tu tây phương nghiệp viết: “Tâm ấy Di Đà thân tử ma” xác định như vậy Di Đà chính ở lòng mình. Nói theo Cư trần lạc đạo phú của Trần Nhân Tôn: “Tịnh độ là lòng trong sạch, chớ còn hỏi đến Tây phương; Di Đà là tính sáng soi, mựa phải nhọc tìm Cực Lạc”. Lối lý giải theo Thiền tôn này, trong buổi giảng ngày mồng chín tháng giêng năm Bính ngọ (1306) tại viện Kỳ lân, Trần Nhân Tôn đã phát biểu với các nhà sư khác như sau: “Có vị tăng đi ra nói: ‘Mọi người đang niệm tâm Phật’ Sư nói: ‘Nếu gọi là tâm thì tâm tức không là Phật, nếu bảo là Phật thì Phật không là tâm, thế gọi tâm là gì?’ Vị tăng không trả lời. Lại hỏi một vị tăng khác: ‘Mọi người đang làm gì?’ Vị tăng đáp: ‘Niệm Phật’ Sư hỏi: ‘Phật vốn không tâm thì niệm cái gì thế?’”. Sau Nhân Tôn, Huyền Quang, theo Tổ gia thực lục, là người đã chế đài cửu phẩm liên hoa để ở chùa Côn Sơn. Trong Trúc lâm đệ nhị mật tưởng chư phẩm kinh 1 do Pháp Loa san định và Huyền Quang lưu truyền, trong bài kệ súc miệng có những câu: “Án! Tịnh xí tụng vạn khí / khẩu trừ chư ô uế / bộ bộ liên hoa sinh / sinh kiến Di Đà. Sa ha”. Trong bài kệ hồi hướng khi đánh chuông có câu:

Di Đà đồng tử tràng kim chung,

Liên tràng tứ hạ địa ngục không,

Diêm la thiên tử đắc thành Phật, Nhất thiết chúng sinh ly ngục trung.

Và trong những bài sớ văn có những bài đã nói đến việc “Vong hồn tảo đắc sinh tịnh độ… vãng Tây Phương”! Trong nghi cúng cô hồn, khi liệt kê bảy vị Phật từ Đa Bảo đến A Di Đà, nó đã có những bài kệ, mà về Phật A Di Đà ta đọc “Hóa sinh thiện quả/ Di Đà Như Lai / Thường niệm Phật danh / Đắc sinh Tịnh độ”. Trong Bảo đỉnh hành trì bí chỉ toàn chương cũng có những bài thơ câu chú nói đến Phật A Di Đà và thế giới Cực lạc. Chẳng hạn bài thơ Mở cửa ngục viết:

Sơn tăng trì trượng đáo tam quan,

Phật hóa Di Đà dõng dược san,

Kích phá môn đình tam thập trượng, Tà ma ngoại đạo tận qui hàng

 

Hay bài kệ Chú thực ngâm:

Cực Lạc gia bang thậm thiện tai,

Vô chư khổ não lạc thường hài,

Nhân cai quả mãn viên âm triệt,

Thời lễ kim dung tọa liên đài

Sau Huyền Quang, tín ngưỡng A Di Đà càng phát triển rộng rãi tới những vùng xa xôi của đất nước. Trên chiếc bia chùa Sùng khánh ở xã Đạo đức huyện Vị xuyên tỉnh Hà tuyên do Tạ Thúc Ngao viết vào năm 1367 có hình Phật A Di Đà và hai vị Bồ tát khắc ở phần trán bia bên trong đường viền hình cánh cung.

Nói tóm lại, từ thời Lý qua thời Trần tín ngưỡng A Di Đà xuất hiện ở hai mặt. Về mặt thực tế, Phật A Di Đà đã xuất hiện trong các nghi thức lễ sám và cúng quảy, được tôn trí như một vị Phật độc tôn ở một số chùa, được trang trí trên một số bia với hai vị Bồ tát. Về mặt lý luận, đức Phật A Di Đà được lý giải như một biểu hiện tuyệt đỉnh của con người khi vươn tới chân lý. Không có đức Phật A Di Đà ở ngoài con người hay ở một thế giới nào khác.

Lối tư duy nhị nguyên này về Phật A Di Đà có thể nói chi phối toàn bộ lịch sử của tín ngưỡng này ở nước ta. Vào thời Lê, tình trạng ấy vẩn xảy ra. Trong toàn bộ sớ văn liên hệ đến Phật giáo chép trong Thiên nam dư hạ tập, không có một sớ văn nào đã nhắc đến đức Phật A Di Đà. Nhưng trong lời chú cho sớ văn thứ tư có nhắc đến tên A Di Đà Phật và dẫn Hạ Di Đà Phật sinh nhật sớ của Lý Mai Đình, mà trong nội dung của lời sớ không có gì nói đến đức Phật A Di Đà. Đây là điểm đáng tò mò. Chúng tôi nghĩ chắc có một sự thoát lạc của một số sớ văn do tình trạng tam sao thất bản gây nên. Dẫu sao, đó cũng là một ghi nhận ít nhiều về sự có mặt của đức Phật A Di Đà trong các lễ nghi cúng quảy của Phật giáo thời Lê.

Bên cạnh khía cạnh tín ngưỡng thuần túy ấy, có sự tiếp tục của khía cạnh tư duy thuần lý. Trong bài thi tiến sĩ của Lê Ích Mộc (1459-?) vào năm Cảnh thống Nhâm tuất (1502) có cả thảy 47 câu hỏi, trong đó có câu hỏi thứ 17 và 20 là liên hệ trực tiếp đến đức Phật A Di Đà. Câu hỏi thứ 17 viết: “Ai là mãnh tướng phá địa ngục? Con đường ngắn ra ba cõi là gì? Sao là tự tính Di Đà? Sao là duy tâm tịnh độ?”. Còn câu hỏi 20 thì nói: “Một hai ngày cho đến bảy ngày, một lòng không loạn, rốt cuộc gặp Phật A Di Đà sao dễ như thế? Mười lần trở lại, mười một lần trở lại, cho đến 91 lần trở lại ở trên trời dưới người, mới gọi là A Nậu Lâu Đà (nguyên bản viết Hiến – – – LMT chú), sao khó như thế?” Trả lời câu hỏi 17, Lê Ích Mộc viết: “Từ bi quảng đại, Phật độ người hữu duyên. Dẫu người chỉ có thể niệm Phật một tiếng, đó là mãnh tướng phá địa ngục. Chuyên trì chỉ một niệm đó, ấy là đường ngắn ra ba cõi. Tâm tịnh tức là Phật ra đời thì sao chẳng thường là tự tính Di Đà. Tâm tịnh tức là Cực Lạc trước mắt, sao chẳng là duy tâm tịnh độ. Xem trong kinh có bài kệ khen rằng:

Tịnh độ rõ ràng trước mắt ta,

Tây thiên không nhọc phút giây là, Nếu hay mau ngộ không tha ý, Tịnh độ Di Đà ở cạnh ta.

thì có thể dùng làm chứng vậy”. Về câu hỏi thứ hai mươi, Lê Ích Mộc viết: “A Di Đà Phật, đây gọi là tính giác, cũng gọi là bản lai. Thiện tín nam nữ kia tụng kinh A Di Đà, chuyên trì danh hiệu, nếu một ngày cho đến bảy ngày, một lòng không tán loạn, người đó đến lúc lâm chung, tức được vãng sinh về Tây phương liền thấy Phật A Di Đà. Lấy đó mà xem, há không dễ như vậy sao? Nhưng bảo là dễ, ấy là do không dấy lên một niệm sai lầm. A nâu lâu đà, đây dịch là như ý, cũng gọi là chí nguyện. Người gặp năm đói được đem đồ ăn biếu cho, bèn nhận được sự vui sướng của trời người. Cho nên mười lần, mười một, mười hai, mười ba cho đến chín mươi mốt lần trở lại, đi từ kiếp sống ở trên trời, xuống sinh ở cõi thế, từ kiếp sống ở cõi thế, chết sinh lên cõi trời, nên có tên A nậu lâu đà. Lấy đó mà bàn, há không có như vậy sao? Nhưng bảo là khó, ấy là do lấy mũi tên mà khêu đèn vậy”.

Ngoài hai câu hỏi trên, còn có một số câu hỏi khác nữa. Chẳng hạn, câu hỏi thứ hai mươi bốn liên quan đến hiệu lực của việc tụng kinh A Di Đà, câu hỏi thứ hai mươi tám liên hệ đến bốn mươi tám nguyện, câu hỏi thứ ba mươi chín liên hệ đến vấn đề niệm Phật, câu hỏi thứ bốn mươi bảy liên hệ đến vấn đề vãng sinh, v. v… Câu hỏi thứ hai mươi tám viết: “Kệ của ba mươi sáu vị tổ, thì tổ nào là thứ nhất? Nguyện có bốn mươi tám lời, lời nào độ chúng sinh?” Câu trả lời đáp: “Từ Ca Diếp đến Huệ Năng là ba mươi sáu vị tổ. Kệ của các đức Phật xưa nay như vậy, thường làm pháp độ, tâm địa gồm mọi loài, mười phương ba đời các đức Phật, A Di Đà là thứ nhất. Đó là chứng cớ vậy. Kinh A Di Đà nói mười tiếng niệm Phật hiệu, một chỗ gọi đó là lời của bốn mươi tám nguyện và các nguyện. Nguyện đó độ được tám chướng, trừ được phiền não. Còn lời nguyện về xin từ bi, chuyển pháp luân, v. v…, chỉ cầu mong lĩnh vực tự lợi, thì chẳng bằng nguyện độ chúng sinh. Xem đó thì những lời nguyện về Phật đạo vô biên thệ nguyện thành chúng sinh vô biên thệ nguyện độ tức là những lời nguyện phụ vậy”.

Nói tóm lại, quan điểm của Lê Ích Mộc về tín ngưỡng A Di Đà có thể nói đại biểu chung cho quan điểm A Di Đà của thời đại ông. Nó thể hiện một sự kế thừa quan điểm A Di Đà của Phật giáo thời Trần, nhưng chưa có canh cải lớn. Sự tình này không có gì đáng ngạc nhiên lắm, bởi vì tác phẩm của Pháp Loa và Huyền Quang vào thời Lê Mạc chắc chắn đã phổ biến rộng rãi. Nó rộng rãi đến nỗi khi Lê Thánh Tôn viết Thập giới cô hồn văn, ông đã chấp nhận lối xếp loại cô hồn của Phật giáo đời Trần xuất hiện trong Độ môn trợ thành chư trai công văn. Đây là một lối xếp loại đặc biệt Việt nam, đặt các nhà sư lên đầu danh sách, trong khi lối xếp loại của Trung quốc, thể hiện trong Mông sơn thí thực khoa nghi do Châu Hoằng (1535-1615) san định lại đặt “lịch triều đế chúa” đứng đầu bảng. Tất nhiên Phật giáo đời Trần với Trần Nhân Tôn vừa được tôn là Điều ngự Tổ Phật vừa là một ông vua, hẳn không thể nào xếp hàng vua chúa vào hàng thứ nhất của danh sách cô hồn được. Thêm vào đó bản in xưa nhất của Trúc lâm đệ nhị mật tưởng chư phẩm kinh là bản in năm Đoan thái thứ nhất (1585) của Mạc Mậu Hợp. Và cần nhớ rằng bản in Thánh đăng lục xưa nhất hiện biết đã được thực hiện dưới triều Mạc Phúc Nguyên vào năm 1550. Như thế dư âm Phật giáo đời Trần còn vang động mạnh mẽ trong các triều Lê và Mạc. Và sự thực, câu hỏi thứ mười lăm của bài thi Lê Ích Mộc đã đề cập tới vấn đề “Điều Ngự và Huyền Quang truyền đạo gì mà được thành Phật làm Tổ?” Câu trả lời cho vấn đề ấy viết: “Vả đem đời gần đây mà nói, về thượng sĩ triều Trần thì có Tiêu Diêu, Tuệ Trung, Điều Ngự, Huyền Quang, được Pháp vô thượng, cho nên có thể gắn mình vào cảnh giới Di Đà, viết Thiền Tôn Chỉ Nam. Đó là cái đạo họ truyền lại vậy. Về sau, ai hiểu được lẽ vô sinh, chứng tới thành Niết bàn thì thành Phật làm tổ. Điều ấy cố nhiên là phải thôi”.

Qua thời đại nhà Lê trung hưng, tuy một số yếu tố Trung quốc đã du nhập vào nước ta qua những người như Chuyết Công Viên Văn (1590-1644) ở Bắc và Hoán Bích Nguyên Thiều ở trong Nam, nhưng quan điểm về tín ngưỡng A Di Đà của Phật giáo vẫn tiếp tục duy trì. Chuyết Công Viên Văn viết Bồ đề yếu nghĩa, một mặt chủ xướng thuyết tự tính Di Đà, mặt khác thiết định phương thức tín ngưỡng. Về thuyết tự tính Di Đà, Bồ đề yếu nghĩa viết: “Niệm Di Đà là niệm tự tính A Di Đà của ta sống lâu vô lượng, sáng chói vô lượng. Tự tính ấy muôn kiếp không hoại diệt là vô lượng thọ, sáng chiếu khắp mười phương thế giới là vô lượng quang. Niệm niệm không rời tự tính, niệm niệm gọi thức chủ nhân ông…. Chỉ một niệm đó là mãnh tướng phá vỡ địa ngục. Chỉ một niệm đó là thuyền từ vượt qua biển khổ. Chỉ một niệm đó là kế hay để thoát sinh tử. Chỉ một niệm đó là đường tắt vượt ra khỏi ba cõi, không có niệm nào riêng, không có niệm nào khác. Một niệm rốt ráo vượt trăm ức thì chẳng nhọc giây phút đến Tây phương. Cho nên gọi là duy tâm tịnh độ”. Tuy về mặt lý luận là như thế, về mặt hành trì, trước khi niệm Nam mô A Di Đà Phật, người thực hành phải trải qua bốn điều kiện là qui y Tam bảo, thọ trì năm giới, sám hối nghiệp chướng và phát đại thệ nguyện. Đặt ra bốn điều kiện ấy tức nối tiếp chế độ lễ sám sáu thời của Trần Thái Tôn.

Sau Chuyết Công, Minh Châu Hương Hải (1628-1715) đem tư tưởng Tịnh độ của Châu Hoằng trong A Di Đà kinh sớ sao ra phiên dịch và truyền bá. Trong khi đó, Chân Nguyên Tuệ Đăng (1647-1726), một mặt tiếp thu yếu tố tín ngưỡng A Di Đà của Phật giáo Trung quốc để viết nên Tịnh độ yếu nghĩa và Phật tâm luận, mặt khác kế thừa lý luận của thiền phái Trúc lâm để soạn ra Thiền tôn bản hạnh và Kiến tính thành Phật luận. Về quan điểm tự tính Di Đà, Thiền tôn bản hạnh viết:

 

Tông là nguyên tính của ta,

Vốn vô nhất vật sáng hòa hư linh,

Thuở xưa trời đất chưa sinh,

Cha mẹ chưa có thực mình chân không,

Chẳng có tướng mạo hình dong,

Tịch quang phổ chiếu viên đồng thái hư,

Thánh phàm vô khiếm vô dư, Bất sinh bất diệt như như Di Đà.

Dẫu thế, về mặt thực tiển, Chân Nguyên cũng chỉ kêu gọi người ta:

Cửu liên đài thượng khai hoa,

Những người niệm Bụt Di Đà Phật danh, Cùng về Cực Lạc hóa sinh,

Mình vàng vóc ngọc quang minh làu làu,

Tiêu dao khoái lạc chẳng âu, Bất sinh bất diệt ngồi lầu tòa sen.

Cho nên, theo Kiến tính thành Phật, Chân Nguyên đã bỏ ra chín năm để làm ba đài liên hoa cửu phẩm, một để ở chùa Quỳnh lâm núi Tiên du, một để ở chùa Hoa yên núi Yên tử, và một để ở chùa Linh ứng huyện Thanh hà. Mục đích của đài cửu phẩm là để cho những Phật tử thực hành niệm Phật.

Lối tư duy hai mặt này của Chân Nguyên, tuy không được Ngô Thời Nhiệm tiếp thu, nhưng được người bạn của ông là Hương lĩnh bá Nguyễn Đăng Sở (1753-1840) thừa nhận và quảng diễn. Trong bài tựa viết để in lại Long thư tịnh độ văn vào năm 1819, Nguyễn Đăng Sở một mặt chủ trương thuyết tự tính Di Đà, nhưng mặt khác đã gọi mình là “Niệm Phật nhân”, đặt mình hoàn toàn vào truyền thống tín ngưỡng A Di Đà. Trong khi ở Bắc hà tín ngưỡng A Di Đà đã diễn tiến như thế, thì tại Nam hà, lối tư duy hai mặt vừa nói dù không xuất hiện rõ rệt, nhưng chắc đã xảy ra. Nguyên Thiều không để lại một tác phẩm nào. Song đệ tử của ông là Minh Giác Kỳ Phương (1682-1744) đã để lại Qui ước thiền đường và Kiết hạ an cư thị chúng. Trong bài Khai thị chỉ thoại đầu ở tập Kiết hạ an cư thị chúng, Kỳ Phương viết: “Một câu Di Đà không niệm khác, thì phút giây chẳng nhọc đến Tây Phương. Cho nên, Di Đà là chính mình, sao phải hướng ngoại nhọc tìm chuyện mầu nhiệm. Chỉ ra việc niệm Phật là tự tính, cho nên chính mình với thoại đầu trở thành oan gia đối địch”. Tuy biết thế, Kỳ Phương kết luận đã nhắc đến quan điểm của Vĩnh Minh Diên Thọ, nói rằng: “Có thiền không tịnh độ, mười người tu chín người trật, có thiền có tịnh độ, muôn người không một mất”. Như thế, Kỳ Phương đã chấp nhận quan điểm thiền tịnh nhất trí của Diên Thọ và chắc một phần nào chấp nhận phương thức niệm Phật lớn tiếng của ông ấy. Thật Kiến Liễu Triệt chia xẻ lập trường vừa nêu lên trong Phân ly từ:

Anh làm sãi tâm vô nhất vật,

Gửi cho em sáu chữ Di Đà, …….

Phải liều mình chẳng nại khổ thân, Cầu cho tới Tây Phương Cực Lạc.

Trường hợp Pháp Chuyên Diệu Nghiêm (1726-1798) và Toàn Nhật cũng thế. Quan điểm của Pháp Chuyên:

Viên minh tịnh uế không như nghĩa, Cực lạc Ta bà cộng ngã thiên.

Đây là một diễn tả khác đi của thuyết Di Đà là chính mình do Kỳ Phương nêu trên. Tuy nhiên, cứ Từ quang tự sa môn Pháp Chuyên Luật Truyền Diệu Nghiêm thiền sư xuất thế nhân do sự tích chí, sau khi thọ cụ túc giới và trải qua năm hạ rồi mới nghe tiếng của Diêu Quang Liễu Triệt ở chùa Thập Tháp học thông nội ngoại, tài đức vẹn toàn, lại nghe ở đó có Tịnh nghiệp thiền đường, thường tu tịnh nghiệp để về thẳng Lạc bang, Diệu Nghiêm liền xin thầy vào Qui Nhơn học. Từ năm 1766 trở đi, ông bắt đầu hoằng pháp, khuyên bảo mọi người “qui kính Tam bảo, niệm Phật cầu sinh”. Một năm sau, ông cùng với Bảo Viện và Uẩn Không đứng ra in A Di Đà Phật công cứ đại tượng và rủ những người cùng niệm Phật lập thành Liên xã. Sau đó ông đã hai lần giảng Long thư tịnh độ văn, khuyến khích mọi người niệm Phật. Vậy trên thực tế, ông đã tích cực phổ biến phương thức tu hành Tịnh độ. Các thiền đường thời bấy giờ thực sự chỉ là những nơi tập trung xiển dương phương thức ấy, như kiểu Tịnh nghiệp thiền đường của Kỳ Phương.

Người đồng thời với Diệu Nghiêm là Phật Nghĩa Chiếu Nguyệt viết Trùng khắc Long thư tăng quảng tịnh độ văn tự năm 1768 nói rằng: “Chỉ trì danh hiệu A Di Đà Phật bốn chữ, do đó mà được rời Ta bà, được sinh Lạc quốc, được Bất thối chuyển cho đến thành Phật mới thôi. Bởi được sinh Tịnh độ là nhờ tha lực của lời nguyện A Di Đà nhiếp thủ”. Nói thế rõ ràng nhấn mạnh đến khía cạnh thực tiễn của việc hành trì. Cho nên Toàn Nhật Quang Đài trong Hứa sử truyện vãn cũng căn dặn:

Qui y thọ pháp Như Lai,

Vãng truyền năm giới hôm mai giữ gìn,

Việc trong Phật pháp kính tin,

Thầy như cha mẹ hiện tiền Thích Ca,

Chuyên trì sáu chữ Di Đà,

Làm lành bỏ dữ phận mà chẳng lơi.

Hoán tỉnh trần tâm khuyến tu tịnh độ vãn kêu gọi lại càng tha thiết hơn:

Ai ơi lòng thật chớ nghi,

Tu hành dốc chí liễu kỳ tử sinh,

Tuy rằng vạn quyển thiên kinh,

Chẳng qua sáu chữ hồng danh rất mầu,

Vui lòng một chuỗi giới châu,

Sớm khuya tưởng niệm công phu mà lần.

Toàn Nhật cũng không quên mô tả thế giới Tịnh Độ với những phẩm chất “Nhân dân thọ mạng lâu dài”, “Mặc lòng ăn uống vui chơi / Không già không bệnh khỏi nơi khiên triền”. Tuy nhiên, trong một bài thơ ông lại nói:

Tây phương vui vẽ cảnh non linh,

Những tưởng xa xuôi mấy dặm trình, Lai láng ba nghìn trong thế giới, Tính ra cũng ở một lòng mình.

Thế tức cũng nói tự tính là Di Đà, duy tâm là Tịnh độ.

Giác Đạo Tuân Minh Chánh viết Tu trì tịnh nghiệp vào khoảng những năm 1819 đã dẫn quan điểm của Vương Nhật Hưu, chủ trương niệm Phật là tham thiền, để đề ra những phương pháp Ly tướng niệm Phật và Nhất tướng niệm Phật. Ly tướng niệm Phật là “Thấy tất cả chúng sinh bản tính đều cùng Di Đà. Do đó niệm niệm Di Đà ra đời, chỗ chỗ Cực lạc trước mắt. Niệm như thế là niệm vô niệm, niệm thì chân như, là sinh vô sinh, sinh là thực tướng. Cho nên biết vô niệm tức ly niệm, thật tướng là vô tướng”. Còn Nhất tướng niệm Phật là “Nếu không chuyên tâm buộc niệm vào nơi một đức Phật thì sẽ gây cho tâm tản mạn. Cho nên niệm Phật A Di Đà tức là tam muội nhất tướng.” Sau đó Giác Đạo Tuân đã ví sáu chữ Nam mô A Di Đà Phật với sáu vị thuốc, trị được bệnh của sáu cơ quan xung yếu trong con người và kết thúc với bài thơ Lục vị kim tiên hoàn:

Bồ hoàn trăm tám một đường dây,

Xưng hiệu kim tiên ấy thuốc hay,

Tự giác Nam mô thường ứng miệng,

A Di Đà Phật kế liền tay,

Một lòng chẳng rối duyên trần tịnh,

Sáu cửa đều thông nước trí đầy,

Đọ cả thập phương nên tịnh độ, Đôi chân phước tuệ vững ai tày.

Thế rõ ràng, một mặt chủ trương vô niệm là niệm nhưng mặt khác phải “A Di Đà Phật kế liền tay”. Sự gắn bó chặt chẽ của hai mặt đó vẫn tiếp tục xuất hiện trong tư tưởng của Tính Thiên Nhất Định. Trong bài Tự châm văn, Tính Thiên nói đến việc “Nếu không phá vỡ cốt tử Di Đà, há nhận ra bộ mặt xưa nay của chính mình”. Nhưng để phá vỡ cái cốt tử ấy, ông không có một phương pháp nào hơn là “cầm chuỗi hạt một xâu thề chết mới hết, vin hàng cây bảy dãy trông thẳng bước đi”. Cho nên trong Phổ khuyến niệm Phật, Tánh Thiên đã mạnh mẽ ca ngợi những thần hiệu:

Niệm Phật có bốn thần linh,

Thường thường ủng hộ ẩn mình thấy mô,

Niệm Phật tội nghiệp tiêu khô,

Như sương tan nắng như hồ nước trong,

Niệm Phật để đặng tấm lòng,

Kẻo mà trắc trở mắc vòng gian nan,

Niệm Phật Cực Lạc hân hoan, Ta bà khổ não giàu sang mấy hồi…

Sống đồng thời với Tánh Thiên, Đoàn Minh Huyên (1807-1856) kế thừa những tư tưởng Tịnh độ giáo của Toàn Nhật, phát triển lên một bước mới theo yêu cầu của tình hình kinh tế xã hội của nhân dân ta ở đồng bằng sông Cửu long. Trong số tác phẩm của Toàn Nhật, Tham thiền vãn được phổ biến rộng rải, dần dần bị tưởng lầm của Đoàn Minh Huyên và đổi thành tên kinh Giác mê. Còn những tác phẩm khác đã có nhửng ảnh hưởng nhất định lên những tác phẩm sau này được truyền tụng của Đoàn Minh Huyên. Nói chung, quan điểm Tịnh độ giáo của Đoàn Minh Huyên là xác định và quả quyết tín ngưỡng A Di Đà là tín ngưỡng thích hợp với thời đại ông. Trong Sấm truyền của Đức Phật Thầy, ông viết:

Đến nay về hạ thần long,

Tỉ như thuyền nhỏ bị phong giang hồ,

Di Đà lục tự Nam mô,

Vãng sinh Tịnh độ ra vô thanh nhàn.

Cho nên, những người thực hành niệm Phật phải:

Tu tâm tu tánh giữ thường,

Tu trong kinh giáo Phật đường truyền ra,

Tu tánh hạnh tu nết na, Tu câu lục tự Di Đà đừng quên.

Như thế, với sự phổ biến của tín ngưỡng A Di Đà được gắn bó chặt chẽ với nhiệm vụ xã hội, đến cuối thế kỷ thứ mười chín khi quân Pháp xâm lược nước ta, đã hình thành những tổ chức yêu nước kháng Pháp dựa trên cơ sở tín ngưỡng này. Ở Nam bộ, Đạt Lý Huệ Lưu (1857-1898) trong những hoạt động yêu nước chống Pháp của ông, đã cho ra đời mười một bài sấm giảng, thường được biết dưới tên Sấm giảng người đời hay Giảng xưa của ông sư vải bán khoai. Bài sấm giảng thứ tư viết:

Ất sửu Phiên quốc chiến chinh,

Qua năm đinh mão Nam đình giao ngôi,

Hàm Nghi thất quốc thương ôi, Qua nơi tây bắc lánh vời gian nan,

….

Thích Ca mới hỏi ân cần,

Cớ sao hoàng đế tu thân làm gì,

Minh vương bạch Phật một khi, Nam trào mất nước tại thì nơi tôi, ….

Nếu mà như muốn phục hồi,

Phải lo tu niệm vậy thời mới an.

 

Năm ất sửu là năm 1865, tên thống soái De la Grandière lấy xong ba tỉnh miền Đông. Năm đinh mão (1867) chúng lấy ba tỉnh miền Tây. Năm 1885, Hàm Nghi xuất bôn, kêu gọi kháng chiến. Hẳn Huệ Lưu đã viết những dòng trên khi Hàm Nghi ra chiếu Cần vương:

 

Đế vương còn ẩn non đoài,

Phật sai tôi dạy hôm mai dưới trần,

Khuyên hết bá tánh vạn dân, Xin bớt hung dữ tu thân qua đời.

Trong tình hình cả nước kháng chiến phương pháp tu thân và tu niệm mà Huệ Lưu đề xuất lại là phương pháp niệm Phật.

Nói cho già trẻ đặng hay,

Ráng mà niệm Phật Di Đà cứu cho.

Trong khoảng thời gian này, có những tổ chức niệm Phật lần đầu tiên xuất hiện ở nước ta, mang tên Liên trì xã. Trong bài Liên trì xã duyên khởi, Tâm Truyền (1832-1911) viết: “Ngày mười lăm tháng một mùa đông năm mậu tuất (1898) sổ mới Liên Trì mở hội. Có người hỏi lão tăng rằng: ‘Sao phải đặt sổ làm gì?’ Lão tăng trả lời: ‘Khuyên người niệm Phật tu pháp Tịnh độ’ Hỏi: ‘Ai xướng chuyện này ra và ai hòa theo?’ Trả lời: ‘Đại sư Viên Giác chùa Ba la mật xướng ra, ba phái của ta hòa theo mà thành. Đại sư vượt đời chứng đạo, hơn mười năm nay ngộ được mật chỉ của đức Yết ma a xà lê ta, từng trải đã nhiều, học thức lại rộng, nên thấy các pháp môn, môn hạnh tu trì không gì bằng Tịnh độ. Nó là con đường ngắn để khuyên người, sức rất ít mà quả rất to. Bèn vung tay hô một tiếng, thật là vì lợi ích của trăm vạn người ở muôn đời sau. (…) Hỏi: ‘Liên Trì có lợi ích lớn như vậy, sao mở chậm thế?’ Trả lời: ‘Đạo vốn tự nhiên, gặp thời phải đợi….’”

Theo Tâm Truyền, Liên trì xã ra đời là do Viên Giác Đại sư chủ xướng. Viên Giác là pháp hiệu của bố chính Nguyễn Khoa Luận (1834-1900). Sau biến cố thất thủ kinh đô, Hàm Nghi phải xuất bôn ra chiếu Cần vương, Nguyễn Khoa Luận lúc ấy đang làm bố chính Thanh hóa. Vì không thể hợp tác với triều đại mới của Đồng Khánh do Pháp dựng lên, ông đã treo ấn từ quan. Nhưng thay vì đi vào hàng ngũ Cần Vương, ông đã về xuất gia với Hải Thiệu Cương Kỹ (18101898) vào năm 1886. Tất nhiên cao trào kháng Pháp đang lên như thế, việc xuất gia của Thanh Chân Viên Giác tất không thể nào không có những ý nghĩa chính trị. Sự kiện ông chủ xướng tổ chức Liên trì xã lại càng gây nên những nghi ngờ. Cho nên Tâm Truyền phải viết Liên trì xã duyên khởi, giải thích mục đích thuần túy tín ngưỡng của nó. Thêm vào đó, vào lúc ấy một số trí thức đã tìm đến với Phật giáo. Trần Viết Thọ đậu tiến sĩ khoa tân mùi (1871), làm quan tới Án sát tỉnh Quảng Nam, cũng bất mãn với bọn Pháp. Năm 1893 đã treo ấn từ quan. Năm sau vào xuất gia với Hải Thiệu Cương Kỹ. Hàn lâm viện Thị Độc Hồng Vịnh (1871-?) đã giao du thân thiết với Nguyễn Thượng Hiền, lại xuất gia với Tâm Truyền và được đặt tên là Trừng Khế Như Như. Trần Viết Thọ đã viết Thiền môn tùng thuyết tập, phát biểu những tư duy triết học của mình đối với tín ngưỡng Tịnh độ, ông có bài thơ Thân trung tịnh độ luận:

Đông nhân tạo ác ương,

Niệm Phật vãng Tây phương,

Tây nhân tạo cực ác,

Niệm Phật sinh hà quốc,

Phàm phu tự tính nguyên bất ngộ,

Bất thức thân trung hữu tịnh độ,

Nguyện đông nguyện tây hoàn tự ngộ, Phật quốc cầu siêu chung thố lộ.

Trên nguyên tắc thì rõ ràng đây là bài thơ về Tịnh độ, nói lên thuyết Tịnh độ ở chính mình, nhưng không phải hoàn toàn không có ý nghĩa chính trị, đề cập tới việc tây nhân tạo cực ác. Tây nhân đây có thể hiểu là chỉ cho bọn xâm lược Pháp thời ấy. Chính Trần Viết Thọ đã viết Báo quốc tự sự tích lục, làm cơ sở cho bộ Hàm long sơn chí do Tâm Truyền khởi xướng và Hồng Vịnh hoàn thành sau này. Ông cũng viết Phật bất cứu Lương Vũ Đế biện, cố gắng giải thích vì sao với một cuộc đời sùng tín Phật giáo, Lương Vũ Đế cuối cùng nằm chết đói trong cung điện của mình khi loạn Hầu Cảnh xảy ra. Đây phải chăng là hình ảnh của nước ta vào thời Trần Viết Thọ.

Tình hình Phật giáo vào những năm cuối thế kỷ thứ XIX là như thế, mới giải thích cho ta tín ngưỡng A Di Đà đã phát triển mạnh mẽ ở Việt nam thế kỷ này. Tín ngưỡng ấy đã gắn bó chặt chẽ với những yêu cầu khách quan của đất nước thời bấy giờ, mà cấp bách nhất là chống Pháp cứu nước. Nó là một hình thức kết hợp quần chúng tốt nhất. Sự thực ở Trung quốc một số hội thành lập dựa trên tín ngưỡng đó, trong lịch sử đã trở thành hội kín có những ý đồ chính trị. Cho nên, không lạ gì trong giai đoạn vừa qua, tín ngưỡng A Di Đà đã phát triển mạnh mẽ ở nước ta.

Nói tóm lại, tín ngưỡng A Di Đà ở Việt nam tự bản thân không phát triển nổi để trở thành một tôn phái độc lập, nhưng dần dần đã chiếm lĩnh một vị trí ưu thế. Trong quá trình đó, nó xuất hiện dưới hai mặt. Một mặt về lý luận, A Di Đà được quan niệm như một biểu hiện tuyệt vời của con người. Từ Trần Thái Tôn đến Trần Viết Thọ, quan điểm này không bao giờ thay đổi. Mặt khác, về thực hành, người ta bàn luận về nhiều phương pháp khác nhau, nhưng cuối cùng vẫn tập trung chủ yếu đến phương pháp xưng danh niệm Phật. Ngoài ra, có một số lễ nghi, chẳng hạn lễ kỉ niệm ngày vía của đức Phật A Di Đà vào hôm 17 tháng 11 âm lịch hằng năm.

Ngày 17 tháng 11 này lần đầu tiên được ghi lại trong Tứ tự quán ngư của Trừng Khế Như Như và gọi đó là ngày sinh của Phật A Di Đà. Niệm Phật vãng sinh nghi lại ghi đó là ngày nhập diệt. Trong Thiên nam dư hạ tập lời chú của lá sớ thứ tư tuy không nói đến ngày thứ mấy, nhưng đã dẫn Hạ di đà Phật sinh nhật Sớ của Lý Mai Đình, chứng tỏ như vậy từ thời Lê nước ta đã biết kỷ niệm ngày đản sinh của Phật A Di Đà. Điều đáng tiếc là Thiên nam dư hạ tập không ghi lại ngày sinh ấy là ngày nào và lá sớ của Lý Mai Đình ta hiện chưa tìm thấy. Điểm chắc chắn là người Trung quốc cũng kỷ niệm ngày sinh ấy. Trong An sĩ toàn thư, Châu Mộng Nhan (1656-1739) ghi việc bạn ông là Vương Mạnh Lân chết vào ngày khánh đản của đức A Di Đà là ngày 17 tháng 11 âm lịch năm Khang Hy thứ bốn mươi mốt (1702). Vậy ngày 17 tháng 11 là ngày sinh của Phật A Di Đà theo truyền thống của Phật giáo Trung quốc. Nguồn gốc ngày sinh này xuất phát từ đâu thì hiện chưa rõ. Hư Vân giả thiết đó là ngày sinh của Vĩnh Minh Diên Thọ. Truyện Tuệ Mang trong Tục cao tăng truyện 17 ghi việc Pháp Âm chết vào ngày 17 tháng 11 năm Thiên hòa thứ ba (568) đời Chu và được tiếp dẫn về Tây phương, lúc mới 38 tuổi. Phải chăng ngày 17 tháng 11 phát xuất từ đó?

V. TÍN NGƯỠNG A DI ĐÀ TRONG NGHỆ THUẬT

Trong quá trình phát triển, tín ngưỡng A Di Đà đã xâm nhập vào nhiều lĩnh vực họat động tinh thần khác nhau của con người, từ tư duy triết học cho đến ca nhạc, kịch nghệ, từ văn học cho đến nghệ thuật tạo hình. Chẳng hạn loại hình văn học truyện vãng sinh, truyện cảm ứng là những thí dụ. Tam bảo cảm ứng lục T kể truyện A Di Đà hóa làm cá, gọi là A Di Đà Ngư, ở nước Sư Tử, hóa làm chim oanh vũ ở nước An Tức. Truyện vãng sinh kể chuyện những người niệm Phật khi lâm chung được đức Phật A Di Đà đón rước. Đây là cơ sở cho sự xuất hiện nền nghệ thuật tạo hình, những bức tranh mang tên là tranh lai nghênh. Tín ngưỡng A Di Đà như thế đã có tác động mạnh mẽ trên lịch sử nghệ thuật.

a) Ấn Độ:

Giống như quá trình phát triển tín ngưỡng A Di Đà từ Tịnh độ giáo qua Mật giáo, nghệ thuật A Di Đà ở Ấn độ cũng thế. Nếu sau Thế Thân ta không còn gặp một tác phẩm lớn nào về Tịnh độ giáo ở Ấn độ dù rằng vẫn có người tín ngưỡng Tịnh độ giáo như trường hợp Tuệ Nhật Từ Mẫn đã tiếp thu Tịnh độ giáo từ một vị thầy Ấn độ, thì sau Thế Thân nghệ thuật A Di Đà cũng chuyển từ nghệ thuật Mật giáo sang nghệ thuật Tịnh độ giáo, tuy hai yếu tố đã xen kẽ vào nhau một cách chặt chẽ.

Nền nghệ thuật tạo hình các đức Phật và Bồ tát xuất hiện đầu tiên ở miền Tây bắc Ấn độ ngày xưa dưới ảnh hưởng của nền nghệ thuật tạo hình Hy lạp. Cho đến khi có sự xuất hiện của ảnh hưởng này vào khoảng hai thế kỷ t.dl. Hình tượng các vị ấy, mà bấy giờ chủ yếu xoay quanh đức Thích Ca, thường không được hình dung dưới dạng thức con người, trái lại chúng được để trống hay tượng trưng bằng một cành hoa sen hay bằng một lá bồ đề v. v… Nhưng khi người Hy lạp xuất hiện, và dần dà tiếp thu ảnh hưởng tín ngưỡng Phật giáo thì một biến đổi sâu sắc đã xảy ra trong nền nghệ thuật liên hệ đến hình tượng đức Phật và các vị Bồ tát. Các vị này đã được tạc, khắc hay vẽ theo hình tượng con người. Sự ra đời của nghệ thuật tạo hình liên hệ đến đức A Di Đà xảy ra trong bối cảnh đó.

Có thể chia nghệ thuật hình tượng A Di Đà thành bốn giai đoạn lớn. Giai đoạn nghệ thuật Phật giáo Hy Ấn, giai đoạn Kusana, giai đoạn nghệ thuật Gupta và giai đoạn Phật giáo hậu kỳ. Về giai đoạn nghệ thuật Phật giáo Hy Ấn và giai đoạn nghệ thuật Kusana hiện không tìm thấy một hình tượng đức Phật A Di Đà nào riêng biệt, trái lại chỉ tìm thấy hình vị Hóa Phật ngự trên thiên quan của tượng Quán Thế Âm. Vấn đề vị Hóa Phật này có phải là đức A Di Đà không, trước đây đã gây ra tranh luận. Nhưng nói chung, hình tượng đức Quán Thế Âm có thiên quan với vị Hóa Phật là một mô tả trong Quán vô lượng thọ Phật kinh. Cho nên, hình tượng ấy tất nhiên mang bóng dáng của đức Phật A Di Đà, bởi vì cũng chính trong kinh ấy nói đức Phật đó biến thành những vị Hóa Phật để tiếp dẫn chúng sinh. Sự thực, Bách kệ Thế Tự Tại (Loke÷vara ÷ataka 47, 70, 74 và 93-95) đã đồng nhất vị Hóa Phật ở thiên quan ấy với đức A Di Đà.

Trong nền nghệ thuật Phật giáo Hy Ấn hiện có hai di vật có hình đức A Di Đà ở mũ thiên quan. Đó là một chiếc đầu đức Quan Thế Âm hiện tàng trữ tại bảo tàng điền dã Chicago. Theo mô tả của De Mall Mann, thì “khuôn mặt và phần bên trái thân đức Phật này đã bị vỡ; nhưng người ta có thể nhận ra Ngài quàng chiếc y tăng già lê phủ lấy hai vai, ngồi kiết già trên một tòa sen hai lớp cánh và đôi tay đặt trên vế bắt định ấn”. Di vật kia là một mảnh thiên quan tìm thấy ở Takht–I–Bahai, ở đó cũng có tượng Phật A Di Đà có vòng hào quang, ngồi kiết già đôi tay bắt định ấn, mình đắp y tăng già lê phủ đôi vai.

Về nền nghệ thuật Mathurà của triều đại Kusana, hiện tìm thấy trên chiếc ché nói là của Kaniùca. Một đức Phật, mà Foucher mô tả như “đôi tay bắt định ấn, y phục được cách điệu hóa, nhưng còn giữ những nếp nhăn cổ điển, mình mặc áo tăng già lê lên tới cổ và phủ lấy đôi chân kiết già”. Ngoài ra một bệ đá mang ký hiệu số B-82 của bảo tàng viện Lucknow trên đó có chạm hình đức Quán Thế Âm mang thiên quan, trên đó cũng có đức Phật ngồi kiết già nhưng không rõ bắt ấn gì.

Loại hình tượng Quan Âm có thiên quan chạm hình đức A Di Đà này sau đó đã trở thành mẫu mực, ngay cả lúc đức Quán Thế Âm đã trở thành một vị Bồ tát trong Mật giáo. Trong giai đoạn nghệ thuật sau Kusana và của triều đại Gupta hiện tìm thấy một chiếc đầu đức Quan Thế Âm tàng trữ tại viện bảo tàng thành phố Sa¤cã, trên thiên quan cũng có tượng A Di Đà, tay bắt định ấn mình đắp y tăng già lê phủ đôi vai. Điểm đặc biệt của nền nghệ thuật Gupta và sau Gupta, đặc biệt trong nền nghệ thuật của vùng Mahàràùra là sự xuất hiện của dạng thức tam tôn. Dạng thức này bao gồm một đức Phật ngồi ở giữa và hai vị Bồ tát đứng hai bên. Ở tại Ellora động 6, ở Ajantà động 19 và 26, ở Nàsik động 16, 17 và 23, đây là những động có những tượng mang dạng thức tam tôn với một đức Phật ngồi giữa, và đức Quan Thế Âm đứng bên trái hay bên phải của đức Phật ấy. Điều đáng tiếc là những người nghiên cứu nghệ thuật giai đoạn này đã không đồng nhất được Phật ngồi giữa ấy là ai. Chúng tôi nghĩ rằng đó là tượng đức A Di Đà. Sự kiện này hoàn toàn phù hợp với sự xuất hiện những hình tượng đức Quan Thế Âm vẽ theo mô tả trong phẩm Phổ Môn của kinh Pháp Hoa tìm thấy tại Ajantà, Ellora, Kanheri. Động thứ ba của Bagh ở vùng Malva cũng có loại tượng tam tôn này. Vogel đồng nhất đức Phật ngồi giữa với Phật Di Lặc, hai người đứng hầu với Đế thích và Phạm thiên. Nhưng như De Mall Mann, tượng mà Vogen đồng nhất với Phạm thiên thì đó là Quán Thế Âm. Do thế, đức Phật ở giữa có thể là đức A Di Đà.

Giai đoạn nghệ thuật Phật giáo hậu kỳ từ thế kỷ thứ VIII đến thế kỷ thứ XII đã chuyển từ phương tây qua phương đông, từ Mathura qua Bengal và Orissa. Đức Phật A Di Đà trong nền nghệ thuật này, chủ yếu là vị thiền Phật của Mật giáo. Và ngay cả hình tượng trên thiên quan của Quán Thế Âm cũng đã được chỉnh lý để trở thành Mật giáo. Tượng Quán Thế Âm mười một mặt ở Kanheri đã có mặt thứ mười một là đức A Di Đà. Tượng Quán Thế Âm ở Nalanda có tượng A Di Đà trên thiên quan bắt ấn chuyển pháp luân. Một tượng khác cũng của Nalanda lại có Phật A Di Đà bắt ấn xúc địa. Tính đa dạng của những tượng A Di Đà này chứng tỏ tín ngưỡng A Di Đà trong Mật giáo đã phát triển mạnh mẽ vào giai đoạn Phật giáo hậu kỳ này.

Tuy thế, nói chung ảnh hưởng tín ngưỡng A Di Đà đã không mạnh mẽ lắm ở Ấn độ, ngay tại những vùng như Bamyan và Gandhara mà nhiều nhà nghiên cứu đã coi như chiếc nôi của nền tín ngưỡng ấy. Cho nên có một sự nghèo nàn về hình tượng đức A Di Đà tìm thấy cho đến nay.

b) Trung quốc và Nhật bản

So sánh với Ấn độ, hình tượng Phật A Di Đà trong nghệ thuật Phật giáo Trung quốc và Nhật bản đã chiếm một địa vị ưu thế, thậm chí đôi khi lấn át hình tượng của tất cả các đức Phật khác. Tượng Phật A Di Đà vẽ trên giấy lần đầu tiên được kể đến trong bản tiểu sử của Chi Tuần ở Cao tăng truyện 4. Khi Huệ Viễn thành lập Liên xã vào năm 402, Cao tăng truyện 7 ghi ông đã làm lễ tuyên thệ trước một tượng A Di Đà nhưng không nói rõ tượng này vẽ hay khắc. Bước qua thế kỷ thứ VI, với những nỗ lực xướng minh Tịnh độ giáo của Đàm Loan, nghệ thuật về hình tượng Phật A Di Đà đã từng bước thu hút tài năng của những nghệ sĩ, để cuối cùng đạt đỉnh cao dưới thời Đường. Dựa vào số tượng Phật và Bồ tát có khắc danh hiệu và có ghi chú ngày tháng khắc tại những động của nền nghệ thuật Long Môn, Tsukamoto đã thiết lập nên những bảng so sánh, cho thấy tín ngưỡng A Di Đà đã chiếm lĩnh ưu thế như thế nào trong nền nghệ thuật ấy qua lịch sử và qua số lượng. Chúng tôi dẫn ra hai bảng sau. Bảng thứ nhất về quá trình khắc những tượng A Di Đà trong liên hệ với những tượng khác

Năm Thích Ca Di Lặc Di Đà Quan Âm
500 3
510 14 10 1
520 11 11 1 3
530 11 8 6 10
540 7 3 1 8
650 2 11 6
660 5 4 40 18
670 1 26 5
680 3 11 7
690 3 1 15 8
700 1 9 8
710 2 6 4
720 2 4

Thế rõ ràng nghệ thuật tượng A Di Đà tại Long Môn đã dần dần chiếm lĩnh ưu thế mà đỉnh cao là vào hạ bán thế kỷ thứ bảy, khi Thiện Đạo đã thành công đưa ra thuyết chuyên niệm của mình. Về số lượng, hình tượng A Di Đà cũng chiếm một ưu thế, như có thể thấy trong bảng sau:

Tượng Có ghi năm Không ghi năm Tổng số
Di Đà 133 89 222
Quán Âm 82 115 197
Thích Ca 61 33 94
Di Lặc 49 13 62
Địa Tạng 11 22 33
Dược Sư 3 12 15
Thế Chí 2 3 5

 

Như vậy qua hai bảng trên, ta thấy tín ngưỡng A Di Đà đã chiếm lĩnh đỉnh cao của nghê thuật Trung quốc vào giữa thế kỷ thứ VII trở đi. Ngoài việc tạc và khắc tượng trên đá và gỗ, đúc tượng bằng đồng, nung tượng bằng đất sét, người nghệ sĩ còn vẽ tượng trên tranh, tả tượng trên tường và thêu tượng trên lụa. Ngày nay phần lớn những thành quả nghệ thuật này đã bị thời gian hủy hoại. Tuy nhiên, ta có thể căn cứ vào những tư liệu thành văn xếp thành ba loại. Loại hình tượng đức A Di Đà và các vị Bồ tát để thờ. Loại thứ hai là những bức tranh vẽ cảnh Tịnh độ. Loại thứ ba là cảnh những bức tranh vẽ đức Phật và Thánh chúng tiếp dẫn người lúc lâm chung. Về loại hình nghệ thuật tín ngưỡng thứ nhất thì tuy có chùa thờ tượng và tranh chỉ một mình đức Phật A Di Đà gọi là tượng A Di Đà nhất tôn song phổ biến hơn là loại tượng gọi là A Di Đà tam tôn hay A Di Đà nhị hiệp thị, nghĩa là tượng hay tranh đức Phật A Di Đà có hai thị giả đứng hai bên; hai thị giả này thông thường là Quán Âm phía trái và Thế Chí phía phải.

Dạng thức tam tôn này đã thấy ở động thứ chín của nền nghệ thuật Ajantà của Ấn độ. Ở Trung quốc tượng tam tôn Di Đà xưa nhất hiện còn được khắc vào năm 538 đời nhà Đông Ngụy. Cơ sở kinh điển cho lối thờ tượng này xuất hiện trong Đại A Di Đà kinh T, Vô lượng thọ thanh tịnh bình đẳng giác kinh 3, Quán Thế Âm bồ tát thọ ký kinh, và A Di Đà cổ âm thanh vương đà la ni kinh. Việc xếp hai vị thị giả hai bên thì Phạn bản kinh Pháp hoa phẩm Phổ môn nói Quán Âm có thể ở bên trái hay bên phải đức A Di Đà. Lối xếp đặt không nhất định này có thể xuất phát từ cách bố trí của Mật giáo. Thập nhất diện Quán Tự Tại bồ tát tâm mật ngôn niệm tụng nghi quĩ Tr, A rị đa la đà la ni a lỗ lực kinh và Đà la ni tập kinh 2 nói bên hữu đặt đức Quán Âm, bên tả đặt đức Thế Chí. Bất không quyến sách thần biến chân ngôn kinh 5 nói ngược lại, đặt đức Quán Âm bên tả tượng trưng cho lòng thương, và đức Thế Chí bên hữu, tượng trưng cho trí tuệ. Nhưng cứ theo Quán vô lượng thọ kinh thì đức Quán Thế Âm đứng bên tả còn đức Thế Chí ở bên hữu, và vì nó là bộ kinh tiêu chuẩn của Tịnh độ giáo nên lối xếp đặt vừa nói trở thành phổ thông.

Ngoài hai vị thị giả Quán Âm và Thế Chí, đôi khi người ta thay thế Thế Chí bằng Kim Cang

Thủ hay Địa Tạng. Quán Tự Tại bồ tát tam thế tối thắng tâm minh vương kinh nói vẽ bên tả đức Quán Tự Tại, bên hữu đức Kim Cang Thủ. Pháp Nhiên thượng nhân hành trạng họa đồ 13 ghi việc ông tạo tượng tam tôn với Quán Âm và Địa Tạng hầu hai bên.

Ngoài tượng A Di Đà tam tôn, còn lưu hành tượng A Di Đà và năm mươi hai vị Bồ tát, mà thuật ngữ Trung quốc gọi A Di Đà ngũ thập bồ tát tượng, A Di Đà ngũ thập nhị thân tượng, A Di Đà ngũ thập nhị tôn mạn đồ la hay Ngũ thông mạn đồ la. Tập thần châu tam bảo cảm thông lục Tr kể chuyện ngày xưa ở chùa Kê đầu ma, Thiên trúc, có Bồ tát Ngũ Thông đi qua thế giới An lạc bạch đức A Di Đà rằng: “Chúng sinh ở Ta bà nguyện sinh về Tịnh độ, nhưng vì nguyện cầu mà không có hình tượng Phật, do đó mong Phật giáng hạ”. Phật nói: “Ngươi hãy về trước rồi sau ta sẽ hiện thần tới đó” Bồ tát vừa về tới thì tượng đã hiện gồm một Phật và năm mươi vị Bồ tát ngồi trên tòa sen đều ở trên cây. Bồ tát bèn lấy lá vẽ lại rồi phân phát xa gần. Hán Minh Đế nằm mộng sai sứ đi cầu pháp, rước được Ma Đằng và Trúc Pháp Lan. Sau người con của bà chị sa môn Đằng Lâm giữ được một bức tượng ấy, mang qua đất Hán vẽ ngay tại chỗ. Không bao lâu lại mang tượng về Thiên trúc. Từ đó về sau tranh tượng này không được lưu truyền rộng rãi. Khi Tùy Văn Đế khai giáo, có Minh Hiến được một bản từ Cao tề Đạo Trưởng pháp sư, bèn vẽ ra lưu hành khắp nước. Bấy giờ có Tào Trọng Đạt là một người giỏi vẽ chuyên vẽ loại tranh đó. Tục cao tăng truyện 14 ghi truyện Tuệ Hải chùa An Lạc ở Giang đô thỉnh được tranh ấy từ Đạo Thuyên ở Tề Châu. Vào đời Đường loại tượng này rất thịnh hành, và một số truyền qua Nhật bản, mà Đồ tượng sao 2, Giác thiền sao 7, A sa phược sao 53 và Đương ma mạn đồ la sớ 2 có ghi và vẽ hình lại, nhưng không biết chắc chắn có xuất phát từ tranh đời Đường hay qua truyền thuyết.

Tranh Phật A Di Đà cùng năm mươi vị Bồ tát vẽ trên cây này, có người coi là dạng thức tối sơ của loại tranh mang tên A Di Đà tịnh độ biến cũng gọi Tây phương tịnh độ biến, Cực lạc tịnh độ biến, Tây phương biến tướng, Cực lạc biến tướng, Cực lạc biến mạn đồ la, Cực lạc mạn đồ la, Tịnh độ mạn đồ la hay Tây phương tịnh độ tranh. Đây là một loại tranh vẽ cảnh giới biến hiện của tịnh độ Cực lạc. Ở Ấn độ không rõ loại tranh này thế nào. Ở Trung quốc, Thiện Đạo được biết là người đầu tiên vẽ ra nó. Vãng sinh tây phương Tịnh độ thụy ứng san truyện nói Thiện Đạo thuở niên thiếu đã nhìn thấy cảnh Tây phương tịnh độ của Phật A Di Đà, sau khi xuất gia tự mình vẽ ra hơn ba trăm bản. Quán niệm A Di Đà Phật tướng hải tam muội công đức pháp môn viết: “Nếu ai y theo Quán kinh vẽ ra cảnh Tịnh độ trang nghiêm, ngày đêm quán tưởng đức báu, thì trong đời hiện tại, niệm niệm diệt trừ được tội tám mươi ức kiếp sinh tử”. Tây phương yếu quyết thích nghi thông qui của Khuy Cơ cũng viết: “Kính tin hữu duyên tượng giáo là vẽ cảnh biến hiện ở cõi Tây phương của Phật A Di Đà. Nếu không vẽ đầy đủ được, thì chỉ vẽ một Phật và hai Bồ tát”. Diên lịch tự tọa chủ viên trần truyện do Tam Thiện Thanh Hạnh soạn có nói đến chuyện một nhà sư Trung quốc là Đức Viên tặng cho Viên Trân một bức Cực lạc tịnh độ biến, dài hai trượng bốn thước, rộng một trượng năm thước, đó là một trong bốn trăm bức bằng gấm thêu của hoàng hậu Tắc Thiên. Kim ngận nê họa tịnh độ biến tướng tán của Lý Bạch trong Lạc bang văn loại 2 kể chuyện Tần phu nhân ở quận Phụng dực vì vị vong phu là Vi Công, đã dùng nước màu vàng bạc vẽ biến tướng Tây phương tịnh độ. Lịch đại danh họa ký của Trương Ngạn Viễn ghi chùa An quốc hiện còn bức họa Tây phương biến của Ngô Đạo Tự ở vách tây đại Phật điện, còn tiểu Phật điện chùa Vân hoa có bức Tịnh độ biến của Triệu Vũ Đoan. Họa tây phương tranh ký trong Bạch thị văn tập 71 kể chuyện Bạch Cư Dị bỏ tiền bổng ba vạn, sai thợ là Đỗ Tôn Kính, dựa theo hai kinh A Di Đà và Vô lượng thọ, vẽ thành một bộ Tây phương thế giới. Ông còn thêu tranh Tây phương nữa, như Tú tây phương tranh tán chép trong quyển 70 ghi lại. Dậu dương tạp trợ tục tập 5 của Đoàn Thành Thức, có một đoạn về chùa của Triệu Cảnh Công ở phường Thường Lạc chép: “Dưới hành lang phía tây của Tam Giai Viện, Phạm Trường Thọ vẽ cảnh Tây phương biến và Thập lục đối sự, trong đó ao báu rất là tuyệt diệu, nhìn kỹ thấy người và nước như nổi hẳn trên vách”. Đến đời Tống cùng với sự phát triển mạnh mẽ với Liên xã niệm Phật, việc vẽ Tịnh độ biến cũng thạnh hành. Quán kinh cửu phẩm đồ hậu tự của Nguyên Chiếu trong Lạc bang văn loại 2 ghi việc Dật thượng nhân ở Cô Tô sai thợ vẽ Cửu phẩm tướng. Pháp Nhiên thượng nhân truyện ký 2 nói Trùng Nguyên vào nước Tống thỉnh được Quán kinh mạn đồ la đem về. Gần đây, người ta tìm thấy ở Đôn Hoàng một số hình vẽ A Di Đà tịnh độ biến, được coi là di phẩm của đời Đường Tống.

Bên cạnh những hình vẽ về thế giới Cực lạc, còn có những bức tranh vẽ cảnh đón rước những người niệm Phật của đức Phật A Di Đà lúc họ lâm chung. Thể tài này chia làm nhiều loại tùy theo số lượng người đi đón rước. Nếu chỉ một mình đức Phật A Di Đà đến đón thì gọi là A Di Đà Phật nhất tôn lai nghinh đồ. Loại hình vẽ này không thấy lưu hành ở Trung quốc. Nếu có thêm hai vị Bồ tát Quán Âm và Thế Chí thì bức tranh được gọi là A Di Đà tam tôn lai nghinh đồ. Loại tranh vẽ này không thấy đề cập trong các sách vở Trung quốc. Nhưng gần đây một người thám hiểm Nga là Kozloff đã tìm thấy ở tỉnh Cam Túc một bức tranh loại này vẽ trên vải có nhiều màu sắc thực hiện vào khoảng cuối đời Tống đầu đời Nguyên. Bức tranh có hình đức Phật A Di Đà bắt ấn tiếp dẫn, trước mặt là Quán Âm và Thế Chí đang nâng một đài sen lớn, cùng cỡi mây đi xuống. Bên góc trái bức tranh vẽ một người đang đứng dưới một gốc cây già khô, chắp tay trông lên, và một luồng hào quang từ bạch hào của đức Phật chiếu xuống người ấy. Nếu có hai mươi lăm vị Bồ tát đón rước, thì tranh vẽ được gọi là A Di Đà nhị thập ngũ Bồ tát lai nghinh đồ, cũng gọi là Nghinh tiếp mạn đồ la hay Thánh chúng lai nghinh đồ. Số lượng hai mươi lăm vị Bồ tát này xuất hiện trong Thập vãng sinh A Di Đà Phật quốc kinh mà An lạc tập của Đạo Xước và Vãng sinh lễ tán kệ cũng như Quán niệm A Di Đà Phật tướng hải tam muội công đức pháp môn đều có dẫn ra và coi như những vị thánh ủng hộ những người niệm Phật. Loại tranh này do thế có thể xuất hiện ở Trung quốc, nhưng ngày nay hiện chưa tìm thấy dấu vết. Cuối cùng, nếu chỉ có những vị thánh chúng đi đón rước thì gọi là thánh chúng lai nghinh đồ. Loại tranh này cũng không được những sách vở về họa như Đồ họa kiến văn chí, Tuyên hòa họa phổ v.v… đề cập tới. Nhưng những phát hiện ở Đôn Hoàng gần đây cho thấy trên vách tại động Thiên Phật có tranh vẽ một vị Bồ tát tay phải cầm một lư hương, tay trái cầm một hoa sen có gắn tràng phan, bên sau có một người đàn bà đi theo, và gọi đó là Dẫn lộ Bồ tát đồ. Từ Dẫn lộ Bồ tát đồ này, tuy không tìm thấy trong kinh, nhưng cũng điển hình cho một loại tranh thánh chúng lai nghinh.

Từ đời Nguyên, Minh và Thanh trở về sau, dù tín ngưỡng Tịnh độ giáo về A Di Đà vẫn tiếp tục phát triển, nhưng đã kết hợp chặt chẽ với các học phái khác, đặc biệt với Thiền tôn, nên nền nghệ thuật liên hệ đến bản thân của đức Phật A Di Đà đã không có những sáng tạo đặc sắc.

c) Nhật Bản:

Theo Thiện quang tự duyên khởi thì bức tượng A Di Đà đầu tiên ở Nhật bản là do vua Thánh Minh nước Bách tế gởi cho Khâm Minh thiên hoàng nước Nhật bản vào năm 522 như một quà biếu. Đây là loại tượng tam tôn gọi là A Di Đà nhất quang tam tôn Phật, gồm đức Phật A Di Đà và hai vị Bồ tát Quán Âm và Thế Chí đứng hầu. Vì tượng thờ ở chùa Thiện quang nên còn gọi là Thiện quang tự Như Lai. Tượng có đặc điểm là hào quang sau lưng đức Phật và hai vị Bồ tát có hình chiếc thuyền. Sau này, khi phong trào tín ngưỡng Tịnh độ giáo phát triển mạnh, đặc biệt là khi Đằng Nguyên đạo trưởng (966-1027) dựng A Di Đà đường, Vô Lượng Thọ viện và Cứu thế Phật đường tại chùa Pháp Thắng. Tượng A Di Đà tam tôn chùa Thiện quang đã trở thành mẫu mực cho những bức tượng A Di Đà hoàn thành vào thời đó.

Ngoài loại tượng A Di Đà tam tôn vừa nói, có loại tượng A Di Đà cửu thế. Đây là tượng chín đức Phật A Di Đà xuất hiện trước chín loại người được vãng sinh về thế giới Cực Lạc. Sự khác nhau giữa chín đức Phật A Di Đà này nằm hoàn toàn ở hình dáng những ngón tay là theo những ấn khế mà Ngài diễn tả. Đồ tượng sao 2 nói loại tượng A Di Đà cửu phẩm này xuất phát từ A Di Đà cửu phẩm mạn đồ la do Tuệ Vận mang từ Trung quốc về. Căn cứ Quảng long tự lai do ký thì trong khoảng Thiên bình (729-748), Hiền Chứng đã biết đến loại tượng cửu thế này. Hiện nay chùa Tịnh lưu ly ở Kyoto còn giữ một bức tượng nói là tạc từ năm 1047.

Về loại tranh mô tả cảnh giới Tịnh độ thường gọi là A Di Đà tịnh độ biến, Nhật bản có một lịch sử tương đối là lâu dài. Bức bích họa xưa nhất nằm ở tại Kim đường chùa Pháp long chỉ mô tả tượng A Di Đà tam tôn cùng chư thiên cùng những người vãng sinh trong ao báu. Chư tự duyên khởi tập tả tây phương Tịnh độ biến hoàn thành vào năm 761 bên trong tháp năm tầng chùa Hưng phúc, thì gồm có một pho Di Đà, hai mươi hai Bồ tát hầu hai bên, mười con chim đủ loại, bốn cây hoa và một lò lửa. Nhưng nổi tiếng nhất là cảnh vẽ của Đương ma mạn đồ la, cũng gọi là Quán kinh mạn đồ la hoặc Ngẫu ty mạn đồ la. Đương ma mạn đồ la duyên khởi nói bức tượng này được hoàn thành vào năm 763. Vì đã trải qua một thời gian dài bị sửa chữa và cắt xén nên hiện nay không thể xác định được nó là bức tranh vẽ hay thêu. Bố cục của tranh này chia làm hai phần. Phần ngoài gọi là ngoại trận vẽ mười sáu lối quán tưởng của Quán kinh, năm lý do dẫn đến việc giảng kinh ấy và chín hạng người được vãng sinh. Phần trong hay nội trận vẽ tượng A Di Đà tam tôn, các vị Bồ tát, trời, người, các báu, ao báu, cây báu gồm hết thảy mười hội. Chứng Không trong Đương ma mạn đồ la chú ký 10 đã đếm được trong mạn đồ la này năm trăm chín mươi chín hình của người, súc vật, phàm, thánh. Trong các bức tịnh độ biến của Nhật bản, Đương ma mạn đồ la được coi là tác phẩm hoàn chỉnh và tinh tế nhất. Cho nên, sau khi nó xuất hiện, hai tịnh độ biến khác tiếp chân nhau ra đời.

Thứ nhất là Trí quang mạn đồ la. Nó mang tên này bởi do Trí Quang chùa Nguyên hưng vẽ ra. Trí Quang mất trong khoảng 770-780, như thế không sống cách xa tác giả Đương ma mạn đồ la bao nhiêu. Nhật bản vãng sinh cực lạc ký kể chuyện Trí Quang nằm mộng thấy Phật hiện ra một cảnh tiểu tịnh độ, khi tỉnh dậy nhờ thợ vẽ lại. Trí quang mạn đồ la hiệp tán của Quán Triệt mô tả mạn đồ la này gồm có một đức Phật, bốn vị hóa Phật, ba mươi hai Bồ tát, hai tỳ kheo, tám đồng tử và sáu con chim. Như vậy, so với Đương ma mạn đồ la, quan niệm và bố cục của mạn đồ la này rất thu hẹp, đúng với danh nghĩa tiểu tịnh độ mà thôi. Ngày nay, có nhiều bản của mạn đồ la này mà ta không thể phân biệt được bản nào có tính nguyên sơ nhất.

Hơn hai trăm năm sau Trí Quang, Thanh Hải (? -1017) chùa Siêu Thăng, trên đường đi tìm một bản Đương ma mạn đồ la cho việc niệm Phật hằng ngày, ông đã gặp một cụ già râu tóc bạc phơ. Trong một đêm cụ đã vẽ xong bản vẽ cảnh giới Tịnh độ mà sau này được biết tên Thanh hải mạn đồ la hay Siêu thăng tự mạn đồ la. Bố cục của bản vẽ này chia làm hai phần. Phần nội trận gồm sáu hội, tức tượng A Di Đà tam tôn, trời, đất, cây, ao và lầu gác. Về ngoại trận, thì vẽ mười sáu tòa sen hai phía trên dưới, mỗi phía ba tòa, hai bên phải trái, mỗi bên năm tòa, biểu trưng cho mười sáu phép quán của Quán vô lượng thọ Phật kinh. Về qui mô, nó không thể sánh với Đương ma mạn đồ la, nhưng hơn xa Trí quang mạn đồ la. Nếu chỉ đếm Phật và Bồ tát, thì trừ đức A Di Đà ra, còn đến chín mươi chín vị, ấy là chưa kể nhiều đồng tử, cây và chim nữa.

Trên đây là ba bức A Di Đà tịnh độ biến nổi tiếng của Nhật bản. Ngoài những bức vẽ về cảnh giới Tịnh độ này còn có những bức vẽ diễn tả cảnh nghinh tiếp những người sắp lâm chung của Phật A Di Đà. Loại hình vẽ này gọi là lai nghinh đồ, phát triển rất phong phú ở Nhật bản và thường được chia ra nhiều dạng khác nhau.

1/ A Di Đà nhất tôn lai nghinh đồ: Hình vẽ đức Phật A Di Đà một mình đi nghinh tiếp người sắp lâm chung. Bức tranh của chùa Bảo nham ở Omi, hiện tàng trữ tại Đông kinh đế thất bảo vật quán. Nó được vẽ trong thời đại Khiêm thương (1192-1333) diễn tả đức A Di Đà cỡi mây trong một bầu trời xanh biếc, mình tỏa sắc vàng sáng.

2/ A Di Đà tam tôn lai nghinh đồ: Loại tranh này xuất hiện dưới nhiều dạng thức, và tùy theo từng dạng thức ấy mà có những tên khác nhau. Dạng thức xưa nhất là ở chùa Pháp hoa ở Nara, mô tả đức Phật A Di Đà và hai vị Bồ tát Quan Âm và Thế Chí đều ngồi, riêng đức Thế Chí có cầm thêm chiếc bảo cái. Dạng thức này gọi là A Di Đà tam tôn lai nghinh đồ, ra đời vào những năm đầu của thời kỳ Đằng nguyên (1226-1252). Dạng thức thứ hai, Tuệ tâm viễn nguyên tín tăng đô hành thật nói người ta gọi nó là Sơn việt A Di Đà tam tôn lai nghinh đồ, mô tả đức A Di Đà và hai vị Bồ tát Quan Âm và Thế Chí cỡi mây giáng hạ để tiếp dẫn. Bản vẽ hiện còn được tàng trữ ở những chùa Thiền lâm và Kim giới quang minh ở Kyoto, thuộc về giai đoạn nghệ thuật Khiêm thương.

3/ A Di Đà tứ tôn lai nghinh đồ. Hình vẽ trên vải của chùa Pháp lâm ở Kyoto, vẽ ở giữa một tòa sen lớn có đức A Di Đà ngự, phía dưới bên trước có ba vị Bồ tát quỳ trên ba tòa sen, ấy là Địa Tạng, Thế Chí và Quán Âm.

4/ A Di Đà cửu phẩm lai nghinh đồ. Cũng gọi Cửu phẩm lai nghinh đồ. Hình vẽ này đã xuất hiện trong Đương ma mạn đồ la. Nhưng bản vẽ hiện còn truyền là trên vách Phụng hoàng đường ở Uji, mô tả ở chính giữa là hình thượng phẩm thượng sinh, bên hữu là thượng phẩm trung sinh, bên tả là thượng phẩm hạ sinh. Tấm bên hữu là trung phẩm thượng sinh và trung phẩm trung sinh, tấm bên tả là hạ phẩm thượng sinh và hạ phẩm trung sinh. Bức vẽ này ra đời vào năm 1053 nên đã bị hư nát nhiều. Sự phân biệt chín đức A Di Đà này bằng khế ấn, mà Giác Thiền Sao nói tới, không thấy xuất hiện nơi đây. Các đức A Di Đà trong Cửu phẩm lai nghinh đồ này chỉ bắt một ấn duy nhất là ấn thí vô úy.

5/ A Di Đà nhị thập ngũ Bồ tát lai nghinh đồ. Cũng gọi là Cực lạc nghinh tiếp mạn đồ la hay Thánh chúng lai nghinh đồ. Hậu thập di vãng sinh truyện Tr chép nguồn gốc xuất phát từ Nguyên Tín. Đây là dạng thức phổ biến nhất của hình vẽ lai nghinh. Bản vẽ ở viện Tri ân ở Kyoto thì gọi là Tảo lai nghinh đồ, bản ở chùa Tây Giáo tại Omi thì gọi Tấn vân lai nghinh đồ. Bản ở chùa Thệ nguyệt tại Kyoto, ở chùa Tăng thượng tại Tokyo thì gọi Hoàn lai nghinh đồ, với ý nghĩa rước người lâm chung trở về quê hương Cực Lạc. Chùa Vân biên ở Awa có Thích Ca tam tôn A Di Đà thập ngũ Bồ tát lai nghinh đồ, ở giữa vẽ hình đức A Di Đà, bên trái là hình hai mươi lăm vị Bồ tát, bên phải vẽ đức Thích Ca với hai vị thị giả. Chùa Quan Âm ở Sanuki cũng có dạng thức này nhưng chia làm hai loại trên dưới, phần trên vẽ tượng A Di Đà tam tôn lai nghinh, phần dưới vẽ hình Thích Ca tam tôn phát khiển. Cơ sở kinh điển cho loại hình này là thuyết nhị tôn khiển nghinh của Thiện Đạo trong Quán vô lượng thọ Phật kinh sớ. Thuyết nhị tôn khiển nghinh muốn nói đức Thích Ca sai đi ra khỏi thế giới Ta bà, và đức A Di Đà rước về cõi Cực Lạc.

Những hình và tượng Bồ tát trên, có chùa thờ chung với các vị Bồ tát khác, nhưng có chùa chỉ thờ riêng một hình tượng mà thôi. Loại chùa thứ hai này ở Nhật bản được gọi bằng nhiều tên như A Di Đà tam muội đường, thường hành tam muội đường, A Di Đà đường, bản đường, hay là ngự đường. Người đầu tiên dựng lên loại kiến trúc ấy là Tối Trừng (767-822), một học giả thuộc học phái Thiên Thai muốn thực hành niệm Phật tam muội.

d) Việt Nam:

Ở nước ta, tín ngưỡng A Di Đà, tuy có lịch sử lâu dài và đã ăn sâu vào sinh hoạt của quần chúng, nhưng về mặt nghệ thuật đã không để lại nhiều tác phẩm. Tình trạng này không có nghĩa dân tộc ta đã không sáng tạo ra nhiều hình tượng nghệ thuật liên hệ Phật A Di Đà. Trái lại, theo chúng tôi nghĩ, có thể có nhiều sáng tác phẩm loại đó đã ra đời, song đã không chịu nổi sức phá hủy tàn bạo của thiên tai và dịch họa. Cơ sở suy nghĩ như thế xuất phát từ hai nguồn. Thứ nhất là nguồn sinh hoạt thực tiễn của quần chúng. Không những trong các tác phẩm văn học và kịch nghệ thường nhắc đến danh hiệu Phật A Di Đà như một câu chào hỏi, mà ngay cả trong đời sống nhân dân ta đã dùng danh hiệu ấy để chào hỏi nhau. Tất nhiên, dùng danh hiệu ấy để chào hỏi, nhân dân ta muốn cầu mong cho người được chào hỏi có được những phẩm chất mà danh hiệu ấy ám chỉ, tức sự sáng suốt và sống lâu không thể kể xiết. Ảnh hưởng trên đời sống thực tế đã để một dấu ấn sâu như thế thì không thể không phản ảnh trong đời sống nghệ thuật. Nguồn thứ hai là những tư liệu thành văn, tuy ít ỏi, nhưng đã xác định trong lịch sử có những thời kỳ một số chùa Việt nam chỉ thờ tượng Phật A Di Đà mà thôi. Đây là trường hợp chùa Viên quang của thiền sư Giác Hải đời Lý, am An dưỡng của thiền sư Tánh Thiên Nhất Định đời Nguyễn và chùa Tây thiên của hòa thượng Tâm Tịnh.

Dẫu vậy, toàn bộ những gì còn lại liên hệ đến nền nghệ thuật A Di Đà nước ta thời Lý là một pho tượng đá được hoàn thành vào năm 1057 tại chùa Vạn phúc trên núi Phật tích tỉnh Hà bắc. Tượng cao 1m87, nếu kể cả bệ thì cao 2m77, ngồi kiết già trên một tòa sen, hai tay bắt định ấn, mình mặc chiếc áo ca sa hở ngực, phủ lên hai vai và đôi chân, trên hai vai còn phủ một tấm quàng mà đường viền để lộ từ bả vai xuống cánh tay. Khuôn mặt đức Phật này đặc biệt Việt nam, với đôi mắt nhìn xuống, chiếc mũi thẳng, cao vừa mà thanh, với cái miệng hơi mỉm cười, hai tai dài, đầu có nhục kế với tóc xoáy tròn. Điểm đặc biệt của pho tượng này làm nó khác hẳn các pho tượng ở những nơi khác là nó không có tướng bạch hào. Đây là một quý tướng, mà các kinh điển Tịnh độ giáo đặc biệt kết liên với Phật A Di Đà. Chỉ một điểm này thôi cũng đủ nói lên phương thức tiếp thu Phật giáo của dân tộc ta. Chính khuôn mặt này đã gợi những cảm tưởng khác nhau từ những người chiêm ngưỡng. Có người nói, “Đôi môi Di Đà đầy đặn, nồng nàn cuộc sống, nhưng khuôn mặt Phật thì vẫn có cái lạnh lùng của trí tuệ! Sức mạnh dấu mặt kia mới thật là cái ta đi tìm ở hình tượng, trong thế thăng bằng cổ điển giữa lý trì và tình cảm”. Có người nghĩ, “Mặc dù đây là một tác phẩm tôn giáo, nhưng gần như không có vẻ gì là thần bí, ngược lại chất thực có mặt không những chỉ có vẻ đẹp hình dáng của một người đàn bà thế tục mà còn ở tiếng nói nội tâm sâu sắc”. Dẫu với những cảm tưởng khác nhau, người ta có thể nói, pho tượng A Di Đà này “có tư cách đại diện cho một nền nghệ thuật lớn, nền nghệ thuật Phật giáo thời Lý”. Và điều này không phải là hoàn toàn không có lý khi ta nhớ rằng A Di Đà là tượng trưng cho tính vô hạn, vô hạn trong thời gian (Vô Lượng Thọ) và vô hạn trong không gian (Vô Lượng Quang). Nó thể hiện được sức sống của một dân tộc đang vươn lên cái vô hạn đó. Mà những thành tựu của dân tộc ta thời Lý quả đã diễn tả được sức sống đang vươn lên ấy.

Chính vì mang trong mình những ý nghĩa to lớn như thế nên qua thực nghiệm lịch sử, nó nói lên được “độ chín của một phong cách”, như có người đã gọi. Bằng bố cục tổng quát khá cao, nó phát triển được không những tính vô hạn của đức Phật, mà còn của chính tâm hồn người sáng tác pho tượng. Tuy khá to lớn, nhưng đường nét lại có một vẻ thanh tú dịu dàng “làm cho thân thể như kéo dài ra mỏng đi trong khi những hình khối vẫn căng đầy và đường nét thì tròn trặn, thanh mảnh”. Không nghi ngờ gì nữa, đây là một thể hiện của những thành tựu nghệ thuật thời Lý, của một bút pháp có quá trình tìm tòi và rèn luyện. Có người tự hỏi vì sao có được một thành tựu như pho tượng A Di Đà đây sau một nghìn năm cách khoảng của nền nghệ thuật Đông sơn? Tất nhiên không thể có một sự cách khoảng lâu dài như thế. Vấn đề là chúng ta phải xếp đặt lại những di vật nghệ thuật hiện đã tìm được theo một thứ tự thời gian tương đối chính xác hơn. Thí dụ, những bệ đá tìm thấy ở chùa Vạn phúc, trước đây thường gắn vào nền nghệ thuật thời Lý, thì bây giờ có thể trả lại cho nền nghệ thuật Tiên sơn vào những thế kỷ thứ năm thứ sáu với sự ra đời của nước Vạn xuân của Lý Nam Đế.

Bước qua thời Trần, ta hiện có hai di vật. Thứ nhất là một tòa cửu phẩm tìm thấy tại chùa Ninh phúc ở làng Bút tháp tỉnh Hà bắc. Tòa cửu phẩm này được đặt trong một tòa điện cùng tên gồm có chín tầng, mỗi tầng có tám mặt. Tám mặt của bốn tầng dưới đều có những bức chạm hình nổi tượng trưng cho cảnh giới Cực lạc của đức A Di Đà. Những cảnh này gồm những gì thì người nghiên cứu nó là Bezacher đã không tả rõ, và bức ảnh ông ta công bố lại không rõ ràng, nên chúng tôi không thể bàn gì thêm. Năm tầng còn lại có những mặt chạm gì thì cũng không thấy nói. Chỉ ghi ở đỉnh của tầng thứ chín có bốn đức Phật đứng ngự ở trên. Cơ sở kinh điển cho tòa cửu phẩm này đương nhiên là thuyết cửu phẩm vãng sinh của Quán vô lượng thọ Phật kinh và Vô lượng thọ kinh. Tòa này được tạc bằng gỗ, tương truyền là của Huyền Quang. Tổ gia thực lục xác nhận điều này. Nhưng không biết tòa hiện tồn tại ở chùa Ninh phúc đây phải chăng đã truyền từ Huyền Quang, bởi vì theo Kiến tính thành Phật, vào cuối thế kỷ thứ XVII, Chân Nguyên có làm ba tòa cửu phẩm để ở chùa Quỳnh lâm, Hoa yên và Linh ứng. Và hiện nay ở chùa Phu man thuộc tỉnh Hà bắc, Bezacier nói “có một tòa cửu phẩm cùng một dáng và cỡ, nhưng ít đẹp hơn tòa cửu phẩm của chùa Ninh Phúc và có những trang trí khác”. Như thế dù hiện không biết ba tòa cửu phẩm của Chân Nguyên thế nào, sự hiện diện của tòa cửu phẩm Phu man chứng tỏ loại hình tòa này tương đối phổ biến ở các chùa nước ta.

Di vật thứ hai là hình tượng A Di Đà tam tôn tạc trên diềm bia chùa Sùng khánh ở xã Đạo đức huyện Vị xuyên tỉnh Hà tuyên. Chùa bây giờ không còn nữa, nhưng chiếc bia đang đứng sừng sững trên đồi. Nó được dựng vào năm 1367, “điểm độc đáo khác biệt tất cả những tấm bia đời Trần đã biết, chính ở phần trán bia, bên trong đường diềm hình cánh cung. Đó là ba ô, với bố cục hai con rồng đối xứng, chính giữa là hình Phật A Di Đà ngự trên tòa sen hai tầng cánh, hai đệ tử đứng chầu hai bên”. Đường nét và dáng điệu của hình A Di Đà tam tôn này như thế nào thì không được mô tả bởi người nghiên cứu, và chúng tôi không có một bức ảnh của diềm bia này nên không thể bàn gì hơn.

Qua thời Mạc và Lê trung hưng thì tượng A Di Đà nhất tôn cũng như tòa cửu phẩm hiện còn khá nhiều nhưng chưa được ai nghiên cứu. Tình trạng nghệ thuật Phật giáo đời Nguyễn cũng thế. Do đó ta hiện chưa có những kết luận vững chãi về nền … (thiếu một đoạn)

Qua đời Lê sơ, hai pho tượng Tam thế hiện được bảo tồn trên nền cũ hoang tàn của chùa Ngọc khám ở Hà bắc, mà người ta đã đồng nhất đó là tượng A Di Đà và tượng Thích Ca. Tượng tạc bằng đá, có cùng một kích thước. Thân tượng cao 1m50, ngồi trên một đài sen ba nấc, thắt giữa cao 1m20. Dáng ngồi trầm mặc với mảnh ca sa rộng phủ trên đôi vai, có những đường nét vừa tinh tế chắc khỏe, thể hiện sự thừa kế phong cách nghệ thuật điêu khắc Lý Trần, vừa đơn sơ mơ hồ biểu trưng cho phong cách điêu khắc nghệ thuật dân gian xuất hiện một cách nổi bật trong nền nghệ thuật thời Lê sơ và Mạc. Chính những đường nét này đã giúp qui định niên đại của hai pho tượng là thuộc vào nền nghệ thuật Phật giáo thời Lê sơ. Nếu Phật giáo thời Lê sơ là một kế thừa và phát triển mới của Phật giáo thời Trần, thì pho tượng A Di Đà chùa Ngọc khám đây cũng thế. Một mặt nó vẫn giữ vị trí trong hệ thống loại tượng tam thế bắt nguồn từ nền nghệ thuật Phật giáo thời Trần, mặt khác nó đã tiếp thu và đồng hóa những yếu tố dân gian, để từ đây trở đi loại hình tượng tam thế này mà trong đó tượng Phật A Di Đà là một bộ phận sẽ trở thành loại hình tượng mẫu mực được tôn trí trong các ngôi chùa dựng vào thời Mạc và Lê trung hưng. Cũng có thể nói tượng A Di Đà trong loại tượng tam thế vừa nêu đã xác định bộ mặt nghệ thuật hình tượng A Di Đà thời Mạc và Lê trung hưng và một phần nào chi phối nghệ thuật hình tượng A Di Đà thời Nguyễn.

Nếu loại hình tượng tam thế này thịnh hành trong nền nghệ thuật Phật giáo thời Lê trung hưng và Nguyễn ở tại miền Bắc và Trung bộ, thì tại Nam bộ một tình hình ngược lại đã xảy ra. Các chùa ở tại miền ấy hầu hết đều thờ hệ thống tượng A Di Đà tam tôn và A Di Đa ngũ tôn. Từ những chùa dựng xưa nhất hiện biết như Giác lâm, Phước tường cho đến những chùa mới cất gần đây như Giác hoàng ở Hóc môn, Quản tế Phật đường ở Long xuyên v.v… chính điện luôn luôn thờ tượng A Di Đà tam tôn. Thậm chí có chùa chỉ thờ tượng A Di Đà nhất tôn như trường hợp Giác viên. Tượng A Di Đà ngũ tôn, tức Phật A Di Đà và các vị Bồ tát Quan Âm, Thế Chí, Văn Thù và Phổ Hiền thường được tôn trí dưới ba dạng. Dạng thứ nhất, gồm những pho tượng độc lập xếp thành một hàng như trường hợp pho A Di Đà ngũ tôn thờ tại chánh điện chùa Giác lâm. Dạng thứ hai, là những bức tượng chạm nổi trên những tấm gỗ, thường gọi theo danh từ chuyên môn là sảng bài, thấy thờ tại chùa Giác hải. Dạng thứ ba, là một kết hợp của sảng bài và tượng, trong đó tượng A Di Đà là một pho tượng độc lập, tách rời khỏi bốn hình của bốn vị Bồ tát chạm theo lối sảng bài, mà ta gặp thờ ở chùa Huệ nghiêm, Thủ đức.

Như thế, loại hình tượng tam thế xuất hiện từ thời Trần và Lê sơ đã từng bước chiếm đến vị trí ưu thế trong các chùa dựng dưới thời Mạc, Lê trung hưng và Nguyễn ở tại miền Bắc và Trung bộ. Ta có những điển hình như tượng tam thế ở chùa Ninh phúc tại Bút tháp Hà bắc, chùa Vạn phúc ở Phật tích cũng thuộc Hà bắc, chùa Thiên mụ, chùa Quốc ân ở Huế, chùa Thập tháp ở Bình định. Trong khi đó tại miền Nam, loại hình tượng tam thế ấy đã nhất loạt được thay thế bởi tượng A Di Đà tam tôn và A Di Đà nhất tôn. Đây đương nhiên là một biểu hiện của vai trò nổi bật của tín ngưỡng A Di Đà tại miền ấy. Mà tín ngưỡng A Di Đà có được vai trò nổi bật này, một phần nào nói lên lòng khát khao vô hạn của nhân dân ta muốn thực hiện một cái gì vĩ đại tại vùng đất mới khai hoang. Đức Phật A Di Đà ở đây không còn tượng trưng cho quá khứ dù một quá khứ huy hoàng, mà đơn giản chỉ biểu trưng cho cái tính vô hạn, tính thành tựu tuyệt đối của một công trình. Cho nên, không phải vì tín ngưỡng A Di Đà đã phát triển rộng rãi tại Nam bộ dù đây là một sự kiện có thật qua những công trình của Toàn Nhật và Đoàn Linh Huyên, mà chính vì niềm khát khao về cái vô hạn trên những mảnh đất vừa được khai hoang, đã quyết định sự hình thành của nền nghệ thuật tín ngưỡng A Di Đà tại Nam bộ. Khuynh hướng vươn về cái vô hạn này, bản thân Minh Mạng một phần nào đã cảm thấy. Vì thế, khi cho dựng tháp Điều ngự ở Túy vân, gồm ba tầng, thì tầng trên hết được chỉ thị là để thờ Trung Thiên Điều Ngự Thích Ca Mâu Ni Phật và Tây Thiên Cực Lạc Pháp Vương, như Hàm long sơn chí 2/1 đã ghi.

đ) Tây Tạng:

Nghệ thuật tín ngưỡng A Di Đà ở Tây tạng chủ yếu thuộc về Mật giáo, do đó đây không phải là nơi để bàn tới. Tuy nhiên, vì có một sự phân biệt giữa tượng A Di Đà trong tư cách của Phật Vô Lượng Thọ và A di Đà trong tư cách của Phật Vô Lượng Quang, nên phải ghi lại một vài điểm chính. Như A Di Đà trong tư cách Phật Vô Lượng Thọ luôn luôn ngồi kiết già tay bắt định ấn trên đó có giữ một bình cam lồ (tse bum) đầu đội vương miện, mình mặc pháp y của một vị Bồ tát và mang châu ngọc anh lạc. A Di Đà trong tư cách Vô Lượng Quang, đầu thường không có vương miện, mình đắp áo ca sa, tay giữ lấy bình bát. Đây là những chi tiết khác nhau.

Xem thêm Yabuki Keiki, Amida Butsu no kenkyu (Tokyo, 1911); Mochizuki Shinko, Jòdokyò no gigen oyobi hattatsu (Tokyo, 1931); Fujita, Kotatsu, Amidabutsu no gengo (IBK 13/2 (1965) 458-469); Fujita, Kotatsu, Oenshi jòdò shisò no kenkyu (Tokyo, 1973); Wogihara Unrai, Wogihara Unrai bunshi (Tokyo, 1939); Mizuno Seishi và Tarashiro Toshio, Ryùmon sekkutsu no kenkyu (Tokyo, 1941); Shibata Tòru, Muryòjykyò jùnikôbutsu no tsuite (IBK 30/2 (1967) 646-654); Hirakawa Akira, Amidabutsu no kyòten to butto (IBK 18/2 (1966) 787-800); Waddell, L.A., Amitàyus or Aparimitàyus (Tibetan) ERE, I (1908) 386; Pelliot, P. Les influences iraniennes en Asie Centrale et en Extrême-Orient, Revue d’histoire et Littérature Religieuses III/1 (1912) 25; Beal, S., Brief Prefactory Rémarks to the Translation of the Amitabha Sùtra from Chinese, JRAS, N.S., II (1866) 136-44; Edkins, J., Paradise of the Western Heaven, China Review XVII (1888-9) 175-6; Weller F., Tausend Buddhanamen des Bhadrakalpa (Leipzig 1928); Bahadur, A. và Vogel, J.F., The Bagh Caves in the Gwalior State (London, 1927); De Mallmann, M.T., Introduction à l’etude d’Avalokitesvara (Paris, 1948); Viện Nghệ Thuật, Mỹ Thuật Đời Lý (Hà nội, 1973); Mỹ Thuật Thời Trần (Hà nội, 1977); Mỹ Thuật Thời Lê Sơ (Hà nội, 1978); Révertégat, B., Le Bouddhisme traditionel au Sud-Viêtnam (Paris, 1974).

 

A DI ĐÀ (MẬT GIÁO) 阿彌陀 ( 密教)

Tên của một trong năm vị Phật thiền (dhyànibuddha), vị trí ở phía tây, bộ chủ bộ Liên hoa, biểu hiện phương tiện trí của Phật, nhân cách của trí diệu quán sát, trong năm đại là nhân cách của gió theo truyền thừa của Bất Không, hay của nước theo truyền thừa của Thiện Vô Úy.

1/ CÁC DANH HIỆU CỦA PHẬT A DI ĐÀ

A sa phược sao 53 chép tên Phạn của Phật A Di Đà ở Thai tạng giới

âryàmitàbhàyatathàgata (Hán: Thánh Vô Lượng Quang

Như Lai, Tạng: Debshin g÷egs pa þphags pa hod dpag med), và trong Kim cang giới là

Loke÷vararàjatathàgata (Hán: Thế Tự Tại Vương Như Lai, Tạng: De bshin g÷egs pa þjig rten dbaï phyug rgyal po), Aryàmitàbhàyatathàgata, đúng ra phải chép Aryàmitàbhàtathàgata. Cả hai vị Như Lai ấy đều có mật hiệu là Thanh Tịnh Kim Cang. Mật hiệu này, Thai tạng kim cang giáo pháp danh hiệu, theo văn bản truyền thừa của chùa Thanh long, xác định là hiệu của Như Lai Vô Lượng Thọ: “Phương tây, Vô Lượng Thọ Như Lai, hiệu Thanh Tịnh Kim Cang”. Giác thiền sao 6 lại ghi thêm mật hiệu Thanh Tịnh Kim

Cang ấy là chung cho cả Thai tạng giới lẫn Kim cang giới. Như thế, Thánh Vô Lượng Quang Như Lai và Thế Tự Tại Vương Như Lai là hai tên khác nhau của đức Phật A Di Đà.

 

Ngoài hai tên vừa kể, A sa phược sao 53 còn liệt kê thêm một số tên khác xuất hiện rải rác trong các kinh điển mật giáo như Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang, Quán Tự Tại Như Lai, Quan Âm Như Lai và Cam Lồ Vương Như Lai.

 

a/ Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Quang

 

Đây là cặp danh hiệu được coi như biểu lộ hai đặc tính nổi bật của đức Phật A Di Đà (TBPV I 397). Vô Lượng Thọ là danh hiệu phổ thông sử dụng cho cả hai hệ thống Mật giáo, đặc biệt trong hê thống Thai tạng giới. Ngay cả trong hệ thống Kim cang giới dù danh hiệu chủ yếu là Quán Tự Tại Vương Như Lai, nhưng thường vẫn xử dụng danh hiệu Vô Lượng Thọ như tên của một trong năm vị Phật thiền. Thí dụ, Kim cang đỉnh nhất thiết Như Lai chân thật nhiếp đại thừa hiện chứng đại giáo vương kinh (thường gọi tắt là Kim cang đỉnh kinh), khi nói đến sự xuất sinh của bốn vị Trí Phật (j¤ànabuddha) thì dùng tên Quán Tự Tại Vương Như Lai, nhưng khi nói đến sự bố trí bốn vị Trí Phật ấy trong mạn đà la, lại dùng danh hiệu Vô Lượng Thọ. Kim cang đỉnh du già lược thuật tam thập thất tôn tâm yếu cũng thế. Trong khi liệt kê tên các vị Trí Phật thì nó dùng danh hiệu Pháp Tạng Quán Tự Tại Vương Như Lai, nhưng khi dẫn giải thứ tự tu quán thì lại nói: “Thứ đến, lễ đức A Di Đà ở phương Tây”. Nhất thiết Như Lai kim cang tam nghiệp tối thượng bí mật đại giáo vương kinh, tương đương với Bí mật tập hội của Phạn bản (Guhyasamàjatantra), tuy thuộc hệ thống Kim cang giới, cũng nói đến tên Vô Lượng Thọ, trong khi Thế Tự Tại Vương Như Lai lại được coi như một đại minh chủ (Loke÷varamahàvidyàdhipati).

 

Trong hệ thống Thai tạng giới, ngoài danh hiệu Vô Lượng Thọ để chỉ cho vị Trí Phật ở phương Tây của viện trung đài tám cánh, không còn thấy nói đến một danh hiệu nào khác. Sự kiện này có thể thấy một cách dễ dàng trong Đại nhật kinh, tác phẩm lý luận cơ bản của hệ thống Thai tạng giới.

 

Về ý nghĩa của tên Vô Lượng Thọ, Đại nhật kinh sớ 4 giải thích: “Thứ đến, phương tây quán tưởng Phật Vô Lượng Thọ. Đây là phương tiện trí của Như Lai. Bởi vì chúng sinh giới vô tận, nên phương tiện đại bi của chư Phật cũng vô cùng, do đó gọi là Vô Lượng Thọ”. Vô Lượng Thọ như vậy biểu hiệu cho ý nghĩa vô thỉ vô chung của phương tiện trí của Phật. Đó là lối giải thích về Thai tạng giới.

 

Trong Kim cang giới, Nhất thiết Như Lai kim cang tam nghiệp tối thượng bí mật đại giáo vương kinh 1 cho rằng Vô Lượng Thọ là biểu hiện của bồ đề tâm bất sinh, mà trong pháp vô sinh đó, không có sự hữu, không có sự sinh khởi, bình đẳng như hư không (bồ đề tâm giả tức vô sinh pháp, phi tính phi vô tính, như hư không cú tương ưng nhi trú). Phạn bản Bí mật tập hội (Gs. 9.) đọc:

 

… bodhicittaü udàjahàra: anutpanneùu dharmeùu na bhàvo na ca bhàvanà / àkà÷apadayogena

iti bhàvaþ pragãyate //

 

Nếu giải thích theo quan điểm Duy thức thì lập trường trên có nghĩa rằng ý thức sau khi được chuyển y thành trí diệu quán sát với tính chất vô phân biệt, tức nó quán sát tất cả mọi hiện tượng trong tự tánh bình đẳng của chúng. Đây cũng là chủ trương của Kim cang đỉnh du già tam thập thất tôn xuất sinh nghĩa: “Do trí diệu quán sát nên mới có pháp bình đẳng để hiện thân đẳng giác (tức tự thân chứng ngộ), tức đức A Di Đà Như Lai ở phương tây”. Kim cang đỉnh du già lược thuật tam thập thất tôn tâm yếu nói: “A Di Đà Như Lai biểu hiệu cho trí tam ma địa của hết thảy các Như Lai, do bởi khi vừa mới phát tâm, đã có thể chuyển pháp luân, biện vô ngôn thuyết, lý không bờ bến, thuộc về ngữ bộ. Lại có khả năng khiến cho chúng sinh thông minh, lợi trí, nên thuộc về pháp bộ, tức trí diệu quán sát vậy”.

 

Chư Phật cảnh giới nhiếp chân thật kinh Tr. tổng hợp quan điểm của hai bộ Mật giáo và đề ra một giải thích tương đối khá rõ ràng. Nó viết: “Phương tây Như Lai Vô Lượng Thọ có thể ban cho hành giả đại lạc tam muội. Ví như hư không mười phương vô lượng vô tận, cũng như chúng sinh là vô lượng vô tận, cũng như phiền não là vô lượng vô tận, như vậy thì đại lạc tam muội của hành giả du già cũng lại vô lượng vô tận”. Kết liên đức Phật Vô Lượng Thọ với đại lạc tam muội đương nhiên phản ảnh tư tưởng tất cả tham ái đều thanh tịnh

(sarvaràgavi÷uddhità) của Kim cang đỉnh du già lý thú bát nhã kinh và Đại lạc kim cang bất không chân thật tam ma da kinh: “Bấy giờ Thế Tôn Tự Tánh Thanh Tịnh Như Lai lại công bố Lý thú bát nhã tên Nhất thiết pháp bình đẳng quán tự tại trí ấn: Trong thế gian tất cả tham ái đều thanh tịnh nên sân cũng thanh tịnh, trong thế gian tất cả uế trược đều thanh tịnh nên sân cũng thanh tịnh, trong thế gian tất cả uế trược đều thanh tịnh nên tất cả tội đều thanh tịnh, trong thế gian tất cả pháp đều thanh tịnh nên tất cả chúng sinh đều thanh tịnh, trong thế gian tất cả trí đều thanh tịnh nên bát nhã ba la mật đa thanh tịnh” (Adhp. 91: Atha bhagavàn svabhàvasuddhas tathàgataþ punar apãdaü sarvadharmasamathàvalokite÷vara j¤ànamudraü nàma praj¤àparàmitànayaü de÷a- yàm àsa sarvaràgavi÷uddhità loke dvesavisuddhi tàyai saüvartate / sarvamalavi÷uddhità loke sarvapàpavi÷uddhitàyai saüvartate / sarva- dharmàvi ÷uddhità loke sarvasattvavi÷uddhitàyai saüvartate / sarvaj¤ànavi÷uddhità loke praj¤à paramitàvi÷uddhyai saüvartate iti //).

 

Đại lạc bất không chân thật tam muội da kinh, Bát nhã ba la mật đa lý thú thích H. thường gọi tắt là Lý thú thích của Bất Không đã giải thích Tự Tánh Thanh Tịnh Như Lai “là tên khác của Quán Tự Tại Vương Như Lai, thì vị Phật đó tên là Vô Lượng Thọ Như Lai”. Giải thích này một mặt soi sáng cho vấn đề mật hiệu Thanh Tịnh Kim Cang của Vô Lượng Thọ, vì Vô Lượng Thọ là biểu hiệu cho pháp tính bình đẳng của Lý thú bát nhã với ý nghĩa rằng tất cả các pháp, tham ái, sân, uế trược và tội thảy đều thanh tịnh. Mật hiệu ấy dùng chung cho cả Thai tạng giới lẫn Kim cang giới, còn riêng trong Kim cang giới thì có thêm hai mật hiệu khác là Đại Bi Kim Cang (Mahàkarunavajra) và Thọ Mạng Kim Cang (âyurvajra), như Giác thiền sao 6 đã ghi. Mặt khác, giải thích trên xác định Tự Tính Thanh Tịnh Như Lai là Vô Lượng Thọ, do thế xác định khả năng ban phát đại lạc tam muội.

 

Như vậy, Vô Lượng Thọ cùng với ba vị Trí Phật kia, biểu hiện cho thọ dụng thân (sambhogakàya) đối với tự tính thân là Đại Nhật Như Lai. Lược thuật kim cang đỉnh du già phân biệt thánh vị tu chứng pháp môn nói pháp thân Tỳ Lô Giá Na Phật có hai thân thọ dụng, tức tự thọ dụng và tha thọ dụng. Tự thọ dụng là sự chứng đắc bốn trí ở nơi nội tâm. Để hiện thân tha thọ dụng cho các Bồ tát đã viên mãn mười địa, từ bốn trí xuất sinh bốn vị Trí Phật. Kim cang đỉnh du già tam thập thất tôn lễ qui định rõ thân thọ dụng trí tuệ chính là Phật A Di Đà.

 

Qua các trích dẫn trên, dù Vô Lượng Thọ được cho là tôn hiệu chủ yếu của Đại Nhật Kinh, nhưng lại được bàn cải một cách rộng rãi trong các kinh điển thuộc hệ thống Kim cang giới. Điểm thống nhất giữa cả hai hệ thống mật giáo là vị trí phương Tây của đức Phật ấy. Do vậy, Vô Lượng Thọ thực sự là tên phổ thông nhất, khi đề cập tới tôn hiệu của vị Trí Phật ở phương Tây.

 

Tên Vô Lượng Quang ít khi được nhắc đến, và thường dùng để thay cho tôn hiệu phổ thông Vô Lượng Thọ trong Nhất tự Phật đỉnh luân vương kinh 4: “… họa đức Vô Lượng Quang Như Lai ở phương tây”. Trong các kinh điển khác, cả hai tên đều được dùng đến cùng một lúc, tuy Vô Lượng Thọ vẫn chiếm ưu thế. Chẳng hạn, Kim cang đỉnh thắng sơ du già kinh trung lược xuất đại lạc kim cang tát đỏa niệm tụng nghi quĩ khi mô tả phương cách quán tưởng thì dùng tên Vô Lượng Thọ, còn khi chỉ dẫn khế ấn thì sử dụng tên Vô Lượng Quang. Lối sử dụng hai tên như thế, một chỉ cho tôn hiệu và một mô tả chức năng, cũng được tìm thấy trong Bí mật tập hội (Gs. 2) và Nhất thiết Như Lai kim cang tam nghiệp tối thượng bí mật đại giáo vương kinh. Ở đây, bổn tôn thì được gọi là Vô Lượng Thọ (Amitàyus), còn tam ma địa pháp thì được gọi là Vô lượng công đức kim cang quang minh cát tường (Gs. 37:

Amitaguõavajraprabhàsà÷rã), hay tam ma địa mà Phật Vô Lượng Thọ nhập vào, trước khi tuyên bố các pháp tự tính thanh tịnh, thì được gọi là Nhất thiết Như Lai xí thạnh diệm quang kim cang (Gs. 9: Sarvatathàgataj¤ànàrcihpradãpavajra). Quang minh (prabhàsà) hay diệm quang (arciþpradãpa) đều là những mô tả chức năng của Vô Lượng Quang. Chức năng đó là khả năng xem xét bình đẳng sáng suốt soi chiếu như ngọn đuốc của trí diệu quán sát.

 

Ngoài ra, tên Vô Lượng Quang phần lớn được tìm thấy trong chân ngôn của Phật A Di Đà. Vô tượng thọ Như Lai quán hạnh cúng dường nghi quĩ chép Vô lượng thọ Như Lai căn bản đà la ni với phần qui kỉnh mở đầu đọc: Nẳng mồ ra đát nẳng đát ra da da, nẳng mạt a ri dã di đá bà đa đát tha nghiệt đa dạ ra hà để tam miệu tam một đà da. Phạn: Namo ratnatrayàya namaþ àryàmitàbhàya tathàgatà yarhate samyaksambuddhàya.

 

Cũng trong Nghi quĩ này bài chân ngôn tán thán Vô Lượng Thọ Như Lai bắt đầu phần qui kỉnh với những câu: Nẳng mô di đá bà dạ, nẳng mô di đá dữu sái, nẳng mô nẳng ma tiên đế dã ngu noa ca ra đát ma ninh, nẳng mô di đá bà da nhĩ nẳng, dã đế mẫu ninh. Phạn: Namo’mitàbhàya namo’mitayuse. Namo nama’ cintyagunàkaràtname, namo’mitàbaya jinàya te mune.

 

Chân ngôn A Di Đà, thường được biết dưới tên Bạt nhất thiết nghiệp chướng căn bổn đắc sinh Tịnh độ đà la ni, tuy không lưu hành rộng rãi trong các nghi quĩ mật giáo, vẫn bắt đầu với câu: Nẳng mô di đà bà dạ đá tha đà đà dạ. Phạn: Namo’mitàbhàya tathàgatàya.

 

Như thế, rõ ràng tên Vô Lượng Quang xuất hiện thường xuyên trong các chân ngôn. Điều này chứng thực cho kết luận yếu tố Vô Lượng Quang có thể xuất hiện trước yếu tố Vô Lượng Thọ (x. TBPV I, 406). Vấn đề vì sao có sự xuất hiện thường xuyên vừa nói trong các chân ngôn của tên Vô Lượng Quang từ đó có thể hiểu được.

 

b/ Quán Tự Tại Vương Như Lai và Quan Âm Như Lai.

 

Tên Quán Tự Tại Vương Như Lai xuất hiện trong đại bộ phận các kinh điển thuộc hệ thống Kim cang giới. Kim cang đỉnh nhất thiết Như Lai chân thật nhiếp đại thừa hiện chứng đại giáo vương kinh T mô tả sự xuất sinh của bốn vị Trí Phật từ Như Lai kim cang giới, tức từ pháp thân của đức Phật Tỳ Lô Giá Na: “… khi đã đến đỉnh Tu di lô (Sumeru), ngự trên gác lầu núi báu Kim cang ma ni (Vajramaõikuta), Kim Cang Giới Như Lai (Vajradhàtutathàgatà) với sự gia trì của Nhất Thiết Như Lai, ở trên tòa sư tử của Nhất Thiết Như Lai mà an trụ khắp mọi mặt. Bấy giờ, Bất Ðộng Như Lai, Bảo sinh Như Lai, Quán Tự Tại Vương Như Lai, Bất Không Thành Tựu Như Lai, hết thảy các Như Lai, nhờ Nhất Thiết Như Lai, gia trì tự thân đức Thế Tôn Thích Ca Như Lai”. Kim cang đỉnh du già lược thuật tam thập thất tôn tâm yếu giải thích đoạn văn vừa dẫn, ghi nhận: “Quán Tự Tại Vương Như Lai ở nội tâm chứng được trí tam ma địa đại liên hoa trí tuệ bởi do tự thọ dụng. Từ trí tam ma địa đại trí tuệ tuôn ra ánh sáng liên hoa soi khắp mười phương thế giới, làm sạch tất cả phiền não khách trần của chúng sinh rồi lại thu về một mối nhóm lại khiến ấn lên hết thảy các Bồ tát, vì đó là trí tam ma da tự thọ dụng”. Trí này, Kim cang đỉnh đu già tam thập thất tôn xuất sinh nghĩa nói rõ là trí diệu quán sát: “Do trí diệu quán sát mới có pháp bình đẳng hiện ra thân đẳng giác, tức ở phía tây của tháp trung ương là Phật A Di Ðà”. Như thế có nghĩa từ bốn trí của tự thọ dụng thân ở nội tâm của pháp thân Tỳ Lô Giá Na xuất sinh bốn vị Phật thiền biểu hiệu cho thân tha thọ dụng. Quá trình xuất sinh này cũng là quá trình biến chuyển của chủng tử, thường biết dưới tên A tự ngũ chuyển hay năm chuyển biến của chữ A (x. TBPV, I 49).

 

Tên Phạn của Quán Tự Tại Vương Như Lai, Kim cang đỉnh du già trung lược xuất niệm tụng kinh 3 phiên âm là Rô kế nhiếp phạt ra a la nhược, tức Lokesvararàjan. Kim cang phong lâu các nhất thiết du già du kỳ kinh T. lại có tên Phạ nhật ra lô kế thấp phạ ra nhạ, mẫu tự tất đàn 向 忝 吐 了 鄎 先 介 全, tức Vajraloke÷varajàjà. Liên hoa bộ tâm niệm tụng nghi quĩ lại chép tên Phạ nhật ra bát na ma tô thú dà ca lộ kế thấp phạ ra, tức Vajrapadmasu÷uddhakaloke÷vara (Kim Cang Liên Hoa Thiện Thanh Tịnh Thế Tự Tại). Những dẫn chứng này chứng tỏ các kinh điển thuộc Kim cang giới có tên Phạn của Quán Tự Tại Vương Như Lai là Lokesvararàja. Tên này trong các kinh điển Hiển giáo thường gọi là Thế Tự Tại Vương Như Lai, vốn là bổn sư của tỳ kheo Pháp Tạng (x. TBPV I 417)

 

Tuy nhiên, Lokesvararàja thực không đúng là tên Phạn của Quán Tự Tại Vương Như Lai. Tên đúng phải là Avalokitesvararàjan. Phạn bản kinh Lý thú bát nhã (Bdhp. 91) có đoạn viết: Atha bhagavàn savbhàva ÷uddhas tathàgatah punar apidaü sarvadhama samatàvalokite÷vara j¤ànamudraü nàma praj¤à pàramitànayaü de÷ayàmàsa.

 

Ðại lạc kim cang bất không chân thật tam ma da kinh của Bất Không dịch tương đương: “Nhĩ thời Bạc Già Phạm Ðắc Tự Tính Thanh Tịnh Pháp Tính Như Lai phục thuyết Nhất thiết pháp bình đẳng quán tự tại trí ấn xuất sinh bát nhã lý thú…” Ðây là đoạn giới thiệu pháp môn lý thú bát nhã mệnh danh là trí ấn (j¤ànamudra) của Quán Tự Tại (Avalokite÷vara) về tính bình đẳng của hết thảy các pháp (sarva dharmasamatà). Ðại lạc kim cang bất không chân thật tam muội da kinh bát nhã ba la mật đa lý thú thích H xác định Ðắc Tự Tính Thanh Tịnh Pháp Tính Như Lai (Svabhava÷uddha) là một danh hiệu khác của Quán Tự Tại Vương Như Lai. Vị Phật này, nếu ở trong cõi Phật Tịnh diệu mà hiện thân thành Phật, thì có tên là Vô Lượng Thọ, còn nếu trụ ở thế giới ngũ trược tạp nhiễm thì có tên Quán Tự Tại Bồ tát. Ở đây, Quán Tự Tại biểu hiện chức năng quán chiếu bát nhã, như đã thấy trong Bát nhã tâm kinh. Nếu kết hợp với quan điểm duy thức, Quán Tự Tại lại biểu hiện cho trí diệu quán sát. Ðiều này giải thích hiện tượng A Di Ðà và Thế Tự Tại Vương là hai vị Phật tiêu biểu, mà phẩm Xuất thế giải thoát đàn tượng cuả Bất không quyến sách thần biến chân ngôn kinh 15 đã đề cập tới: “Phật Tỳ Lô Giá Na, bên trái là Phật A Di Ðà, bên phải là Phật Thế Tự Tại Vương, ngồi kết già trên tòa báu sư tử”. Phật A Di Ðà tùy quốc độ hiện thân, mà có những danh hiệu khác nhau, nếu không là tùy chức năng.

Ðây là trường hợp của tên Quan Âm Như Lai. Tên này xuất hiện trong phần giới thiệu bốn vị Trí Phật bằng kệ văn của Thanh cảnh đại bi vương quán tự tại niệm tụng nghi quĩ. Nhưng phần tản văn tiếp theo thì lại có tên Quán Tự Tại Vương Như Lai: “Tôi theo Kim cang đỉnh du già kinh diễn thuyết Quán Tự Tại Vương Như Lai tu hành liên hoa đạt ma pháp yếu”. Không những thế, trong phần chân ngôn có hai yếu tố hàm ngụ sự đồng nhất Quan Âm Như Lai và Quán Tự Tại Như Lai với Vô Lượng Thọ Như Lai. Yếu tố thứ nhất là chân ngôn được gia trì để kiết giới. Chân ngôn này đọc: Án a mật lật đô na bà phạ hồng phát tra. Phạn: Om amçtodbhava hum phat. Nó cũng được tìm thấy trong Vô Lượng Thọ Như Lai quán hạnh cúng dường nghi quĩ và được gọi là chân ngôn Mã Ðầu minh vương (x. TBPV I 365), đọc hơi khác đi một tí: Án a mật lật đố nạp bà phạ hồng phát tra. Quán Tự Tại Vương Như Lai tu hành pháp gọi nó là chân ngôn kiết giới và phiên âm giống như trong Kim cang đỉnh du già thanh cảnh đại bi vương Quán tự Tại niệm tụng nghi quĩ.

 

Trong chân ngôn vừa nêu, một trong mười hiệu Cam Lồ Vị của Phật A Di Ðà, đó là amçtodbhava được nhắc tới (về danh hiệu Cam Lộ Vị, x. TBPV I 407 và mục A Di Ðà chú). Amçtodhbva có nghĩa đen là sự xuất sinh của cam lồ, tức chỉ cho sức gia trì của tự thân Phật A Di Ðà đối với bản thân hành giả, rồi từ sự gia trì đó hành giả quán tưởng sự xuất hiện của Quán Tự Tại Bồ tát. Nói khác đi, vị Bồ tát này xuất hiện từ tâm Phật A Di Ðà. Sự kiện ấy giải thích tính cách đồng nhất danh hiệu giữa Phật và Bồ tát. Hay nói như Ðại lạc bất không chân thật tam muội da kinh bát nhã ba la mật đa lý thú thích H dẫn trên thì Phật A Di Ðà hiện thân thành Phật ở tịnh độ là Phật Vô Lượng Thọ; hiện thân đại bi ở thế giới uế trược là Bồ tát Quán Tự Tại. Hơn nữa, chân ngôn trên đề cập tới Cam Lồ Vị, tức đồng thời cũng đề cập tới khía cạnh thọ mạng vô lượng của đức Phật A Di Ðà, vì amçta cũng có nghĩa là bất tử. Ðó là yếu tố thứ nhất, yếu tố thọ mạng vô lượng.

 

Yếu tố thứ hai nói đến khía cạnh ánh sáng vô lượng và nằm trong chân ngôn quán tưởng căn bản. Trong Kim cang đỉnh du già thanh cảnh đại bi vương quán tự tại niệm nghi quĩ chân ngôn này đọc: Án a rô lực sa phạ ha. Phạn: Om àrolik svahà. Quán Tự Tại Vương Như Lai tu hành pháp cũng có chân ngôn này và còn giải thích thêm mật nghĩa của nó như sau: “Chữ án có nghĩa là chảy vào, cũng có nghĩa là không sinh không diệt, là tối thắng trong hết thảy các pháp. Chữ a có nghĩa là vô sinh, cũng có nghĩa là trí tịch tịnh trong pháp của tất cả Như Lai. Chữ rô có nghĩa là hết thảy các pháp không có đi, không có khởi, không có trụ. Chữ lực có nghĩa là vô đẳng giác của hết thảy Như Lai, cũng có nghĩa không thủ xả. Chữ sa phạ có nghĩa là hết thảy Như Lai không có ai ngang bằng, cũng không có ngôn thuyết. Chữ ha có nghĩa là tịch tịnh không nhân, cũng có nghĩa là vô trụ niết bàn”.

 

Nhất thiết Như Lai kim cang tam muội tối thượng bí mật dại giáo vương kinh 1 mô tả quá trình tuyên thuyết chân ngôn trên như sau: “Lại nữa, Thế Tôn Vô Lượng Thọ Kim Cang Như Lai liền nhập tam ma địa Ðại liên hoa giáo xuất sinh kim cang. Sau khi ra khỏi thiền định ấy, bằng ba nghiệp của chính mình, Ngài tuyên bố tâm chú căn bản của tự thân vốn tối thượng tinh diệu thuộc Liên hoa bộ rằng: Án a lô lực cu. Khi nói xong đại minh chú ấy, đức Phật Thế Tôn kia từ trong thân ngữ tâm của hết thảy Như Lai xuất hiện vị Trì Minh, hiện ra với ba loại sắc tướng là đỏ, trắng và đen, cùng tương ưng với Quán Tự Tại Ðại Minh Chủ đại ấn, an trụ tối thượng hết thảy Như Lai kim cang ba nghiệp. Vị Trì Minh này ngồi ở phương tây. Ðó gọi là bộ chủ của Liên hoa bộ”. Phạn bản Bí mật tập hội (Gs. 4) đọc tương đương: Atha bhagavàn sarvatathàgata mahàràgasambhavavajraü nàma samàdhiü samàpadyedaü vajraràgakula paramasàrahrdayaü svakàyavà kcitravajrebhyo ni÷càrayàm àsa // àrolik àthàsmin bhàùitàmàtre sa eva bhagavàn sarvatathàgatakàyavàkcitra vidyàpuruùo loke÷varamahàvidyàdhipatimahà mudràsaüyagoparamapadai raktasitakçùõà kàreõa sarvatathàgatakàyavakcitravajrasya pçùthato nisãdayàm àsa.

 

Như vậy, vị Trì minh xuất sinh từ Vô Lượng Thọ Kim Cang Như Lai theo Hán bản có tên Quán Tự Tại (Avalokite÷vara) trong khi Phạn bản lại có tên Thế Tự Tại (Loke÷vara).

 

Sự sai khác giữa hai tên vừa thấy, Bồ đề tâm nghĩa lược 5 đã bình luận: “Phạn hiệu lễ sám nói là Lô kế nhập phạ ra sa đát tha nga đô (loke÷varas tathàgato) đây gọi là Quán Tự Tại Vương Như Lai. Ðọc đúng là A phạ rô cát đế nhập phạ ra la nha (avalokite÷vararàja) dịch là

Quán Tự Tại Vương. Cựu dịch vị Bồ tát hóa thân của Phật này là Quán Tự Tại, cũng nói là Quan Âm, và cũng nói là Quán Thế Âm, là hơi sai vậy. Thiên thai sớ ký bài bác Chính pháp hoa rằng: Quán Thế Âm trong bản dịch đó nói là Quang Thế Âm. Quán và Quang đồng âm do đó viết v.v… Ý của Sớ Ký nói a phược rô cát đế là Thế Âm, nhập phược ra là Quán. Hơn nữa, Quang viêm, tiếng Phạn nói là nhập phạ ra (jvala). Cho nên vì Quán và Quang đồng âm trong tiếng Phạn, nên thay vì Quán viết là Quang. Nhưng trong đám học đồ có người không rõ tiếng Phạn, cho rằng trong tiếng Hán, chữ Quán và Quang là đồng âm mà không đồng nghĩa. Chất vấn ấy hết sức thiếu sót vậy. Trong đoạn dẫn này Bồ đề tâm nghĩa lược, gọi cho đủ là Thai tạng kim cang bồ đề tâm nghĩa lược vấn đáp sao, tuy đã tìm cách giải thích sự khác biệt giữa Quán Thế Âm và Quang Thế Âm, nhưng không thành công cho lắm, vì có sự lẫn lộn giữa nghĩa của những chữ Phạn phiên âm khác nhau. Chẳng hạn, nhập phược ra (svara) mà chua nghĩa là quán, và a phược rô cát đế (avalokita) mà chua nghĩa là thế âm, thì rõ ràng tác giả Bồ đề tâm nghĩa lược đã không nắm vững nghĩa chữ Phạn của những từ đó. Có lẽ cũng chính vì nhược điểm này, nên ta không thấy bình luận gì tiếp theo về sự khác nhau giữa lộ kế nhập phạ ra và a phạ lô cát đế nhập phạ ra rạ nha. Dẫu thế, Bồ đề tâm nghĩa lược 5 đi đến kết luận: “Ðức Phật ấy (…) bản danh là Quán Tự Tại Vương Phật (…) Ðại nhật tôn nói: theo nghĩa Chứng bồ đề thì gọi là Vô Lượng Thọ. Kim cang đỉnh nói: theo nghĩa Thọ dụng trí tuệ môn thì gọi là A Di Ðà. Sự kiện chủng tử của Chứng bồ đề và Thọ dụng là một Phật, điều ấy đã rõ vậy”. Nói khác đi, Quán Tự Tại Vương, Thế Tự Tại Vương và Quan Âm chỉ là những danh hiệu khác nhau của Phật A Di Ðà. Ðây là thuyết A Di Ðà Phật bản danh của An Nhiên.

 

Tính dị biệt và đồng nhất của các danh hiệu trên cho thấy quá trình chọn lọc và thống nhất để hoàn chỉnh hệ thống vũ trụ luận trong lịch sử phát triển của tư tưởng Mật giáo. Qua quá trình ấy, tính phổ thông của danh hiệu Vô Lượng Thọ để lộ cho thấy mức độ ảnh hưởng của Tịnh độ giáo. Thêm nữa, tư tưởng Lý thú bát nhã và những ảnh hưởng của Duy thức Trung quán sử dụng trong việc giải thích bản thân Phật A Di Ðà, chứng tỏ nỗ lực thâu thái và tổng hợp của Mật giáo đối với các hệ tư tưởng Ðại thừa khác.

 

c/ Cam Lồ Vương, Nhân Thắng Giả và Ðại An Nhẫn

 

Ngoài hai cặp danh hiệu chủ yếu được nói tới trong hai bộ Mạn đà la, tức Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Quang trong Thai tạng giới, và Quán Tự Tại Vương hay Thế Tự Tại Vương trong Kim cang giới, còn có tên Cam Lồ Vương, Nhân Thắng Giả và Ðại An Nhẫn.

 

A sa phược sao 53 viết: “A Di Ðà cũng gọi là Cam Lồ Vương Như Lai (…). A Di Ðà, A Di Ly Ðế, đó là tiếng Phạn. Ðây dịch là Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang. Nhưng đúng ra phải dịch là Cam Lồ. Cho nên (A Di Ðà) đại chú có tên là bài chú Mười cam lồ (Thập cam lồ minh). Dựa vào bài chú đó, người ta giải thích tên Cam Lồ Vương Như Lai. Nhờ uống cam lồ bất tử mà không già không chết cho nên có tên là Vô Lượng Thọ. Thiếp quyết viết: A mật lý đế có nghĩa là không già không chết. Cho nên A Di Ðà chú có mười câu a mật lý đế, đó là thọ mạng vô lượng của Phật A Di Ðà, nên có nghĩa không già không chết. Mười cam lồ không già không chết tức diệu dược cam lồ vậy. Giống như nói cõi trời Tam thập tam có cam lồ không già không chết, nên Phật A Di Ðà cũng có tên Cam Lồ Vương Như Lai”.

 

Giác thiền sao mục A Di Ðà T cũng có đoạn dẫn từ Thiếp quyết nhưng nói là dẫn từ Ðại nguyên sao. Bí tạng ký B viết: “Cam Lồ Vương Như Lai, tức Phật Vô Lượng Thọ ở phương tây, là dụng của trí diệu quán sát, là thân thuyết pháp vậy”. Thí chư ngạ quỉ ẫm thực cập thủy pháp chép: “Nẳng mồ Cam Lộ Vương Như Lai rưới pháp lên thân tâm khiến nhận được khoái lạc”.

 

Như vậy, Cam Lồ Vương Như Lai, nguyên có tên Phạn là amçtaràja (Tạng: bdud rtsiþi rgyal po) là biểu hiệu của Phật A Di Ðà về khía cạnh thọ mạng vô lượng, vì cam lồ (amçta) cũng có nghĩa là bất tử. Thí chư ngạ quỉ ẫm thực cập thủy pháp kể tên vị Phật này giữa năm vị Như Lai của lễ cúng ngạ quỉ, tức Bảo Thắng Như Lai, Diệu Sắc Thân Như Lai, Quảng Bác Thân Như Lai và Ly Bố Úy Như Lai. Cứu bạt diệm khẩu ngạ quỉ đà la ni kinh chỉ có bốn vị Như Lai vừa kể, mà không kể tới Cam Lộ Vương Như Lai. Du già tập yếu cứu a nan đà la ni diệm khẩu quĩ nghi kinh và Du già tập yếu diệm khẩu thí thực nghi cũng không kể tới Cam Lồ Vương Như Lai, nhưng thêm ba bốn tên khác là Ða Bảo Như Lai, A Di Ðà Như Lai và Thế Gian Quảng Ðại Oai Ðức Tự Tại Quang Minh Như Lai. Bảng liệt kê bảy vị Như Lai này Chư hồi hướng bảo giám 1 dẫn Nhũ hải đà la ni kinh, đã thay thế Thế Gian Quảng Ðại Oai Ðức Tự Tại Quang Minh Như Lai với Cam Lồ Vương Như Lai. Bảng liệt kê được thay thế này rất lưu hành ở nước ta trong các nghi cúng ngạ quỉ và chẩn tế.

 

Bản in Du già tập yếu thí thực nghi quĩ do Châu Hoằng tham định vào năm Vạn lịch 34 (1606) và Tính Tĩnh phái Tào động chùa Thiên hòa ở Huế in lại vào năm Minh mạng thứ hai (1821) liệt kê bảy vị Như Lai trên đúng theo Du già tập yếu diệm khẩu thí thực nghi. Nhưng Mông sơn thí thực khoa nghi, cũng gọi Chính khắc trung hoa du già tập yếu, thường gọi tắt là

Mông sơn khoa lại liệt kê bảy vị Như Lai như Nhũ hải đà la ni kinh, tức thay vì có Thế Gian Quảng Ðại Oai Ðức Tự Tại Quang Minh Như Lai, thì có Cam Lồ Vương Như Lai. Bản Mông sơn khoa này rất là phổ biến.

 

Giác thiền sao 6 còn nêu ra tên Nhân Thắng Giả, dựa vào một câu trong Ðại nhật kinh 1 nói rằng: “Nhân Thắng Giả ở phương tây thì tên Vô Lượng Thọ” (Tây phương Năng Thắng Giả, thị danh Vô Lượng Thọ). Giải thích từ Nhân Thắng Giả ở đây, Ðại nhật kinh sớ 4 viết: “Tiếng Phạn nhĩ nễ, gọi là nhân giả. Lại do hàng phục bốn ma nên gọi là thắng giả”. Nói như vậy cho rằng nhĩ nễ gồm có hai nghĩa: Nhân giả và Thắng giả. Từ đó, Nhân Thắng Giả là tập hợp của hai nghĩa ấy. Ðại nhật kinh sớ diễn áo sao 8 còn bình luận thêm: “Ðọc trong Phổ Hiền Hạnh Nguyện Tán thấy có Phật Jinà. Vậy Nhĩ Nễ có phải Jini chăng?” Jinà không phải là tên của một vị Phật riêng biệt nào, mà là một danh hiệu chỉ chung cho các đức Phật. Do thế, Nhân Thắng Giả không phải là một danh hiệu khác của Phật A Di Ðà.

 

Về tên Ðại An Nhẫn, Giác Thiền Sao 6 nói là tìm thấy trong Giáo vương kinh 1. Ðây là tên gọi tắt của Kim cang đỉnh nhất thiết Như Lai chân thật nhiếp đại thừa hiện chứng đại giáo vương kinh do Bất Không dịch. Tên Ðại An Nhẫn được tìm thấy trong bài tụng thứ tư của phẩm thứ nhất: “Vô thỉ vô chung, tịch, bạo nộ, đại an nhẫn”. Bản chú giải của Ðại Dũng Kim Cang mang tên Giáo vương kinh sớ 2 nói rằng, trong bài tụng ấy, vô thỉ vô chung chỉ cho tính cách của Phật Tỳ Lô Giá Na, tịch chỉ cho Phật A Súc Bệ, bạo nộ chỉ cho Phật Bảo sinh, và đại an nhẫn chỉ cho Phật Vô Lượng Thọ. Rồi nó giải thích tiếp: “Ðại an nhẫn là Vô Lượng Thọ vậy. Thanh tịnh ý thức cùng tương ưng với trí diệu quán sát, chứng được bản tính thanh tịnh của các pháp, bằng đại từ nhẫn, hay chuyển pháp luân làm lợi lạc chúng sinh nên gọi là an nhẫn. Trong danh hiệu khác thì gọi là đại từ vậy”. Nói thế có nghĩa Ðại An Nhẫn là một phẩm tính nội tại của Phật A Di Ðà, giống như Ðại Từ là một phẩm tính khác.

 

Rút lại, ba tên vừa bàn trên, tức Cam Lồ Vương Như Lai, Nhân Thắng Giả và Ðại An Nhẫn, đã chứng tỏ chúng thực sự không phải là những danh hiệu đặc thù của đức Phật A Di Ðà và không được dùng một cách phổ biến. Riêng Cam Lồ Vương Như Lai, tuy được sử dụng tới một mức độ nào đó, đặc biệt trong khoa Mông sơn lưu hành tại nước ta, vẫn không thấy xuất hiện rộng rãi trong các kinh điển Mật giáo. Như vậy, chỉ có hai cặp danh hiệu Vô Lượng Thọ hay Vô Lượng Quang trong Thai tạng giới và Quán Tự Tại Vương hay Thế Tự Tại Vương trong Kim cang giới, là được sử dụng phổ biến và có căn cứ điển tịch rõ ràng.

 

2/ CHÂN NGÔN, CHỦNG TỬ VÀ KHẾ ẤN

 

Thông thường thì chủng tử trong Thai tạng giới là căn cứ vào Ðại nhật kinh. Nhưng riêng về Phật Vô Lượng Thọ ở phương tây, nó đã không có một đoạn văn nào khẳng định chủng tử của vị Phật ấy. Tuy nhiên, Ðại nhật kinh sớ 20, trong khi bàn về ý nghĩa của chữ a năm chuyển (x. TBPV I 49) đã nói: “Thứ đến là mẫu tự aü, chỉ cho tam bồ đề vậy. Vì do vạn hạnh mà thành chánh đẳng giác. Vị Phật của mẫu tự đó là A Di Ðà ở phương tây” Như thế cứ vào truyền thừa của Ðại nhật kinh sớ, có nghĩa là truyền thừa của Bất Không và Nhất Hạnh, Aü được ghi nhận là chủng tử của Phật A Di Ðà ở trong Thai tạng giới, dùng mẫu tự này làm chủng tử có thể phản ảnh một phần nào ảnh hưởng của Kim cang giới, bởi vì Du già kim cang đỉnh kinh thích tự mẫu phẩm đã giải thích Aü là “biên tế bất khả đắc”. Biên tế, tiếng Phạn là anta hay aüta, từ đó cũng hàm ngụ ý nghĩa ánh sáng và thọ lượng của Phật A Di Ðà là không biên tế, tức biên tế bất khả đắc.

 

Ngoài ra, Thành bồ đề tập 1 viết: “Chủng tử Phật A Di Ðà trong Thai tạng giới là saü ba chữ. An Nhiên hòa thượng ký chép: Saü (đồ) 珆 Aþ (thích)

Aü (sao)”. Ðiều mà Thành bồ đề tập gọi là An Nhiên hòa thượng ký, tức chỉ cho Thai tạng chư tôn chủng tử của An Nhiên. Chính trong Thai tạng chư tôn chủng tử đã ghi ba chủng tử Saü, Aþ và Aü cho Phật Vô Lượng Thọ. Dưới mỗi chủng tử, An Nhiên còn chua thêm cứ liệu cho những chủng tử đó, nhưng ngày nay ta chưa thể truy ra được một cách chắc chắn. Dẫu thế, riêng về chủng tử Aü, An Nhiên tất phải rút ra từ truyền thừa của Ðại nhật kinh sớ. Về chủng tử Aþ, nó hẳn cũng xuất phát từ Ðại nhật kinh sớ, vì nếu Aü là chủng tử của Phật A Di Ðà, thì Aþ theo thuyết trung nhân phát tâm (x. TBPV I 54) lại là một chủng tử khác của vị Phật ấy. Thai tạng giới mạn đồ la hiện đồ sao tư ký 1 viết: “Chín tôn của viện trung đài tám cánh đều là biến hiện của Ðại Nhật. Do đó bốn vị Phật ở bốn phương đều lấy mẫu tự A làm bản thể, và bốn phương này đều có chấm vậy. Ấy là ở trung đài từ trí pháp giới thể tánh lưu xuất bốn trí ở bốn phương vậy”. Nói khác đi, Phật A Di Ðà như một trong bốn vị Trí Phật vừa nêu, ắt phải có chủng tử Aü, nếu đứng trên lập trường đông nhân phát tâm (x. TBPV I 53), hay Aþ nếu đứng trên quan điểm trung nhân phát tâm. Cả hai quan điểm ấy đều tìm thấy trong Ðại nhật kinh sớ.

 

Về chủng tử Saü, Thành bồ đề tập 1 cùng với Thai tạng chư tôn chủng tử ghi nhận là chủng tử chính của Phật A Di Ðà trong Thai tạng giới, rồi dẫn Ðại nhật kinh sớ để giải thích ý nghĩa: “Sớ nói: Sa nghĩa là các lậu (sràva), mà ở trên có chấm, nên biết các lậu cũng tức đồng với đại hư không vậy”. Cứ Ðại nhật kinh sớ 10 thì đoạn vừa dẫn của Thành bồ đề tập 1 là dùng để chua cho chủng tử sam của Bồ tát Ðại Thế Chí.

 

Vấn đề vì sao sam được dùng làm chủng tử cho Phật A Di Ðà, có thể giải thích theo nhiều cách. Trong mạn đà la Thai tạng giới có ba bộ là Phật bộ, Liên hoa bộ, và Kim cang bộ, và mỗi bộ có một chủng tử riêng. Phật bộ có chủng tử a, Liên hoa bộ có chủng tử sa, và Kim cang bộ có chủng tử va (phạ). Từ chủng tử a của Phật bộ, do quá trình biến chuyển của chữ a, mà đã có chủng tử aü và aþ bàn trên. Cũng do quá trình biến chuyển chữ a ấy, mà từ chủng tử sa của Liên hoa bộ đã xuất hiện chủng tử saü. Ðại nhật kinh sớ 20 đã giải thích ý nghĩa của năm chữ do sa biến chuyển: ” Sa là bồ đề tâm, Sà là hành, Saü là thành bồ đề, 戍 Sah là niết bàn, 戍 Sàh là phương tiện”. Giải thích saü như thế, tức muốn nói saü là chủng tử của Phật A Di Ðà, giống như aü là chủng tử của vị Phật ấy, vì cả hai đều có nghĩa là thành bồ đề. Thêm vào đó, thành bồ đề, tiếng Phạn gọi là saübodhi (tam bồ đề), nên chữ saü có thể coi như một viết tắt của chữ saübodhi. Ngoài ra saü cũng như các biến chuyển khác của chữ sa là chủng tử của các vị Bồ tát trong Liên hoa bộ, tức chỉ cho nhân địa tu hành. Còn aü và các chủng tử khác từ a thuộc Phật bộ là chỉ cho quả vị bản hữu. Quan hệ giữa saü và aü là quan hệ giữa nhân và quả. Nói theo quan điểm Duy thức, quan hệ ấy là quan hệ giữa hậu đắc trí và căn bản trí. Hậu đắc trí là do đoạn trừ các lậu hoặc mà đạt được. Lậu hoặc được tượng trưng bởi chữ sa. Một khi đã đoạn trừ hết các lậu hoặc thì sa có thêm điểm không của thành bồ đề, tức thành chủng tử sa. Còn căn bản trí tượng trưng bởi chữ am, tức chỉ cho trí vốn có do ý nghĩa bản sơ bất sinh của chủng tử a trong Phật bộ.

 

Ðó là những chủng tử của Phật A Di Ðà trong Thai tạng giới.

 

Trong Kim cang giới, chữ 猭 Hrãþ được dùng làm chủng tử cho Phật A Di Ðà. Chữ này thấy xuất hiện trong phần kết của bài tán tiếng Phạn về lễ bái phương tây trong Kim cang đỉnh du già trung lược xuất niệm tụng kinh 1. Chân ngôn đó ở đây đọc: Án tát bà đát tha yết đa bố nhưỡng bát ra mạt đa na da a đáp ma nam niết rị dạ đa yaminh tát bà đát tha yết đa bạt chiết la đạt ma bát la phạt đa da ma hàm hê rị. Phần kết đó là chữ hê rị không có trong bản dịch Kim cang đỉnh nhất thiết Như Lai chân thật nhiếp đại thừa hiện chứng đại giáo vương kinh H của Bất Không và Nhất thiết Như Lai chân thật nhiếp đại thừa hiện chứng tam muội đại giáo vương kinh 5 của Thí Hộ. Chân ngôn này nếu đọc theo tiếng Phạn thì viết: Om sarvatathàgatapåjaü pravartanàya àtmanaü niryàtayàmi sarva tathàgata vajradharma pravàrtaya mayhaü hrãþ (Án, con xin hiến thân dâng lên cúng dường hết thảy Như Lai. Nguyện hết thảy Như Lai vì con chuyển Kim cang pháp, hrãh). Bản tất đàn chép trong Liên hoa bộ tâm niệm tụng nghi quĩ. 輆屹湱凹卡丫出觢介盲向彎左仲玅左市渹凹仲帆屹湱凹卡丫出向忝叻滫盲向彎仲赩猭

Kim cang đỉnh du già trung lược xuất niệm tụng kinh 3, sau khi mô tả qui trình triệu thỉnh các bổn tôn, hướng dẫn phương pháp an vị các bổn tôn ấy, trong đó có việc kết khế ấn Vô Lượng Thọ danh Thắng thượng tam ma địa và đọc chân ngôn: Án lô kế nhiếp phạ ra hiệt rị. Phạn: Oü lokesvara hrãþ . Kim cang đỉnh nhất thiết Như Lai chân thật nhiếp đại thừa hiện chứng đại giáo vương kinh H cũng có chân ngôn này: Án lộ kế thấp phạ ra ra nhạ hột rị ni. Phạn: Oü lokesavrajàja hrãþ . Kim cang phong lâu các nhất thiết du già du kỳ kinh H cũng có chủng tử hrãþ trong chân ngôn: Án phạ nhật ra lộ kế thấp phạ ra ra nhạ a nghi nễ hột rị. 輆 向 忝 吐了 鄎 先 介 全 狣 蚱 猭 Phạn: Oü vajra loke÷vararàja agni hrãþ . Vô lượng thọ

Như Lai quán hành cúng dường nghi quĩ gọi chân ngôn trên là Vô lượng thọ như lai tâm chân ngôn, và đọc: Án lô kế thất phạ ra ra nhạ ngật rị. Phạn: Oü lokesvararàja hrãþ .

 

Ngoài sự xuất hiện của những chân ngôn trong các kinh điển thuộc Kim cang giới, chủng tử hrãh còn tìm thấy trong Lý thú bát nhã. Bản Ðại lạc kim cang bất không chân thật tam ma da kinh và Tối thượng căn bản đại lạc kim cang bất không tam muội đại giáo vương kinh 2 phiên âm là hột rị. Thật tướng bát nhã ba la mật kinh và Kim cang đỉnh du già lý thú bát nhã kinh đọc là hiệt rị. Riêng Biến chiếu bát nhã ba la mật kinh có phiên âm hột lăng, cho ta một ấn tượng về âm Phạn là hrãm. Lý thú bát nhã thuộc Lý thú hội trong chín hội của mạn đà la Kim cang giới.

 

Về ý nghĩa của chủng tử hrãþ ấy, Ðại lạc kim cang bất không chân thật tam muội da kinh bát nhã ba la mật đa lý thú thích H viết: “Chữ hột rị gồm đủ bốn chữ mà thành một chân ngôn”. Nói vậy có nghĩa trong tiếng Phạn hrãh vừa là một chủng tử vừa là một chân ngôn, gồm có bốn chữ cái, tức H , và ÿ 扣. Nếu là chân ngôn thì gọi là chân ngôn một chữ, hay nhất tự chân ngôn. Về ý nghĩa bốn chữ cái ấy, Lý thú thích H viết: “Chữ H chỉ hết thảy các pháp nhân bất khả đắc”. Ðây là giải thích ý nghĩa mẫu tự H như là phụ âm căn bản của từ hetu có nghĩa là nhân hay nguyên nhân. Giải thích này đã thấy trong Ðại nhật kinh 2 phẩm Nhập mạn đồ la cù duyên chân ngôn. Về chữ R, nó viết: Chữ R là chỉ hết thảy các pháp lìa trần cấu. Trần ở đây là năm trần cảnh, cũng chỉ cho hai loại chấp trước về năng thủ và sở thủ”. Ý nghĩa chữ R này cũng xuất phát từ Ðại nhật kinh 2, theo đó thì R chỉ hết thảy các pháp vốn xa lìa tất cả nhiễm ô trần cấu. Nói như vậy là vì khi đọc lên âm R, ta liên tưởng đến từ rajas có nghĩa là bụi bặm hay trần cấu. Về chữ I, nó viết tiếp: “Chữ I là tự tại bất khả đắc”. Viết thế vì chữ I là chữ bắt đầu của từ ä÷vara, có nghĩa là đấng tự tại. Cuối cùng là chữ ÿ, thường được viết trong tiếng Phạn bằng hai dấu chấm (visarga), nó nói: “Ý nghĩa của hai chấm chữ ác, chữ ác này chỉ cho niết bàn”. Dấu visarga, tức hai chấm, mà dịch bản Hán văn thường phiên âm là ác, được các kinh điển Mật giáo gọi là chấm niết bàn, nên cũng có nghĩa là Niết bàn. Giải thích tổng hợp cả bốn chữ cái H, R, I và ÿ, Lý thú thích H viết tiếp: “Do giác ngộ các pháp bản lai không sinh, nên hai loại chấp trước loại trừ, chứng được pháp giới thanh tịnh”.

 

Mặt khác, nếu hiểu hrãþ như một từ ngữ thông dụng, thì nó có nghĩa là sự hổ thẹn. Nên Lý thú thích H giải thích: “Chữ hột rị cũng có nghĩa là xấu hổ. Nếu có đủ hổ thẹn thì không làm các việc bất thiện, tức đầy đủ hết thảy pháp vô lậu. Cho nên Liên hoa bộ cũng gọi là Pháp bộ. Do sự gia trì của chữ này, nên ở thế giới Cực Lạc, nước chim cây rừng đều diễn pháp âm, chi tiết như trong kinh (A Di Ðà) có nói. Nếu ai trì một chữ chân ngôn này, có thể trừ hết thảy tai họa, bệnh tật, sau khi mạng chung sẽ vãng sinh quốc độ an lạc, thượng phẩm thượng sinh”. Ðây là một giải thích tổng hợp kết liên tư tưởng Mật giáo với Tịnh độ giáo.

 

Ngoài Lý thú thích, Kim cang giới mạn đồ la hiện đồ sao tư T đề xuất một lối giải thích khác: “Chữ hrãh này do bốn chữ Ha , Ra , và Ah , hiệp thành, chỉ cho bốn đức ở bốn phương đông tây nam bắc. Phải chăng vì Phật Di Ðà nổi tiếng đầy đủ phương tiện nên đầy đủ bốn đức ấy? Nói về thể của chữ, thì nhân nghiệp là chữ Ha , trần cấu là chữ Ra

, tai họa là chữ ä , đương thể phàm phu làm rõ viễn ly là chữ Ah . Như vậy, toàn thể phàm phu là có nghĩa viễn ly, thanh tịnh, không trần cấu. Ðiều đó đã rõ”. Bốn đức nói đến trong giải thích này là chỉ cho bốn đức thanh tịnh mô tả trong Lý thú bát nhã, ấy là ái nhiễm thanh tịnh (ràgavi÷uddha), sân thanh tịnh (dvesavi÷uddha), cấu uế thanh tịnh (malavi÷uddha) và tội thanh tịnh (papavi÷uddha). Sự sai biệt trong giải thích ở đây với Lý thú thích dẫn trên là ở ý nghĩa của mẫu âm ã. ä được nói là có nghĩa tai họa, tức âm của chữ ãtis.

 

Về ý nghĩa của hrãh là như thế. Về việc sử dụng chủng tử này trong qui trình quán tưởng thì Kim cang đỉnh nhất thiết Như Lai chân thật nhiếp đại thừa hiện chứng đại giáo vương kinh T mô tả như sau: “Chữ hột rị ở nơi miệng, tức quán tưởng thành hoa sen tám cánh, quán thân mình thành hoa sen, trong thân đó có vô số vi trần, tưởng thành pháp kim cang, toàn thân dùng miệng để lạy, tay kim cang để ở đỉnh đầu, kính dâng lên đức Vô Lượng Thọ, khắp tưởng tất cả các đức Phật cùng hội lại để chuyển pháp luân”. Trong Giác thiền sao 6 có ghi thêm lối quán của Lý thú thích T, nói rằng: “Hoặc thời tưởng bản thân mình là chữ hrãh hoa sen tám cánh ở trong Thai tạng, rồi tưởng pháp Kim cang, ở trên tám cánh sen ấy tưởng có tám vị Phật hoặc thời trên thân người khác, tưởng chữ håm có chày kim cang năm chỉa, ở giữa đem đặt mười sáu vị đại Bồ tát được quán tưởng, để cho hai thân thể là kim cang bản thân mình và hoa sen của người kia hòa hiệp thành định tuệ. Cho nên trong Du già quảng phẩm nói một cách kín đáo là hai căn giao hội thì ngũ trần thành việc Phật lớn”.

 

Ngoài ra, Giác thiền sao 6 còn ghi ba lối quán khác nữa liên hệ đến chữ hrãh. Một lối quán mệnh danh là do khẩu truyền, gần tương tự như lối quán của Lý thú thích: “Vành trăng từ tâm mình có chữ hrãh biến thành hoa sen tám cánh, vành trăng tha tâm thì quán chữ håm 嫟 biến thành chày kim cang năm chỉa. Miệng hoa sen mới nở của vành trăng mình và năm chỉa kim cang của vành trăng tha tâm, nhập thành một thể, để biến thành A Di Ðà quán…”.

 

Về đạo tràng quán, thì sau khi kết ấn diệu quán sát, “quán tưởng trước tâm có chữ hrãh trở thành hoa sen lớn tám cánh biến khắp pháp giới, tức thế giới Cực Lạc, trong đó có chữ Ah biến thành cái lầu báu năm nóc tám cột. Trong cung điện ấy có chữ hrãh trở thành hoa sen lớn. Trên hoa sen có mạn đà la, trên mạn đà la có chữ Ah thành vành trăng tròn. Vành trăng tròn cũng có chữ hrãh biến thành hoa sen tám cánh, trên đó có chữ hrãh phóng ra những ánh sáng lớn chiếu khắp pháp giới. Hữu tình trong pháp giới ấy gặp ánh sáng đó thì không ai là không được tội chướng tiêu trừ. Chữ hrãh đó biến thành hoa sen đỏ tám cánh, lấy kim cang năm chỉa làm cọng và nằm ngang trên năm chỉa đó… Hoa sen ấy tràn đầy cả pháp giới, cũng phóng ánh sáng lớn, trong ánh sáng có vô lượng hóa Phật đang thuyết pháp độ sinh. Hoa sen đỏ biến thành Quán Tự Tại Vương Như Lai, thân lượng rộng lớn vô lượng do tuần, kết ấn trí diệu quán sát, thân màu vàng như vàng diêm phù đàn, từ các lỗ chân lông tuôn ra vô số ánh sáng. Cổ và lưng có hào quang. Trong hào quang có vô số hóa Phật, Quan Âm, Thế Chí v.v…, hai mười lăm vị bồ tát cho đến vô lượng vô biên quyến thuộc các thánh chúng bồ tát, trước sau vây quanh. Thế giới Cực Lạc dùng bảy báu làm đất, nước, chim, cây, rừng”.

 

Về tự quán, Giác thiền sao 6 mô tả: “Kết A Di Ðà định ấn, rồi vào tam ma địa Quán Tự Tại Bồ tát, trên vành trăng tâm mình có chữ hrãh phóng ánh sáng lớn. Chữ đó biến thành hoa sen tám cánh. Ðài hoa có Bồ tát Quán Tự Tại tướng hảo rõ ràng, tay trái cầm hoa sen, tay phải làm thế hoa sen nở. Trên mỗi tám cánh hoa sen có các đức Như Lai đang ngồi kết già nhập định, mặt hướng về Bồ tát Quán Tự Tại, cổ có hào quang, thân như màu vàng sáng chói rực rỡ. Tất cả hữu tình trong thân đều đầy đủ hoa sen giác ngộ ấy, thanh tịnh pháp giới không vướng phiền não. Hoa sen đó lớn dần khắp pháp giới. Ai đươc rọi chạm tới thì đều đư ợc thoát khổ đặng vui, chứng đư ợc giải thoát giống như Bồ tát Quán Tự Tại. Rồi thì dần dần thu lại ngang với thân mình thì phép quán chấm dứt.

 

Kim cang đỉnh du già trung lư ợc xuất niệm tụng kinh 1, khi hướng dẫn qui trình quán tưởng các tôn vị trong mạn đà la Kim cang giới, thì về Liên hoa bộ đã viết: “Lại bộ Liên hoa có ba chữ chủng tử. Ở trung ương quán tưởng chữ ma hàm (Phạn: mahyam ), bên trái và phải quán tưởng chữ hột rị dị (hrãh 猭). Dùng ba chữ chủng tử ấy kết thành bộ Liên hoa, dùng khổng tước làm tòa (…) ở phương tây có khổng tước tòa vừa nói, quán tưởng đức Phật A Di Ðà ngồi ở trên”.

 

Vô lư ợng thọ Như Lai quán hạnh cúng dường nghi quĩ cũng nói đến phép quán hột rị (hrãh) sau khi thực hiện qui trình mười tám phương thức tu tập, mà thuật ngữ Trung quốc gọi là thập bát đạo. Phép quán này có những nét tương tự với phép quán đạo tràng của Giác thiền sao. Kim cang đỉnh kinh du già quán tự tại vương Như Lai tu hành pháp cũng sử dụng chủng tử hrãþ , trong khi mô tả qui trình phép tu quán Quán Tự Tại Vương Như Lai.

 

Trên đây giới thiệu tổng quát về các chủng tử thông dụng trong hai hệ thống Mật giáo và cách sử dụng chúng trong các phép quán.

 

Về chân ngôn và khế ấn của Phật A Di Ðà, Ðại nhật kinh 5 phẩm Bí mật bát ấn, khi hướng dẫn cách thức bắt ấn của tám tôn vị ở viện trung đài tám cánh, đoạn thứ ba đã viết: “Lại nữa, giống như ấn đầu nhưng duỗi hai ngón thủy luân và hỏa luân. Ðấy gọi là ấn liên hoa tạng. Về mạn đà la, như hình dáng vành trăng tròn, bao quanh bằng hoa ba đầu ma (padma). Chân ngôn ở đây là: Nam mô tam mãn đa bột đà nẫm thảm sách ta ha”. Nói như ấn đầu, tức căn bản giống như ấn Thế tôn đại oai đức của Phật Ðại Nhật. Thủy luân và phong luân chỉ cho ngón giữa và ngón áp út của hai bàn tay. Chân ngôn trên đọc theo tiếng Phạn là: Namo samantabuddhànàü saüsaþ syàhà, trong đó mật ngôn saüsaþ đươc coi là chân ngôn chủng tử của Liên hoa bộ, mà ý nghĩa căn bản đã mô tả trên.

 

Ðại nhật kinh sớ 17 giải thích đoạn văn dẫn trước thế này: “Ấn thứ ba, cách thức như trước. Tức chắp tay theo lối tam bổ tra (samputa) với ngón áp út và ngón giữa mở ra, còn các ngón út và ngón trỏ đã mở ra như trước, tạo thành hình đóa hoa vừa nở. Ðây gọi là ấn Như lai tạng, cũng gọi là ấn Liên hoa tạng (x. Ðồ tư ợng 14). Mạn đồ la có hình vành trăng tròn như trước, nhưng điểm khác là bao quanh bằng hoa sen, ở giữa vẫn Ðại Nhật Như Lai. Chân ngôn ở đây là saüsaþ”.

ĐỒ TƯỢNG 14

 

Ðại bi thai tạng mạn đồ la bản chùa Nhân hòa vẽ hình đức Phật A Di Ðà ngồi kiết già với hai tay bắt ấn thiền định để trên đùi (x. Ðồ tư ợng 15). Ðịnh ấn này cũng gọi là A Di Ðà định ấn hay Di Ðà định ấn, căn cứ theo Kim cang đỉnh kinh du già quán tự tại vương Như Lai tu hành pháp thì hai bàn tay để ngửa, chồng lên nhau, hai ngón tấn (ngón trỏ tay trái) và lực (ngón trỏ tay phải) dựng lên, tựa lưng vào nhau, hướng lên phía trên, hai ngón thiền (ngón cái tay trái) và trí (ngón cái tay phải) đặt trên đầu hai ngón tấn và lực. (x. Đồ tượng 16)

 

Kết ấn ấy rồi thì đặt lên trên bàn già. Tu hành pháp này lại hướng dẫn thêm là, tiếp theo, hành giả tu tam muội A sa phả na già (asphanakasamàdhi), ngưng thở, quán sát một cách tường tận rằng các pháp đều do tự tâm, hết thảy phiền não đều như quáng nắng, như hoa đốm giữa hư không. Sau khi quán như vậy, khẩn nguyện chư Phật chỉ thị hành xứ cho mình, và tụng chân ngôn: Án tam ma da bát na mê hiệt rị (Phạn: Oü samayapadme hrãh).

 

 

 

 

ĐỒ TƯỢNG 15

ĐỒ TƯỢNG 16

 

Kim cang đỉnh kinh Quán Tự Tại Vương Như Lai tu hành pháp và Vô lư ợng thọ Như Lai quán hạnh cúng dường nghi quĩ mô tả ấn căn bản của Phật A Di Ðà, hay cũng gọi là A Di Ðà căn bản ấn như sau: Chắp tay theo lối kim cang, nghĩa là các ngón cài vào nhau, hai ngón nhẫn (ngón giữa tay trái) và nguyện (ngón giữa tay phải) dựng lên với hai đầu ngón tựa vào nhau thành hình hoa sen (x. Ðồ tư ợng 17).

 

 

ĐỒ TƯỢNG 17

 

Kim cang đỉnh Quán Tự Tại Vương Như Lai tu hành pháp hướng dẫn là sau khi kết ấn ấy rồi thì đọc chân ngôn: Án lộ kế thập phạ ra nhạ hiệt rị, trong khi Vô lư ợng thọ như lai quán hạnh cúng dường nghi quĩ nói là sau khi kết Vô Lư ợng Thọ Như Lai căn bản ấn, thì đọc chân ngôn căn bản của Vô Lư ợng Thọ: Nẳng mồ ra đát nẵng đát ra dạ da. Nẵng mồ a rị dã nhĩ đá bà dạ đát tha nghiệt đá dã ha ra đế tam miệu tam bột đà da, đát để dã tha. Án a mật lật đế, a mật lật đế đố ra bà phệ, a mật lật đa tam bà phệ, a mật lật đa nghiệt bệ, a mật lật đa tất đệ, a mật lật đa đế tế, a mật lật đa vĩ ngật lân đế, a mật lật đa vĩ ngật lân đa nga nhĩ ninh, a mật lật đa nga nga nẵng cát để ca lệ, a mật lật đa nộn nỗ phệ sa phạ lệ, tát phư ơc ra tha sa đà ninh, tát phư ơc kiết ma khất lễ xã khất sái dựng ca lệ sa phươc hạ.

 

Phạn: Namo ratnatrayàya. Namah àryàmitàbhàya tathàgatàya arhatesamyak saübuddhàya tadyathà. Oü amrte amrtodbhave amrtabhave amrtagarbhe amrta siddhe amrtateje amrtavihrãte amrtavihrü taganime amrtataga- ganakãrtikare amrtaduüdubhisvare sarvàrtha sadhane sarvakarmakramasasksayaïkare svàha. (x.

mục A Di Ðà Chú)

 

Ðà la ni tập kinh 2, phần về A Di Ðà Phật đại tư duy kinh, liệt kê các loại ấn đư ợc sử dụng, khi thực hành phép tu A Di Ðà trong đó gồm có mười hai loại khế ấn. Thành bồ đề tập 1 gọi đó là Vô Lư ợng Thọ Như Lai thập nhị khế ấn. Trong mười hai khế ấn này, trừ căn bản ấn vừa mô tả, còn lại mười một ấn kia, thì Ðà la ni tập kinh trình bày như sau:

 

1/ A Di Ðà Phật thân ấn (Ðồ tượng 18). Cũng gọi là đại thân ấn và kết thành theo lối như sau: Chắp tay kiểu tam bổ tra, tức kiểu hư tâm hiệp chưởng, với hai ngón út áp lên lưng hai ngón vô danh, đầu hai ngón vô danh tựa vào nhau, hai ngón giữa dựng thẳng, mở ra khoảng một tấc, hai ngón cái cũng dựng thẳng, cong hai ngón trỏ đè lên đầu hai ngón cái. Ðọc A Di Ðà đại thần chú: Nam mô hắt ra đát na đá ra dạ da. Nam mô a rị da a di đa bà da đá tha yết đa da a ra ha đế tam miệu tam bồ đà da, đá điệt tha. A mật rị đế, a mật rị đá bà bệ, a mật rị đô tri bà bệ, a mật rị đá tỳ ca lan dá dà di nê dà dà na cát ra yết rô tát bà tư ca sinh ca rê duệ, sa ha. Phạn:

Namo ratnatrayàya. Namo àryàmitàbhàya tathàgatayàrhate samyaksaübuddhàya. Tadya- thà. Amrte akrtabhave amrtohbhave amrtavi- kràntagamine gaganakãrtikare sarvasvaksankarye svàhà.

 

Chân ngôn này, Thành bồ đề tập 1 đọc rút ngắn lại thành: Na mạc a rị dã nhĩ đá bà da sa phạ ha. Phạn: Namah àryàmitàbhàya svàhà. (x. mục A DI ĐÀ CHÚ).

 

 

ĐỒ TƯỢNG 18

 

2/ A Di Ðà Phật đại tâm ấn. Gọi tắt là đại tâm ấn. Kết ấn giống như đại thân ấn trên, với sự khác biệt là co hai ngón cái vào lòng bàn tay và hai ngón trỏ áp lên móng hai ngón cái. Ðọc đại thần chú như trên, nếu theo Ðà la ni tập kinh. Thành bồ đề tập có chân ngôn: Án đát tha nghiệt đá dạ hồng. Phạn: Oü tathàgatàya håm.

 

3/ A Di Ðà Phật hộ thân kết giới ấn. Chuẩn theo đại thân ấn, với hai ngón giữa cho vào lòng bàn tay, móng dính sát nhau. Sau khi kết ấn ấy rồi, mới tọa thiền. Thành bồ đề tập có thêm một chân ngôn cho ấn này, và đọc: Án a mật rị đa đế tế hạ la hồng. Phạn: Om amrtateje ha ra håm.

 

4/ A Di Ðà Phật tọa thiền ấn. Gọi tắt là tọa thiền ấn và đư ơc mô tả như: Cổ tay chắp lại, hai ngón giữa và hai ngón vô danh dựng thẳng sao cho các lóng tay tương đương sát nhau, hai ngón út đè lên lưng hai ngón vô danh, đầu ngón ở đốt trên, hai ngón cái dựng thẳng, cong đốt giữa hai ngón trỏ để đầu ngón đè lên đầu hai ngón cái. Thành bồ đề tập mô tả đơn giản hơn, nói rằng ấn này như ấn trước không thay đổi, chỉ khác là hai ngón giữa dựng thẳng như kim châm. Ngoài ra nó còn thêm chân ngôn: Án a mật rị đế hột lý . Phạn: Om amrte hrãh.

 

5/ A Di Ðà Phật diệt tội ấn. Gọi tắt là diệt tội ấn và được mô tả như: Cổ tay chắp lại, các ngón giữa va vô danh dựng thẳng, sao cho các lóng tay tương đương sát nhau, hai ngón út mở ra dựng thẳng, hai ngón trỏ đè lên lưng hai ngón giữa không dính sát, đầu ngón hơi cong, hai ngón cái đều dựng thẳng, đầu ngón áp vào đốt thứ của hai ngón giữa. Thành bồ đề tập mô tả khác đi một chút, nói rằng: Chắp tay theo kiểu hư tâm hiệp chưởng (tam bổ tra, samputa) hai ngón trỏ đặt hờ lên đốt thứ ba của hai ngón giữa, hai ngón cái áp vào đường chỉ thứ hai của hai ngón trỏ, hai ngón út mở ra, dựng thẳng. Nó còn thêm chân ngôn: Án ngật lý a ám ngật lý hồng. Phạn: Om hrãh a aü hrãh hrãh håm.

 

6/ A Di Ðà Phật tâm ấn. Gọi tắt là tiểu tâm ấn. Ba ngón giữa, áp út và út của bàn tay phải co lại để vào lòng bàn tay trái và nắm lấy ngón cái của bàn tay ấy, trong khi ngón cái của bàn tay phải đè lên móng của ba ngón giữa, áp út và út của bàn tay trái, hai ngón trỏ dựng thẳng, chỉa ra. Thành bồ đề tập viết: “Lấy ngón cái cả hai tay áp lên móng của bốn ngón kia, tay trái để ngửa, tay phải úp và trong lòng bàn tay kia như cái khoen”. Rồi nó có thêm chân ngôn: Án ngật ly hồng ngật l y hồng. Phạn: Om hrãh håm hrãh håm.

 

7/ A Di Ðà Phật đỉnh ấn: Gọi tắt là đỉnh ấn. Chuẩn theo Phật đao ấn, chỉ đổi là lấy hai ngón giữa tréo nhau ở đường chỉ đốt giữa và dựng thẳng. Gọi là Phật đao ấn ở đây, tức chỉ Phật đỉnh đao ấn, mà Ðà la ni tập kinh 1 mô tả như: “Tám ngón của hai bàn tay trái và phải chắp lên nhau, phải đè lên trái, hai ngón giữa dựng thẳng, đầu ngón dựa vào nhau”. Thành bồ đề tập nói: Hai bàn tay ôm nhau, hai ngón giữa dựng thẳng giao nhau”. Rồi có thêm chân ngôn: Án tam bà phệ tam bà phệ. Phạn: Om sambhave sambhave.

 

8/ A Di Ðà Phật luân ấn. Cũng gọi chuyển pháp luân ấn. Ngón cái của hai bàn tay phải và trái nắm lấy đầu các ngón vô danh, bàn tay phải đè lên lòng bàn tay trái. Thành bồ đề tập nói rõ hơn: “Hai bàn tay duỗi ra, lấy hai ngói cái đè lên móng hai ngón giữa”. Rồi nó thêm chân ngôn: Án đạt ma ngật lý. Phạn: Om dharma hrãh.

 

9/ A Di Ðà Phật liệu bệnh pháp ấn. Gọi tắt là liệu bệnh ấn. Trước hết để ngửa bàn tay trái, bốn ngón đều cong lại, rồi để bàn tay phải úp lên tay trái, bốn ngón bàn tay phải cũng cong lại, móc chặt với bàn tay trái, sao cho từng đốt của hai nắm tay dựa ngay vào lòng bàn tay, hai ngón cái dựng thẳng. Thành bồ đề tập nói: “Dùng hai nắm tay ngửa ra, tay trái úp lên tay phải, để ngang đầu gối. Ðọc chân ngôn: Án nộn nhĩ”. Cứ Bạch bảo khẩu sao 8, nó đọc: Án nộn nô nhĩ sa bà ha. Oü duõdubhis.

 

10/ A Di Ðà Phật thuyết pháp ấn. Cũng gọi Tùy loại thuyết pháp ấn. Cả hai bàn tay mỗi ngón cái nắm lấy đầu ngón vô danh, các ngón trỏ, giữa và út đều duỗi ra. Thành bồ đề tập chỉ dẫn thêm: “Hai bàn tay duỗi ra, lấy hai ngón cái đè lên hai ngón vô danh, để ngửa bàn tay trái ngang dưới vú, dựng đứng bàn tay phải hướng ra ngoài. Ðọc chân ngôn: Án nghi rị đạt ma nghi rị đạt ma. Phạn: Oü hrãh dharma hrãh dharma.

 

11/ Diệu quán sát trí ấn. Ðà la ni tập kinh 2 không thấy nói đến. Theo Thành bồ đề tập 1 thì ” Chắp tay theo lối kim cang hiệp chưởng, co hai ngón trỏ tựa lưng vào hai ngón cái. Ðọc chân ngôn: Án tam ma địa bán đồ nô mê ngật rị”. Bạch bảo khẩu sao 8 cũng có ghi ấn này vào trong mục A Di Ðà thập nhị ấn sự và đồng nhất nó với định ấn trong Kim cang đỉnh kinh du già Quán Tự Tại Vương Như Lai tu hành pháp, rồi ghi thêm chân ngôn: Án tam ma địa bán đồ nô mê ngật rị. Nếu bảo ấn này là định ấn của Kim cang đỉnh kinh du già quán tự tại vương Như Lai tu hành pháp, thì câu chân ngôn của hai bản văn trên phải đọc: Án tam ma da bát na mê hiệt rị. Phạn: Oü samaya padme hrãh.

 

Ngoài ra, Bạch bảo khẩu sao 8 còn liệt ra một số khế ấn và chân ngôn khác liên hệ đến Phật A Di Ðà, gồm Tứ thập bát nguyện ấn, Cửu phẩm vãng sinh ấn, A Di Ðà tam thân ấn, Tam thân tức nhất ấn, Tức thân thành Phật ấn, Di Ðà hứa khả ấn, Quyết định vãng sinh ấn, Lâm chung ấn, A Di Ðà nhất niệm vãng sinh ấn, Tứ phương tịnh độ vãng sinh ấn, Tiểu chủ ấn, Ðắc tự tính đoạn ấn, Liên hoa tam ma da ấn, Ðại nhật A Di Ðà bất nhị bí ấn, Bát diệp ấn và Bảo quán quán đỉnh ấn.

 

Ðể kết ấn Tứ thập bát nguyện, thì hai tay trái và phải nắm lại, hai ngón cái dựng thẳng, hai ngón út mở ra dựng lên. Ðọc chân ngôn: Án a hồng khiếm. Phạn: Oü a håm kham. Cũng có thể đọc A Di Ðà đại chú. Có một lối kiết ấn thứ hai là hai bàn tay chắp lại, hai ngón trỏ, ngón giữa và áp út co lại vào lòng bàn tay sao cho lưng các ngón ấy tựa vào nhau. Lối bắt ấn này khác lối trước ở chỗ hai ngón út dính liền nhau. Ngoài ra, còn có lối bắt ấn của Kiêm Ý và Giác Ấn. Theo Kiêm Ý thì hai bàn tay đan tréo vào lòng bàn tay, ngón cái và ngón út dựng thẳng hai đầu ngón dính lại rồi đọc chân ngôn: Avira håm kham . Theo Giác Ấn thì hai bàn tay đan tréo ngoài nhau, ngón cái và ngón út dựng thẳng dính lại, đọc A Di Ðà đại chú. Trong liên hệ này, có Tứ thập bát nguyện thành tựu ấn, đư ơc kết nên bằng cách hai tay chắp lại (hư tâm hiệp chưởng), hai ngón út và hai ngón trỏ rời ra, hai ngón cái dựng thẳng. Ðọc chân ngôn: Avira håm kham .

 

Về Cửu phẩm vãng sinh ấn, nó gồm cả thảy chín ấn chỉ cho chín thứ bậc của những người đư ợc vãng sinh về thế giới Cực lạc. Mỗi một ấn có một chân ngôn, nhưng có một chân ngôn dùng chung cho cả chín ấn và đọc: Án a di lật đa sa bà ha. Phạn: Oü amrta svàhà. Lối bắt ấn là chân ngôn của chín ấn như sau:

 

1/ Ấn thượng phẩm thượng sinh: Ngón cái và ngón trỏ của mỗi bàn tay nắm lại, cả hai bàn tay để bên mé mắt hướng ra ngoài. Đọc chân ngôn: Nẫm a mật lật đố nạp bà phệ đạt ma ngật rị sa bà ha. Phạn: Amrtodbhave dharma hrãh svàha. Bạch bảo khẩu sao có chép bản tất đàn của chân ngôn này và của tám chân ngôn sau, tuy có sai lầm, chúng tôi vẫn ghi lại đây để làm tài liệu:

 

2/ Ấn thượng phẩm trung sinh: Hai ngón cái nắm lấy hai ngón giữa ở đầu ngón (thượng luân). Đọc chân ngôn: Án a mật lật đa tam bà phệ đạt ma hột rị sa bà ha. Phạn: Om amrta sambhave dharma hrãh svàhà.

 

3/ Ấn thượng phẩm hạ sinh: Hai ngón cái (Đại Lực Bồ tát) đè lên hai ngón vô danh (Thủy Tự Tại Vương). Đọc chân ngôn: Nẫm a mật lật đa nghiệt bệ đạt ma hột rị sa bà ha. Phạn: Amrta garbhe dharma hrãh svàhà.

 

4/ Ấn trung phẩm thượng sinh: Hai ngón cái nắm lên đầu hai ngón trỏ để ở trước ngực, bàn tay trái để ngữa, bàn tay phải úp lên cách hai tấc. Đọc chân ngôn: Nẫm a mật lật đa tất đế đạt ma hột rị sa bà ha. Phạn: Amrta siddhe dharma hrãh svàhà.

 

5/ Ấn trung phẩm trung sinh: Như ấn trên, nhưng để ở trên vú. Đọc chân ngôn: Nẫm a mật lật đa đế tế đạt ma hột rị sa bà ha. Phạn: Amrtateje hrãh svàhà.

 

6/ Ấn trung phẩm hạ sinh: Giống như ấn trên, để trên ngực (dưỡng sinh). Đọc chân ngôn:

Nẫm a mật lật đa vĩ hột lân đế đạt ma hột rị sa bà ha. Phạn: Amrtavihrite dharma hrãh svàhà.

 

7/ Ấn hạ phẩm thượng sinh: Hai cổ tay phải trái để tréo tựa lưng nhau, tay phải xoay vào trong tay trái xoay ra ngoài, ngón cái của mỗi tay bắt lấy ngón trỏ của tay ấy, để lên tim. Đọc chân ngôn: Nẫm a mật lật đa vĩ ngật lân đa nga nhĩ ninh đạt ma ngật rị sa bà ha. Phạn: Amrtavihrãtagamine dharma hrãh svàhà.

 

8/ Ấn hạ phẩm trung sinh: Kết ấn giống như ấn số bảy, chỉ khác là hai ngón cái nắm lấy hai ngón giữa. Đọc chân ngôn: Nẫm a mật rị đa nga nga nẳng cát đế ca lệ đạt ma hột rị sa bà ha. Phạn: Amrta gaganakãrtikare dharma hrãh svàhà.

 

9/ Ấn hạ phẩm hạ sinh: Giống như ấn số bảy, chỉ khác là ngón cái nắm lại ngón vô danh. Đọc chân ngôn: Nẫm a mật lật đa nộn nô phê sa phạ lệ đạt ma hột rị sa bà ha. Phạn: Amrtadundubhehisvare dharma hrãh svàhà.

 

Giác thiền sao 6 cũng có nói đến cửu phẩm vãng sinh ấn, dẫn ý kiến của Kiêm Ý, nói rằng các ấn thượng phẩm thuộc loại A Di Đà định ấn. Trong liên hệ này còn có cửu phẩm vãng sinh tổng ấn được mô tả như: Tay trái để ngửa trên rún, ngón cái co vào trong lòng bàn tay, bàn tay phải úp lên trên, chín ngón còn lại giao động. Đọc chân ngôn tiểu A Di Đà. Các truyền thống ấn khế không nhất trí với nhau về qui định cách thức kết ấn. Cho nên, tượng Phật cửu thế thờ ở chùa Tịnh lưu ly (Nhật bản) đều có ấn cửu phẩm vãng sinh kết theo A Di Đà định ấn, trong khi tượng A Di Đà cửu phẩm ở Phụng hoàng đường thì có Cửu phẩm vãng sinh ấn, phần nhiều là kết theo kiểu ấn thí vô úy. Đương ma mạn đồ la sưu huyền sớ 7 đã đồng nhất Cửu phẩm vãng sinh ấn với Cửu phẩm lai nghênh ấn, nên khi bàn về sự giống và khác nhau giữa hai đồ tượng mới và cũ của mạn đồ la này, đã nói: “Về sự khác nhau của thủ ấn, thì thủ ấn của A Di Đà trong Cố đồ lai nghênh mạn đồ la đều có chung một kiểu ấn an ủi nhiếp thụ. Đấy là phù hợp với kinh văn nói: Ngài đưa tay đón rước. còn như trong tân đồ, thì ba phẩm thượng thượng, thượng trung và thượng hạ đều là ấn chuyển pháp luân, còn hai phẩm hạ thượng, trung thượng đều là ấn an ủi nhiếp thủ…”. Vấn đề truyền thừa của Cửu phẩm vãng sinh ấn này, do thế, rất phức tạp.

 

Về ấn A Di Đà tam thân, hai tay ngón cái mỗi bàn tay nắm lấy ngón trỏ, bàn tay trái ngửa ra, bàn tay phải úp lên để ngang cổ họng. Tiếp đến, ngón tay cái nắm lấy ngón giữa để ngang tim. Tiếp đến, ngón cái ngón vô danh nắm lấy nhau để ngang rốn. Đọc chân ngôn: Nẳng mạc tam mạn đa một đà nam a. Phạn: Namah samantabuddhànàm A. Trong ấn tam thân có thêm ba ấn thuyết pháp. Ấn pháp thân thuyến pháp kết thành bằng cách đưa tay phải lên, duỗi tay phải xuống, cả hai đều hướng ra ngoài, có chân ngôn: A vaü raü khaü khaü. Về ấn báo thân thuyết pháp thì giống ấn trên, chỉ khác là ngón cái nắm lấy ngón giữa, có chân ngôn: A vira håm khaü . Về ấn hóa thân thuyết pháp thì cũng kết giống như ấn trước, chỉ khác là ngón cái nắm lấy ngón vô danh, có chân ngôn: A rapacana .

 

Về ấn tam thân tức nhất, hai bàn tay chắp lại, với các ngón đan tréo vào trong lòng, hai ngón giữa dựng thẳng như kim nhọn, hai ngón cái (khạm ) và hai ngón trỏ (ham ) nắm lấy nhau như búng móng tay. Đọc chân ngôn: Brråü

 

Về ấn tức thân thành Phật, chắp hai tay lại, hai ngón vô danh và trỏ co vào lòng bàn tay sao cho móng dính nhau, hai ngón giữa mở ra và dựng thẳng. Ấn này cũng gọi là tháp ấn. Đọc chân ngôn: A vaü raü haü khaü .

 

Về ba ấn hứa khả của A Di Đà, thì trong Thai tạng giới, hai ngón cái nắm lấy hai ngón vô danh, tay trái ngửa ra, tay phải úp lại. Đọc chân ngôn A Di Đà tiểu chú. Trong Kim cang giới, hai ban tay chắp lại, các ngón duỗi xuống đất, hai ngón út mở xòe ra. Về chân ngôn, dùng A Di Đà tâm chú. Trong Tô tất địa, hai bàn tay chắp lại, chân ngôn đọc A Di Đà tâm chú. Hoặc cách khác, hai bàn tay với tám ngón duỗi thẳng, còn hai ngón cái co vào trong lòng bàn tay, để ngữa bàn tay trái trên tim, úp bàn tay phải lên cách khoảng hai tấc.

 

Về ấn quyết định vãng sinh, hai tay chắp lại, ngón trỏ và ngón giữa xòe ra. Đọc chân ngôn: Án a mật lật đô đặc bà bộ sa bà ha. Phạn: Om amçtodbhave svàhà. Giác thiền sao 6 ghi nhận lối kết ấn ấy là của Kiêm Ý, trong khi còn có một lối kết ấn khác, cũng gọi quyết định vãng sinh ấn, theo đó thì hai ngón giữa và hai ngón vô danh co lại, lấy hai ngón cái đè lên móng hai ngón ấy, ngón út và ngón trỏ thì duỗi thẳng lên, lưng của hai ngón cái đâu lại với nhau hướng ra ngoài. Ngoài ra, Bạch bảo khẩu sao còn ghi thêm một số lối kết ấn khác nữa của ấn quyết định vãng sinh ở đây.

 

 

 

Ấn này cứ Thích truyền chính tôn pháp ấn, gọi đúng là Chư phẩm kinh ấn đồ thức, bản in đời Đoan thái thứ nhất (1586), cũng gọi là Vãng sinh tịnh độ ấn và được mô tả khác đi: Hai bàn tay chắp trước ngực, để hai ngón cái hướng xuống đất (x. Đồ tượng 19).

 

Về ấn lâm chung, hai tay chắp lại theo lối kim cang hiệp chưởng, hai ngón vô danh chỉa ra ngoài. Đọc chân ngôn: Án a di đà ca la da ma ha hồng hột rị sa ha. Phạn: Om amitakalàya mahàhåü hrãh svàhà.

 

Về ấn A Di Đà nhất niệm vãng sinh, hai bàn tay các ngón đan tréo vào trong lòng bàn tay, hai ngón cái dựng thẳng ra ngoài. Đọc chân ngôn: A.

 

Về ấn Tứ phương tịnh độ vãng sinh, hai tay chắp lại theo lối hư tâm hiệp chưởng, hai ngón trỏ cong lại nắm lấy hai ngón cái ở mặt trong. Đọc chân ngôn: Án ma nễ bạt xả xả lê hồng a a ám ác át sa bà ha. Phạn: Oü mane vakùakùara håü a a aü aþ àþ svàhà. Ấn Vãng sinh tịnh độ của Thích truyền chính tôn pháp ấn với đồ tượng 19 vẽ trên có lẽ chính là ấn Tứ phương tịnh độ vãng sinh ở đây thì đúng hơn.

 

Về ấn Tiểu chú, hai ngón cái nắm lấy hai ngón vô danh, các ngón trỏ, giữa và út duỗi thẳng, tay trái để ngữa trước ngực, tay phải úp lên trên, sao cho ngón cái và ngón vô danh của hai tay chồng lên nhau. Đọc chân ngôn A Di Đà tâm chú: Án a mật lỵ mật lỵ đa đế thẹ hà la hồng. Phạn: Oü amçtateje hara håü. Ấn này, Phương Nguyên nói là giống như A Di Đà Phật luân ấn của Đà la ni tập kinh. Bài chú nằm trong Đại Phật đỉnh quảng tu đà la ni kinh 4. Phương Nguyên cũng nói nếu để hai bàn tay cách rời nhau khoảng một hạt cải thì ấn này là Di Đà nghinh nhiếp ấn.

 

Về Đắc tự tánh đoạn ấn, hai tay nắm lại, ngữa tay trái ra, duỗi ngón tay trỏ của nắm tay phải, từ nắm tay trái, các ngón út, vô danh, giữa, trỏ và cái tuần tự mở ra trong khi tụng chủng tử Hrãh. Ba lần nắm lại và mở ra như vậy.

 

Về Đại Nhật A Di Đà bất nhị bí ấn, hai bàn tay đan tréo bên ngoài nhau, hai ngón cái để vào trong lòng bàn tay, dựng thẳng lên. Đọc chân ngôn: Nam mô a mi ta Phật. Oü aü a svàhà 輆 珃狣送 扣.

 

Trong Thai tạng giới, Đại Nhật A Di Đà bất nhị bí ấn tức A Di Đà pháp thân ấn. Cách bắt ấn này có ý nghĩa hai bàn tay có tám ngón đan chéo bên ngoài nhau chỉ cho hoa sen tám cánh, hai ngón cái dấu vào trong lòng bàn tay chỉ cho vành trăng, trên vành đó có hai chữ Am và A 珃 狣. Thành ra hai đức Phật A Di Đà và Đại Nhật là không phải hai. Cho nên, tuy hình như ứng thân và pháp thân không đồng nhau, hai đức Phật ấy rốt cuộc cũng không sai biệt. Còn có một cách kết ấn khác, theo đó thì hai bàn tay có ngón đan tréo vào trong lòng nhau, hai ngón cái để ra ngoài và dựng lên. Đọc chân ngôn: Om avira håm khaü hrãh svàhà

輆 猭 送 扣.

 

 

Trong Kim cang giới, thì tám ngón tay bên trong lòng bàn tay của ấn Đại Nhật Di Đà bất nhị là tượng trưng cho hoa sen tám cánh, còn hai ngón tay bên ngoài tượng trưng cho mặt trăng. Ấn này cũng gọi là Tỳ lô giá na pháp ấn. Hệ quả gọi là lâm chung bí ấn.

 

Về ấn bát điệp, hai tay chắp lại theo lối hư tâm hiệp chưởng, hai ngón trỏ mở ra, qui mạng A, hai ngón giữa mở ra, qui mạng Sa, hai ngón vô danh mở ra, qui mạng Va, rồi tụng Hrãh håü.

 

Về ấn Bảo quán đỉnh, hai bàn tay chắp lại, các ngón đan tréo bên ngoài, hai ngón giữa dựng thẳng, hai ngón trỏ tựa đầu nhau, để làm thành hình lá sen, đặt trên trán. Đọc chân ngôn: Oü tathàgata dharma håü.

 

3/ ĐỒ TƯỢNG VÀ MẠN ĐÀ LA

 

Về đồ tượng và mạn đà la của Phật A Di Đà thì có hai hệ thống căn bản, một là Thai tạng giới, và hai là Kim cang giới. Ngoài hai hệ thống căn bản này, một số đồ tượng và mạn đà la tổng hợp cả hai hệ thống.

 

Đồ tượng và mạn đà la của Thai tạng giới chủ yếu căn cứ vào Đại nhật kinh và Đại nhật kinh sớ. Bài kệ trong phẩm “Cụ duyên” của Đại nhật kinh 1 về Phật Vô Lượng Thọ đã nói:

 

Tây phương Nhân Thắng Giả,

Thị danh Vô Lượng Thọ, Trì tụng giả tư duy,

Nhi trụ ư Phật thất.

 

Đại nhật kinh sớ 4 giải thích: “Quán tưởng Phật Vô Lượng Thọ ở phương tây (…) màu vàng ròng, mắt hơi nhắm, nhìn xuống, thành dáng tam muội tịch diệt. Thông lệ các hình tượng Phật đều như vậy”.

 

Đây là mô tả đơn giản về hình tượng của Phật Vô Lượng Thọ ở viện trung đài tám cánh thuộc mạn đà la Thai tạng giới. Hình tượng này, theo Bí tạng ký M thì ở trung đài màu vàng đỏ, dáng nhập định, mắt hơi nhắm và nhìn xuống. Hiện đồ mạn đà la tứ giác bát diệp sự và Chư thuyết bất đồng ký 2 nói, hình tượng Phật Vô Lượng Thọ có thân màu vàng nhạt, hai tay kết định ấn. (x. Đồ tượng 20)

 

ĐỒ TƯỢNG 20 : Vẽ theo Thai tạng cựu đồ dạng

 

 

Đại nhật kinh 1 không xác định màu sắc của thân thể đức Phật Vô Lượng Thọ. Lời giải của Đại nhật kinh sớ 4 là màu vàng ròng (chân kim sắc), hẳn đã xuất phát từ Đại tỳ lô giá na kinh quảng đại nghi quĩ H. Vì nó liên hệ đến bài kệ nói rằng:

 

Tây phương diệp hoa tòa,

Quán thảm tự quang luân, Chuyển thành vô lượng thọ, Sắc như diêm phù kim.

 

Cho rằng Phật Vô Lượng Thọ có màu vàng diêm phù đàn (jàmbånada), tức màu chân kim, chứng tỏ ảnh hưởng từ Quán vô lượng thọ kinh.

 

Thuyết màu vàng đỏ của Bí tạng ký có lẽ bắt nguồn từ Nhiếp vô ngại đại bi tâm đại đà la ni kinh kế nhất pháp trung xuất vô lượng nghĩa nam phương mãn nguyện bổ đà lạc hải hội ngũ bộ chư tôn đẳng hoằng thệ lực phương vị cập uy nghi hình sắc chấp trì tam ma da tiêu xí mạn đồ la nghi quĩ, thường gọi tắt là Nhiếp vô ngại kinh, theo đó thì Như Lai Vô Lượng Thọ ở phương tây, “thân tướng màu vàng đỏ, kết ấn tam ma địa, mắt mở dáng nhìn xuống, áo ca sa màu son sáng, an trụ trên vành trăng lớn, nhập định cứu chúng sinh khổ, phóng hào quang màu vàng ròng, dùng khổng tước làm tòa”.

 

Đoạn mô tả vừa dẫn của Nhiếp vô ngại kinh về Phật Vô Lượng Thọ sự thực thuộc về Kim cang giới, vì nó nằm trong mục nói về pháp tăng ích diên mạng, một pháp của Kim cang giới. Hơn nữa, đề cập tới khổng tước tòa và màu đỏ tức là đề cập tới một nét đặc trưng của tượng A Di Đà trong Kim cang giới. Do thế, Bí tạng ký hẳn đã phải lầm khi mô tả đồ tượng Phật A Di Đà với màu sắc nói trước, và nói là thuộc Mạn đà la Thai tạng giới.

 

Về màu vàng nhạt (thiển hoàng) mà Chư thuyết bất đồng ký ghi lại từ Hiện đồ mạn đà la tứ giác bát diệp sự, Thạch sơn thất tập TB cũng nói Phật A Di Đà “có thân màu trắng vàng (bạch hoàng sắc) trú định ấn, mặc áo nhẹ, ngồi trên tòa sen báu”, và bảo xuất xứ từ đồ. Đồ ở đây chắc là Hiện đồ mạn đà la vừa thấy, vì xác định thân Phật có màu vàng trắng tức cũng xác định màu vàng trắng ấy là màu vàng nhẹ và nhạt. Thuyết màu vàng trắng nhạt này không thấy nói đến ở trong các kinh điển có nguồn gốc Ấn độ. Nó có lẽ đã xuất phát từ quan niệm ngũ hành của Trung quốc. Bạch bảo khẩu sao 5 có đoạn viết: “… phương tây là kim, kim chủ mùa thu, sắc trắng, sắc trắng là do gió”. Lại viết: “Sắc trắng là có nghĩa rốt ráo tròn sáng, lại có nghĩa là nước”. Như thế việc thêm màu trắng vào màu vàng ròng của thân Phật Vô Lượng Thọ để cho màu vàng nhạt đi, phản ảnh quan niệm ngũ hành vừa nói. Chính Bạch bảo khẩu sao 4 dưới mục A Di Đà pháp 2, đoạn nói về thân màu vàng như vàng diêm phù đàn, đã nói: “Trong ngũ hành thì phương tây là kim. Cho nên thân màu vàng”.

 

Về mạn đà la, Thai tạng giới có một mạn đà la gồm ba bộ và mười hai viện. Thứ nhất là Phật bộ gồm viện Trung đài tám cánh ở giữa và sáu viện ở trên dưới là viện Biến tri, Trì minh, Thích Ca, Văn Thù, Hư Không Tạng và Tô Tất Địa. Tiếp đến là Liên hoa bộ gồm hai viện là Quán Âm và Địa Tạng. Thứ ba là Kim cang bộ, cũng có hai viện là Kim Cang Thủ và Trừ Cái

Chướng. Và xung quanh là viện Kim cang ngoại bộ. Trong ba bộ ấy thì A Di Đà thuộc về Phật bộ, ở vị trí phía tây của Đại Nhật Như Lai, biểu thị phương tiện trí như Đại nhật kinh sớ 4 và Đại nhật kinh sớ diễn áo sao 13 đã ghi. Chủng tử Di Đà đây là Am hoặc A, vì chủng tử chung của Phật bộ là A, nên tùy theo quan điểm trung nhân phát tâm hay đông nhân phát tâm của A tự ngũ chuyển mà có Aü hoặc A. Mặt khác, Phật A Di Đà trong Thai tạng giới còn có một chủng tử khác là Saü.

 

Saü, như đã nói trong phần về chủng tử, là do chủng tử Sa qua quá trình biến chuyển theo A tự ngũ chuyển tạo nên. Mà Sa là chủng tử của Liên hoa bộ, và bộ chủ của bộ này là Bồ tát Quán Thế Âm. Đại nhật kinh 7 phẩm chân ngôn sự nghiệp xác nhận Sa đúng là chủng tử của Quán Tự Tại. Vấn đề vì thế đòi hỏi giải thích sự quan hệ giữa Phật A Di Đà và Bồ tát Quán Thế Âm.

 

Đại nhật kinh 1 phẩm Nhập mạn đà la cụ duyên chân ngôn đã mô tả viện Trung đài tám cánh gồm có năm vị Phật, tức là Đại Nhật ở trung ương, Bảo Tràng ở phương đông, Hoa Khai Phu ở phương nam, Bất Động ở phương bắc và Vô Lượng Thọ ở phương tây. Đến phẩm Nhập bí mật mạn đồ la vị của Đại nhật kinh 5 thì viện Trung đài tám cánh ấy được tăng cường thêm bốn vị Bồ tát. Thế là tám cánh của viện Trung đài bây giờ có tám tôn vị: Bảo Tràng ở phương đông, Khai Phu Hoa ở phương nam, Cổ Âm ở phương bắc và Vô Lượng Thọ ở phương tây, Bồ tát Phổ Hiền ở đông nam, Bồ tát Quán Tự Tại ở phương đông bắc, Diệu Cát Tường Đồng tử ở tây nam, và Bồ tát Từ Thị ở tây bắc. Vị trí của bốn vị Phật và bốn vị Bồ tát ghi nhận ở đây đưa ra không ít khó khăn cho công tác giải thích sự quan hệ nhân quả giữa các vị Phật và Bồ tát ấy. Thí dụ, Phật A Di Đà và Bồ tát Quán Tự Tại có một quan hệ nhân quả. Nhưng ở đây, Phật A Di Đà thì ở phương tây, trong khi Bồ tát Quán Tự Tại thì ở phương đông bắc, nghĩa là không có một liên hệ phương hướng trực tiếp giữa hai tôn vị này.

 

Vấn đề quan hệ phương hướng đây, Đại nhật kinh sớ hình như không quan tâm lắm, nên đã không có một câu bình giải nào. Nhưng đến Đại nhật kinh sớ diễn áo sao 54, vấn đề được nhận ra, và nỗ lực giải quyết đã hình thành. Trước hết, nó dẫn Đại nhật kinh và Đại nhật kinh sớ, qui định phương hướng của bốn vị Bồ tát: Phổ Hiền (vt. Phổ) ở đông nam, Quán Tự Tại (vt. Quán) ở đông bắc, Văn Thù (vt. Văn) ở tây nam và Di Lặc (vt. Di ) ở tây bắc. Tiếp đến nó viết: “Nhập bí mật phẩm nói Từ Thị ở tây bắc, thì Hiện đồ nói Từ Thị ở đông bắc (…) Bát ấn phẩm v.

v… nói Quán Âm ở đông bắc, thì Hiện Đồ nói Quán Âm ở tây bắc. Mạn đà la đồ vị do Hoằng Pháp đại sư thỉnh về nói Quán Âm ở tây bắc và Từ Thị ở đông bắc. Thế thì, hai tôn vị ở đây khác với những gì đã nói ở trong kinh và sớ”.

 

Như thế, vị trí của Bồ tát Quán Thế Âm trong Đại nhật kinh và Đại nhật kinh sớ là ở đông bắc. Tuy nhiên, trong Hiện đồ mạn đà la và Mạn đà la đồ vị do Không Hải mang về thì vị trí ấy lại nằm ở tây bắc. Vị trí tây bắc này, sau đó được các tác gia Mật giáo Nhật bản chấp nhận và truyền thừa. Ký tạng ký M ghi nhận, rồi Lưỡng bộ mạn đà la sự sao T dẫn lại và cụ thể hóa bằng đồ hình (x. Đồ hình 1). Việc dời vị trí Quán Tự Tại về phía tây bắc dĩ nhiên giải thích một cách dễ dàng quan hệ nhân quả giữa Phật A Di Đà ở phương tây và Bồ tát Quán Tự Tại ở phương tây bắc.

 

 

ĐỒ HÌNH 1: Vị trí Phật Vô Lượng Thọ trong

Thai tạng giới mạn đà la

(Lưỡng bộ mạn đà la tư sao T)

 

Chú thích: 1. âh Đại Nhật, 2. A Bảo Tràng, 3. â Khai Phu Hoa, 4. Aü Vô Lượng Thọ, 5. Aþ

Thiên Cổ Lôi Âm, 6. Aü Phổ Hiền, 7. A Văn Thù, 8. Vu Quán Âm, 9. Yu Di Lặc

 

Quan hệ ấy là một quan hệ đồng nhất, đúng như Đại nhật kinh sớ diễn áo sao 13 viết: “Quán Thế Âm là Phật A Di Đà”. Có quan hệ đồng nhất ấy, bởi vì Phật A Di Đà có bi nguyện tiếp dẫn chúng sinh, nên ở trong thế giới ngũ trọc (trược) tạp nhiễm thì gọi là Bồ tát Quán Tự Tại, như Lý thú thích H đã giải thích trên. Mặt khác, quan hệ ấy không chỉ có tính đồng nhất, mà còn có tính nhân quả, trong đó nếu xét từ quả đến nhân thì Bồ tát Quán Thế Âm là một tôn vị thân cận của Phật A Di Đà, còn nếu xét từ nhân vị tu hành đến quả đức thành tựu, thì Bồ tát ấy trở thành bộ chủ của Liên hoa bộ, thể hiện trí phương tiện của Phật A Di Đà.

 

Đây là thuyết Di Đà Quán Âm nhân quả bất nhị mạn đồ la, mà Bạch bảo khẩu sao 6 ghi lại. Đại nhật kinh sớ 20 xác định rõ tính bất nhị của quan hệ nhân quả đó bằng cách nói: ” Từ nhân đến quả, đó chỉ là hạnh một thân một trí của Như Lai mà thôi. Cho nên, tám cánh đều là Đại Nhật Như Lai nhất thể”. Từ quan hệ nhân quả có tính nhất thể này, đức Phật A Di Đà có chủng tử Saü do chủng tử Sa của Liên hoa bộ qua quá trình uyển chuyển của A tự ngũ chuyển là một sự kiện dĩ nhiên.

 

Về đồ tượng và mạn đà la của Phật A Di Đà trong Kim cang giới thì chủ yếu dựa vào các kinh điển thuộc hệ thống Kim cang đỉnh kinh. Trong Kim cang đỉnh thắng sơ du già kinh trung lược xuất đại lạc kim cang tát đỏa niệm tụng nghi quĩ và Kim cang đỉnh thắng sơ du già Phổ Hiền bồ tát niệm tụng pháp có bài kệ nói:

 

Vô Lượng Thọ Như Lai,

Xích sắc đặc thù nghi,

 

(Như Lai Vô Lượng Thọ,

Màu đỏ vẻ đặc thù)

 

Như thế, về đồ tượng thì Phật A Di Đà trong Kim cang giới có thân màu đỏ. Màu đỏ này, Đại lạc kim cang tát đỏa tu hành thành tựu nghi quĩ cũng xác nhận và cho biết thêm giáng thế của vị Phật ấy: “Như Lai Vô Lượng Quang màu đỏ, nắm tay trái cầm cành hoa sen, nắm tay phải mở ra, ngồi kiết già phu tọa”. Kim cang đỉnh kinh quán tự tại vương Như Lai tu hành pháp mô tả hơi khác đi một chút: “Đức Phật Vô Lượng Thọ có thân màu hồng pha lê, phóng ra ánh sáng lớn, kết ấn tam ma địa, ngồi trên tòa sen kim cang”. Bạch bảo khẩu sao 5 giải thích màu hồng pha lê vừa nêu đây là “màu đỏ hồng, pha lê màu trắng, đó tức màu đỏ và trắng hòa hiệp không hai”. Bản dịch tương đương của Kim cang đỉnh kinh quán tự tại vương như lai tu hành pháp là Kim cang đỉnh kinh du già quán tự tại vương Như Lai tu hành pháp, thay vì có màu hồng pha lê, lại có màu vàng tử ma: “Đại bi Quán Thế Âm Như Lai có ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, màu vàng tử ma, có ánh sáng tròn đầy quanh thân”. Màu vàng này, một số kinh thuộc Kim cang giới cũng nói đến. Chẳng hạn, A ri đa la đà la ni a lỗ lực kinh viết: “Vẽ đức Như Lai A Di Đà cáo sáu sách, tay kết pháp ấn, ngồi kiết già trên đài sen, mình thuần màu vàng, phóng ánh sáng màu trắng”. Tuy nhiên, màu vàng là màu của đức Phật A Di Đà trong Thai tạng giới, còn trong Kim cang giới thì đức Phật ấy có sắc thân màu đỏ hay đỏ hồng.

 

Về ấn thì chủ yếu dùng định ấn, cũng gọi là tam ma địa ấn. Ấn này Kim cang đỉnh nhất thiết Như Lai chân thật nhiếp đại thừa hiện chứng đại giáo vương kinh 3 gọi là Thắng định ấn hay Pháp luân ấn, trong khi Kim cang đỉnh du già trung lược xuất niệm tụng kinh 1 gọi là Thắng thượng tam ma địa. Đôi khi, cũng thấy nói đến các ấn khác như Thuyết pháp ấn, hay Thí nguyện ấn v.v…

 

Về tòa ngồi, thì chủ yếu là dùng tòa sen, nhưng cũng còn dùng đến tòa Khổng tước. Kim cang đỉnh du già trung lược xuất niệm tụng kinh 1 và Nhiếp vô ngại kinh đã nói đến việc dùng chim công làm tòa. Bạch bảo khẩu sao 5 viết: “Thế gian cho chim công là một loài chim lành. Loại chim này lông có đầy đủ màu sắc, lại có đủ trí khôn, dễ thích ứng với thời nghi. Cho nên, Chuyển pháp luân vương lấy nó làm tòa để biểu thị cho việc chuyển đại pháp luân không phải là chuyện nhỏ. Trí tuệ của đức Phật A Di Đà có khả năng thuyết pháp đoan nghi. Chim công có trí thông minh nên dùng để biểu thị khả năng đó. Chim này ăn tất cả mọi loài côn trùng độc dữ làm thân mạng. Phật A Di Đà tiêu trừ tam độc tạo ác của tất cả chúng sinh, lấy đó làm tự tánh thanh tịnh thọ mạng. Vì bản chất tam độc là thanh tịnh tự nguyên ủy, nên lấy chim công làm tòa. Thuật ngữ Phật giáo Trung quốc thường gọi là A Di Đà khổng tước tòa.

 

Tòa khổng tước này cũng được đưa vào trong phép quán đạo tràng. Bạch bảo khẩu sao 5 có ghi lại hai phép quán loại ấy, một của Tiểu Dã, và một của Thạch Sơn. Theo Tiểu Dã, “trên đàn cỏ chữ YAM biến thành tòa khổng tước, trên tòa có chữ HRäH biến thành đài sen, trên đài sen có chữ A biến thành vành trăng, trong vành trăng có chữ HRäH biến thành chày kim cang một chỉa, chỉa ấy biến thành Phật A Di Đà mình màu hồng pha lê, phóng ánh sáng lớn, đầy đủ các vẻ đẹp”. Còn theo Thạch Sơn, thì: “trên đàn có chữ HRäH biến thành chim công sắc vàng, trên chim công có chữ HRäH biến thành đài sen, trên đài có chữ HRäH biến thành vành trăng tròn sáng, trên vành trăng có chữ HRäH biến thành hoa sen hồng nở, lấy chày kim cang một chỉa làm cọng. Hoa sen đó biến thành Vô Lượng Thọ Như Lai, mình màu hồng pha lê, phóng ánh sáng lớn…”

 

(Ri đa tăng nghiệt ra ngũ bộ tâm quán)

 

Đồ tượng khổng tước tòa được vẽ trong Rị đa nghiệt ra ngũ bộ tâm quán, thì Phật A Di Đà thân màu vàng ngự trên bảy con chim công màu lục nhạt, hai tay kết định ấn. (x. Đồ tượng 21)

 

Về mạn đà la, cứ theo Kim cang đỉnh kinh du già thập bát hội chỉ qui, tổng quát có chín hội thuộc Kim cang giới. Trong đó, bảy hội có đề cập đến Phật A Di Đà, hoặc bằng hình tượng, hoặc bằng chủng tử, hoặc bằng biểu tượng (samaya). Bốn hội sau đây có hình tượng: Thành thân, Vi tế, Cúng dường và Hàng tam thế. Một hội chỉ có chủng tử là Tứ ấn. Hai hội có biểu tượng là Tam ma da và Hàng tam thế tam ma da. Hai hội còn lại, hội Nhất ấn chỉ độc nhất pháp thân là Đại Nhật Như Lai, và hội Lý thú chỉ gồm các Bồ tát. (x. Đồ hình 2)

 

Nét đặc trưng của chín hội mạn đà la Kim cang giới là gồm ba mươi bảy tôn vị được tổ chức theo từng nhóm. Số tôn vị này được tăng hay giảm tùy theo nội dung và ý nghĩa của mỗi hội. Đây là nói theo hệ thống truyền thừa của Mật giáo Trung quốc. Trong truyền thừa của Mật giáo Ấn độ và Tây tạng, số tôn vị này, và ngay cả danh hiệu, có rất nhiều khác biệt. Dù vậy, lược đồ cơ bản của các hệ truyền thừa vẫn giống nhau. Cho nên, ở đây chúng ta chỉ giới hạn trong hệ thống truyền thừa của Trung quốc.

 

Căn cứ Kim cang đỉnh du già tam thập thất tôn xuất sinh nghĩa, từ Phổ Hiền Kim cang tánh hải xuất hiện vô số gia trì sắc thân kết tụ thành năm vị Trí Phật: Đại Nhật, A Súc Bệ, Bảo sinh, A Di Đà và Bất Không Thành Tựu, an trú theo bốn phương với Đại Nhật Như Lai ở trung ương, và A Di Đà Như Lai luôn luôn ở phương tây. Rồi từ mỗi đức Như Lai xuất sinh bốn vị Bồ tát thân cận.

 

 

ĐỒ HÌNH 2: Vị trí chín hội trong Kim cang giới mạn đà la (Lưỡng Bộ Mạn Đà La Tư Sao H)

 

Chú thích đồ hình 2:

1. Hội Thành thân 2. Hội Yết ma 3. Hội Tam muội da

4. Hội Cúng dường 5. Hội Tứ ấn 6. Hội Nhất ấn

7. Hội Lý thú 8. Hội Hàng tam thế yết ma

9. Hội Hàng tam thế tam muội da

 

Về sự xuất sinh bốn vị Bồ tát thân cận của Phật A Di Đà, Kim cang đỉnh nhất thiết Như Lai chân thật nhiếp đại thừa hiện chứng đại giáo vương kinh T diễn tả như sau: Trước hết, đức Thế Tôn A Di Đà nhập bản thệ của Quán Tự Tại Bồ tát, soi rõ tất cả các pháp tự tánh thanh tịnh bình đẳng, do đó xuất sinh Pháp Bồ tát, cũng gọi là Kim Cang Pháp (Vajra-dharma), an trụ phía trước vành trăng của Phật A Di Đà. Tiếp đến, Thế Tôn A Di Đà lại nhập bản thệ của Bồ tát Mạn Thù Thất Lợi, với gươm bén trí tuệ dứt trừ tất cả các tội chướng, từ đó xuất sinh Kim Cang Lợi Bồ tát (Vajra-tãkùõa), an trụ bên phải vành trăng của Phật A Di Đà. Sau nữa, đức Phật A Di Đà nhập bản thệ của Bồ tát Tài Phát Tâm Chuyển Pháp Luân, sau khi đã đoạn hoặc thì phải truyền diệu pháp, nên vừa phát tâm tức đã chuyển pháp luân, do đó xuất sinh Kim Cang Nhân Bồ tát (Vajra-hetu), an trụ ở bên trái vành trăng của Phật A Di Đà. Cuối cùng, nhập bản thệ của Bồ tát Vô Ngôn, nêu rõ ngôn ngữ văn tự vốn không, chân như pháp giới bình đẳng, từ đó xuất sinh Kim Cang Ngữ Bồ tát (Vajrabhàùa), an trụ phía sau vành trăng của Phật A Di Đà. Phật A Di Đà và bốn Bồ tát thân cận này, xuất hiện trong hội Thành thân để biểu thị cho trí tuệ môn của tự tánh luân thân. Đây là cảnh giới của Pháp thân Đại Nhật Như Lai, thể hiện thật tướng của các pháp.

Hội này tuy căn bản có 37 tôn, nhưng trong thực tế theo truyền thống Trung quốc và Nhật bản có tất cả 1016 tôn. (x. Đồ hình 3)

 

 

ĐỒ HÌNH 3: Hội thành thân trong 9 hội của Kim cang giới mạn đà la, cùng vị trí của Phật A Di Đà trong hội này.

Vẽ theo Lưỡng bộ mạn đồ la tư sao H.

 

Chú thích Đồ hình 3:

 

1. Đại Nhật; 2. Kim Cang Ba La Mật; 3. Bảo Ba La Mật; 4. Pháp Ba La Mật; 5. Yết Ma Ba La Mật.

6. A Súc; 7. Kim Cang Tát Đỏa; 8. Kim Cang vương; 9. Kim Cang Ái; 10. Kim Cang Hỷ.

11. Bảo sinh; 12. Kim Cang Bảo; 13. Kim Cang Tiêu; 14. Kim Cang Tràng; 15. Kim Cang Tiếu.

16. Vô Lượng Thọ; 17. Pháp; 18. Lợi; 19. Nhân; 20. Ngữ.

21. Bất Không Thành Tựu; 22. Nghiệp; 23. Hộ; 24. Nha; 25. Quyền;

26. Hí; 27. Man; 28. Ca; 29. Vũ;

30. Hương; 31. Hoa; 32. Đăng; 33. Đồ; 34. Câu; 35. Sách; 36. Tỏa; 37. Linh. Các vòng tròn không đánh số là tên các cõi trời.

 

Điểm cần chú ý là trong Kim cang giới, năm vị Phật của Phật bộ, mỗi vị hiện ra hai thân, tức chánh pháp luân thân và giáo lệnh luân thân. Chân ngôn tôn giáo thì nghĩa 4 dẫn Kim cang đỉnh du già để nêu lên thuyết này, mà thuật ngữ của Trung quốc gọi là A Di Đà nhị thân. Ta sẽ thấy trong chín hội của Mạn đà la kim cang giới ở đây, đức Phật Di Đà chỉ xuất hiện dưới hai thân ấy.

 

Về đồ tượng thì vẽ Phật A Di Đà ngồi trên tòa sen tay bắt định ấn; tay trái để trên tay phải, vị trí ở trung ương. Kim Cang Pháp Bồ tát cũng ngồi trên tòa sen, tay phải bắt ấn thuyết pháp, tay trái cầm hoa sen, vị trí ở trước mặt bổn tôn. Hoa sen ở đây tượng trưng cho tự tính thanh tịnh của các pháp. Bên phải bổn tôn là Kim Cang Lợi Bồ tát, tay phải cầm kiếm tượng trưng cho trí tuệ sắc bén, đoạn trừ các lậu hoặc. Bên trái là hình của Kim Cang Nhân Bồ tát ngồi kiết già trên hoa sen, tay trái nắm lại, tay phải nâng bánh xe pháp luân, tượng trưng cho có nhân phát tâm tức có quả chuyển pháp luân. Cuối cùng sau lưng bổn tôn là hình Kim Cang Ngữ Bồ tát cũng ngồi kiết già trên tòa sen, tay trái nắm lại, tay phải cầm cái lưỡi, bên trong có chày kim cang ba chỉa, tượng trưng cho tự tánh ngôn ngữ văn tự vốn không. (x. Đồ tượng 22)

 

 

ĐỒ TƯỢNG 22: Vị trí Phật A Di Đà trong hội Thành thân.

Vẽ theo Kim cang giới cửu hội đại mạn đồ la

(Thành thân hội)

 

Sau hội Thành thân căn bản cũng gọi là hội Kiết ma, thì đến hội Tam muội da (samaya), thể hiện bản thệ (tam muội da) cũng gọi là kiết ma hội gồm bảy mươi ba tôn vị. Về đồ hình căn bản, vẫn dùng đồ hình của Thành thân hội. Nhưng vì thể hiện bản thệ, nên các tôn vị trong hội này chỉ tượng trưng bằng những biểu tượng (samaya: tam ma da hình, tam hình). Biểu tượng căn bản của Phật A Di Đà được mô tả trong Kim cang đỉnh du dà trung lược xuất niệm tụng kinh 3 rằng: Ở hướng rồng (phương tây) trong luân đàn, họa hình chày kim cang nằm ngang, trên đó họa hình hoa sen. Đây gọi là Hoa phát trượng ấn. A sa phược sao 6 dẫn thuyết của Tăng chánh Thắng Hiền truyền lại, nói rằng hoa sen này có tám cánh, cọng nó là chày kim cang một chỉa, còn chày kim cang nằm ngang là loại năm chỉa.Ý nghĩa của biểu tượng này, mà thuật ngữ Phật giáo Trung hoa gọi là A Di Đà tam ma da hình, Bạc thảo tử khẩu quyết 1 giải thích: “Hoa sen hồng tám cánh chỉ cho tính tâm của ta chính là thai tạng. Chày kim cang năm chỉa nằm ngang chỉ cho năm trí vốn có chính là kim cang. Cọng sen bằng chày kim cang một chỉa là A Di Đà của trí diệu quán sát vậy”. Bạc thảo tử khẩu quyết còn giải thích thêm là hoa sen biểu tượng cho lý giới, tức thai tạng giới, còn chày kim cang năm chỉa biểu hiệu cho năm trí, tức là trí giới hay kim cang giới. Như vậy, biểu tượng này mang ý nghĩa lý trí bất nhị, nó làm nổi bật tính thường trụ của Phật tính hay Pháp thân. Và đó chính là nội dung ý nghĩa của danh hiệu Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Quang. Vô Lượng Quang là hiện thân của trí diệu quán sát, biểu hiện thành trí giới tức kim cang giới, nên lấy chày kim cang làm biểu tượng, trong khi đó Vô Lượng Thọ lại hiện thân của Phật tánh thường trụ, hiển hiện thành lý giới tức thai tạng giới, do thế lấy hoa sen làm biểu tượng.

 

Biểu tượng trên của Phật A Di Đà, cứ theo đồ tượng trong Kim cang giới cửu hội đại mạn đồ la bản chùa Nhân hòa thì về tam ma da hội không thấy có vẽ hình hoa sen ở trên chày kim cang một chỉa (x. Đồ tượng 23). Ngoài biểu tượng của Phật A Di Đà, bốn vị Bồ tát thân cận cũng được tượng trưng bằng những biểu tượng riêng. Kim Cang Pháp Bồ tát thì được tượng trưng bằng hoa sen có cọng bằng chày kim cang một chỉa. Kim Cang Lợi Bồ tát thì cây gươm. Kim Cang Nhân Bồ tát thì bằng bánh xe, còn Kim Cang Ngữ Bồ tát thì bằng cái lưỡi trên có chày kim cang năm chỉa. Ý nghĩa của những biểu tượng này đã giải thích ở trên.

 

 

ĐỒ TƯỢNG 23: Vị trí của Phật A Di Đà trong hội Tam ma da

Vẽ theo Kim cang giới cửu hội đại mạn đà la

(Tam ma da hội)

 

Tiếp đến là hội Vi tế. Về đồ hình căn bản, thì nói bố trí giống hội Thành thân, và về tôn vị thì nó giống như hội Tam ma da, nhưng thay vì biểu tượng nó đã có những hình tượng. Những hình tượng này chủ yếu thì giống hình tượng của hội Thành thân, nhưng đã có thêm một số thay đổi. Thay đổi lớn lao nhất nằm ở chỗ đức Phật A Di Đà và bốn vị Bồ tát thân cận đã được vẽ gắn lên trên các chày kim cang (x. ĐỒ TƯỢNG 24). Sự kiện này có ý nghĩa biểu thị tính tự tại kiên cố, có khả năng kham nhẫn, điều phục và tự tại. Đấy cũng là ý nghĩa của hội Vi tế này.

 

 

 

ĐỒ TƯỢNG 24: Vị trí Phật A Di Đà trong hội Vi tế Vẽ theo Kim cang giới cửu hội đại mạn đồ la

 

Sau nữa là hội Cúng dường. Đồ hình, và các tôn vị, căn bản giống như các hội trước. Điểm khác biệt ở đây là các vị Bồ tát thân cận đều cầm các tiêu xí, tức các biểu tượng, để cúng dường Bổn sư của mình (x. ĐỒ TƯỢNG 25)

 

 

 

ĐỒ TƯỢNG 25: Vị trí Phật A Di Đà trong hội Cúng dường. Vẽ theo Kim cang giới cửu hội đại mạn đồ la

 

Hội Tứ ấn gồm mười ba tôn: năm Phật, bốn Ba la mật, và bốn nội cúng được bố trí theo đồ hình sau (x. Đồ hình 4)

 

 

 

ĐỒ HÌNH 4: Vị trí của Phật A Di Đà trong hội Tứ ấn Vẽ theo Lưỡng hội mạn đồ la

 

Trong hội này, trừ Phật Đại Nhật ở trung ương, bốn vị còn lại đều hóa thân thành các Bồ tát, mà hóa thân của Phật A Di Đà là Bồ tát Quán Tự Tại. Sự hóa thân này là biểu hiện cho sự kiện bốn trí, bốn Phật là một thể không tách rời.

 

Hai hội cuối cùng là Hàng tam thế và Hàng tam thế tam ma da. Ý nghĩa tượng trưng chung của cả hai hội này là đức Như Lai sau khi thành đạo, vì trời Ma hê thủ la (Mahesvara) vân vân ngoan cố khó giáo hóa bằng những phương pháp tịch tịnh, để hàng phục chúng, Ngài thị hiện thân Đại Oai Đức từ Phẫn nộ Kim cang tam ma địa. Đây là Giáo lịnh luân thân. Về đồ hình, căn bản giống hội Thành thân, nhưng số tôn vị chỉ có bảy mươi bảy trong hội Hàng tam thế, còn hội Hàng tam thế tam ma da có bảy mươi ba biểu tượng của các tôn vị ấy, nghĩa là trừ bốn vị Minh vương ở bốn góc. Đồ tượng của Phật A Di Đà và bốn Bồ tát thân cận, căn bản giống hội Thành thân. Điểm sai khác ở đây là các tôn vị này đều bắt ấn Hàng tam thế với hai bàn tay nắm lại và bắt tréo nhau để trước ngực; nếu đức Phật thì tay trái để ngoài tay phải, bốn Bồ tát ngược lại. Bốn góc là bốn biểu tượng của bốn Bồ tát, trong đó cần chú ý là biểu tượng của Pháp và Ngữ Bồ tát thì chỉ có chày kim cang chứ không có hoa sen và cái lưỡi (x. Đồ tượng 26)

 

 

ĐỒ TƯỢNG 26: Vị trí Phật A Di Đà trong hội Hàng tam thế Vẽ theo Kim cang giới cửu hội đại mạn đồ la

 

Về đồ tượng của hội Hàng tam thế tam ma da, căn bản giống hội Tam ma da với điểm khác biệt sau. Thứ nhất, biểu tượng của Phật A Di Đà trong hội Tam ma da thì không có hoa sen trên chày kim cang một chỉa, trong khi trong hội Hàng tam thế tam ma da thì có. Thứ hai, hoa sen của các Bồ tát trong hội Tam ma da có ba cánh, trong khi trong hội Hàng tam thế tam ma da thì có sáu cánh (x. Đồ tượng 27)

 

 

ĐỒ TƯỢNG 27: Vị trí Phật A Di Đà trong hội Hàng tam thế tam ma da.

Vẽ theo Kim cang giới cửu hội đại mạn đồ la

 

Trong các hội kể trên của mạn đà la Kim cang giới, trừ hội Tứ ấn, mẫu hình căn bản là Phật Vô Lượng Thọ ở giữa, bốn phía là bốn Bồ tát thân cận. Phía trước, tức phương đông là Pháp Bồ tát; bên phải, Lợi Bồ tát; bên trái là Nhân Bồ tát; phía sau, tức hướng tây là Ngữ Bồ tát (x. Đồ hình 5).

 

 

ĐỒ HÌNH 5: Ngũ tôn mạn đà la

 

Chú thích: 1. Vô Lượng Thọ

  1. Pháp Bồ tát
  2. Lợi Bồ tát

4.Nhân Bồ tát

5. Ngữ Bồ tát

 

Mẫu hình căn bản này cũng gọi là A Di Đà ngũ tôn mạn đà la. Nhưng còn có một mạn đà la ngũ tôn khác được nhắc đến trong Giác thiền sao 7, theo đó, bổn tôn ở giữa là A Di Đà, còn bốn Bồ tát là Quán Âm, Thế Chí, Địa Tạng và Long Thọ. Giác Thiền cho biết, không tìm thấy điển cứ của mạn đà la ngũ tôn này nhưng thấy thực hành ở Tinh châu, Trung quốc. Đây là sự kết hợp tín ngưỡng Tịnh độ với Mật giáo, chứ không hẳn là thuần túy Mật giáo. Trong ngũ tôn này, Long Thọ được kể đến, không những vì là người truyền thừa Kim cang đỉnh kinh của Mật giáo, mà còn vì là vị chủ xướng dị hành đạo trong Thập trụ tỳ bà sa luận. Ngũ tôn đây, cũng gọi là A Di Đà ngũ Phật, rất lưu hành ở Nhật bản, như đã ghi lại trong Phù tang lược ký 28 và Bản triều văn túy 13.

 

Ngoài ra còn có các mạn đà la khác dùng cho các nghi thức tu hành riêng biệt về Phật A Di Đà, trong đó được kể là Thập thất tôn mạn đà la, A Di Đà lý thú mạn đà la, A Di Đà bát mạn đà la, A Di Đà cửu phẩm mạn đà la và A Di Đà cửu tự mạn đà la.

 

1. Thập thất tôn mạn đà la.

 

Mạn đà la gồm mười bảy tôn vị này là một đồ hình mở rộng từ mạn đà la ngũ tôn với sự tăng cường của bốn nội cúng là Hỉ, Man, Ca và Vũ; bốn ngoại cúng là Hương, Hoa, Đăng, Đồ; và bốn nhiếp: Câu, Sách, Tỏa, Linh. Đây là mẫu đồ hình đầy đủ nhất của A Di Đà mạn đà la thuộc Kim cang giới. Nếu bỏ bớt bốn Bồ tát thân cận, ta sẽ có Thập tam tôn mạn đà la. Nó được đề cập trong Kim cang đỉnh kinh Quán tự tại vương Như Lai tu hành pháp. Mặt khác, nếu thay bốn nhiếp bằng bốn biểu tượng của tham, sân, si và niết bàn, ta sẽ có mạn đà la của kinh Lý thú bát nhã (x. Đồ hình 6)

 

 

ĐỒ HÌNH 6: A Di Đà thân thất tôn mạn đà la

Vẽ theo A sa phược sao 53

 

Chú thích:

  1. A Di Đà,
  2. Pháp Bồ tát, 3. Lợi Bồ tát, 4. Nhân Bồ tát,

5. Ngữ Bồ tát, 6. Hỉ, 7. Man,

8. Ca, 9. Vũ, 10. Hương,

11. Hoa, 12. Đăng, 13. Đồ,

14. Câu, 15. Sách, 16. Toả,

17. Linh

 

2. A Di Đà lý thú mạn đà la.

 

Mạn đà la này được thiết lập căn cứ theo Đại lạc kim cang bất không chân thật tam muội da kinh Bát nhã ba la mật đa lý thú thích. Nó được mô tả như sau: “Nếu muốn cầu thành tựu Lý thú Bát nhã, nên thiết lập mạn đồ la, trung ương vẽ Quán Tự Tại Bồ tát theo hình dáng căn bản. Phía trước đặt Kim Cang Pháp, bên phải Kim Cang Lợi, bên trái Kim Cang Nhân, phía sau Kim Cang Ngữ. Ở bốn góc trong và ngoài, mỗi góc đặt mỗi nội và ngoại cúng. Ở cửa phía đông, vẽ hình thiên nữ để biểu tượng cho tham dục, cửa nam họa hình con rắn biểu tượng cho sân, phía tây vẽ hình con heo biểu tượng cho si, phía bắc vẽ hình hoa sen biểu tượng cho niết bàn”.

 

Trong mạn đà la này, Quán Tự Tại Bồ tát đương nhiên là một tên khác của Phật A Di Đà, như Lý thú thích H đã nói. Còn bốn thân cận Bồ tát thì Pháp Bồ tát là một tên khác của Quán Tự Tại Bồ tát như được mô tả trong Kim cang đỉnh nhất thiết Như Lai chân thật nhiếp Đại thừa hiện chứng Đại giáo vương kinh T với chân ngôn: Phạ nhật ra đạt ma (vajradharma). Sự phân biệt giữa Quán Tự Tại là bổn tôn ở trung ương với Quán Tự Tại là Pháp Bồ tát ở phía đông được giải thích rằng, ở trung ương là tổng thể của bốn trí, trong khi một cửa là biểu hiện cho một trí. Chủng tử của Pháp Bồ tát ở đây là chữ HRäÿ. Vị thân cận thứ hai là Lợi Bồ tát, hiện thân của Bồ tát Văn Thù Sư Lợi, có chân ngôn: Phạ nhật ra để khất sái noa (vajratãkùõa) nghĩa là sự bén nhọn của kim cang. Đây là sự bén nhọn của trí diệu quán sát. Chủng tử của Bồ tát này là DHAý. Thứ ba là Nhân Bồ tát, tức Di Lặc, có chân ngôn: Phạ nhật ra hệ đô (vajrahetu). Chủng tử là MAý. Cuối cùng là Ngữ Bồ tát, tức Bồ tát Vô Ngôn, và cũng chính là Duy Ma Cật, có chân ngôn: Phạ nhật ra bà sa (vajrabhàùa). Chủng tử là RAý. Biểu tượng hoa sen ở phía bắc có nghĩa là tự tính của tham, sân và si thảy đều thanh tịnh, và chủng tử của chúng là bốn mẫu tự H R ä và Aÿ, như đã giải thích trên (x. Đồ hình 7). Mạn đà la còn có tên là Thánh Quan Âm mạn đà la.

 

 

 

 

 

 

 

 

ĐỒ HÌNH 7: A Di Đà lý thú mạn đà la

Vẽ theo Mạn đồ la tập H

 

Chú thích: 1. Quán Tự Tại,

2. Kim Cang Pháp, 3. Kim Cang Lợi,
4. Kim Cang Nhân, 5. Kim Cang Ngữ,
6. Hỉ, 7. Man, 8. Ca, 9. Vũ,
10. Hương, 11. Hoa, 12. Đăng, 13. Đồ,
Đ: Đông, T: Tây, N: Nam, B: Bắc

 

3/ A Di Đà bát mạn đà la.

 

ĐỒ HÌNH 8: A Di Đà bát mạn đà la

Vẽ theo A sa phược sao 53

 

Vô Lượng Thọ Như Lai quán hành cúng dường nghi quĩ nói: Những người xuất gia hay tại gia nếu có ước nguyện vãng sinh về Cực lạc, thì trước hết cần nhập mạn đà la, được quán đỉnh rồi sau đó mới theo thầy thọ lãnh nghi quĩ tụng niệm. Mạn đà la được nói ở đây là Bát mạn đà la. Căn cứ Bát đại bồ tát mạn đà la kinh thì bát mạn đà la là pháp yếu sâu xa của tám vị Bồ tát. Trung tâm mạn đà la này, theo Vô Lượng Thọ Như Lai quán hành cúng dường nghi quĩ, là Phật Vô Lượng Thọ. Còn tám Bồ tát thì căn cứ theo Bát Đại Bồ tát mạn đà la kinh là Quán Tự Tại, Từ Thị, Hư Không Tạng, Phổ Hiền, Kim Cang Thủ, Văn Thù, Trừ Cái Chướng và Địa Tạng. Đây là theo truyền bản của Bất Không; truyền bản của Kim Cang Trí thì thay Kim Cang Thủ bằng Kim Cang Tạng. A sa phược sao 53 ghi chủng tử của chín tôn vị này và ý nghĩa của chúng (x. Đồ hình 8). Các chủng tử này cũng là chín chữ cơ bản của Cửu tự mạn đà la (x. Đồ hình 9)

Vẽ theo đồ hình của Biệt tôn tạp ký 5

 

Chú từ:

Trung đài tám cánh: Phật và tám Bồ tát

1. A Di Đà, 2. Quan Âm, 3. Từ Thị, 4. Hư Không Tạng, 5. Phổ Hiền, 6. Kim Cang Thủ, 7. Văn Thù, 8.

Trừ Cái Chướng, 9. Địa Tạng

Bốn góc nội viện: bốn nội cúng: 10. Hỉ, 11. Man, 12. Ca, 13. Vũ

Bốn góc ngoại viện: bốn ngoại cúng: 14. Hương, 15. Hoa, 16. Đăng, 17. Đồ Bốn phương ngoại viện: bốn nhiếp: 18. Câu, 19. Sách, 20. Toả, 21. Linh

 

4. A Di Đà cửu tự mạn đà la.

 

Mạn đà la này do Giác Phạm thiết lập trong Ngũ luân cửu tự minh bí thích, tổng hợp Bát đại bồ tát mạn đà la kinh với Vô Lượng Thọ Như Lai quán hành cúng dường nghi quĩ. Cửu tự ở đây là chín chữ tất đàn trong A Di Đà tiểu tâm chú Phạn: Oü amçtatese hara håü. Trong đó, tese nên sửa lại là te je.

 

Xuất xứ của Cửu tự mạn đà la này phải nói là từ Cửu phẩm vãng sinh A Di Đà tam ma địa tập đà la ni kinh. Trong đó, chân ngôn Đại tam ma da thật tướng do đức Như Lai Tỳ Lô Giá Na công bố, đọc: Án a mật lật đa đế tế già lam hồng (Oü amçtateje hara håü). Theo đồ tượng của Ngũ luân cửu tự minh bí mật thích thì ở giữa là trung đài tám cánh. Trung tâm của trung đài Bồ tát Quán Tự Tại với chủng tử HRäÿ, tám cánh chung quanh là tám vị Phật cũng với chủng tử HRäÿ. Lớp thứ hai gồm có tám cánh hoa sen bao lấy trung đài. Trên mỗi cánh là một Bồ tát, bắt đầu từ phía trước mặt với Quan Âm, chủng tử A; theo chiều phải, thứ tự: Từ Thị, chủng tử Mè, Hư Không Tạng, chủng tử TA; Phổ Hiền, chủng tử TE; Kim Cang Thủ, chủng tử JE; Văn Thù, chủng tử HA; Trừ Cái Chướng, chủng tử RA; Địa Tạng, chủng tử Hæý. Bốn góc trong là bốn nội cúng. Bốn góc ngoài là bốn ngoại cúng. Bốn cửa là bốn nhiếp. Ý nghĩa của mạn đà la này Ngũ luân cửu tự minh bí mật thích viết:

 

Hoa chúng sinh vốn có,

Giác ngộ thể Cực Lạc,

Thanh tịnh đại hải chúng,

Hai mươi lăm Bồ tát, Hoa tụ sơn hải hội, Ngày đêm thường thủ hộ.

 

Ngũ luân cửu tự minh bí mật thích còn nói thêm: “Cửu tự mạn đà la này nguyên xuất từ chữ H của Ngũ luân môn. Chữ H này là chỉ cho nhân vị của Bồ tát. Đàm Ma Già phát bốn mươi tám lời nguyện, tức là từ giáo phong sinh xuất chữ H . Chữ H đây, nói cho đủ tức là chữ Hrãþ . Từ chữ Hrãþ này đã đẻ ra cửu tự mạn đà la”. Trong ngũ luân, chữ H thuộc về phong luân, và chỉ cho nhân vị của Bồ tát Pháp Tạng (Đàm Ma Già). Quán Vô Lượng Thọ Phật kinh đoạn

 

ĐỒ HÌNH 10: A Di Đà cửu tự mạn đà la

Vẽ theo Ngũ luân cửu tự minh bí mật thích

 

nói về Chư Phật Như Lai thị pháp thân, có viết: “Chư Phật là Di Đà. Di Đà là bản thể của gió vậy. Gió là thể của hư không. Hư không là bản thân chính thể của pháp thân Như Lai. Cho nên nói Di Đà là nói chư Phật, nói chư Phật là nói Di Đà. Vào trong tâm tưởng của tất cả chúng sinh, mạng sống của chúng ta là hơi thở, hơi thở là gió, lại cũng là hư không. Cho nên trong chúng sinh có thể của Di Đà”. Như thế, nguồn gốc của Cửu tự mạn đà la không chỉ phát xuất từ Mật giáo mà còn từ các kinh điển của Tịnh độ giáo. Đoạn trích từ Quán vô lượng thọ kinh giúp giải thích vì sao xuất hiện tám vị Phật chung quanh trung đài, tất cả đều cùng một chủng tử HRäÿ. (x. Đồ hình 10)

 

5/ A Di Đà cửu phẩm mạn đà la.

 

Cũng gọi là Đường bản mạn đà la, vì nó được Huệ Vân của Nhật bản thỉnh từ Trung quốc về. Mạn đà la này, Giác thiền sao 7 mô tả thế này: Trung đài có hoa sen tám cánh, ở giữa là thượng phẩm thượng sinh A Di Đà Phật, tám cánh chung quanh an trí tám phẩm A Di Đà, bốn góc nội viện an trí bốn Bồ tát thân cận là Pháp, Lợi, Nhân, Ngữ. Lớp thứ hai bao quanh trung đài là mười hai Quang Phật, bốn Nhiếp và bốn ngoại cúng. Lớp thứ ba có hai mươi bốn Bồ tát, mỗi phương sáu vị. Tuy nhiên, cứ Biệt tôn tạp ký 5 thì đồ tượng của mạn đà la này chỉ có hai lớp. Lớp trong chỉ có chín phẩm A Di Đà mà không có bốn Bồ tát thân cận. Lớp thứ hai chỉ có mười hai Quang Phật. Lớp thứ ba hoàn toàn không thấy (x. Đồ hình 11)

 

Hình thức bố trí của mạn đà la này như vậy có thể nói lấy ý niệm cơ bản từ Bát đại bồ tát mạn đà la của Vô Lượng Thọ như lai quán hành cúng dường nghi quĩ, trong đó, thay tám vị Bồ tát bằng tám vị Phật trên tám cánh xoay quanh trung đài.

 

 

Vẽ theo Biệt tôn tạp ký 5 (A Di Đà)

 

Ý niệm chín phẩm vãng sinh được nói rõ trong Cửu phẩm vãng sinh A Di Đà tam ma địa tập đà la ni kinh. Đây là sự kết hợp tín ngưỡng Tịnh độ giáo với Mật giáo lấy tư tưởng Duy thức làm cơ sở, theo đó thì thế giới của Phật Vô Lượng Thọ ở trong tam ma địa của chín phẩm tịnh thức. Thế giới ấy là cảnh giới mà các đức Như Lai cư ngụ và các đức Phật trong ba đời cũng từ đó mà thành đẳng chánh giác. Tịnh thức ở đây tức là thức thứ chín, cũng gọi là vô cấu thức, mà tiếng Phạn gọi là amala-vij¤àna, thường đọc là yêm ma la thức. Nó được coi như là mặt tịnh của thức a lại da. Đây là thuyết chín thức của Chân Đế, đối lại với chủ trương tám thức của Huyền Tráng, thuyết không tách biệt yêm ma la thức ra khỏi a lại da thức. Quan niệm tịnh thức như một đơn vị riêng biệt này có căn cứ từ một câu kệ trong bản Lăng già kinh 10 quyển:

 

Bát cửu chủng chủng thức, Như thủy trung chư ba.

 

Chín phẩm này lại được phân bố theo các địa. Thượng phẩm thượng sinh là địa chân kim sắc. Thượng phẩm trung sinh là địa vô cấu. Thượng phẩm hạ sinh là địa ly cấu. Trung phẩm thượng sinh là địa thiện giác. Trung phẩm trung sinh là địa minh lực. Trung phẩm hạ sinh là địa vô lậu. Hạ phẩm thượng sinh là địa chân giác. Hạ phẩm trung sinh là địa hiền giác. Và hạ phẩm hạ sinh là địa lạc môn.

 

Chín phẩm này được gọi là chân như cảnh. Bên ngoài, mười hai Quang Phật biểu hiệu cho mười hai tính chất của trí Đại viên kính. Mỗi Quang Phật là một ánh sáng tam minh, phát xuất từ trí ấy. Điểm cần lưu ý ở đây là các Quang Phật, thay vì biểu hiện khả năng quán chiếu của trí diệu quán sát như thường thấy, thì trong Cửu phẩm vãng sinh A Di Đà tam ma địa tập đà la ni kinh này, nó lại biểu hiện cho trí đại viên kính. Điều này có thể hiểu được, nếu nhớ rằng chín phẩm tịnh thức được coi là cảnh giới chân như, thì đương nhiên tương đương với trí đại viên kính.

 

4/ TU PHÁP:

 

Về các phép tu liên hệ đến Phật A Di Đà trong Mật giáo, mà thuật ngữ gọi A Di Đà Pháp hay A Di Đà Phật pháp, có hai hệ thống chính yếu, một của Thai tạng giới, và một của Kim cang giới. Ngoài ra, còn một số phép tu khác thường được biết dưới danh mục A Di Đa hộ ma, tức các phép tế tự liên hệ đến Phật A Di Đà.

 

a/ Phép tu trong Thai tạng giới

 

Cơ sở của phép tu này là dựa vào Vô lượng thọ Như Lai quán hạnh cúng dường nghi quĩ và được tiến hành theo một qui trình mười tám bước gồm có chân ngôn và khế ấn. Mười tám bước này thường gọi là thập bát đạo dùng chung cho các nghi quĩ khác nữa. Ở đây, thập bát đạo diễn ra theo thứ tự sau:

 

1/ Tịnh tam nghiệp: Hành giả kết ấn với hai bàn tay chắp theo lối liên hoa hiệp chưởng, cũng gọi là hư tâm hiệp chưởng, và đọc chân ngôn: Án sa phạ bà phạ thuật đà tát phạ đạt ma sa phạ bà phạ thứ độ hàm. Phạn: Oü svabhàva÷uddhà sarvadharmà svabhàva ÷uddho’ham

(Vậy! Tất cả các pháp tự tính thanh tịnh thì tôi cũng tự tính thanh tịnh).

 

Tiếp theo là bước phổ lễ, nghĩa là đứng thẳng trước bổn tôn, chắp tay theo kiểu liên hoa hiệp chưởng, quán tưởng Vô Lượng Thọ Như Lai cùng với các Bồ tát, rồi cung kính đảnh lễ, đọc chân ngôn: Án tát phạ đát tha nghiệt đá bà na mãn na nẵng ca rô di. Phạn: Oü sarvatathàgatapadà vandanaü karomi (Vậy! Tôi kính lễ dưới chân của hết thảy các đức Như Lai).

 

Bước phổ lễ này, Thập bát khế ấn của Huệ Quả và mục Thập bát đạo thứ đệ trong A sa phược sao 37 không đặt thành một bước riêng biệt.

2/ Phật bộ tam muội da: Bước này có mục đích báo cho hết thảy chư Phật trong Phật bộ biết để tụ hội mà hộ niệm và gia trì cho hành giả. Nó gồm có việc hành giả kết ấn Phật bộ tam muội da, tức hai tay chắp lại theo kiểu hư tâm hiệp chưởng, hai ngón trỏ mở ra co lại dựa vào lưng lóng thứ nhất ngón giữ, hai ngón cái cũng co lại và dựa vào lóng dưới của hai ngón trỏ. Đọc chân ngôn: Án đát tha nga đô nạp bà phạ da sa phạ ha. Phạn: Oü tathagatodbhàya svàha (Vậy! Như Lai xuất hiện, Ngài khéo nói).

3/ Liên hoa bộ tam muội da: Bước này nhằm báo cho Bồ tát Quán Tự Tại và các thánh chúng thuộc Liên hoa bộ đến gia trì hành giả. Nó gồm việc kết ấn Liên hoa bộ tam muội da, tức hai tay hư tâm hiệp chưởng, mở các ngón trỏ, giữa và vô danh, rồi co lại giống hình hoa sen; và đọc chân ngôn: Án bệ na mạt nạp bà phạ da sa phạ hạ. Phạn: Oü padmodbhàya svàha (Vậy! Liên hoa xuất hiện, Ngài khéo nói).

4/ Kim cang bộ tam muội da: Báo cho Kim Cang Tạng Bồ tát và các thánh chúng thuộc Kim cang bộ đến gia trì. Hành giả kết ấn Kim cang bộ tam muội da, tức để hai tay dựa lưng vào nhau, xoay lòng bàn tay trái ra ngoài, móc những ngón út và cái lại với nhau, và đọc chân ngôn: Án phạ nhật rô nạp bà phạ da sa phạ ha. Phạn: Oü vajrodbhàya svàha (Vậy! Kim cang xuất hiện, Ngài khéo nói).

5/ Bị giáp hộ thân: Bước này có mục đích ngăn cản sự phá phách của thiên ma, ác quỷ và ác nhân. Hành giả kết ấn bị giáp hộ thân, cũng gọi là hộ thân tam muội da, bằng cách cho hai bàn tay đan tréo nhau, dựng thẳng hai ngón giữa, hai ngón trỏ cong lại thành hình lưỡi câu để hở trên lưng hai ngón giữa sao cho đừng dính, hai ngón cái đè lên hai ngón út; và đọc chân ngôn: Án phạ nhật ra nghi nễ bát ra nẫm bã đá dã sa phạ ha. Phạn: Oü vajràgnipradiptàya svàha. (Vậy! Ngọn lửa đỏ của kim cang, Ngài khéo nói).

6/ Địa giới kim cang quyết: Mục đích là để giới hạn phạm vi kim cang bất hoại cho hành giả hành trì. Hành giả kết ấn địa giới kim cang quyết bằng cách đặt ngón giữa và ngón vô danh của tay phải vào giữa những ngón trỏ và ngón giữa và những ngón áp út và út, ngón giữa và áp út của tay trái cũng đặt vào hai khoảng giữa của những ngón trỏ và giữa và những ngón áp út và út của bàn tay phải ngang qua lưng của hai ngón kia, các ngón còn lại thì châu đầu vào nhau, riêng đầu hai ngón cái thì chỉ xuống đất, và đọc chân ngôn: Án chỉ rị chỉ rị phạt nhật ra phạt nhật rị bộ ra mãn đà hồng phát tra. Phạn: Oü kãli kãli vajra vajrã bhrå bandha bandha håü phañ (Vậy! Găm chặt găm chặt, kim cang kim cang nữ, kiên cố, trói buộc trói buộc, hùm phạt).

7/ Kim cang tường: Sau khi xác định giới hạn phạm vi hành trì của hành giả, bấy giờ phải dựng nên một bức tường thành kim cang để phòng ngự ác quỷ, ác nhân, cọp, sói, sư tử, độc trùng xâm nhập. Việc này được thực hiện bằng cách kết ấn kim cang tường và đọc chân ngôn: Án tát ra tát ra phạ nhật ra bát ra ca ra hồng phát tra. Phạn: Oü sara sara vajraprakara håü phañ (Vậy! Kiên cố kiên cố, bức tường thành kim cang, hùm phat). Ấn kim cang tường giống như ấn địa giới kim cang quyết, chỉ khác là hai ngón cái mở ra hai bên.

8/ Hư Không Tạng phổ cúng dường: Mục đích là để cúng dường chư Phật và thánh chúng. Hành giả kết ấn Hư Không Tạng bằng cách hai tay chắp lại, hai ngón giữa đan tréo ngoài bàn tay, hai ngón trỏ dựa nhau co lại và đọc chân ngôn: Án nga nga nẵng tam bà phạ phạ nhật ra hồng. Phạn: Oü gagana sambhavàvajra hoþ (Vậy! Kim cang xuất sinh giữa hư không, hoan hỉ).

9/ Như Lai quyền: Bước này có mục đích làm cho thế giới này trở thành thế giới Cực lạc. Hành giả kết ấn Như Lai quyền với bốn ngón bàn tay trái nắm thành quyền, ngón trỏ dựng thẳng, bàn tay phải nắm thành kim cang quyền, đè lên móng của ngón trỏ tay trái và đọc chân ngôn: Án bộ khiếm. Phạn: Oü bhu khaü. Thập bát khế ấn của Huệ Quả và Thập bát đạo thứ đệ trong A sa phược sao 37 không có bước này. Cho nên, A sa phược sao 39 mới nêu lên câu hỏi vì sao gọi mười tám khế ấn trong khi thực chất chỉ có mười bảy.

10/ Bảo xa lạc: Cũng gọi là tống xa lạc. Bước này có mục đích quán tưởng một cổ xe cực trân quý, rồi kết ấn và đọc chân ngôn để đưa nó đến thế giới Cực lạc, cung nghinh Phật Vô Lượng Thọ và thánh chúng đến cõi đây. Hành giả kết ấn bằng cách hai tay đan tréo vào nhau để ngửa ra, hai ngón trỏ châu mé nhau, hai ngón cái nắm lên đường chỉ thứ nhất của hai ngón trỏ, và đọc chân ngôn: Án độ rô độ rô hồng. Phạn: Oü turu turu håü. (Vậy! Tiến nhanh tiến nhanh, hùm).

11/ Thỉnh xa lạc: Bước này có mục đích cung nghinh Vô Lượng Thọ Như Lai và thánh chúng đến. Hành giả kết ấn Thỉnh xa lạc và đọc chân ngôn: Nẵng mạc tất đế rị da địa vĩ ca nam, đát tha nghiệt đá nam, án phạ nhật rãng nghi nương ca ra sa da sa phạ ha. Phạn: Namas tryadhvigànàm tathàgatànàm. Oü vajràgniü karsàya svàha. (Kính lễ các Như Lai trong ba đời. Vậy! Kim cang hỏa thiên, hãy kéo đến. Ngài khéo nói).

12/ Nghinh thỉnh thánh chúng: Sau khi đưa và đón xe, bây giờ rước Phật và thánh chúng vào đạo tràng. Hành giả kết ấn nghinh thỉnh bằng cách hai tay đan tréo vào nhau cho thành nắm, ngón cái tay trái co vào trong lòng bàn tay, còn ngón cái tay phải co lại thành hình lưỡi câu, và đọc chân ngôn: Án a rô lực ca ế hê hi sa phạ ha. Phạn: Oü arolik ehye svàha (Vậy! Arolik, Ngài hãy đến. Ngài khéo nói).

13/ Tịch trừ kiết giới: Mục đích là để trừ dẹp các ma quỷ. Hành giả kết ấn Mã Đầu Quán Âm bằng cách hai tay chắp lại ngón trỏ và ngón út của hai tay co vào lòng bàn tay, sao cho lưng dựa vào nhau, hai ngón cái cong lại chút ít sao cho đừng dính hai ngón trỏ, và đọc chân ngôn: Án a mật lật đố nạp bà phạ hồng phát tra sa phạ ha. Phạn: Oü amçtodbhava håü phañ svàha

(Vậy! Cam lồ xuất sinh, hùm phat).

14/ Kim cang võng: Mục đích là để bủa lưới kim cang nhằm phòng hộ đạo tràng. Hành giả kết ấn Kim cang võng và đọc chân ngôn: Án vĩ sa phổ ra nại ra khất sái phạ nhật ra bán nhạ ra hồng phát tra. Phạn: Oü visphura drakùa vajrapa¤jara håü phañ (Vậy! Trùm khắp hộ vệ, lưới kim cang. Hùm phat). Ấn Kim cang võng này được kết giống như ấn Địa giới kim cang quyết, chỉ khác là lấy hai ngón cái nắm lên đường chỉ gốc của ngón trỏ.

15/ Hỏa viện giới: Mục đích là để chuẩn bị bếp núc nấu nướng nhằm dâng cúng phẩm vật. Hành giả kết ấn Hỏa viện giới, bằng cách lấy bàn tay trái úp lên lưng bàn tay phải, sao cho dính nhau, dựng thẳng hai ngón cái, và đọc chân ngôn: Án a tam mãng nghi nễ hồng phát tra. Phạn: Oü asamàgni håü phañ. (Vậy! Ngọn lửa tuyệt vời, hùm phat).

16/ Hiến ác già: Mục đích là để cúng dường nước thơm ác già (x.) nhằm rửa sạch các phiền não cho ba nghiệp của hành giả được thanh tịnh. Hành giả bắt ấn Hiến ác già bằng cách hai tay bưng bình nước ác già đưa lên ngang trán, và đọc chân ngôn: Nẵng mạc tam mãn đa một đà nẫm nga nga nẵng tam ma thảm ma sa phạ hạ. Phạn: namaþ samanta- buddhànàm gaganasamàsama svàha. (Kính lễ khắp hết chư Phật, hư không vô đẳng đẳng. Ngài khéo nói).

17/ Hoa tòa: Mục đích là sửa soạn tòa sen để Phật và thánh chúng ngự. Hành giả bắt ấn Hoa tòa và đọc chân ngôn: Án ca ma la sa phạ ha. Phạn: Oü kamala svàha (Vậy! Hoa sen. Ngài khéo nói). Ấn Hoa toà nầy được kết giống như ấn Liên hoa bộ tam muội da, chỉ khác là cong các ngón lại khiến cho nó tròn đầy.

18/ Quảng đại bất không ma ni cúng dường: Cũng gọi là phổ cúng dường. Bước này có mục đích cúng dường hương hoa, phấn thơm và ẩm thực lên bổn tôn và các thánh chúng. Hành giả bắt ấn Phổ cúng dường với hai tay chắp theo lối kim cang hiệp chưởng, hai ngón trỏ co lại, hai ngón cái dựng thẳng, và đọc chân ngôn: Án a mô dà bổ nha ma ni bát nạp ma phạ nhật lệ đát tha nghiệt đá vĩ lộ chỉ đế tam mãn đa bát ra tát ra hồng. Phạn: Oü amoghapåjamaõi padmavajre tathàgatavilokite samantaprasara håü (Vậy! Hỡi Kim cang soi chiếu các Như Lai, cúng dường bất không hoa sen bảo châu rải khắp nơi. Hùm).

Đến đây, hành giả đã thực hiện xong qui trình mười tám bước, hay thường gọi là Thập bát đạo thứ đệ của phép tu Vô Lượng Thọ trong Thai tạng giới. Từ lúc này trở đi, hành giả ca ngợi Vô Lượng Thọ Như Lai, rồi Vô Lượng Thọ Như Lai căn bản ấn, và đọc Vô Lượng Thọ Như Lai đà la ni. Cuối cùng, hành giả lần chuỗi, mỗi hạt niệm một tiếng svàha, không kể nhiều ít. Phương pháp trì niệm được chỉ dẫn đây là phải thong thả, đọc chân ngôn mà không phát thành tiếng, vừa lần hạt vừa niệm vừa quán tưởng Phật Vô Lượng Thọ. Nhờ sức gia trì của vị Phật này, một thời gian sau hành giả dù mở mắt hay nhắm mắt, đều thấy rõ Phật Vô Lượng Thọ đang thuyết pháp và mình đang dự nghe. Tiếp theo đó, hành giả kết Định ấn, quán tâm bồ đề trong tự thân trong sáng tròn đầy như vầng trăng. Hành giả nghĩ rằng: “Thể của tâm bồ đề xa lìa tất cả vật. Không có uẩn, giới, xứ, và xa lìa năng thủ và sở thủ. Pháp vô ngã cho nên bình đẳng đồng nhất tướng. Tâm vốn không sinh, tự tánh là không”. Rồi trên vầng trăng sáng ấy, hành giả quán tưởng chữ hột rị (hrãþ). Từ chữ này xuất hiện vô lượng ánh sáng, và trong mỗi đạo ánh sáng, quán thành thế giới Cực lạc với thánh chúng vây quanh Phật Vô Lượng Thọ.

Cuối cùng, trước khi muốn chấm dứt qui trình tu hành này, hành giả kết A Di Đà căn bản ấn và đọc A Di Đà căn bản đà la ni bảy biến, sau đó xả ấn ở phía đỉnh đầu và đọc bài kệ tán thán. Tiếp theo, kết ấn Phổ lễ cúng dường, đọc Quảng đại bất không ma ni cúng dường đà la ni, rồi dâng nước ác già và khải bạch ước nguyện của mình, mong được thành mãn, phát nguyện xong, kết ấn Hỏa viện, sau đó giải ấn đã kết. Lần lượt kết ấn Bảo xa lạc để tiễn đưa thánh chúng, rồi kết ba ấn của ba bộ trong Thai tạng mạn đà la, rồi kết ấn lên năm điểm trên thân thể. Cuối cùng đảnh lễ bổn tôn và tùy ý bước ra khỏi đạo tràng.

Mục đích của phép tu liên hệ đến Phật A Di Đà ở đây, như được Bồ tát Kim Cang Thủ của Vô Lượng Thọ Như Lai quán hành cúng dường nghi quĩ xác định trong phần mở đầu, là “vì chúng sinh ác nghiệp của thế giới tạp nhiễm trong đời mạt pháp tương lai mà nói Đà la ni của Vô Lượng Thọ Như Lai, khiến tu tam mật môn, chứng niệm Phật tam muội, được sinh Tịnh độ, nhập Bồ tát chánh vị. Không thể nhờ ít phước đức, không huệ phương tiện mà được sinh về cõi ấy, cho nên nếu y theo giáo pháp này, mà tu hành chính niệm, thì quyết định sinh lên thượng phẩm thượng sinh của thế giới Cực lạc, chứng được sơ địa”.

Điều kiện để thực hành phép tu này là trước hết hành giả phải nhập Mạn đà la, được quán đỉnh, sau đó vị sư phụ mới truyền thụ. Khi đã được truyền thụ rồi, hành giả bố trí đàn tràng, thiết trí bát mạn đà la, tức A Di Đà bát mạn đà la (x.), tắm rửa sạch sẽ, mang y phục mới, tuần tự thực hành qui trình Thập bát đạo mô tả trên.

Qui trình Thập bát đạo này, A sa phược sao 39 dẫn ý kiến của Sinh Nghĩa nói rằng, nó thuộc pháp tu hành của Thai tạng giới. Và ở đây chúng tôi cũng xếp vào loại tu pháp của Thai tạng giới, dù rằng thập bát đạo khế ấn có nhiều yếu tố mang tính tổng hợp và không thuần túy thuộc Thai tạng giới. Sự kiện nó được dùng trong A Di Đà bát mạn đà la, là một thí dụ. Ngoài ra, nhiều bước trong qui trình thập bát đạo này cũng sử dụng chung trong các pháp tu khác.

b/ Phép tu trong Kim cang giới

Về tu pháp trong Kim cang giới liên hệ đến Phật A Di Đà thì thông thường là căn cứ vào Kim cang đỉnh kinh Quán Tự Tại Vương Như Lai tu hành pháp và Kim cang đỉnh kinh du già Quán Tự Tại Vương Như Lai tu hành pháp. Đây là hai bản dịch cùng từ một nguyên bản tiếng Phạn. Một do Bất Không và một do Kim Cang Trí. Tu pháp ở đây đã lấy ra từ phần tu pháp về Quán Tự Tại Vương Như Lai trong Kim cang đỉnh kinh. Tuy xuất phát từ một gốc, tu pháp trong hai bản dịch này đã có những xuất nhập sai khác, bắt nguồn từ quan điểm Mật giáo của hai dịch giả ấy. Qui trình tu pháp trong bản dịch Bất Không gồm cả thảy hai mươi bảy bước, trong khi bản dịch của Kim Cang Trí có tới đến ba mươi lăm bước. Những bước dư ra trong bản Kim Cang Trí chứng tỏ có một sự tham khảo đối với qui trình Thập bát đạo của Thai tạng giới. Để dễ thấy, ta lập nên bảng so sánh sau, trong đó B chỉ cho bản Bất Không và K chỉ cho bản Kim Cang Trí.

 

 

B K
1/ Tịnh tam nghiệp

Lễ Phật Bồ tát

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2/ Bí mật tam ma da

3/ Hoan hỷ tam ma da

4/ Khai tâm

5/ Nhập trí tự

6/ Hạp trí tự

 

7/ Tịch trừ kiết giới

8/ Tam ma địa

9/ Quán đỉnh

10/ Liên hoa man

11/ Giáp trụ

12/ Hoan hỉ

1/ Tịnh tam nghiệp

Lễ Phật Bồ tát

2/ Bí mật tam ma da 3/ Liên hoa bộ tam muội da

4/ Kim cang bộ tam muội da

5/ Hộ thân

6/ Hỏa diệm

7/ Hỏa thành

8/ Hỏa diệm giới

9/ Quán Âm bảo xa

10/ Đại liên hoa

11/ Du già bí mật

 

12/ Khai tâm hộ

 

 

13/ Bế tâm môn

14/ Tịch trừ kiết giới

15/ Tam ma địa

16/ Gia trì

17/ Liên hoa man

18/ Nhất thiết từ giác

19/ Như Lai hoan hỷ

13/ Liên hoa câu

14/ Liên hoa sách

15/ Liên hoa tỏa

16/ Liên hoa linh

 

17/ Liên hoa bộ bách tự mật ngôn 18/ Liên hoa hý

19/ Liên hoa man

20/ Liên hoa ca

21/ Liên hoa vũ

22/ Thiêu hương

23/ Tán hoa

24/ Đăng

25/ Đồ hương

26/ Căn bản ấn

27/ Phát khiển

 

20/ Triệu tập

21/ Kim cang sách

22/ Kim cang câu tỏa

23/… diệu khánh

24/ Ác già thủy

25/ Nhất thiết Như Lai

Bách tự mật ngôn

26/ Kim cang hý

27/ Kim cang man

28/ Kim cang ca vịnh

29/ Kim cang vũ

30/ Thiêu hương

31/ Tán hoa

32/ Đăng

33/ Đồ hương

34/ Căn bản ấn

35/ Phát khiển

 

Cứ vào bảng vừa kê, thì những bước từ số hai (2) đến số mười (10) của bảng Kim Cang Trí rõ ràng là tương đương với những bước từ số hai (2) đến số mười hai (12) của Thập bát đạo khế ấn. Những bước này không thấy xuất hiện trong bản Bất Không. Chúng chứng tỏ một nỗ lực tổng hợp của Kim Cang Trí đối với các phép tu trong Thai tạng giới.

Nét đặc trưng của tu pháp Quán Tự Tại Vương Như Lai ở đây là trong số hai mươi bảy bước của bản Bất Không thì hết mười hai bước là nhằm đến bốn nhiếp, bốn nội cúng và bốn ngoại cúng. Mà bốn nhiếp (câu, sách, tỏa, linh), bốn nội cúng (hỉ, man, ca, vũ) và bốn ngoại cúng (hương, hoa, đăng, đồ) là những bộ phận thiết yếu trong các Mạn đà la Kim cang giới. Do thế, qui trình tu pháp Quán Tự Tại Vương Như Lai là thuộc hệ thống trong Kim cang giới. Đó là điều không còn nghi ngờ gì nữa.

Một nét đặc trưng khác của tu pháp này là mục đích nó đề lên. Bản dịch Bất Không không có đề cập tới, nhưng bản dịch của Kim Cang Trí ở phần cuối đã viết: “Nếu có chúng sinh nào tu theo pháp này thì ngay trong đời hiện tại chứng được địa hoan hỷ, và trải qua mười sáu đời nữa sẽ thành Đẳng Chánh Giác”. Mục đích của tu pháp đây nhằm chứng được sơ địa hay địa hoan hỷ ngay trong đời hiện tại. Nó như vậy không nhắc đến yếu tố vãng sinh về thế giới Cực lạc của Phật Di Đà. Đây là yếu tố mà Thập bát đạo của Thai tạng giới nhấn mạnh tới. Mục đích của tu pháp Kim cang giới từ đó đã thoát ly ra khỏi tư tưởng vãng sinh của Tịnh độ giáo, chỉ nhắm đến đời này với những thành tựu của nó.

c/ A Di Đà hộ ma

Ngoài phép tu theo Niệm tụng nghi quĩ, các nhà Mật tôn còn thực hành rộng rãi các phép hộ ma. Hộ ma là các phép tế tự lửa, nghĩa là lấy lửa làm môi giới dâng các phẩm vật kèm theo là các ước nguyện lên các bổn tôn. Trong năm pháp hộ ma tiêu chuẩn tức các pháp hộ ma tức tai, tăng ích, hàng phục, ái kỉnh và câu triệu, thì pháp hộ ma về A Di Đà hay cũng gọi A Di Đà họ ma chủ yếu bao gồm ái kỉnh và câu triệu, tuy đôi khi còn kể thêm hộ ma tức tai.

Hộ ma ái kỉnh (Phạn: va÷ikarana; Tạng: Dban du byed pa) là bí pháp nhằm mục đích cầu nguyện sự hòa thuận. Theo Kim cang đỉnh du già hộ ma nghi quĩ thì lò lửa (kuõda = quân trà) dùng trong hộ ma này được làm theo hình hoa sen. Ý nghĩa của hình này, A sa phược sao 42 giải thích: A Di Đà là chủ của kỉnh ái, người đời lấy hoa sen biểu tượng cho sự kính yêu, và A Di Đà là bộ chủ của Liên hoa bộ nữa. Cho nên, hộ ma ái kỉnh có đàn vẽ theo hình hoa sen tám cánh (x. Đồ hình 10)

ĐỒ HÌNH 10

 

Về mục đích của ái kỉnh, A sa phược sao 42 nói rõ thêm rằng tất cả những gì đáng kính yêu như nước nhà, bà con cho đến kẻ thù, bằng hữu, đều mong cho họ được hòa thuận vui vẻ, mong cho tài biện luận được vi diệu, hết thẩy thiên long bát bộ, chư Phật bồ tát hộ niệm mình và những gì ước nguyện đều được thỏa mãn. Đây là đoạn dẫn từ Kiến lập mạn đồ la hộ ma nghi quĩ.

Sự bố trí của đàn hộ ma này, cứ theo Kim cang kinh đỉnh du già hộ ma nghi quĩ thì gồm có ba viện. Trung viện thì vẽ hình Liên hoa yết ma, bốn góc vẽ hình bốn chày kim cang ba chỉa. Viện thứ hai vẽ bốn quyển thuộc của Vô Lượng Thọ Như Lai là Pháp, Lợi, Nhân và Ngữ; và bốn nội cúng tức Hỉ, Man, Ca, Vũ. Viện thứ ba thì bốn góc vẽ bốn ngoại cúng (hương, hoa, đăng, đồ), bốn cửa vẻ bốn nhiếp (câu, sách, tỏa và linh) và tám phương vẽ hình tám vị trời.

Về câu triệu (àkarùaõã) có nghĩa là kêu gọi, cầu thỉnh, Kiến lập mạn đồ la hộ ma nghi quĩ xác định mục đích và ý nghĩa như sau: “Kêu gọi bằng cái móc câu kim cang là để móc lấy mây trời để cúng dường pháp giới, sau đó triệu ba ác thú đem an trí ở cõi trời và người”. A sa phược sao 42 cũng dẫn đoạn vừa trích và thêm: “Chiêu vời vô minh trôi nổi trong tứ sinh lục đạo nhập vào bổn tôn, đó là ý nghĩa của câu triệu”. Như thế tuy có nghĩa kêu gọi hay lôi cuốn, sự thực là để kêu gọi lôi cuốn những người chết. Cho nên, Giác thiên sao 6 nói: Theo khẩu truyền của tiên sư thì pháp câu triệu là để lo liệu cho người chết. Vậy có thể nói hộ ma câu triệu trong tu pháp A Di Đà là một bí pháp cầu siêu đặc biệt của Mật giáo.

Đồ dạng của quân trà dùng cho phép câu triệu thì theo tiêu chuẩn thường có hình kim cang. Nhưng trong trường hợp thực hành bí pháp cầu siêu cho người chết, pháp hộ ma theo A sa phược sao 43 có thể tổng hợp kỉnh ái và câu triệu. Cho nên, đồ dạng của quân trà có hình lục giác với tám cánh sen bao quanh. (x. Đồ hình 11). Trong trường hợp này Phật A Di Đà là bổn tôn.

 

ĐỒ HÌNH 11

Trên đây là hai bí pháp hộ ma được coi là chủ yếu trong phép tu về A Di Đà. Nhưng A sa phược sao 53 còn đề ra một quan điểm nữa, cho rằng chủ đích của pháp câu triệu là cứu vớt chúng sinh ra khỏi nỗi khổ của ba ác đạo, và như vậy không phải là không mang ý nghĩa tức tai (diệt trừ những tai nạn). Nói thế có nghĩa phép câu triệu cũng có thể thực hành trong kết hợp với hộ ma tức tai (÷àntika). Mục đích của hộ ma tức tai là cầu trường thọ, ngăn ngừa các tai nạn, những ảnh hưởng xấu của các tinh tú. Tức tai do thế là một loại bí pháp cầu an của Mật giáo. Tác giả A sa phược sao cho rằng điều đáng tiếc là từ xưa ở Nhật bản trong bí pháp A Di Đà hộ ma người ta không gồm luôn cả hộ ma tức tai, bởi vì hộ ma tức tai không chỉ có đơn giản mục đích cầu an, mà còn có mục đích diệt tội.

Các hộ ma còn lại, như được giảng giải trong Kim cang đỉnh du già hộ ma nghi quĩ, tức hộ ma tăng ích (puùñika) và hàng phục (abhicàruka), không thấy có liên hệ đến Phật A Di Đà.

Nói tóm lại, trong các pháp hộ ma lấy Phật A Di Đà làm bản tôn thì kỉnh ái có chủ đích diệt tội, câu triệu có chủ đích cầu nguyện cho người chết, và trong trường hợp này, có thể kết hợp cả kỉnh ái và câu triệu. Pháp tức tai thì xuất hiện như một bí pháp thứ yếu đối với hai hộ ma trên, nên có thể tùy tiện xử dụng, dẫu trong thực tế, chưa từng thấy kết hợp với câu triệu. Sự thực hành các pháp hộ ma này, đặc biệt là hộ ma câu triệu dùng cho người chết, đã gây ra vấn đề tu pháp do một người này thực hiện lại có hiệu năng đối với người khác. Chính A sa phược sao 43 đã nêu lên câu hỏi trong tu pháp cúng dường thuộc câu triệu thì bổn tôn và hành giả đồng nhứt với nhau, như thế người chết có lợi ích gì? Câu trả lời là phải xem hành giả và người chết ấy là một. Vấn đề nêu ra ở đây có một tầm ảnh hưởng lý luận lớn, bởi vì mục tiêu cuối cùng của Mật giáo là đời này, là tam muội đại lạc, là tức thân thành Phật. Cho nên đề cập tới một đời khác đã một phần nào phản ảnh sự xâm nhập tư tưởng của Tịnh độ giáo, vì mục tiêu cuối cùng của Tịnh độ giáo là đời sau. Những tu pháp liên hệ đến Phật A Di Đà vừa bàn cãi trên đã cho thấy tầm mức ảnh hưởng sâu xa của Tịnh độ giáo đối với Mật giáo.

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.