Phần I: Chương 3: Cái Thấy Của Nam Nhạc Tuệ Tư Đới Với Chánh Pháp

Chương Ba
CHỈ GIỮA PHẬT VỚI PHẬT
CÁI THẤY CỦA NAM NHẠC TUỆ TƯ
ĐỐI VỚI CHÁNH PHÁP

Dẫn chứng thuật ngữ vạn hạnh đầy đủ trong một niệm từ Đại Trí Độ Luận, Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư đề tựa Vô Tránh Tam Muội như sau:

như vạn hạnh trung thuyết

如萬行中說

tòng sơ phát tâm chí thành Phật đạo

從初發心至成佛道

nhất thân nhất tâm nhất tuệ

一身一心一智慧

dục vi giáo hóa chúng sanh cố

欲為教化眾生故

vạn hạnh danh tự sai biệt dị

萬行名字差別異

phu dục học nhất thiết Phật pháp

夫欲學一切佛法

tiên trì tịnh giới cần thiền định

先持淨戒勤禪定

đắc nhất thiết Phật pháp chư tam muội môn

得一切佛法諸三昧門[1]

Nếu “vạn hạnh” – là cái Nam Nhạc Tuệ Tư nhìn như “tất cả Phật pháp” – được hiểu là những phương tiện phân biệt khế hợp với căn cơ chúng sinh để chuyễn đạt cái gọi là “nhất tuệ”, phương trình của Nam Nhạc tôn giả về cái “nhất tuệ” này đối với “nhất thân và nhất tâm” xoay một vòng hẳn hòi từ địa-văn-học sang đạo nghiệp phổ độ [chúng sinh]. Nó trở thành một gạch nối giữa những phạm vi riêng biệt mà con người tạm thời sắp xếp những kinh nghiệm tâm vật lý, và [lấy] “một thân, một tâm, một trí tuệ” làm thực tại. Sự hợp lực giữa muôn hạnh, cái đặc thù của một sự có mặt hiện ra thân tướng được đánh dấu, và những hoán chuyển hỗ tương đối với “nhất thân, nhất tâm, nhất tuệ” không chỉ nói lên cái hiểu của Nam Nhạc Tuệ Tư về sự tương quan giữa chúng sinh và Phật giới mà còn đưa ra cái hiểu của sư về một toàn thể vẫn được xem là cái chi phối vô số giáo lý do Đức Phật trao truyền. Điểm chủ yếu đối với sự huyền bí này là hành thiền. Tất cả ba mối liên quan vang vọng trong tác phẩm Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn. Như tựa đề, bản văn tìm cách tạo lập thể tánh bổ sung cho số giáo pháp vĩ đại Đức Phật đã thuyết ra, đồng thời chỉ đạo một tam muội qua đó diệu dụng biểu hiện.

Phác họa dự án này, Nam Nhạc Tuệ Tư làm cái việc tháo mở vai trò trung gian mà pháp thiền thủ giữa cái một và cái nhiều với sự tham chiếu về hai mặt quán (觀) : (1) thân bổn (身本) hoặc thực thân (實身), và (2) thân thân (身身), và / hoặc tâm thân (心身). Nam Nhạc tôn giả nhìn thân bổn chẳng khác Như Lai tạng (如來藏), hoặc tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心), hoặc chân thực tâm (眞實心) hoặc thực tâm (實心T no. 1923, 46.628a 21-22). Thân thân và tâm thân được sư nhìn như thân-tâm từ vọng mà có (vọng niệm tâm sinh妄念心生), và theo nghiệp mà nhận chịu quả báo trong các cõi người, cõi trời v.v… (T no. 1923, 46.628a 28-29).  Đến với câu thứ nhất trong tiến trình hai mặt này, sư nói về Như Lai tạng là “thân bổn”:

“Cũng có tên là tự tánh thanh tịnh tâm, gọi là chân thực tâm, không ở trong, không ở ngoài, không ở giữa, không đoạn không thường, cũng không trung đạo, không họ không tên, không tướng mạo, không ta không người, không sinh không diệt, không đến không đi, không bám víu vào đâu, không ngu không trí, không trói buộc không giải thoát, sinh tử Niết bàn không một cũng không hai, không trước không sau, không ở giữa, xưa nay không có tên gọi.” (T no. 1923. 46.628a 22-26)

diệc danh tự tính thanh tịnh tâm

亦名自性清淨心

thị danh chân thật tâm

是名真實心

bất tại nội

不在內

bất tại ngoại

不在外

bất tại trung gian

不在中間

bất đoạn bất thường

不斷不常

diệc phi trung đạo

亦非中道

vô danh vô tự

無名無字

vô tướng mạo

無相貌

vô tự vô tha

無自無他

vô sanh vô diệt

無生無滅

vô lai vô khứ

無來無去

vô trụ xứ

無住處

vô ngu vô trí

無愚無智

vô phược vô giải

無縛無解

sanh tử Niết bàn

生死涅槃

vô nhất nhị

無一二

vô tiền vô hậu

無前無後

vô trung gian

無中間

tòng tích dĩ lai vô danh tự

從昔已來無名字

Nhận biết được tánh vô sinh của thân và tâm qua pháp quán về “thân bổn”, hành giả hướng thẳng đến pháp quán về thân thân, tâm thân, là pháp thứ hai trong hai pháp quán của Nam Nhạc Tuệ Tư. Phân biệt được tánh của thân tâm khác với vọng niệm và theo dõi sự trôi lăn trong dòng luân hồi hỗn tạp, hành giả thấy rõ rằng “các thân thân và tâm” này “thực không đến không đi” (T no. 1923, 46.628a 28-29). Mối tương quan như một toàn thể giữa cái vô phân biệt và cái tỉ mỉ, vô sinh và hiển hiện, một và nhiều, Nam Nhạc tôn giả nói: “khó mà biết được”. Để giải thích ý nghĩa trên sư đưa ra ba sự so sánh qua minh họa: (1) mặt trăng trên bầu trời như nhất và vô biến dịch (無變易) và sự phản chiếu trên vô số mặt nước; (2) huyễn sư và huyễn thuật; (3) nhớ lại những điều trong mộng và biết là không có thực khi tỉnh thức.[2]

Trong khi cái thân tâm hiển hiện này chuyển giao ngược về tánh Không vô phân biệt của Như Lai tạng thoát hình ra khỏi sự bám víu vào ảo vọng bằng cách mang cái nền tảng vô phân biệt này đặt trên những sản phẩm của từng thân tướng mà theo thứ tự đã tựu thành quả. Viện dẫn sự khác biệt thâm sâu giữa Chỉ (samatha奢摩他) và Quán (vipasyana 毘婆舍那), định (定) và tuệ (慧), Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh sự chứng đạt này là thượng định (上定), nhất thiết chủng trí (一切種智), và như thật trí (如實知) là cõi của chư Phật và Bồ tát.[3] Trong sự phân tích rốt ráo chính là khai phá sự hợp lực nguyên vẹn giữa mộng và thực này – điển hình trong thí dụ bóng trăng trên mặt nước, trò ảo thuật của nhà ảo thuật, năng lực tạo mộng của tâm – mà Nam Nhạc tôn giả đưa vào chỗ cân bằng với năng lực phổ độ của một vị Phật. Với mục đích này, sư kết luận:

“An trụ trong giới và định muôn sự đều thâm diệu, tâm không biến đổi, trong khi đó trí tuệ và thần thông hiển hiện những sự khác biệt như huyễn như hóa. Pháp thân bất động như trăng trên bầu trời hiện bóng sắc để làm Phật sự.”

trì giới thiền định chủng chủng sự thậm thâm định tâm bất biến dịch

持戒禪定種種事甚深定心不變易

trí tuệ thần thông huyễn hóa dị

智慧神通幻化異

pháp thân bất động

法身不動

như không nguyệt phổ hiện sắc thân tác Phật sự

如空月普現色身作佛事

(T no. 1923, 46.628b 20-21).

Vì vậy, trong khi “chỉ một niệm từ cái tâm đầy ắp vọng niệm (一念妄念心) có năng lực sinh sản tất cả những [phiền não] của các cõi người, trời… với quả báo thích đáng cho những hạt giống đã gieo trồng”, thì khi trí tuệ chuyển hóa đi vào “vô sinh” và “như thị” của Như Lai tạng, hai mặt quán chiếu của Nam Nhạc Tuệ Tư xoay cái năng lực xuất sinh này để thành tựu những sản phẩm của vô số thân, tâm, và hình tướng phương tiện từ Trí và Hành để hoàn thành Phật sự một cách tự nhiên, và trong một niệm. Phác họa cái gọi là “thượng định” và “nhất thiết chủng trí” của Phật, Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

Đắc đạo nhân duyên

得道因緣

dĩ pháp nhãn quán sát cánh

以法眼觀察竟

dĩ nhất thiết chủng trí

以一切種智

thuyết pháp độ chúng sanh

說法度眾生

nhất thiết chủng trí giả

一切種智者

danh vi Phật nhãn

名為佛眼

diệc danh hiện nhất thiết sắc thân tam muội

亦名現一切色身三昧

diệc danh phổ hiện sắc thân tam muội

亦名普現色身三昧

thượng tác nhất thiết Phật thân

上作一切佛身

chư Bồ tát thân

諸菩薩身

Bích Chi Phật thân

辟支佛身

A la hán thân

阿羅漢身

chư thiên vương thân

諸天王身o

chuyển luân thánh đế chư tiểu vương thân

轉輪聖帝諸小王身

hạ tác tam đồ lục thú chúng sanh chi thân

下作三塗六趣眾生之身

như thị nhất thiết Phật thân

如是一切佛身

nhất thiết chúng sanh thân

一切眾生身

nhất niệm tâm trung nhất thì hành

一念心中一時行

vô tiền vô hậu無前無後

diệc vô trung gian亦無中間

nhất thì thuyết pháp độ chúng sanh

一時說法度眾生

giai thị thiền ba la mật công đức sở thành

皆是禪波羅蜜功德所成

thị cố Phật ngôn是故佛言

(T no. 1923, 46. 627c17-24)

Điều cần thiết để bắt đầu cái nhìn tổng quát phần đề tựa Vô Tránh Tam Muội không phải vì bất cứ sự quan trọng đơn thuần nào dính liền với chính bản văn, nhưng vì có thể có được sự trong sáng đối với hình trạng tự thuật qua nhận thức xuyên suốt và củng cố toàn bộ tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư. Hình thể diễn đạt này xuất hiện trong mỗi chương trong sáu chương của Tùy Tự Ý Tam Muội nơi mà pháp quán về sáu tác dụng cảm nhận  đồng thời thành tựu lục độ của Bồ tát. [Trở lại] nền tảng của hai pháp quán hữu tướng và vô tướng trong An Lạc Hạnh Nghĩa là những pháp môn đóng vai trò quan trọng trong luận đề của Nam Nhạc tôn giả về Tứ Niệm Xứ (四念處) được trình bày trong Vô Tránh Tam Muội, quyển hạ. Có thể nói đến những góc cạnh khác biệt trong ba tác phẩm, cách thức trùng tuyên thường gây ấn tượng, được biểu thị, qua sự tin tưởng vào những loạt kinh văn và ngụ ngôn được trưng dẫn liên tục, bố cục về nội dung thống nhất theo lối văn tự truyện đơn sơ. Nền tảng tư tưởng dựng lập một nhận thức luận về hai đối mặt của chúng sinh và Bồ đề, phàm (凡) và thánh (聖), vô sinh (無生) và bản như (本如) tức thực tâm (實心), Như Lai tạng (如來藏) và tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心). Ô nhiễm vì một vọng niệm (一 念妄念) và sự tích lũy của nghiệp báo, chúng sinh đi vào sáu cõi sinh tử. Chuyển hóa qua pháp tu thiền (修禪), quán vô sinh, phổ hiện sắc thân tam muội (普現色身三昧) làm Phật sự (佛事).

Muốn khám phá nguồn tư tưởng này, đặt vào trong tương quan với môi trường lịch sử thời bấy giờ, hiểu được nơi nào, cách nào mà Nam Nhạc Tuệ Tư có thể tạo dựng một quan điểm văn học đặc thù đối với giáo pháp được Phật thuyết ra, ở đây chúng ta cần khảo cứu những yếu tố nổi bật. Tôi [Stevenson] sẽ bắt đầu với cái thấy của Nam Nhạc tôn giả về Bồ đề qua ngụ ý, khái niệm, tư tưởng tụ họp chung quanh cách thức sử dụng những thuật ngữ chính yếu như “phổ hiện sắc thân tam muội”, “bát nhã ba la mật”, “nhất thiết chủng trí”, và những lối diễn đạt liên hệ. Trở lại với nhận thức toàn hảo về chúng sinh và Bồ đề làm căn cứ, tôi [Stevenson] sẽ nghiên cứu tư tưởng của sư về những khái niệm cốt lõi như Phật tánh (佛性), Như Lai tạng (如來藏), tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心), như (如), như như tánh (如如性), chân như (真如), chư pháp thực tướng (諸法實相), chư pháp chân thực tướng (諸法真實相). Mặc dù Nam Nhạc Tuệ Tư có kiến thức rất gần gũi với kinh điển, tôn giả là người luôn trưng dẫn kinh, thường lập lại những đoạn kinh văn hoặc thành ngữ tâm đắc đã từng được trích dẫn dù đang ở bất cứ nơi nào. Vì vậy sự nhấn mạnh ở đây sẽ đặt trên những tham khảo chính yếu về kinh văn và những bài kệ tự thuyết như nền tảng tư tưởng của Nam Nhạc tôn giả đối với Phật pháp. Khi thích hợp, sẽ đánh dấu sự lưu ý đặc biệt về kinh Pháp Hoa và An Lạc Hạnh Nghĩa, với một tổng kết tạm thời về cái nhìn của sư sẽ được đưa ra trong phần kết luận đối với kinh Pháp Hoa và chánh pháp.

3.1 Giai điệu tiếng đàn không người khảy của A tu la: Bát Nhã Ba La Mật Đa, Tam muội, và Thần thông:

“Như cây đàn của A tu la không người khảy, được đặt trên mặt đất không một ai bên cạnh nhưng tự bật ra những giai điệu tinh xảo, khiến trời và người nghe âm thanh có khác nhau, ưa thích tùy theo sự thưởng thức của từng cá nhân.” (Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98, 348a 10-13)

Nam Nhạc Tuệ Tư, trong bài tựa Vô Tránh Tam Muội nhìn nhất thiết chủng trí như năng lực hoàn hảo giúp vào việc  phổ truyền pháp đến chúng sinh khế hợp căn cơ. Sư cũng nói rằng cái gọi là nhất thiết chủng trí này chính là Phật nhãn, là tam muội có thể hiển lộ tất cả các hình tướng, còn gọi là tam muội có khả năng hiện tất cả hình tướng khắp mọi nơi.

đắc đạo nhân duyên, dĩ pháp nhãn quan sát cánh, dĩ nhất thiết chủng trí,

得 道 因 緣, 以 法 眼 觀 察 竟, 以 一 切 種 智,

thuyết pháp độ chúng sanh, nhất thiết chủng trí giả, danh vi Phật nhãn,

說 法 度 眾 生, 一 切 種 智 者, 名 為 佛 眼,

diệc danh hiện nhất thiết sắc thân tam muội, diệc danh phổ hiện sắc thân tam muội.

亦 名 現 一 切 色 身 三 昧, 亦 名 普 現 色 身 三 昧 (T no. 1923, 46.627c17-19).

Tùy Tự Ý Tam Muội nói rằng Bát Nhã Ba La Mật hoặc trí tuệ viên mãn tương đương với nhất thiết chủng trí : “Prajnaparamita là nhất thiết chủng trí. Khi trí tuệ tam thừa đạt đến chỗ cùng tột đây gọi là đáo bỉ ngạn, và được gọi là Mahaprajnaparamita.” (XZJ 98. 348b 6-8)

Dù rằng xuất hiện trong nhiều chỗ, sự tương đồng này cho thấy rằng Nam Nhạc Tuệ Tư thừa nhận một sự hỗ tương giữa nhất thiết chủng trí, phổ hiện sắc thân tam muội, và bát nhã ba la mật, cả ba cùng chạm khắc một dấu ấn Bồ đề. Nhưng vượt ngoài danh xưng này, còn có thể tìm thấy nhiều bằng chứng đầy tính cách thuyết phục khác về sự đồng nhất của cả ba trong những miêu tả tỉ mỉ của sư đối với năng lực phổ độ mà sư đã liên kết với cả ba chủ đề này. Khi nhất thiết chủng trí, bát nhã ba la mật, và phổ hiện sắc thân tam muội được nhìn qua một lăng kính chung này thì không hẳn chỉ là những thuật ngữ biến thể về một sự mô phỏng lực dụng độc nhất, rất mực cụ thể, mà cũng đánh dấu điều thực sự muốn nói về một vị Phật. “Phổ hiện sắc thân tam muội” đã được giới thiệu trong phần mở đầu chương này nên không cần phải nhắc lại ở đây. Tuy nhiên, vì lưu tâm đến hơn hai phương pháp được dùng để trình bày ba khái niệm căn bản này, chúng tôi sẽ quay sang hai thí dụ khác biểu hiệu cho pháp chuyển nghĩa mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã dùng để tự thuyết về một tâm linh toàn hảo. Đoạn văn thứ nhất diễn tả chi tiết về bát nhã ba la mật lấy từ Tùy Tự Ý Tam Muội, trước khi sư xác định bát nhã ba la mật tức là nhất thiết chủng trí. Sư nói:

“Mặc dù chư Bồ tát, khi an tọa thì vô [vọng] tâm, không chứa nhóm, thọ nhận, tiếp đãi [vọng niệm], nhìn tất cả pháp như mộng, không vướng víu trong những giác quán (tầm tứ 尋伺) thô hoặc tế, nhưng được trang nghiêm bởi vô số biện tài. Trong nhất niệm (一念) biết được tất cả thánh phàm trong suốt ba thời, chín cõi với cái thấy biết cao thấp khác nhau của họ. Không cố công tư duy (不預思惟), Bồ tát biết quá khứ một cách không chướng ngại, biết vị lai không chướng ngại, và biết pháp vô vi không chướng ngại. Bồ tát biết thế đế (世諦) không chướng ngại, biết chân đế (真諦) không chướng ngại, và biết đệ nhất nghĩa đế Không (第一義諦空) không chướng ngại.

Mặc dù [4] Bồ tát thường trụ (常住) trong nhất niệm (一念) nhưng [có thể xuất hiện] trước mười phương chư Phật, hiển lộ thần thông và biến hóa (變化) để cúng dường chư Phật. Nhất thời (一時) biến chuyển qua sáu cõi, nơi đó, với hình tướng của một Bồ tát ứng cơ (應) thuyết pháp khế hợp chúng sanh. Trong một niệm, Bồ tát thông đạt và duy trì tất cả pháp Phật. Bồ tát biết đầy đủ tất cả giáo đồ của Phật, và trong một niệm có thể chuyển pháp luân của tất cả chư Phật. Bồ tát biết tận tường [tánh] phiền não cũng như căn cơ hoặc lợi hoặc độn của chúng sinh. [Chúng sinh] nghe âm thanh của Bồ tát có  khác nhau, và diệt được phiền não. Mặc dù Bồ tát không chấp vào thân, tướng, ấm, giới, nhập nhưng vẫn được trang nghiêm với biện tài vô ngại. Đây gọi là nhập bát nhã ba la mật (prajna-paramita)”.

Trong đoạn văn thứ hai trong Vô Tránh Tam Muội, Nam Nhạc Tuệ Tư diễn tả về nhất thiết chủng trí như sau:

Chuyển danh thần thông ba la mật

轉名神通波羅蜜

diệc phổ hiện thập phương nhất thiết Phật sự

亦普現十方一切佛事

thường tại thiện định tịch nhiên vô niệm

常在禪定寂然無念

phục thứ thâm đại từ bi liên mẫn chúng sanh

復次深大慈悲憐憫眾生

thượng tác thập phương nhất thiết Phật thân

上作十方一切佛身

Duyên giác Thanh văn nhất thiết sắc hình

緣覺聲聞一切色形

hạ tác lục thú chúng sanh chi thân

下作六趣眾生之身

như thị nhất thiết Phật thân

如是一切佛身

nhất thiết chúng sanh thân

一切眾生身

nhất niệm tâm trung nhất thì hành

一念心中一時行

vô tiền vô hậu vô trung gian

無前無後無中間

nhất thì thuyết pháp độ chúng sanh

一時說法度眾生

nhĩ thì thiện định cập thần thông ba la mật

爾時禪定及神通波羅蜜

chuyển danh nhất thiết chủng trí

轉名一切種智

diệc danh Phật nhãn

亦名佛眼

phục thứ Bồ tát ma ha tát

復次菩薩摩訶薩

trì giới thanh tịnh

持戒清淨

(T no. 1923, 46. 630c15-21)

Những thí dụ được đưa ra ở đây trình bày 2 trong 12 đề mục về thanh tịnh tâm xuất hiện rãi rác trong các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả. Chúng tôi tìm thấy trong phần diễn tả về bát nhã ba la mật và lục độ ba la mật tô điểm thêm cho mỗi chương trong Tùy Tự Ý Tam Muội.[5] Ngoài những thí dụ đã đưa ra ở trên về nhất thiết chủng trí và phổ hiện sắc thân tam muội, chúng tôi cũng thấy nói trong những mô tả về thần thông là phần kết luận về Tứ Niệm Xứ trong Vô Tránh Tam Muội,[6] trong khi đó, trong An Lạc Hạnh Nghĩa, chúng tôi có được phần luận về năng lực kỳ diệu của đại nhẫn (大忍) hoặc thần thông nhẫn  (神通忍) là hình ảnh tiêu biểu trong An Lạc Hạnh Nghĩa.[7]

So sánh lướt qua những diễn tả này tiết lộ đường song hành nổi bật trong phần tự thuyết, chưa kể những tương quan giữa các pháp môn tu tập hoặc giáo lý khác nhau. Cốt lõi của bản văn nằm trong năng lực của từng hành giả liên quan đến hiển (現), tác (作), biến  hóa (變化) tất cả sắc thân (色身) của chư Phật, Bồ tát, Thanh văn, Duyên giác và chúng sinh mê muội trong sáu cõi luân hồi (六道) phổ hiện khắp mười phương. Khác với thân sinh từ vọng khởi và nghiệp báo (妄念心生), những sự thọ thân này từ vô niệm (無念) thành tựu từ tất cánh không (畢竟空) , và tánh vô sinh (無生) của tâm và hiện hữu thường tại thiền định (常在禪定), thường định (常定). Như mộng (夢), như ảnh tượng do huyễn (幻) thuật mà có, như tưởng tượng (幻想), như bóng (影), như hư không (虛空), như hoa đốm trong không trung (空中華), như ảnh tượng phản chiếu trên mặt gương (鏡中像), như hóa hiện (化), sắc tướng và giáo pháp từ chư Bồ tát thì như không khí, như hư không. Tùy duyên cảm ứng (感應), chư vị đối chúng sinh cơ tùy ứng thuyết pháp (對衆生機隨應說法), chúng sinh cảm giai đắc thành cơ (衆生感皆得成機), giác liễu nhất thiết chúng sinh căn hành tùy cảm sai biệt (覺了一切衆生根行隨感差別), sắc thân trí tuệ đối cơ sai biệt (色身智慧對對機差別). Làm như vậy, nhất thời (一時) thành tựu muôn pháp trong nhất niệm (一 念中), mà không can dự đến tư duy (不預思惟).[8] Như Nam Nhạc Tuệ Tư thuyết trong An Lạc Hạnh Nghĩa: tuy rằng không vướng mắc vào đâu nhưng phát sinh vô số  thần thông mà không phải dùng phương tiện.

Tuy vô sở trụ, nhi năng phát nhất thiết thần thông bất giả phương tiện.

雖無所住而能發一切神通不假方便

(T no. 1926, 46.702c2).

Nếu như còn có một khái niệm nào cần ghi xuống mỗi một trang sách của Đại Trí Độ Luận, mà không dư thừa, thì đó là nhất thiết chủng trí hoặc bát nhã ba la mật. Thực vậy, đây là hai thuật ngữ được xem là đồng nghĩa trong tất cả kinh và luận. [9] Như được nói trong phẩm Trí Tuệ Bát Nhã: “Vấn: Bát nhã ba la mật là gì?. Đáp: Tất cả sơ phát tâm Bồ tát tìm nhất thiết chủng trí, trong đó chư vị biết được thực tướng của vạn pháp (諸 法 實相) tức bát nhã ba la mật… Với Phật trí, bát nhã ba la mật này tức nhất thiết chủng trí.” [10]

Điều mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã trực nhận trong Đại Trí Độ Luận đối với những khái niệm này thì hoàn toàn chính xác. Đại Trí Độ Luận thường xuyên được trích dẫn trong những áng văn của sư hơn bất cứ [bản kinh] nào. Trong những chủ đề có thể thấy trước qua lối diễn đạt của sư, Đại Trí Độ Luận mô tả nhất thiết chủng trí như khả năng  “hiểu biết rộng khắp không ngăn ngại tất cả pháp trong ba thời [quá khứ, hiện tại, vị lai]; nhận biết tất cả hiện tượng trong pháp giới dù lớn hoặc nhỏ, thô hoặc tế” – “tất cả” ở đây có nghĩa tổng và biệt, thể và tướng của vạn pháp, “hai mặt viên dung”. (T no. 1509, 25.649b17-23). Phật nhãn và sự tương ứng được nói đến với những tên gọi tương tự. “Không ngăn ngại, Phật nhãn chiếu soi muôn pháp” (T no. 1509, 25.306a 2), Đại Trí Độ Luận còn nói “không hề có bất cứ pháp hoặc sự tướng nào mà [nhất thiết chủng trí] không thấy, không nghe, không biết” (T no. 1509, 25.348b18), gồm cả “so lường căn tánh độn hoặc lợi của tất cả chúng sinh” (T no. 1509, 25.407, 27-29). Chúng ta lại thấy rằng với Nam Nhạc tôn giả, các thuật ngữ như chân không (真空) , vô tự tính (無自性), vô sở hữu (無所有), bất khả đắc (不可得), vô sở đắc (無所得), vô tướng (無相) dường như cấu tạo thành nền móng tư tưởng căn bản đi vào “thực tướng của vạn pháp” tức bát nhã ba la mật.[11] Những hình ảnh như mộng, như ảnh tượng do huyễn thuật mà có, như tưởng tượng, như bóng, như hư không, như hoa đốm trong không trung, như ảnh tượng phản chiếu trên mặt gương, như hóa hiện… thì chẳng khác với cái Không này, tức chân tánh của muôn pháp, như được nói trong ba phẩm thứ sáu, bảy, và mười dụ (upama).[12]

Những con đường song song này cho thấy rằng Đại Trí Độ Luận đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành cái hiểu của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí; hẳn nhiên có những khác biệt đáng lưu ý trong cách trình bày.  Đại Trí Độ Luận đưa ra những khái niệm quy về học thuyết phủ định, đặt trọng tâm  trên tánh Không, vô tướng, bất khả đắc, và vô sinh vô diệt (無生無滅).[13] Hơn nữa, không phải từ các luận về bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí mà chúng ta tìm thấy cường điệu về độ tha là cái gắn liền với tư tưởng của Nam Nhạc tôn giả. Hầu hết những sự miêu tả về chủ đề trên chính thức đưa vào thần thông và tam muội,[14] hoặc những thần biến tương tự như khi Phật nhập tam muội vương tam muội (三昧王三昧), hoặc sự phóng quang kỳ diệu như trong phần mở đầu phẩm Duyên Khởi trong kinh Đại Bát Nhã.[15] Đại Trí Độ Luận có cùng chiều hướng khi dùng các cụm từ như mộng, như ảnh tượng do huyễn thuật mà có, như tưởng tượng, như bóng, như hư không… khi trình bày nhận thức luận chủ yếu về Không, chẳng phải để nói về đạo nghiệp phổ độ của chư vị Bồ tát. Điểm khác thường là cây đàn [trông giống như đàn tỳ bà (lute)] của A tu la. Chương nói về thiền ba la mật nói đến tiếng đàn không người khảy của A tu la diễn tả năng lực phổ độ bất khả tư nghị mở tung khi thiền nối liền với trí tuệ ba la mật.[16]

Một trong những đoạn văn mô tả chi tiết về thiền tuệ ba la mật trong Tùy Tự Ý Tam Muội, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra  ẩn dụ về cây đàn của A tu la. Bóng trăng trong nước (水中月), huyễn sư (幻 師), như mộng (夢) được dùng trong những ẩn dụ phần mở đầu Vô Tránh Tam Muội. Ở đó, không phải là những ẩn dụ về Không mà là những mô tả về năng lực tâm an trụ trong tam muội khiến sinh khởi vô số trí lực và thần thông như huyễn, và hiển lộ tất cả sắc thân để làm việc làm của Phật (T no. 1923, 46.628b20-21). Trong các bài kệ trùng tuyên theo sau, Nam Nhạc tôn giả thêm vào ẩn dụ về vàng ròng và chất quặng:

nhược vô tịnh giới thiền trí tuệ

若無淨戒禪智慧

Như Lai tàng thân bất khả kiến

如來藏身不可見

như kim khoáng trung hữu chân kim

如金礦中有真金

nhân duyên bất cụ kim bất hiện

因緣不具金不現

chúng sanh tuy hữu Như Lai tàng

眾生雖有如來藏

bất tu giới định tắc bất kiến

不修戒定則不見

tịnh giới thiền trí cụ lục độ

淨戒禪智具六度

thanh tịnh pháp thân nãi hiển hiện

清淨法身乃顯現

tịnh diệu chân kim hòa thủy ngân

淨妙真金和水銀

năng đồ thế gian chủng chủng tượng

能塗世間種種像

Như Lai tàng kim hòa thiền định

如來藏金和禪定

pháp thân thần thông ứng hiện vãng

法身神通應現往

(T no. 1923, 46.630a 5-10)

Trong khi tất cả bốn ẩn dụ kể cả ẩn dụ về vàng ròng đều thấy trong Đại Bát Nhã và trong Đại Trí Độ Luận; đưa vào Vô Tránh Tam Muội, Nam Nhạc tôn giả gợi lại những bức chân dung của các kinh Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Ương Quật Ma La, Đại Tập, và Lăng Già. Hình ảnh trăng trong nước, và huyễn sư được đưa ra trong nhiều đoạn kinh Hoa Nghiêm trình bày lực thần biến từ pháp thân vô tướng “phổ hiện muôn sắc thân” của chư Phật và Bồ tát để đáp ứng nhu cầu cứu độ vô số chúng sinh (bát địa và thập địa, trích dẫn trong hai tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư).[17] Những ẩn dụ về vàng và quặng, trăng và nước, huyễn sư… được dùng trong kinh Đại Bát Niết Bàn và Ương Quật Ma La, và hình ảnh như huyễn, mộng, thủy nguyệt… thì được dùng trong kinh Lăng Già để nói về ý sinh thân (意生身) khi vị Bồ tát chứng được như huyễn tam muội (如幻三昧). [18] Cũng nên nhắc lại rằng mối tương quan giữa Phật tánh thường trụ bất biến (常住不變) và những biến hóa của chư Phật và Bồ tát vì chúng sinh mà ứng hiện được nhấn mạnh.

Luis Gomez đã ghi xuống  chứng cứ của những chuyển đổi dễ thấy thuộc ngôn ngữ đối với khái niệm về không-thể-tánh và những ẩn dụ liên quan khi những bản kinh văn như phẩm Nhập Pháp Giới, kinh Hoa Nghiêm, đưa vào sự gặp gỡ với những ý niệm nến tảng về pháp tánh (dharmata), thực tánh thanh tịnh của vạn pháp, và pháp giới (dharmadhatu). Ý nghĩa của các luận về Như Lai tạng càng thâm sâu trong các kinh Đại Bát Niết Bàn và Lăng Già. [19] Ít nhất hai trong số các tác phẩm trên rất quen thuộc với Nam Nhạc tôn giả. Không kể đến sự kiện sư rất mực lưu tâm đến Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, những ẩn dụ và nhận thức ở đây tác động rất mạnh trong lối diễn đạt của sư. Với cách thức sư trình bày sâu sắc về nội dung của bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí, một điểm cần được đưa ra: trong khi Đại Trí Độ Luận nhìn tam muội và thần thông như những sản phẩm phụ thuộc của một bản thể luận phủ định (apophatic) về tánh Không, và là những hiện hữu bất khả đắc thì Nam Nhạc Tuệ Tư đưa tam muội và thần thông lên một chỗ đứng quan trọng. Không những đường hướng sư mô tả về bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí tạo ấn tượng mạnh mẽ rất khác với Đại Trí Độ Luận (trong khi mặt khác thì giống với những yếu tố trong kinh Hoa Nghiêm, và những kinh thuyết về Như Lai tạng); nhưng nội dung thì mang những ẩn dụ gợi lại văn ngôn siêu nhiên điển hình về tam muội và thần thông. Ở đây chúng ta có thể nghe lại những âm vang hùng tráng mà Nam Nhạc tôn giả đã đưa về cho đường lối tu thiền trong suốt những tác phẩm [chúng ta có trong tay ngày nay]. Khúc quanh nổi bật này phản ảnh rất rõ ràng trong phần giới thiệu của Nam Nhạc Tuệ Tư trong đoạn văn nói về “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”, và những tam muội khác, cho đến bát nhã ba la mật.

Hiện nhất thiết sắc thân tam muội:

Riêng về “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” (現一切色身三昧) còn gọi là “phổ hiện sắc thân tam muội” (普現色身三昧), Nam Nhạc Tuệ Tư đưa vào tác phẩm Vô Tránh Tam Muội để trình bày năng lực thành tựu Bồ đề với cái nhìn của Phật nhãn, nhất thiết chủng trí, Như Lai thượng định (如來上定), và như thực trí (如實智). Không kể đến những lối diễn tả quen thuộc khác, hai tựa đề liên quan đến tam muội này thực khó mà thấy rằng phổ thông khi đứng bên cạnh kinh điển Phật giáo lưu hành vào thế kỷ thứ sáu tại Trung Hoa.

Nói vắn tắt, tên gọi “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” chỉ thấy trong bản kinh Pháp Hoa do sư Cưu Ma La Thập phiên dịch, dù vậy cụm từ này cũng chỉ thấy xuất hiện vào sáu trường hợp trong phẩm Dược Vương Bồ Tát Bổn Sự (T no. 262, 9.56a 26-27, 53c25-54a1), và trong phẩm Diệu Âm Bồ Tát (T no. 262, 9.56b15, 56b18, 56b27-28.  Trong Dược Vương Bồ Tát Bổn Sự: “Bấy giờ Đức Phật [Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức Như Lai] vì ngài Nhất Thiết Chúng Sinh Hỷ Kiến Bồ Tát cùng với chư vị Bồ tát và Thanh văn mà nói kinh Pháp Hoa. Ngài Nhất Thiết Chúng Sinh Hỷ Kiến Bồ Tát mãn một muôn hai nghìn năm được “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”… Liền nói với các Bồ tát đại đệ tử và trời, rồng, dạ xoa rằng: các ông phải ghi nhớ, tôi nay cúng dường xá lợi Đức Phật Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức Như Lai. Nói xong liền ở trước tám muôn bốn nghìn tháp đốt cánh tay trăm phúc trang nghiêm mãn bảy muôn hai nghìn năm để cúng dường; khiến vô số người cầu pháp Thanh văn, vô lượng người phát tâm vô thượng chánh đẳng chánh giác, khiến trụ trong “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”. (T no. . 262, 9. 53c25-54a1)

Trong phẩm Diệu Âm Bồ Tát tam muội này được mô tả chi tiết hơn: “Thuở quá khứ có Phật hiệu Vân Lôi Âm Vương Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, cõi nước tên là “Hiện Nhất Thiết Thế Gian”, kiếp tên Hỉ Kiến. Diệu Âm Bồ Tát ở trong một vạn hai nghìn năm, dung mười muôn thứ kỹ nhạc cúng dường Đức Vân Lôi Âm Vương Phật, cùng dâng lên tám muôn bốn nghìn cái bát bằng bảy báu. Do nhân duyên quả báo đó nay sinh tại nước của Đức Tịnh Hoa Tú Vương Trí Phật, có sức thần thông như thế… Thiện nam tử, tam muội đó có tên là “hiện nhất thiết sắc thân”. Diệu Âm Bồ Tát trụ trong tam muội đó có thể làm lợi ích cho vô lượng chúng sinh.” Hoặc: “Đó là Diệu Âm Bồ Tát từ cõi nước của Đức Tịnh Hoa Tú Vương Trí Phật muốn cùng tám muôn bốn nghìn Bồ tát cùng đến cỏi Ta Bà này để cúng dường, gần gủi, lễ lạy nơi Ta, và nghe kinh Pháp Hoa”. Hoặc: “Ngài vào trong đài thất bảo bay lên hư không cách mặt đất khoảng bảy cây đa la. Chư vị Bồ tát cung kính vây quanh mà cùng đến núi Kỳ Xà Quật ở cõi Ta Bà này, rồi xuống đài thất bảo, dùng chuỗi ngọc giá trị trăm nghìn, đến chỗ Thích Ca Mâu Ni Phật, đầu mặt lễ chân Phật, dâng chuỗi ngọc cúng dường…” (T no. 262, 9.55a 27, 56c1). Như được mô tả, vô số thánh chúng trong Pháp Hoa hội được làm cho thấy tam muội này và Pháp Hoa tam muội. Như vậy cả hai phẩm tạo một gạch nối giữa một tam muội – nơi mà hành giả thị hiện muôn hình tướng, cung kính trước kinh Pháp Hoa, và một tam muội được gọi là Pháp Hoa tam muội. Gạch nối càng vững chắc hơn với sự kiện Pháp Hoa tam muội chỉ được đề cập ba lần trong bản kinh Pháp Hoa. Hai trong ba lần này cũng xuất hiện trong chuyện kể về chư vị Dược Vương và Diệu Âm Bồ Tát để diễn tả loại tam muội có thể ứng hiện tất cả hình tướng.[20]

“Phổ hiện sắc thân tam muội” (普現色身三昧) là một tên khác mà Nam Nhạc Tuệ Tư dùng để gọi “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”, có thể từ “Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh (觀普賢菩薩行法經), liên quan đến phẩm “Phổ Hiền Bồ Tát Khuyến Pháp” trong kinh Pháp Hoa, do sư Đàm Ma Mật Đa (Dharmamitra) dịch vào đầu thế kỷ thứ năm. Thuật ngữ trên xuất hiện hai lần trong bản kinh này, trong hai trường hợp nói về lợi ích nghe kinh Pháp Hoa và thấy được Bồ tát Phổ Hiền.[21]

Ngoài những điều đã nói trong hai bản kinh Pháp Hoa và Quán Phổ Hiền Bồ Tát, và một số ít tham cứu về pháp “quán” và “kiến” rải rác trong các kinh, tam muội dưới hai tên gọi này không thấy trong các kinh lưu hành vào thế kỷ thứ sáu tại Trung Hoa.  Chúng ta cũng chẳng thể gán cho sự yên lặng hiển nhiên quanh tam muội này nhiều tên gọi khác nhau từ các dịch giả, vì không tìm được [tên gọi] nào khả dĩ hiển lộ được những đặc điểm của tam muội này ngoài những ý niệm đã nói ở phần trên. Điều nói ở đây bao gồm cả sự khảo sát về các tam muội thuộc Đại thừa và cả những tam muội được nói trong các kinh Bát Nhã Ba La Mật, Hoa Nghiêm, Đại Tập, Niết Bàn, và những bản kinh mà Nam Nhạc Tuệ Tư căn cứ vào. Một điều hy hữu khác thường là trong Đại Trí Độ Luận chúng ta tìm thấy cụm từ “nhất thiết biến hiện sắc thân tam muội”  (一切變 現色身三昧). Nhưng thật lạ lùng, đoạn văn này chỉ tóm lược sự chứng đắc “nhất thiết sắc thân tam muội” của Bồ tát Dược Vương trong kinh Pháp Hoa.[22] Như vậy, bao lâu [sự khảo cứu của] chúng ta còn liên hệ đến những xuất xứ vào thế kỷ thứ sáu thì bằng chứng hiển nhiên cho chúng ta thấy rằng “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” và “phổ hiện sắc thân tam muội” là những gạch nối đặc thù giữa hai bản kinh Pháp Hoa và Quán Phổ Hiền Bồ Tát. Cùng với sự kiện rằng tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa trích dẫn kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát, chúng ta có thể cho rằng Nam Nhạc tôn giả nói đến “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” và hai tên gọi kia qua con đường của các kinh Pháp Hoa và Quán Phổ Hiền Bồ Tát.[23]

Điều đó nói lên rằng, còn có một đường nét khác của phẩm Diệu Âm Bồ Tát góp phần vào đề mục này. Hai điểm trong phẩm này, kinh Pháp Hoa thuyết chi tiết về vô số hình tướng mà Bồ tát Diệu Âm thị hiện qua năng lực của “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”. Nội dung phần tự thuyết thấy rõ rằng đồng nhất với cái gọi là “32” hoặc “35” thân tướng hóa hiện của Bồ tát Quán Thế Âm trong phẩm Phổ Môn tiếp theo phẩm Diệu Âm Bồ Tát, kinh Pháp Hoa (T no. 262, 9.56a 14-b8). Thực vậy, khi chúng ta thâm cứu sự diễn đạt của Nam Nhạc Tuệ Tư trong phần mở đầu tác phẩm Vô Tránh Tam Muội về “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” thì chúng ta có thể thấy rằng nội dung sự diễn đạt của sư gần với nội dung phẩm Phổ Môn hơn là phẩm Diệu Âm. [24] Điều này có thể rằng trong khi những tham khảo về “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” rất hạn chế thì những tư liệu khả dĩ chuyễn đạt dựa vào tên gọi đưa đến những [ý tưởng] liên hệ vượt quá kinh văn trong hai bản kinh Pháp Hoa và Quán Phổ Hiền Bồ Tát. Nam Nhạc Tuệ Tư có thể đã trích dẫn [những thuật ngữ] không đặc biệt gần với kinh Pháp Hoa hơn là một phép hoán dụ được dùng trong một bối cảnh – tiếp giáp với thần lực và cảm ứng đạo giao – mà sư đã lắp ráp từ những xuất xứ đa dạng với lòng mong muốn xác định rõ ràng về chư đại Bồ tát và chư Phật.

Điểm này trở nên hiển nhiên với những ẩn dụ liên quan đến những trình bày của sư về phổ hiện tam muội, bát nhã ba la mật, nhất thiết chủng trí, và đại nhẫn. Không những lối diễn tả về “phổ hiện sắc thân” và “hiện nhất thiết thân” phổ biến trong các tác phẩm của sư mà những thân tướng thị hiện với mục đích phổ độ gợi lại tam muội thần biến của Bồ tát Diệu Âm, kinh Pháp Hoa, gồm cả “nhất niệm tâm trung nhất thời” (一 念心 中一時).[25] Khi chúng ta đi sâu vào lãnh vực rộng lớn hơn đối với các nguồn tư liệu được mô tả trong các tác phẩm của sư, chúng ta thấy nhiều vị trí nổi bật. Một trong những điểm đặc biệt là sự nhận chân rõ rệt về năng lực đồng thời ứng hiện muôn thân, và phương tiện phổ độ với trí tuệ bát nhã và nhất thiết chủng trí. Điều hy hữu là cách thức Nam Nhạc Tuệ Tư đưa các tam muội nổi tiếng và các ẩn dụ vào tự thuật của sư.

Như “phổ hiện sắc thân tam muội”, đa số tên gọi các tam muội được nhắc đến trong các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư đối ứng xác đáng với kinh và luận của Phật giáo Ấn Độ. Một số (dù rằng không thể nói là tất cả) có thể truy nguyên từ những tam muội được liệt kê trong các kinh Đại thừa. Thí dụ, những tên gọi được Nam Nhạc Tuệ Tư trích dẫn thấy trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, hầu hết trong danh sách 108 tam muội thuộc Đại thừa được tán thán trong kinh điển, hoặc từ những kiểm kê liên quan đến tam muội.

Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội (首楞嚴三昧 / Suramgama-samadhi) XZJ 98.344b7, 347c9-10, T no. 1926, 46.699a 5.

Bất Động Tam Muội (不動三昧 / Acala-samadhi hoặc Aninjya-samadhi) T no. 1926, 46.701a 28, XZJ 98.346c4, 347b11, 353d10, 353d14-15).

Vô Tránh Tam Muội (無諍三昧 / Arana-samadhi) T no. 1923.

Vị Đắc Chúng Sanh Ngữ Ngôn Tam Muội (未得眾生語言三昧) T no. 1923, 46.631c26.

Sư Tử Phấn TấnTam Muội (師 子 奮 迅 三 昧) T no. 1923, 46.632a 18-22.

Chuyển Danh Siêu Việt Tam Muội (轉 名 超 越 三 昧) T no. 1926, 46.632b1.

Chiếu Minh Tam Muội (照明三 昧) XZJ 98. 346c7-8.

Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội, Bất Động Tam Muội, Vô Tránh Tam Muội, và Chiếu Minh Tam Muội cũng thấy trong phẩm Vô Tận Ý (Aksayamati), kinh Đại Tập. Ở đó chúng ta cũng thấy “Nhất Thiết Pháp Tự Tại Tam Muội” (一切法自在三昧 [sarva] dharmavasavartin Samadhi), là tam muội không thấy có trong Đại Bát Nhã hoặc Đại Trí Độ Luận. [26] Chúng ta có thể đặt câu hỏi rằng phải chăng Nam Nhạc tôn giả đã có đọc phiên bản phẩm Vô Tận Ý Bồ Tát, Vô Tránh Tam Muội, Chiếu Minh Tam Muội trong kinh Đại Tập. Bảo Tràng Tam Muội (寳幢三 昧 Ratnaketu- Samadhi) là một tam muội khác trong kinh Đại Tập – cũng thấy xuất hiện trong những phẩm mà sư tỏ ra rất quen thuộc. [27] Ngoài những tam muội đã đưa ra trong hai bản kinh Đại Tập và Đại Bát Nhã, Nam Nhạc Tuệ Tư cũng nhắc đến Nguyệt Ái Tam Muội (月愛三昧) là một tam muội được nói đến trong kinh Đại Bát Niết Bàn.[28]

Với một vài ngoại lệ, Nam Nhạc Tuệ Tư chỉ đề cập thoáng qua tên những tam muội này với một định nghĩa về nội dung của tam muội. Tuy nhiên, đa số những tham khảo chính xác trong các đoạn kinh văn mà sư khởi công vào việc đưa ra những sự diễn đạt trang nghiêm về bát nhã ba la mật, nhất thiết chủng trí, hoặc đại nhẫn – một sự kết hợp tạo nên những âm vang dằng dặc với những ẩn dụ về thần thông và phổ độ.[29] Khi nhìn lại, qua cái lăng kính tự thuyết mở rộng này, chỗ đứng trong kinh văn của các loại tam muội nói trên tiết lộ những manh mối đưa đến sự lạ lùng mà tên gọi của những tam muội này đã thu hút Nam Nhạc tôn giả.

Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận bắt đầu với 108 tam muội là “Đại thừa tam muội” khiến mau chóng (疾) chứng ngộ, cùng lúc phân biệt với pháp định của Tiểu thừa (T no. 223, 8.237a 20-22, 238a 29). Nhân tố giúp Bồ tát vào được những tam muội này, và mau chóng chứng đắc Bồ đề là cái thấy muôn pháp vô sở hữu (無所有), gồm đặc tính rất khách quan của tam muội khi nhập, xuất, và chứng nghiệm (T no. 223, 8.238b3-6). Một cách rốt ráo, kinh văn nói: Chính trí tuệ bát nhã tức là các tam muội này; chính những tam muội này tức là trí tuệ bát nhã; và Bồ tát (Bodhisattva) tức [cả hai] trí tuệ bát nhã và tam muội (T no. 223, 8.238b11-13). Cũng như vậy, 108 tam muội là phạm vi hoạt dụng của Bồ tát là những bậc đã được thọ ký (vyakarana) bởi vô số chư Phật trong quá khứ, hoặc là những bậc hiện đời nhận ký biệt (記別) khắp mười phương cõi Phật. (T no. 223, 8.238b2-3). Như vậy, trong khi vô cùng hữu hiệu, chư [Bồ tát] dường như là các [thành viên] dự bị trong một cuộc tuyển cử trí năng, có nghĩa là những bậc hướng đến hoặc thành tựu trí tuệ bát nhã ba la mật.

Cũng tương tự như trên, Bảo Tràng Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội xuất hiện trong một danh sách tóm lược 60.000 tam muội môn được mô tả trong phẩm Vô Ngôn Bồ Tát (無言菩薩品) , kinh Đại Tập, khi nói về Tuệ Đăng Tam Muội (慧燈三昧). Kinh văn giải thích: “Tuệ Đăng tam muội chính là tướng bất nhị của các pháp”. Qua sự tu tập tam muội này, “Bồ tát mau chóng chứng được giải thoát vô thượng”. Như vương miện uy nghi, ánh sáng tỏa rạng bốn phương, khiến chúng sinh được như ý, Bồ tát trụ trong Tuệ Đăng tam muội biết rõ vô lượng cõi Phật, nơi đó chư vị vì chúng sinh mà thị hiện tất cả hoạt dụng phù hợp với lòng mong cầu của chúng sinh không hề tăng hoặc giảm”. Đoạn kinh cuối, một cách sâu sắc, thêm chữ “trí” (智) vào mỗi tam muội trong phần nói về Tuệ Đăng tam muội này.[30]  Những trùng tuyên về khả năng mau chóng chứng đạo và hiện thân cùng khắp – qua cái thấy bất khả đắc – cũng rất nhiều chỗ diễn tả về Nhất Thiết Pháp Tự Tại Tam Muội , và Bảo Tràng Tam Muội trong kinh Đại Tập.[31]

Một chuỗi các đặc tính theo với những tam muội này xác định những tranh luận về xuất xứ trong kinh văn, gồm nhiều chỗ mà Nam Nhạc tôn giả tâm đắc. Nói thêm về Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội, một tam muội thiết yếu (sine qua non) của Đại thừa, và cũng là tam muội mà Nam Nhạc tôn giả rất chú ý. Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận quyển 47 (Đại 25, 398 hạ) nói: Thủ Lăng Nghiêm tam muội, Hán dịch là Kiện tướng, phân biệt rõ hành tướng các tam muội nhiều ít, sâu cạn, như vị Đại tướng biết rõ năng lực binh sĩ mạnh hay yếu. Lại nữa, các Bồ tát được tam muội này thì các ma phiền não và ma cõi người không cách nào phá hoại được, ví như Chuyển luân thánh vương cầm đầu các binh tướng hùng mạnh, đi đến bất cứ đâu kẻ địch cũng đều phải hàng phục”.[32] Theo như những tán thán đối với kinh Thủ Lăng Nghiêm, với Thủ Lăng Nghiêm tam muội, hành giả không những mau chóng chứng được A nậu đa la tam miệu tam bồ đề mà còn giúp hành giả như ý hiện thân tướng khắp mười phương, hoán chuyển cõi bất tịnh, dời đổi chúng sinh khắp các cõi nước. Các hạnh này đều đáp ứng tất cả chúng sinh lợi căn hoặc độn căn trong pháp tánh bình đẳng (平等法性) .[33]

Bên cạnh Thủ Lăng Nghiêm tam muội là Bất Động tam muội (不動三 昧) và Nhất Thiết Pháp Tự Tại Tam Muội (一切法自在三昧) là hai trong những tam muội quan trọng khác trong các bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư. [34] Bất Động tam muội xuất hiện ba lần trong tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội (XZJ 98.346c4, 347b11, 353d10), và một lần trong tác phẩm Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926, 46.701a 27-28).  Như ở đây nói, vị Bồ tát trụ trong Bất Động tam muội “phát (發) trí tuệ, hiểu tận cùng pháp Phật”, và “làm lợi ích cho chúng sinh bằng cách thị hiện tất cả thân tướng khắp pháp giới”, trong khi an trụ trong “tánh Không của muôn pháp” với “[tâm] tịch nhiên bất động”.[35] Mặc dù tam muội này được nói trong cả hai bản kinh Đại Bát Nhã và Đại Tập (Phẩm Vô Tận Ý Bồ Tát), nhưng chỉ lướt qua, nhưng lại thấy chi tiết trong sáu mươi tiểu quyển, kinh Hoa Nghiêm. Hơn một lần, câu văn rất quen thuộc: Tương ưng với pháp thân bất động pháp giới bình đẳng vô sinh tánh (無生性), chúng sinh tùy căn cơ cảm nhận mỗi hóa thân Phật  (化身佛) có khác.[36]

Bồ Tát Tự Tại Tam Muội (菩薩自在三昧, 自在禪定) được mô tả trong hai bản văn Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội, nói về khả năng thường phổ độ chúng sinh của chư Phật, và trong một niệm đồng thời thuyết pháp cho vô số chúng sinh, mỗi chúng sinh nghe nhận có khác nhau. Những năng lực thần biến này vượt trên hai đối cực tịnh và động. (XZJ 98.351a 9-11, T no. 1923, 46. 640c14-20).

chư đại Bồ tát tam giới nhân thiên tất lai tập hội。

諸大菩薩三界人天悉來集會。

tứ niệm xứ lực。

四念處力。

năng lệnh đại chúng các kiến thế giới tịnh uế bất đẳng。

能令大眾各見世界淨穢不等。

các bất tương tri。

各不相知。

hiện bất tư nghị thần thông biến hóa vô lượng chủng dị。

現不思議神通變化無量種異。

cảm kiến Phật thân。

感見佛身。

diệc phục như thị。

亦復如是。

ư nhất pháp môn。

於一法門。

vô lượng danh tự。

無量名字。

sai biệt bất đẳng。

差別不等。

hiện vô lượng thân。

現無量身。

vi chúng thuyết pháp。

為眾說法。

các bất tương tri。

各不相知。

độc kiến nhất Phật。

獨見一佛。

nhất niệm tâm trung nhất thì thuyết pháp。

一念心中一時說法。

kiến văn tuy phục các bất đồng。

見聞雖復各不同。

đắc đạo vô nhị。

得道無二。

chỉ thị nhất pháp。

只是一法。

thị danh Bồ tát pháp tự tại tam muội。

是名菩薩法自在三昧。

pháp niệm xứ thành tựu cố。

法念處成就故。

tam thập thất phẩm diệc tại kì trung。

三十七品亦在其中。

Kinh Đại Tập, phẩm Bất Thuấn Bồ Tát (不眴菩薩品) giới thiệu một tam muội tự tại giữa muôn pháp khiến hành giả mau chóng chứng đắc Bồ đề, điệp khúc này chúng ta rất thường gặp trong các kinh nói về các tam muội thuộc Đại thừa. Trong chân tánh của muôn pháp, nơi mà pháp giới và chúng sinh giới hoàn toàn không phân ly, không sinh diệt, vị Bồ tát kịp thời đắc được các tam muội và năng lực biến hiện muôn thân tướng để đáp ứng nhu cầu cứu độ chúng sinh. [37]

Ngoài bản kinh Đại Tập, sư Đàm Vô Sấm (Dharmaksema) đã phiên dịch bản kinh Hoa ngữ đầu tiên của Bồ tát Vô Trước (Asanga) là Bồ Tát Địa Trì Kinh (菩薩地持經 T no. 1581). Trong những dòng mở đầu phẩm Phương Tiện Xứ Lực Phẩm (方便處力品), chúng ta tìm thấy những tham chiếu của ý niệm về “chư Phật Bồ Tát đắc tự tại tam muội” (諸佛菩薩得自在三昧)… khiến thành tựu như ý . Mặc dù bản Phạm văn cho thấy rằng câu văn này diễn tả năng lực tam muội của Bồ tát chứ không phải là tên gọi một tam muội, nhưng cú pháp của Hoa ngữ thì lại có ý giải thích như trên.[38]  Tuy nhiên, gần với mục đích của chúng ta hơn, sự tham chiếu của Bồ tát Vô Trước về “tự tại tam muội” đưa ra một số chi tiết về các phương tiện thần thông chư Phật và Bồ tát chứng đắc khi tu tam muội. Dưới tên thần thông lực (神通力), Bồ tát Vô Trước phân biệt rõ ràng cái gọi là “biến thần thông” (變神通 paramaniki rddhi)  và “hóa thần thông” (化神通); đặc biệt với hóa thần thông nhấn mạnh trên khả năng hóa thân (化身) và hóa ngữ (化語) một cách tự nhiên khắp mười pháp giới gồm địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, người, A tu la, trời, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, và Phật.[39] Những cõi cảnh này nhắc lại các hóa thân của Bồ tát Quán Thế Âm hoặc Bồ tát Diệu Âm qua diễn tả về “phổ hiện nhất thiết sắc thân tam muội” trong kinh Pháp Hoa, và được thấy lại trong các mô tả về các loại tam muội trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội của Nam Nhạc Tuệ Tư.

Kết luận:

Chúng ta nhìn lại những tên gọi Đại thừa tam muội trong các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư cùng những tam muội trong các kinh Đại Tập, Đại Bát Nhã, Hoa Nghiêm, một số chủ đề liên tục xuất hiện hòa nhịp với những mô tả thông suốt của sư về bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí. Phần lớn những tam muội này trình bày con đường mau chóng chứng đắc Bồ đề, cũng là những điều được nhắc lại trong Tùy Tự Ý Tam Muội và An Lạc Hạnh Nghĩa (Pháp Hoa tam muội) như pháp môn đốn giác. Phần tự thuật theo với những tam muội Đại thừa, nhấn mạnh vào hoạt dụng của chư vị Bồ tát, tháo tung qua pháp thiền, dấn thân vào pháp giới nơi phản ảnh năng lực phổ độ bất khả tư nghị của chư Phật. Những thuật ngữ thường được dùng như “phổ hiện” hoặc “khế hợp căn cơ chúng sinh” song song với lối diễn đạt của Nam Nhạc tôn giả toát yếu về Pháp Hoa tam muội “phổ hiện tất cả sắc thân”. Hầu hết, những đường nối liền khó thấy giữa sự tu tập tam muội, phương tiện thần thông, và Phật sự (佛事) đã gây ảnh hưởng trên cách thức chuyển đạt về bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí từ Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận qua [lăng kính] tam muội và thần thông của Nam Nhạc tôn giả. Đường nối liền này quay lại hòa điệu với vai trò nền tảng của pháp thiền trong các tác phẩm của sư.

Cùng phương cách, sự chuyển đổi trong luận thuyết này dường như cũng mở rộng sang lãnh vực nhận thức. Gắn bó với văn ngôn phủ định về Không (空), bất khả đắc (不可得), vô sở đắc (無所得), là sự liên hệ với chư pháp thực tướng (諸法實相) hoặc bổn tâm (本心), bổn tánh (本性). Nền tảng này giao hoán, với sự cân xứng toàn hảo tại điểm nối kết giữa vô lượng thân hư dối của phàm phu (凡) trong vòng sinh tử đối với sự ứng hiện bất khả tư nghị của bậc thánh (聖). Khi sự ứng hiện này được tận dụng trong nhất niệm nhất thời (一念一時), vô số thân tướng theo căn cơ chúng sinh mà thuyết pháp, [khác với] người ngu vì nhất niệm vọng khởi mà thân tái sinh trong luân hồi phiền não. Cách thức tuy có khác, như một trăng hiện bóng khắp mặt sông hồ, hoặc huyễn sư làm nên ảo tượng.

Đi xa hơn, dường như cái giúp cho toàn thể mối tương giao giữa chúng sinh và Bồ đề trong tự thuật của Nam Nhạc Tuệ Tư chính là cái xoay chuyển rốt ráo, như Luis Gomez ghi chú, luận về cái như huyễn phối hợp với những khái niệm như pháp giới, pháp tánh, chư pháp thực tướng, tự tánh thanh tịnh tâm, chư pháp tự tánh thanh tịnh đặc biệt được khai triển dựa trên bối cảnh siêu nhiên của chư vị Bồ tát. Như Gomez quán sát phẩm Hoa Nghiêm (Gandavyuha) kinh Hoa Nghiêm, nơi mà cái gạch nối giữa thần thông và pháp giới dễ nhìn thấy: “Phẩm Hoa Nghiêm đi một bước xa hơn khi nói rằng Không, vì vậy nên không thực, pháp giới được hiểu qua giáo pháp của tánh phản chiếu hoặc sự giải thích về tất cả sự tướng… Tại Ấn Độ, chỗ này hoàn toàn liên quan đến tín ngưỡng về rddhi (thần lực) của chư Phật và chư Bồ tát.” [40]

Trong khi lấy nền móng không thực tính của Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận làm căn cứ cho những tự thuật, Nam Nhạc Tuệ Tư định hướng lại những khái niệm nòng cốt như bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí bằng cách nối liền những khái niệm này với tính thanh tịnh (清淨) và bình đẳng (平等) của tâm và pháp, pháp giới, Như Lai tạng, và Phật tánh. Những danh từ này được trích từ kinh Hoa Nghiêm, Đại Tập, đặc biệt phần tham khảo về phẩm Như Lai Tánh Khởi (如來性起品), và kinh Đại Bát Niết Bàn. Qua những biểu thị này, tôi [Stevenson] sẽ đi vào khái niệm về bát nhã ba la mật cùng với kết luận của Nam Nhạc tôn giả qua Bồ tát lục độ ba la mật trong phần cuối tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội.

Hằng quán rằng người thí, thực phẩm được thí, vật dụng, và người nhận vật thí bản tánh vốn là “vô” (無) và “bất động” (不動), Nam Nhạc tôn giả nói: [Hành giả từ đó] có thể biết tất cả các pháp như thực (如實知 一切法). Đây gọi là “như thực Như Lai thực trí” (如實如來實智 XZJ 98.352d4-9). Để làm sáng tỏ tuệ tánh này, Nam Nhạc Tuệ Tư dưa ra một loạt các bài kệ trích từ kinh Ương Quật Ma La nói về “nhất học” (一學), là một môn độc đáo. Kinh nói: “Một là gì?. Để nói rằng tất cả chúng sinh vốn có Như Lai tạng thường trụ”. (Ương Quật Ma La Kinh, T no. 120, 2.531b25-26). Suy rộng về tánh đồng nhất giữa Phật và chúng sinh, sư nói: “Phàm thánh từ gốc đến ngọn tuyệt đối bình đẳng, không hai (bổn mạt tất cánh bình đẳng vô nhị本末畢竟平等無二). Như vậy, có thể hiểu rõ phàm thánh, từ đầu đến cuối, tuyệt đối nhất thừa. Dấu ấn khác biệt được nói trong “sắc nhập pháp giới hải trung thuyết” (色入法界海中說XZJ 98.352d17-353a4)

Đưa ý niệm “sự hội nhập của sắc tướng vào trong biển pháp giới”, và sự bất phân ly của thánh phàm, Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

“Các vị Bồ tát sơ phát tâm quán phàm phu và thánh nhân trước sau bình đẳng không hai, cũng thông suốt rằng phàm thánh đầu cuối rốt ráo một thừa. Tướng sai biệt như hình sắc hội nhập vào biển pháp giới chính là hình sắc tồn trữ trong biển pháp giới. Sự hội nhập của thức vào biển pháp giới chính là thức tồn trữ trong biển pháp giới. Sự hội nhập của trí tuệ vào biển pháp giới chính là trí tuệ tồn trữ trong biển pháp giới, cũng gọi là  hình sắc tụ hội trong biển pháp giới, thức tụ hội trong biển pháp giới, và trí tuệ tụ hội trong biển pháp giới. Phật và phàm phu tất cả đều đầy đủ [nên] nói rằng gốc ngọn rốt ráo bình đẳng. Kho tàng Pháp thân này duy chỉ Phật với Phật mới nhận biết được. Kinh Pháp Hoa thuyết tổng quát nên khó thấy. Kinh Hoa Nghiêm phân biệt dịch giải [nên có thể hiểu hơn], ở đây [nói về việc] Bồ tát nhận thực phẩm và bố thí thực phẩm. Mặc dù tánh không tịch nhưng vốn đầy đủ kho tàng trí tuệ trung đạo, cũng có tên là kho tàng thần thông của sắc và tâm. Đây tức là pháp đại thừa bát nhã ba la mật [đối với việc] nhận thực phẩm hoặc cho thực phẩm, đều đầy đủ ý nghĩa. Đồng thời trong nhất niệm, sắc, tâm và âm thanh phổ biến khắp mười phương thế giới, khiến tam thừa mỗi mỗi đều được đạo, thông đạt trí lớn, đến bờ kia, như đã thuyết.”

Pháp giới, kinh Hoa Nghiêm nói, trước sau bình đẳng; kinh Pháp Hoa gọi là Như Lai Tạng; kinh Ương Quật Ma La gọi là bát nhã ba la mật và chân thực trí; kinh Đại Bát Nhã phối hợp toàn thể với những ẩn dụ về phổ hiện sắc thân trong sự đan kết vô biên. Sự pha trộn giữa văn từ và khái niệm thì thống nhất với những mô tả mỗi mỗi như nhau trong toàn bộ tác phẩm, chứng thực một cách khẳng định đường lối trong đó Nam Nhạc tôn giả đi suốt trận đồ xuất xứ và khái niệm để nhận diện cái mà sư thấy rằng đó chính là cốt lõi của Phật pháp.

3.2 Như Lai Tạng

Như chúng ta đã đọc những đoạn văn trích dẫn (3.1) từ Vô Tránh Tam Muội và Tùy Tự Ý Tam Muội. Nam Nhạc Tuệ Tư trưng dẫn những diễn đạt sâu sắc liên hệ đến  khái niệm về một sự giác ngộ chân thực, nhiều khái niệm trình bày rất vững chắc về Như Lai tạng – kinh Đại Bát Niết Bàn, Ương Quật Ma La, Thắng Man, Lăng Già, và những kinh khác. Như Lai tạng, tự tánh thanh tịnh tâm, tự tánh thanh tịnh tạng, pháp thân tạng, Phật tánh, Phật giới… xuất hiện thường xuyên trong những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả. Những thuật ngữ như thực tâm, chân thực tâm, tâm tánh, tạng thức (藏識), A lại da thức (阿賴耶 / alayavijnana) ít thấy xuất hiện hơn. Thêm vào đó, chúng ta cũng gặp thấy một số chữ được thêm vào chữ “tạng” (藏) dường như là từ sáng kiến của sư, cùng ý nghĩa với chỗ lưu trữ, nơi chứa đựng, tàng, và ẩn, dấu, che,  đậy, cất, giữ trong lòng. Những cụm từ cần lưu ý là sắc tàng (色藏), sắc thân tàng (色身藏), Như Lai tàng thân (如來藏身), trí tuệ tàng (智慧藏), [sắc tâm] thần thông tàng ([色心]神通藏), bất động tàng (不動藏), và sắc tàng pháp giới hải (色藏法界海). Tất cả những thuật ngữ được dùng thay đổi, thường là hợp nghĩa với đoạn văn. Như thấy trong Tùy Tự Ý Tam Muội:

“Bồ tát sơ phát tâm nhận biết có hai loại thức: thứ nhất là chuyển thức, còn gọi là giác tuệ, biết rõ tất cả pháp, dùng trí tuệ mà giải thích không sai trái. Thứ hai là tàng thức, sâu dày không đổi. Phương Tây bảo rằng là thức A lại da, đây cũng có tên là Phật tánh, cũng gọi là tự tính thanh tịnh tàng, cũng là Như Lai tàng. Nếu [có người] tùy thuận với sự [tướng] thì đó là bản tánh của trí tuệ. Khi nhận biết tường tận các pháp thì đó là tự tánh thanh tịnh tâm. Thức với tâm, hai cái dụng mỗi khác. Sáu thức của người phàm gọi là thức phân biệt, tùy theo nghiệp mà thọ quả báo trời, người hoặc thú. Bồ tát chuyển thức thứ bảy thì có thể chuyển được tất cả ác nghiệp đưa đến sanh tử, đó chính là Niết Bàn. Hiểu rõ được sáu thức phân biệt của phàm phu, thời không dời đổi, chính đó là tàng thức. Bảy thức này gọi là trí kim cang có thể phá tất cả kết tập của vô minh, phiền não, tức là Phật pháp. Ví như một vị tướng tài giỏi có khả năng hàng phục oán tặc khắp bốn phương, quốc gia yên định, đều vì người. Thức thứ bảy cang cường như kim cương đoạn được các pháp thì cũng như vậy. Tàng thức giả danh là thức thứ tám theo bờ sanh tử đến với Phật đạo. Phàm thánh, ngu trí chưa hề sai khác. Sâu rộng như hư không, cũng không dơ không sạch. Sinh tử, Niết bàn không một cũng không hai. Dù rằng chỉ là giả danh nhưng thật sự bất khả đắc.” [41]

Kinh Đại Bát Niết Bàn (T no. 374, 375) là bản kinh Nam Nhạc Tuệ Tư hằng tán tụng, là một trong những bản kinh sư trưng dẫn nhiều nhất ngoài các kinh Đại Bát Nhã, Hoa Nghiêm, và Pháp Hoa. Sư đặc biệt xưng tán đường lối giảng giải độc đáo về Phật tánh và Như Lai Tạng trong kinh Đại Bát Niết Bàn trong tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926, 46.701a1-2). Trong các bài kệ dẫn nhập cùng bản văn, sư bắt đầu trích dẫn kinh Đại Bát Niết Bàn để giải thích về sự đồng nhất giữa Nhất Thừa, Như Lai Tạng, và Chúng Sinh.[42] Những bài kệ chính yếu về Như Lai Tạng, Nhất Thừa, và sự cân xứng của hai khái niệm từ bản dịch kinh Đại thừa Ương Quật Ma La của tôn giả Cầu-na-bạt-đà-la (Guṇabhadra) đời Tấn cũng thấy được trích dẫn nhiều lần trong Tùy Tự Ý Tam Muội và An Lạc Hạnh Nghĩa. [43]

Sự nối kết giữa tôn giả Cầu-na-bạt-đà-la (求那跋陀羅), dịch nghĩa là Công Đức Hiền (394-468) trở thành hy hữu (mặc dù đã có bản dịch kinh Đại Bát Niết Bàn của sư Đàm Vô Sấm曇無讖) khi chúng ta được cho biết rằng sư là người đầu tiên phiên dịch Như Lai tạng kinh trên đất Trung Hoa. Là tăng sĩ dịch kinh vào thời Lưu Tống (劉宋). Sư sinh ở vùng Trung Ấn, sau đó qua Tích Lan, rồi qua Quảng Châu bằng đường biển. Sư tiến hành dịch nhiều kinh luận Đại thừa và Tiểu thừa khi sư ở chùa Kì Hoàn tại Kiến Khang (建康) và Tân tự (辛寺) ở Hình Châu (荊州). Trong số hơn 30 bản dịch của sư, tác phẩm quan trọng nhất là Tạp A-hàm kinh (雜阿含經), kinh Thắng Man, và kinh Nhập Lăng-già (Lankāvatāra-sūtra) sang Hán ngữ – bản dịch thứ hai sau bản của sư Ðàm-vô-sấm. Các trứ tác của sư gây ảnh hưởng nhiều đến tư tưởng Phật giáo Đông Á. Sư được vương triều ở Hồ Nam kính trọng. Hầu hết những phiên bản của sư được thực hiện tại Nam Kinh trong nhiều năm trước khi sư qua đời, với sự giúp đỡ của các tăng sĩ khác như Huệ Viễn (Huiyan) và Huệ Quang (Huiguan). Đến với môi trường trí thức miền Bắc Trung Hoa thành lập Địa Luận Tông (地論宗) là một trong những tông phái sớm nhất của Phật giáo Trung Hoa, căn cứ vào luận giải về Thập Địa kinh luận (十地經論 Daśabhūmika-śāstra) của sư Thế Thân. Các sư Lặc-na-ma-đề (勒那摩提 Ratnamati) và Bồ-đề Lưu-chi (菩提流支 Bodhiruci) mang Thập Địa kinh luận dịch sang tiếng Hán vào thời Bắc Ngụy. Địa Luận tông chủ yếu căn cứ vào triết học Du-già hành phái, đặc biệt là giáo lý về A-lại-da thức.

          Nam Nhạc Tuệ Tư trình bày những khuynh hướng phản ảnh môi trường rộng lớn hơn. Mặc dù sư không hề trích dẫn kinh Thắng Man hoặc kinh Lăng Già qua đề kinh, nhưng đường lối nhận thức thì rất gần với hai bản kinh này – và trọng tâm của Địa Luận – hẳn cũng được đưa vào các bản văn [dưới cái nhìn] của sư. Ít nhất từ một trong những điều trên, đường lối giải thích của sư mang theo dấu vết tiêu biểu đối với sự phát triển của tư tưởng Địa Luận tông, là những cái không có trong kinh văn.

          Thí dụ, cụm từ “tự tánh thanh tịnh tạng” (自性清淨藏) chính là một lối diễn đạt trong bản kinh Thắng Man. Sư đưa vào với những lối mô tả đặc thù khác như “pháp thân tạng” (法身藏) mà không đề cập đến sáng kiến sử dụng dạng chữ mới, chấm dứt với chữ “tạng” của sư. Kinh Thắng Man nhắc chúng ta về Như Lai tạng: “Đó là pháp giới tạng (法界藏), xuất thế gian thượng thượng tạng (出世 間上上藏), tự tánh thanh tịnh tạng (自性清淨藏), pháp thân tạng (法身藏)”.[44] Những âm vang này trở nên ý nghĩa hơn nữa khi chúng ta thấy rằng thuật ngữ “tự tánh thanh tịnh tâm” được nhắc đến trong các kinh như Thắng Man, Lăng Già, Ương Quật Ma La; và không thấy nói đến trong các kinh như Hoa Nghiêm, Đại Bát Nhã (và Đại Trí Độ Luận), Đại Bát Niết Bàn, và Đại Tập. (Thuật ngữ “tánh thanh tịnh” về sau được dùng để thẩm định các pháp như trong các pháp tướng hoặc thức bản tánh vốn thanh tịnh).

          Cũng như vậy, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra sự khác biệt giữa hai tướng vô minh mà sư gọi tên là hữu thủy vô minh (有始無明) và vô thủy vô minh (無始無明) [45] trong cả hai tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội. Hữu thủy vô minh có đặc tính như một “cộng kiện vô minh” (共件無明) không ngừng theo với mười hai nhân duyên khi mắt thấy sắc, sinh tham ái mà tạo nghiệp:

nhân nhãn kiến sắc 。

因 眼 見 色。

sanh tham ái tâm。

生貪愛心。

danh vi vô minh。

名 為 無 明。

vi ái tạo nghiệp。

為愛 造 業。

danh chi vi hành

名之為 行。

Vô thủy vô minh còn được gọi là “bất cộng vô minh” (不共無明) hoặc độc đầu vô minh (獨頭無明), chỉ cho vô minh cực kì nhỏ nhiệm. Bất cộng vô minh đối lại với tương ứng vô minh. Độc đầu vô minh khởi lên một mình, thuật ngữ nầy đề cập đến loại vô minh sinh khởi tùy theo tâm thức mà không tương ưng với mười tùy miên phiền não: [46]

vị đổ sắc thì。

未 睹 色 時。

danh vi độc đầu vô minh。

名 為 獨 頭 無 明。

diệc danh vô thủy vô minh。

亦 名 無 始 無 明。

diệc danh bất cộng vô minh。

亦 名 不共 無 明。

nhược nhãn bất đối sắc。

若 眼 不 對色。

tắc bất năng sanh ái。

則 不 能 生 愛。

vô bạn cộng hợp cố。

無 伴 共 合 故。

vô ái hành nhị pháp。

無 愛 行 二 法。

thị cố danh vi vô minh。

是 故 名為 無 明。

độc đầu vô minh。

獨 頭 無 明。

bất cộng vô minh。

不 共 無 明。

nhị thừa Thanh văn。

二 乘 聲 聞。

cập chư hành nhân。

及 諸 行人。

sơ nhập đạo giả。

初 入 道 者。

bất năng đoạn thử vô thủy vô minh。

不 能 斷 此 無 始 無 明。

chư Phật Bồ tát。

諸 佛 菩 薩。

cập nhị thừa hành nhân。

及 二 乘行 人。

đãn đoạn hữu thủy cộng bạn。

但 斷 有 始 共伴。

vô minh cộng ái hợp cố。

無 明 共 愛 合 故。

danh chi vi bạn。

名 之 為 伴。

năng tác hành nghiệp。

能 作 行 業。

danh vi thủy sanh。

名為 始 生。

thị thân sơ nhân。

是 身 初 因。

thị cố vi vô thủy vô minh。

是 故 為無 始 無 明。

vô minh vi phụ。

無 明 為父。

ái tâm vi mẫu。

愛 心 為 母。

Chư Thanh văn, Duyên giác, và sơ phát tâm Bồ tát dùng “phương tiện trí” (方便智) hoặc “tận trí” (盡智) để diệt cái vô minh thứ nhất (hữu thủy vô minh), như tên gọi, thoát vòng sinh tử bằng cách tận phiền não (盡煩惱). Tuy nhiên, trí của A La Hán, của Bích Chi Phật không thể dứt trừ vô thủy vô minh được, chỉ có trí giác ngộ của Đại Bồ tát và Như Lai mới đoạn diệt được.  Thấy rằng qua sự thông suốt trí độ (智度), Nam Nhạc Tuệ Tư nhận diện cái gọi là “vô sinh trí” (無生智) và “vô sinh pháp nhẫn” (無生法忍). Khi chúng ta tham khảo với một chiều kích mở rộng hơn, trong đó trạng thái hai mặt này xung động, chúng ta cũng có thể thấy được rằng chúng gắn liền với Như Lai tạng và tự tánh thanh tịnh tâm. Chư Đại Bồ tát và chư Phật chứng được Như Lai tạng đến chỗ diệt được vô thủy vô minh, sự chứng ngộ này khác với sự chứng ngộ thấp hơn của chư Bồ tát sơ cơ và chư Thanh văn, Duyên giác. [47]

Cách thức cấu trúc rất gần với “vô thủy vô minh trụ địa” (無始無明住地), và “tứ trụ địa phiền não” (四住地煩惱) trong các phiên bản kinh Thắng Man và kinh Lăng Già  của sư Cầu-na-bạt-đà-la (Gunabhadra), cũng như trong bản văn [ngụy tác] mang tên là kinh Anh Lạc. [48] Với Nam Nhạc Tuệ Tư, cả hai bản kinh Thắng Man và kinh Lăng Già đều có bốn căn cứ phiền não tạo tác với thuật ngữ “sát na tâm sát na tương ứng” (剎那心剎那相應) phân chia Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát sơ phát tâm, trong khi vô thủy vô minh như một lớp ô nhiễm thâm căn cố đế che mờ Như Lai tạng thì chỉ có chư đại Bồ tát và chư Phật có thể nhận diện và diệt tận. [49] Dù vậy, cái Nam Nhạc tôn giả gọi là “hữu thủy vô minh” vẫn duy trì một sự hình thành riêng biệt vượt trên từ ngữ của kinh Thắng Man và kinh Lăng Già.

Chúng ta thấy rằng đôi khi những nhận thức nổi bật của Nam Nhạc Tuệ Tư đi trước hệ thống tám thức theo truyền thống Du Già. Những dấu vết trong hai điểm chính có thể thấy được từ Tùy Tự Ý Tam Muội, và Vô Tránh Tam Muội.[50] Không thể tìm thấy những tài liệu nào khác ngoài những điều đã đưa ra khiến việc đi đến kết luận rằng nhận thức luận này từng là tư tưởng chính trong các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả trở nên khó khăn. Tuy vậy, sự nhất quán thuộc gia hệ với những bản kinh quen thuộc – đặc biệt khi được nhìn qua lăng kính của Địa Luận – thì hẳn là rõ ràng qua danh từ và ẩn dụ.

Dấu hiệu thứ nhất trong hai dấu hiệu chung quanh cách phân loại qua kinh điển của Nam Nhạc tôn giả về các danh từ citta-mano-vijnana (tâm ý thức心意識) mà sư đưa vào Vô Tránh Tam Muội khi trình bày về hữu thủy vô minh, và vô thủy vô minh. Lục thức từ nhãn căn cho đến ý căn được sư thay phiên nhấn mạnh như phân trương thức (分張識) thì đồng với lục chi điều (枝條) của thân tâm hiển hiện trong sinh tử. Chúng lại được phân biệt với tâm thức (心識) hoặc động chuyển thức (動轉識), một tầng lớp thức căn bổn (根本) có trách nhiệm đối với những sản lượng kích động của lục thức, cũng như những phiền não (煩惱) nối tiếp: [51]

diệc phục như thị。

亦 復 如 是。

lục thức vi chi điều。

六 識 為 枝 條。

tâm thức vi căn bổn。

心 識 為 根 本。

vô minh ba lãng khởi。

無 明 波 浪 起。

tùy duyên sanh lục thức。

隨 緣 生 六 識。

lục thức giả danh tự。

六 識 假 名 字。

danh vi phân trương thức。

名 為 分 張 識。

tùy duyên bất tự tại。

隨 緣 不自 在。

cố danh giả danh thức。

故 名 假 名 識。

tâm thức danh vi động chuyển thức。

心 識 名 為 動 轉 識。

du hí lục tình tác phiền não。

遊 戲 六 情 作 煩 惱。

lục thức duyên hành thiện ác nghiệp。

六 識 緣 行 善 惡 業。

tùy nghiệp thụ báo biến lục đạo。

隨 業 受 報 遍 六 道。

năng quán lục căn không vô chủ。

能 觀 六 根 空 無 主。

tức ngộ chư pháp tất cánh không。

即 悟 諸 法 畢 竟 空。

quán vọng niệm tâm vô sanh diệt。

觀 妄 念 心 無 生 滅。

tức đoạn vô thủy vô minh không。

即 斷 無 始 無 明 空。

giải lục thức không đắc giải thoát。

解 六 識 空 得 解 脫。

vô lục thức không vô phược giải。

無 六 識 空 無 縛 解。

hà dĩ cố。

何 以 故。

lục thức phi hữu。

六 識 非 有。

diệc phi không。

亦 非 空。

vô danh vô tự vô tướng mạo。

無 名 無 字 無 相 貌。

diệc vô hệ phược vô giải thoát。

亦 無 繫 縛 無 解 脫。

vi dục giáo hóa chúng sanh cố。

為 欲 教 化 眾 生 故。

giả danh phương tiện thuyết giải thoát。

假 名 方 便 說 解 脫。

giải thoát tâm không。

解 脫 心 空。

danh kim cương trí。

名 金 剛 智。

hà dĩ cố。

何 以 故。

tâm bất tại nội。

心 不 在 內。

bất tại ngoại。

不 在 外。

bất tại trung gian。

不 在 中 間。

vô sanh diệt。

無 生 滅。

vô danh tự。

無 名 字。

vô tướng mạo。

無 相 貌。

vô hệ vô phược vô giải thoát。

無 繫 無 縛 無 解 脫。

nhất thiết kết vô chướng ngại。

一 切 結 無 障 礙。

giả danh thuyết vi kim cương trí。

假 名 說 為 金 剛 智。

canh tổng thuyết tâm tác。

更 總 說 心 作。

nhị phân danh tâm tướng。

二 分 名 心 相。

nhị phân danh tâm tính。

二 分 名 心 性。

tướng thường cộng lục thức hành tâm tính tất cánh thường không tịch。

相 常 共 六 識 行 心 性 畢 竟 常 空 寂。

vô hữu sanh diệt。

無 有 生 滅。

Như Nam Nhạc Tuệ Tư nói: Sáu thức là ngọn cành, tâm thức làm căn gốc; khi ngọn sóng vô minh phát khởi thì sáu thức tùy duyên mà sinh (lục thức vi chi điều, tâm thức vi căn bổn, vô minh ba lãng khởi, tùy duyên sanh lục thức). [52] Mặc dù sư không nói hẳn ra, nhưng rõ ràng rằng “tâm thức” là động cơ đầu tiên kích động sáu thức, tương tự như vô thủy vô minh:

“Tất cả chúng sinh dụng thức có khác, không đồng thứ bậc như nhau. Ngu si phàm phu dụng sáu tình thức.”

(nhất thiết chúng sanh dụng thức hữu dị, bất đắc nhất đẳng 。ngu si phàm phu dụng lục tình thức 。一切众生用识有异, 不得一等, 愚痴凡夫用六情识。). [53]

Cùng đoạn văn cuối chương ba trong tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra một bảng liệt kê nhiều tên gọi khác của Như Lai tạng đã trích dẫn phần trên. Sư giới thiệu một bảng phân loại về các thức nhiễm và vô nhiễm chúng tôi đã trưng dẫn như trong ghi chú số 232 ở trên.

Người đọc hẳn chịu áp lực muốn đưa về cho Nam Nhạc Tuệ Tư công huân của một học thuyết rõ ràng về tám thức và sự phát triển dựa trên nền tảng hiếm hoi này. Tuy nhiên, đoạn văn trên dứt khoát với nhiều điểm chính, tất cả những điểm này đều thống nhất với nhận thức nền tảng trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội. Để bắt đầu, sư đưa ra ý niệm về tám thức theo thứ tự riêng rẽ, trong đó “đệ bát thức” (第八識) thì không tránh khỏi được nhìn như một “tạng thức” (藏識) hoặc A lại da thức (阿賴耶識), và quay sang bình đẳng với chân lý bất di dịch của Như Lai tạng, Phật tánh, tự tánh thanh tịnh tạng, và tâm tánh. Sáu thức, hẳn nhiên, gồm năm thức nhãn, nhỉ, tị, thiệt, thân, và thức thứ sáu là ý thức, còn được gọi là phân trương thức (分張識). Ở giữa cái thức sai lệch thứ sáu, và tàng thức thứ tám, Nam Nhạc tôn giả nói rất ít về thức thứ bảy.

Nói một cách khác, đoạn văn trích dẫn ở trên rõ ràng đưa ra sự nhất quán về “thức thứ bảy” và “kim cang trí” (金剛智), nói rằng trí tuệ kim cang này – như thức thứ bảy – thành hình từ sự chuyển hóa của sáu thức ô nhiễm qua pháp quán về chân không và tánh vô sinh của tâm và cảnh. Vì thức thứ bảy trong trí tuệ kim cang có khả năng giác (覺) và chuyển (轉) phân trương thức (分張識) đưa về trạng thái đồng nhất với vô biến dịch (無變易). Những chỗ khác trong Tùy Tự Ý Tam Muội, sư nói về thức thứ bảy suy lường lợi hại (đệ thất thức cang lợi trí第識七剛利智).[54] Ngoài ra, sư cũng nói đến tâm thức hoặc động chuyển thức là loại thức căn gốc, khác với sáu thức cành ngọn. Trong khi sư không đưa ra số thứ tự cho cái gọi là “tâm thức”, cũng không  đồng hóa với thức thứ bảy, đây hẳn là một thức liên quan đến sản phẩm ô nhiễm đứng tách rời sáu thức trước, làm cái việc động chuyển (動轉) sự biến hiện của hiện tượng. Thức này, như một thức ô nhiễm (ám chỉ là một bất cộng vô minh) cũng chưa được nhìn nhận như “tâm tánh” là thức [quay trở lại] tương đương với Như Lai tạng hoặc [một mặt] của A lại da thức.

Điểm then chốt ở đây dường như là động từ “chuyển” . Nếu chúng ta có thể nhìn tâm thức [thứ bảy] cang cường, động chuyển thức ô nhiễm như một thực tại hoạt động hai chiều – ý muốn nói rằng, thức này đồng thời hành động như một động cơ chuyển đổi ô nhiễm trở thành thanh tịnh, động chuyển tâm tánh bất biến vào sáu nẻo luân hồi – thì chúng ta có thể giả định rằng đây là nơi mà sự giải thoát chân thực và cái thức ô nhiễm gặp gỡ và hoán đổi. Tuy nhiên, chúng ta không thấy Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra giải thích về vấn đề này.

Hành giả không phải tìm đâu xa để thấy được chỗ đứng của kinh điển trong nhận thức luận của Nam Nhạc Tuệ Tư. Mặc dù trong nhiều chương, sư dùng những cụm từ như “tạng thức”, “chuyển thức”, hoặc đường gạch nối được sư tô đậm những thức này với Như Lai tạng, văn pháp của riêng sư khi dùng cụm từ “tâm ý thức”, đường lối xếp đặt những thức này thành toàn bộ tám thức được thấy tràn đầy trong bốn phiên bản quyển kinh Lăng Già của sư Câu-na-bạc-đà-la (Gunabhadra). Cũng tương tự như vậy là cách dùng những ẩn dụ (vô minh ba lãng khởi), bóng trăng trong nước, huyễn sư và huyễn thuật, mộng và người trong mộng như đã trích dẫn ở phần trên, và trong phần mở đầu tác phẩm Vô Tránh Tam Muội. [55]

          Như một người cùng tôi [Stevenson] tham cứu đã khéo nói, kinh Lăng Già được xưng tán như một “hỗn hợp danh tiếng” gồm những tư tưởng nền tảng, trong đó thức A lại da trong tám thức được nói đến nhiều lần trong toàn bản kinh. [56] Nhìn riêng về A lại da thức thì thực sự được nhắc đến rải rác không hơn tám hoặc chín lần trong kinh Lăng Già, ý nghĩa thì không hẳn là dễ lãnh hội. [57] “Chuyển thức” (轉識) cũng không dễ hiểu được một cách minh bạch. Trong bản kinh Phạn văn thì được ghi dưới cả hai dạng số ít và số nhiều (mặc dù thường là số nhiều) với tương quan với bảy thức khác là những thức hình thành sự biến hóa nền móng của thức A lại da. [58] Cùng lúc,  trong suốt bản kinh chúng ta thấy nhấn mạnh trên tánh thuần tịnh của “tâm” và “Như Lai tạng”, mặc dù không nói hẳn ra, nhưng đều đưa về nền tảng đồng nhất của thức A lại da hoặc tạng thức với Như Lai tạng.

Mặc dù con đường song song trong cách dùng từ ngữ của Nam Nhạc Tuệ Tư rất kiên cố, nhưng chúng ta quả là khờ khạo nếu giả định rằng sư đã lấy những từ ngữ này từ phiên bản của sư Câu-na-bạc-đà-la thay vì sư đã thực sự ít nhiều đọc được hai bản kinh Lăng Già và Thắng Man. Nam Nhạc Tuệ Tư không hề đề cập tên hai bản kinh, và chứng cứ về sự quen thuộc của sư đối với nội dung hai bản kinh giới hạn trong một vài hình ảnh, khái niệm, và những câu văn ngắn. Hơn nữa, trong nhiều điểm, đặc biệt khi nói về vòng xoay hy hữu của tám thức, chúng ta có thể nhìn như là có sự giao du giữa phiên bản kinh Lăng Già và cách sử dụng văn từ và đường hướng tư tưởng của Nam Nhạc tôn giả. Điều hiển nhiên nhất ở đây là Nam Nhạc Tuệ Tư trình bày “chuyển thức” trong dạng độc nhất, tức thức thứ bảy, và sự nhất quán minh bạch của sư  đối với tạng thức và A lại da thức như một “chân thức” (真識) tương đương với Như Lai tạng, Phật tánh, và tự tánh thanh tịnh tâm.

Thương số Địa Luận:

Các vị Tổ sư của Tam Luận Tông đời nhà Tùy là sư Cát Tạng (549-623) và sư Huệ Quân (khoảng năm 600), trong Đại Thừa Huyền Luận và Tứ Luận Huyền Nghĩa Ký, lần lượt đưa ra những chuyên đề và khảo sát lịch sử qua các học thuyết khác nhau về Phật tánh (佛性). Chư vị trình bày khoảng 10 hoặc 11 lối giải thích từ những khuôn mặt tạo được ảnh hưởng khoảng đầu thế kỷ thứ năm từ các sư Huệ Tung và Đạo Lãng (về sau trở thành môn nhân và là người cộng tác với sư Đàm Vô Sấm (Dharmaksama, 385-433) trong phiên bản kinh Đại Bát Niết Bàn, cho đến ba vị sư nổi tiếng đời Nam Lương là các sư Chí Tạng (458-522), Pháp Vân (467-529), và Tăng Mân (467-527), cùng với các nhà sư Ma-ha-diễn đất Bắc ẩn danh (北地摩呵衍師), các học giả thuộc phái Địa Luận, và Nhiếp Luận (地人, 地論師, 攝論師). Những phân tích của các sư Cát Tạng và Huệ Quân tạo tiếng vang trong bản luận chi tiết về Phật tánh là tác phẩm Đại Thừa Nghĩa Chương của sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn (523-592) cũng như trong các bản luận về kinh Đại Bát Niết Bàn cùng khuynh hướng [như Niết Bàn Kinh Sớ (33 quyển)  của sư Quán Đảnh, Niết Bàn Kinh Du Ý (1 quyển) của sư Cát Tạng, Niết Bàn Kinh Sớ (15 quyển) của sư Pháp Bảo, Niết Bàn Kinh Tông Yếu (1 quyển) của sư Nguyên Hiểu, Niết Bàn Kinh Tập Giải (71 quyển) của sư Bảo Lượng…], nơi mà chúng ta thấy lại cùng những học thuyết và những tác phẩm. [59]

Những phê bình cởi mở của các sư Cát Tạng và Huệ Quân dựa trên những chú giải thuở trước từ khi bắt đầu với từng sự nối kết giữa khái niệm về Phật tánh của kinh Đại Bát Niết Bàn với một loạt khái niệm song song rút ra từ những điều tương tự trong phẩm Như Lai Tánh (如來性品) của các kinh Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Đại Bát Nhã, Pháp Hoa, Thắng Man, và Lăng Già, và một số những [đề mục] khác, gồm có bát nhã, pháp tánh, như thực, như như, như tánh, nhất thừa, pháp thân, Như Lai tạng, tàng thức. Những tập luận đời Lương, những trang luận sớ rách nát tìm được trong động Đôn Hoàng, và tập Niết Bàn Kinh Sớ của sư Quán Đảnh, tất cả đều là những gạch nối liên hệ.  Tuy nhiên, cánh đồng kinh văn lớn rộng này không chống trái nhau, nói riêng về kinh Đại Bát Niết Bàn – với lối trình bày trân trọng về Phật tánh – từ đó sư Cát Tạng đưa ra khái niệm chuyên biệt, đưa đến kết luận rằng: “mỗi lý thuyết gia về Phật tánh ngày nay hẳn nên lấy kinh Đại Bát Niết Bàn để trưng dẫn.” (Đại Thừa Huyền Luận, T no. 1583, 45.37a 29-b6). Sư Huệ Quân làm vang động niềm tin này khi sư so sánh những suy đoán xôn xao khuấy động nơi tàng kinh này với ẩn dụ về “hai người con trai của người chánh thê và người thứ thiếp tranh cãi về gia sản của người cha” (Tứ Luận Huyền Nghĩa Ký, XZJ 74.47b1-2).

Như kinh Niết Bàn thuyết, Phật tánh được nói đến qua trung gian của một loạt những khác biệt phức tạp phụ trợ, [60] sự phân chia này bị khúc xạ (thường từ những luận đề như Thành Thực Luận của sư Ha-lê-bạt-ma: (呵棃 跋摩 / Harivarman), Thập Địa Kinh Luận của sư Thế Thân (世親 / Vasubandhu) vào những vị trí từ các học thuyết khác nhau. Chúng ta không cần quan tâm đến chi tiết của sự kiện này, ngoài việc để nói rằng quan điểm của Nam Nhạc Tuệ Tư hoàn toàn khác với hầu hết những quan điểm được sư Cát Tạng và sư Huệ Quân phác họa (đa số được gán cho các bậc sư trưởng thuộc miền Nam). Điểm khác thường đáng lưu ý là hai nhóm học giả tự nhận là các nhà sư Đại thừa phương Bắc (北地摩呵衍師) và các nhà sư thuộc Địa Luận (地論師). Theo sư Cát Tạng, các sư thuộc Đại thừa phương Bắc (học thuyết thứ 11trong số 11 học thuyết trong danh sách của sư Cát Tạng, học thuyết thứ 9 trong danh sách của sư Huệ Quân) cho rằng Liễu nhân Phật tánh tương đương với “đệ nhất nghĩa Không” (第一義諦空), trong khi đó thì các sư thuộc Địa Luận (học thuyết thứ 7 trong danh sách của sư Cát Tạng) cho rằng A lại da thức (阿賴耶識) và tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心) là Liễu nhân Phật tánh. [61] Trong bốn cái nhìn về Phật tánh mà sư Huệ Viễn đưa ra trong Đại Thừa Nghĩa Chương, quan điểm thứ hai nói về Phật tánh là Thể (體) Bồ đề có trong tất cả chúng sinh, hoặc như một nền chân thức (真識), pháp thân (法身), đồng nhất giác tánh (同一覺性), hoặc là chư pháp tự thể (諸法自體), chư pháp thể tánh (諸法體性). Mặc dù sư Huệ Viễn không nhận rằng đây là chỗ đứng của Địa Luận nhưng chúng ta có thể phát hiện được những điều tương tự trong tự vựng của sư. [62]

            Khi chúng ta nhìn xa hơn, vào lãnh vực nơi mà những tham cứu về học thuyết của phái Địa Luận xuất hiện rải rác nhiều chỗ trong các tác phẩm của các sư Cát Tạng, Trí Giả, và Quán Đảnh, chúng ta có chứng cứ về những lý thuyết được lập thành chủ đề mang danh nghĩa “Địa Luận”, và đưa ra những dáng vóc của cái chúng ta gọi là “Địa Luận luận”. Với Như Lai tạng, A lại da (hoặc tạng thức), và sự tương quan giữa tám thức chắc chắn là một mối quan tâm, nhưng cũng không phải là mối quan tâm duy nhất hoặc quan trọng nhất. Thực vậy,  các vị thế đầu tiên thường có khuynh hướng đến với những thể thức nổi bật như là tam hoặc tứ duyên khởi, ngũ môn, tứ tông – mà về sau những lý thuyết gia theo Địa Luận khai phát thành ra ngũ tông, lục tông – và hai hệ thống sư phạm tuy có khác nhau nhưng vẫn liên quan, gọi là tam giáo (三教). Hệ thống thứ nhất trong hai hệ thống này (cũng là hệ thống quan trọng nhất, ít ra theo sự kiểm chứng của những bản thảo viết tay của phái Địa Luận khai quật được ở động Đôn Hoàng), gồm có: (1) ba thừa được thuyết riêng gọi là biệt giáo tam thừa (別教三乘), (2) ba thừa được thuyết  hòa hợp gọi là thông giáo đại thừa (通教大乘), (3) chứng ngộ yếu nghĩa đại thừa gọi là thông tông đại thừa (通宗大乘). Hệ thống thứ hai đưa ra ba mặt phân định giữa (1) Tiệm giáo (漸教), (2) Đốn giáo (頓教), và (3) Viên giáo (圓教). [63]

Với những đường hướng gợi lại tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư, những thể thức khác nhau này của học phái Địa Luận trình bày sự biểu hiện vô thượng của Phật nhãn không quá nhiều từ Thập Địa Kinh Luận của sư Thế Thân nhưng từ các kinh Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Đại Tập, Thắng Man, Lăng Già, tùy theo quan điểm của người lập thuyết. [64]  Xa hơn, như chúng ta đã thấy với Nam Nhạc Tuệ Tư, những luận giải của Địa Luận về thức A lại da hoặc tám thức được diễn đạt qua ngôn ngữ từ phiên bản bốn quyển kinh Lăng Già của sư Câu-bạc-đà-la. [65] Và thực như vậy, đoạn văn khởi đầu tập luận trình bày tám thức vào khoảng giữa thế kỷ thứ sáu tại Trung Hoa, sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn nói trong Đại Thừa Nghĩa Chương: “Khái niệm về tám thức có xuất xứ từ kinh Lăng Già” (T no. 1851, 44.524b26). Với Thiên Thai Trí Giả (538-597), chúng ta đọc thấy nhận xét trong Duy Ma Huyền Sớ liên quan đến thức thứ bảy và thứ tám của sư về Địa Luận: “các hành giả Địa Luận căn cứ vào kinh Lăng Già” (T no. 1777, 38.553a 25).

Bất cứ nét vẽ nào chúng ta muốn phác họa về những chú giải của phái Địa Luận hẳn rất phức tạp với sự kiện chính cái tên “Địa Luận” không phải là một danh hiệu tự xưng. Ý niệm về một “Địa Luận tổ sư” hoặc “đạo phái Địa Luận” đến với chúng ta chính ra là từ những khuôn mặt [nổi tiếng] đời Tùy như các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Cát Tạng là các vị thỉnh thoảng nói đến để hiển bày thể thức đặc thù của những học thuyết với mục đích tranh luận, hoặc để phân định rõ ràng quan điểm của chư vị. Điều  này khiến chúng ta khó biết rõ ràng được là người [học Phật pháp] nhìn cái gọi là “Địa Luận” như thế nào, nói một cách tổng quát, đối với một hệ thống chú giải. Cái mà lãnh vực khái niệm này chia sẻ như có thể được thì đã đầy tràn những xung đột từ buổi đầu. Những khác biệt đã nổi lên giữa các sư Lặc-na-ma-đề (Ratnamati) và Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci), và giữa các môn nhân của chư vị ngay khi hai bậc thầy người Ấn vừa đặt tay vào phiên bản Thập Địa Luận của sư Thế Thân, đưa đến một sự phân hai tạo thành cái gọi là “Bắc [Tương Châu] Địa Luận” và “Nam [Tương Châu] Địa Luận”. Mặc dù những chú giải của Nam Địa Luận, như toàn bộ, được kể rằng : “vượt trên tăng thống Huệ Quang (môn nhân ưu tú của sư Lặc-na-ma-đề / Ratnamati là một người sáng lập những học thuyết) ”. [66] Từ các sư Trí Giả, Cát Tạng, và Đạo Tuyên chúng ta được biết không ít hơn ba lược đồ khác nhau đối với Phật pháp – gọi là các hệ thống tứ tông, ngũ tông, lục tông – được các học giả khai phát và đưa ra những sự nối tiếp từ học thuyết Địa Luận của sư Huệ Quang. [67] Sư Huệ Quang có mười môn nhân thụ bút, gồm những vị như sư Pháp Thượng (法上 / 495-580), sư Đạo Bằng (道馮 / 488-559) là vị tăng thống đời Bắc Tề, sư Tăng Phạm (僧範 / 476-555), và sư Đạo Cấn / Dịch (道艮/埸), một vị sư chuyên về Đại Trí Độ Luận, tầm vóc ưu thế có thể sánh với sư Pháp Thượng. [68] Chưa kể đến các sư truyền thừa, tất cả các vị tăng nhân này dường như có những sở thích và góc cạnh chú giải riêng biệt đối với kinh điển, khiến hầu hết các người viết sử ngày nay nhìn phái Địa Luận gần như là một chuỗi chú giải lỏng lẻo – nhắm vào tập luận của sư Thế Thân như một trong số những tác phẩm chính yếu khác – hơn là một “tông phái” quy mô có thể chế rõ ràng như tên gọi.

Cũng không khác, chúng ta được biết rằng các sư Lặc-na-ma-đề (Ratnamati), Huệ Quang, và một số các môn nhân gắn bó với pháp thiền phương Bắc. Trước khi học với sư Lặc-na-ma-đề (dịch nghĩa là Bảo Ý), sư Huệ Quang thọ pháp với một nhà sư người Ấn hiệu là Phật Đà Phiến Đa, dịch nghĩa là Giác Định (佛陀扇多, sang Trung Quốc năm 511), là người đã thành lập một trong những pháp thiền quan trọng trong vùng, được kể tên trong các luận về kinh Hoa Nghiêm như một người sáng lập Địa Luận (phương Nam) có tầm vóc ngang hàng với chính sư Huệ Quang. [69] Vị đệ tử xuất sắc của sư Phật Đà Phiến Đa là thiền sư Đạo Phòng giáo thọ của thiền sư Tăng Trù tại Thiếu Lâm Ngoài ra, sư Đạo Phòng được kể là đã nhận được “tâm pháp” (心法) của sư Lặc-na-ma-đề [70], trong khi sư Lặc-na-ma-đề trước đó thọ pháp với một thiền sư nổi tiếng là Tăng Thật (僧實) về pháp Chỉ Quán (từ đó phát huy một đường lối tu thiền quan trọng khác). Như vậy, chúng ta đã thấy tổng quát sự truyền thừa từ các sư Phật Đà Phiến Đa và Lặc-na-ma-đề, một sự tương tác có khả năng đưa những nhận thức sơ khai của Địa Luận bước vào lãnh vực thiền. Ở đây không nói đến phạm vi của những thiền giả từ Tổ Bồ-đề-đạt-ma đến Tổ Huệ Khả, cũng không nói đến những lý luận chống phá của các Lăng Già sư (楞伽師), là những người bác bỏ phiên bản bốn quyển kinh Lăng Già, cũng là những người mà sư Đạo Tuyên và sư Trí Giả đã lên tiếng phê bình kịch liệt. [71]

Khi nói đến những suy tưởng của phái Địa Luận về thể tánh của tâm, các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Cát Tạng cùng xác định vị trí của phái Địa Luận phương Nam với ý niệm về Như Thị hoặc pháp tánh, tịnh tánh, là nền tảng trên đó tất cả sự tướng sinh khởi và duy trì. Mặt khác tức là Như Lai tạng, Phật tánh, và pháp giới thể tánh (法界體性), cái như thị cơ bản này cũng là thức thứ tám, cũng chính là tâm thức, hoặc chân thường thức (真常識). Mặc dù các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Cát Tạng tương đối giữ im lặng về thức A lại da hoặc tạng thức, nhưng trong một đôi lần sư Trí Giả và sư Quán Đảnh nói rằng phái Nam Địa Luận xác nhận thức A lại da thứ tám tức là Như Lai tạng. [72] Cũng như vậy, sư Huệ Viễn trong bản luận về ý nghĩa tám thức (八識義) đã liệt kê tám tên gọi đồng nghĩa với thức A lại da như tạng thức, bổn thức, tịnh thức, chân thức, và chân như thức. [73]

Vấn đề càng trở nên phức tạp khi các sư Trí Giả và Cát Tạng tham cứu lối trình bày về thức thứ bảy và cái gọi là “chuyển thức” (轉識) của học phái Địa Luận. Không nghi ngờ rằng sự mơ hồ mọc nhánh từ những tham khảo về (các) chuyển thức trong kinh Lăng Già cho phép cặp danh từ này được đọc dưới hai dạng số nhiều (bảy sự thức事識), và số ít (thức thứ bảy). Lý do vấn đề trở nên phức tạp vì khuynh hướng các sư Trí Giả và Cát Tạng nhìn chuyển thức cả hai mặt nhiễm và tịnh. Là vọng thức (妄識), (những) thức này liên quan trực tiếp đến sự chuyển đổi của sáu phân biệt thức (分別 識) hoặc sự thức. Như một trí thức (智識), (những) thức hoán chuyển thì tương quan với “pháp trí” (法智) hoặc “duyên chiếu chi trí” (緣照之智) cảm nhận được cái vô thường tùy duyên, và tánh Không của vạn pháp, cuối cùng đến được với thực trí (實智) là trí phát sinh từ sự hiển lộ của chân lý như thị, Phật tánh, Như Lai tạng, và thức thứ tám. [74] Trên toàn thể, danh từ “chuyển thức” được dùng dưới dạng số ít trong những bản văn của Thiên Thai Trí Giả và của sư Cát Tạng, cũng như trong chính những bản thảo của học phái Địa Luận. Trong bản luận về tám thức, sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn cũng dùng “chuyển thức” (轉識) dưới dạng số ít, là một trong bảy tên gọi khác của thức thứ bảy. Trong khi gắng công mô tả thức này như một vọng thức nối liền với những sản phẩm ô nhiễm, nhưng sư cũng nhìn thức này như một “trí thức” (智識). [75]

Cho đến khi Nam Nhạc Tuệ Tư xác định thức A lại da thứ tám đồng với Như Lai tạng, Phật tánh, và nhìn chuyển thức thứ bảy là một thức, và cũng là nguồn gốc chứng ngộ, sự kiện này xác định vị trí nhận thức của sư trong các lãnh vực của phái Địa Luận. Tuy vậy, ở đây chúng ta sẽ rất thận trọng. Chúng ta chắc chắn rằng các sư Thiên Thai Trí Giả, Quán Đảnh, Cát Tạng, và Huệ Viễn nhìn những vị trí truyền thừa của Nam Địa Luận bắt đầu từ các sư Huệ Quang và Lặc-na-ma-đề. Tuy nhiên, chúng ta không biết chắc chắn chư vị đề cập đến bậc thầy nào của Nam Địa Luận; cũng như chúng ta không thể quả quyết rằng Nam Nhạc tôn giả đã không thu thập những nhận thức này qua sự tiếp xúc với các thiền giả phương Bắc, hơn là chỉ với những nhà chú giải riêng về Địa Luận.

Một trong những mấu chốt tham cứu từ số bản thảo đào được ở động Đôn Hoàng mang dấu vết của phái Địa Luận là những màu sắc mà các nhà chú giải nghĩ về thức A lại da và sự cấu tạo của tám thức được thuyết trong kinh Lăng Già. [76] Thí dụ, những đoạn văn trong Thập Địa Luận Nghĩa Ký (Dasabhumi-vyakhyana) của sư Pháp Thượng cho thấy rằng sư phác họa một đề án cho tám thức – rút ra từ kinh Lăng Già – trong đó Như Lai tạng được nhìn như thức thứ tám, trong khi thức A lại da hoặc tạng thức thì lại được phân biệt như thức thứ bảy. Mặc dù bản thể (體) như vậy, hơn nữa thức A lại da động dụng (用) trong một trận đồ nơi tịnh và uế lẫn lộn trong vòng hiện hữu và từ sáu thức ô nhiễm. [77] Nhận thức luận của sư Pháp Thượng, mặt khác, rõ ràng trái ngược với những quan điểm được ghi trong các bản thảo viết tay được nhìn nhận là cùng thời đào được ở động Đôn Hoàng.

Như vậy, thí dụ, “Đại Thừa Ngũ Môn Thập Địa Thực Tướng Luận” (大乘五門十地實相論, B 8377, circa 535-560, Tam Giới Đồ (三界圖), S 4441, circa 580s), và đến một mức độ nào đó, Pháp Giới Đồ (法界圖, S3441, circa 585-610), tất cả đều xác định thức thứ tám như tàng thức, A lại da thức, tự tánh thanh tịnh tâm [bản tánh], bổn tâm, chân thức, và là Phật thân thường trụ (佛身常住). Thức thứ bảy được nhìn như vô thủy vô minh hoặc vô thủy vọng tưởng (無水妄想) hoặc là một chuyển thức (theo Pháp Giới Đồ) không dừng tuôn đổ theo dòng ô nhiễm ví như nước biển khi bị khuấy động liền tuôn tràn muôn lớp sóng [trên mặt nước]. Nhưng chuyển thức thứ bảy ở đây hẳn là một phần tử mê vọng, khi chuyển thức thứ bảy này và thức thứ tám hỗ tương trong những luận đề về các phân loại khác nhau của Địa Luận đối với tam thừa và con đường của họ – là con đường mà người đọc thường gặp gỡ trong các bản văn của phái Địa Luận – khả năng đến (至) được với thức thứ bảy cũng đặc biệt liên quan đến sản phẩm của cái gọi là “duyên chiếu chi trí” (緣照之智). Được hiểu như lưu vực giữa mê và giác, sự thành đạt của thức thứ bảy đánh dấu một sự khởi hành từ chúng sinh của sáu thức mê vọng (lục thức chúng sinh六識衆生), từ đây trở đi phân biệt những mong cầu như một thức mê vọng thứ bảy (thất thức chúng sinh七識衆生) hoặc một chuyển thức chúng sinh (轉識衆生). Qua tiến trình tinh lọc những mê đắm để đến với “thực trí” của Phật tánh thường trụ, như thị, tự tánh thanh tịnh, và thức thứ tám, sự chứng đắc đánh dấu một lưu vực thứ hai giữa “chúng sinh qua chuyển thức thứ bảy” và “chúng sinh của tạng thức hoặc A lại da thức (藏識衆生). Mặc dù Tam Giới Đồ không nói rõ, đường song song trong chỉ mục này đối với tám thức, những hình thái khác biệt của trí tuệ, và các chặng đường của Bồ tát cũng có thể hình dung được trong “Đại Thừa Ngũ Môn Thập Địa Thực Tướng Luận” (B 8377). [78]

Aoki Takashi đưa ra trường hợp xác tín rằng những trình bày về học thuyết Nam Địa Luận của Thiên Thai Trí Khải đã đưa ra những hệ thống được thuyết trong hai tác phẩm Tam Giới Đồ Và Pháp Giới Đồ, cho thấy một cách hoàn toàn xác đáng, rằng những tác phẩm này phát xuất từ “Lục tông” (六宗) của pháp sư Nam Địa Luận là An Lẫm (安廩, 507-583) chùa Kỳ Xà (耆闍). [79] Chúng ta biết rằng việc đề cập đến học thuyết của Địa Luận chỉ có trong những tác phẩm được sư Trí Giả viết vào khoảng thời gian cuối đời (đặc biệt, luận về kinh Duy Ma Cật của sư), hoặc trong những tác phẩm về sau được môn đồ là sư Quán Đảnh hiệu đính. Điều này hẳn rằng Nam Nhạc Tuệ Tư rất quen thuộc với giáo lý của pháp sư An Lẫm, chưa kể đến nhận thức luận của Địa Luận có mặt trong những chỗ quan trọng trong các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả. Tuy nhiên, đó là thời điểm sư từ phương Bắc vào phương Nam định cư trong khoảng thời gian Phật giáo chịu đại họa dưới triều đại nhà Chu, tư tưởng của pháp sư An Lẫm có thể được hun đúc trong một môi trường không quá khác với Nam Nhạc Tuệ Tư.

Mặc dù về sau, tác phẩm rọi ánh sáng vào sự liên quan này là Đại Trí Độ Luận Sớ (大智度論疏, XZJ 84 và 87) do một vị tăng là Tuệ Ảnh (慧影) đời Tùy biên soạn.

Sư Tuệ Ảnh là môn đồ sư Đạo An (道安) là một tăng sĩ nổi tiếng thông thái, và cương quyết bảo vệ Phật giáo dưới pháp nạn thời Bắc Chu. [80] Tuy nhiên, trong quyển 24 Đại Trí Độ Luận Sớ, sư Tuệ Ảnh nói một cách thán phục sư Đạo Cấn (道埸), là môn đồ sư Huệ Quang, và nhìn nhận khả năng phân tích từng khoa (科) trong Đại Trí Độ Luận, thích ứng cho bất cứ những ai muốn tham cứu về nội dung. Sư còn nói rằng “sự gia tăng mức phổ biến của Đại Trí Độ Luận [trong các thời Đông Tấn và Bắc Tề] thực sự là công của người này”. [81]

Những tham khảo quan trọng về thức A lại da và những thức liên hệ được thấy khoảng 6 chỗ trong 5 tiểu quyển còn lưu hành, trong số 37 tiểu quyển của sư Tuệ Ảnh.

Tác phẩm không sớm được thừa nhận, như chúng ta có thể thấy từ sự quen thuộc của sư đối với Nhiếp Đại Thừa Luận (攝大乘論) của sư Vô Trước (Asanga), là tác phẩm mà sư đã trích dẫn hai lần. Tuy nhiên, nhận thức ưu tiên của sư thì rõ ràng là từ bốn quyển kinh Lăng Già, và từ những chú giải của Nam Địa Luận. Mặc dù sư không hề đặt số thứ tự cho A lại da thức, cũng không gọi là chuyển thức, nhưng sư đồng hóa thức A lại da hoặc tạng thức với pháp tánh, thực tướng, Phật tánh, Như Lai tạng – một sự tương đồng dễ tìm thấy trong các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư. Cách dùng cặp chữ “chuyển thức” của Nam Nhạc tôn giả thì có vẻ bao quát hơn. Có khi đơn giản chỉ cho một sự hoán chuyển [các] thức, hoặc mang danh nghĩa một thức làm việc dời đổi. Trong khi nghĩa này liên quan với ô nhiễm, sư Tuệ Ảnh luôn nối liền với chữ “trí” hoặc “bát nhã” gọi là “chuyển thức pháp trí” (轉識法智), một trí tuệ phát sinh từ sự chiếu soi của nhân duyên (緣照), và được xem là thuộc nhị thừa Thanh văn và Duyên giác. Hơn nữa, trí này tương phản với thực trí là bất cộng trí của chư Phật hoặc chư đại Bồ tát đã chứng được vô sinh, diệt được vô thủy vô minh, chứng được bổn thức (本識), chân thức, thực thức chân tâm, chính đó là A lại da thức. [82]

Như vậy, nhận thức luận của sư Tuệ Ảnh mang theo dấu vết của Nam Địa Luận, trong nhiều mặt tương tự với Tam Giới Đồ và với Nam Nhạc Tuệ Tư. Nếu những dấu vết này có ảnh hưởng của sư Đạo Sinh là một người chuyên thâm cứu Đại Trí Độ Luận, được ca ngợi trong thế hệ sau sư Huệ Quang, âm vang giữa tập luận của sư Tuệ Ảnh và Nam Nhạc Tuệ Tư trở nên dễ cảm nhận, đặc biệt lòng trân trọng đối với Đại Trí Độ Luận của tôn sư Nam Nhạc Tuệ Tư là sư Tuệ Văn, như được ghi trong những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả. Dù thế nào đi nữa thì những loạt danh từ đặc biệt Nam Nhạc Tuệ Tư đưa vào ý niệm về chân tâm, những bản kinh mà trong đó sư rút ra những phương trình quan trọng, và cái hiểu về tám thức của sư từ bốn quyển kinh Lăng Già, có thể thấy rằng rất quen thuộc với những thành ngữ của Nam Địa Luận. Nếu có thể là như vậy, chúng ta hẳn ghi chú rằng những tác phẩm của sư không có những yếu tố chính yếu khác của Địa Luận, như là sự phân chia tam giáo, ba (hoặc bốn) tướng duyên khởi, ngũ môn, và một loạt từ bốn đến sáu học thuyết.

Nam Nhạc Tuệ Tư với An Lạc Hạnh Nghĩa, và khái niệm về lục căn thường trụ.

Đường đến với Như Lai tạng qua hai tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội không nghi ngờ rằng cũng trên nền tảng An Lạc Hạnh Nghĩa. Nam Nhạc Tuệ Tư xây dựng nhận thức luận của sư quanh một nhóm từ ngữ nhằm củng cố hai tác phẩm trên như Như Lai tạng, tự tánh thanh tịnh tâm, pháp thân tạng, Phật tánh, trong khi đó sư trích dẫn các kinh Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Ương Quật Ma La, và đôi khi với kinh Thắng Man dù không trực tiếp.

Tuy nhiên, cũng nhiều lúc An Lạc Hạnh Nghĩa bắt đầu với khuynh hướng và các thành ngữ củaVô Tránh Tam Muội và Tùy Tự ý Tam Muội, đưa đến những mới lạ. Thứ nhất, An Lạc Hạnh Nghĩa không đề cập đến tàng thức A lại da hoặc những nhận thức liên hệ đến tám thức trong kinh Lăng Già. Thứ hai, sự phân biệt giữa nền tảng vô phân biệt của Phật tánh và thân tâm sinh từ ô nhiễm, là nền móng của Vô Tránh Tam Muội và Tùy Tự Ý Tam Muội, thì giảm thiểu bởi sự khẳng định về tánh thanh tịnh và thần biến chính nơi sáu căn. Phần kinh văn liên hệ đến ý nghĩa này không những tìm thấy trong kinh Ương Quật Ma La mà còn thấy trong các kinh Pháp Hoa, Đại Bát Nhã, và Đại Trí Độ Luận. Cuối cùng, trên nền tảng thanh tịnh của sáu căn, đưa đến ý niệm tất nhiên phải có rằng “chúng sinh vốn không bị ngũ dục ràng buộc, và không còn cần phải diệt trừ phiền não”, chính tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa là một [pháp môn] không trải đường tu hành qua từng thứ lớp (bất tu thứ đệ hành 不修次第行), và là một pháp môn đốn giác (頓覺法門) có khả năng mau chóng thành Phật đạo (疾成佛道). Như một phản đề của thứ đệ hành, con đường không qua thứ lớp của kinh Pháp Hoa xóa bỏ sự tùy thuộc vào pháp môn đối trị, phương tiện, và những tiến trình qua thứ bậc nơi mà mỗi quả vị được tu tập riêng biệt (地地別修) và sự chứng ngộ không xảy ra nhất thời (證非一時). Hơn nữa, là con đường của Bồ tát lợi căn, phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa được nhìn như một Đại ma ha diễn (大摩訶衍) không những đứng cách biệt với nhị thừa Thanh văn và Duyên giác mà cũng không cùng chung đường với chư Bồ tát hạ căn. [83]

Đoạn văn chính yếu nói về sáu căn thanh tịnh xuất hiện ngay trong phần mở đầu An Lạc Hạnh Nghĩa, Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

[698a7] Vì sao [nên tu tập thiền định]?. Tất cả chúng sinh vốn có Pháp Thân thanh tịnh, chúng sinh là một, là cùng, không khác với chư Phật, như Phật tạng kinh (Buddhapitaka) nói. Ba mươi hai tướng và tám mươi vẻ đẹp thuần tịnh. Chỉ vì tâm ô trược và sáu căn bám bụi mà Pháp thân không hiện, như ảnh không phản chiếu được trên mặt gương bị bụi che mờ . Vì vậy, nếu có người chuyên cần thiền định, và dọp dẹp những mê hoặc từ thâm căn cố đế thì Pháp thân sẽ hiện tròn đầy.

何以故。一切眾生具足法身藏與佛一無異。如佛藏經中說。三十二相。八十種好。湛然清淨。眾生但以亂心惑障。六情暗濁法身不現。如鏡塵垢面像不現。是故行人勤修禪定。淨惑障垢法身顯現。

[698a12]  Vì vậy nên kinh [Pháp Hoa] nói mắt thường do cha mẹ sinh vốn thanh tịnh, nên biết tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng như vậy. Khi tọa thiền, không nhận lấy cảnh là thường hoặc vô thường. Phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, nói: “Bồ tát biết rõ các pháp không thường trụ, và cũng không sinh diệt. Đây cũng là thân cận của người trí.”

Trong bài kệ tiếp theo Nam Nhạc tôn giả nhấn mạnh trên tánh thanh tịnh của sáu căn từ ban sơ (T no. 1926, 46.498a19 và a23) nối tiếp khái niệm không tu qua tiến trình thứ lớp, và không còn cần phải diệt phiền não (T no. 1926, 46.497b4). Chủ đề này trở lại trong phần chính của bản văn, nơi xuất hiện một đoạn vấn đáp từ 3-6 khá dài (khoảng một phần tư chiều dài bản văn) về “chúng sinh diệu” (衆生妙).

Điểm trọng yếu trong những chú giải của Nam Nhạc Tuệ Tư nằm trong một loạt dẫn chứng kinh văn mà sư đã sắp xếp để minh chứng cho tư tưởng tự tánh thanh tịnh thần biến của sáu căn. Đại Trí Độ Luận đưa ra hai sự trình bày, rằng sáu tướng vi diệu vốn có sẳn nơi tất cả thân người (nhất thiết nhân thân lục chủng tướng diệu (一切人身六種相妙), và sáu vị vua tự tại tánh thanh tịnh (lục tự tại vương tánh thanh tịnh (六自在王性清淨), [84] cũng như từ các dòng kinh trong phẩm Pháp Sư Công Đức, kinh Pháp Hoa và kinh Quán Bồ tát Phổ Hiền từng nói đến con mắt thanh tịnh cha mẹ sinh đầy đủ lục thông (lục thần thông phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn (六神通父母所生清淨常眼). Cũng trong phần này chúng ta thấy những câu kệ nói về ngũ căn và lục thức từ kinh Ương Quật Ma La mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã trích dẫn để làm chứng cho chủ trương sáu căn thường tịnh của sư (T no. 1926, 46.699 c5-27). Như vậy chúng ta đã có tổng cộng từ năm đến sáu đoạn kinh văn trưng dẫn khác nhau, nếu kể luôn cả phần tham cứu về kinh Phật Tạng (Buddhapitaka Sutra) trong phần đại ý mở đầu và đoạn kinh văn trong kinh Đại Tập gồm có phần vấn đáp thứ sáu. [85]

Như đã nói rõ trong những ghi chú từ phiên bản An Lạc Hạnh Nghĩa của chúng tôi, cách thức Nam Nhạc Tuệ Tư để tâm vào mỗi một chủ đề thì đều có phong cách riêng biệt, nếu không muốn nói là trực tiếp đối diện với vấn đề. Bản kinh Phật Tạng (佛藏經, T no. 653) tiếng Trung Hoa không thấy có đoạn kinh văn nào tương tự như câu “Tất cả chúng sinh vốn có pháp thân thanh tịnh (清淨法身)”, trên thân có “ba mươi hai tướng và tám mươi vẻ đẹp thuần tịnh”. [86]  Đoạn văn Nam Nhạc Tuệ Tư trích dẫn từ Đại Trí Độ Luận  “nhất thiết nhân thân lục chủng tướng diệu” thì không hẳn là không có vấn đề. Lấy từ Tứ Thập Nhị Tự Luận, phẩm Tâm Niệm Xứ, sư không những chỉ dùng chữ diệu (妙)  thay thế chữ sa (沙) trong nguyên bản, cú pháp của sư cũng vi phạm tính đồng nhất đối với cách dịch sát nghĩa từng chữ của bốn mươi hai mẫu tự trong phần này. [87]

Với cáí khéo của chữ “diệu”, nhóm chữ “lục căn diệu” bật ra nhiều lần trong tham cứu của sư về “diệu chúng sinh”. Tuy nhiên, sự quan trọng của nó không tương phản, “con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh” trong các kinh Pháp Hoa, Quán Bồ Tát Phổ Hiền, và những bài kệ nói về sáu căn trong kinh Ương Quật Ma La đưa phần chủ yếu vào An Lạc Hạnh Nghĩa. Như đã nói ở trên, cách thức Nam Nhạc tôn giả giải quyết những bản văn trưng dẫn này không kém phần chia chẻ và mang phong thái riêng biệt hơn khái niệm về sáu căn vi diệu dù rằng đường hướng giải thích của sư có thể biện minh qua pháp cú của văn tự Trung Hoa.

Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” – và sự đối ứng với năm căn khác – trong phần mở đầu An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926, 46. 698a12-13). Trong những bài kệ theo sau (T no. 1926, 46.698a 19, 698a 23) câu văn trên nói rõ rằng tánh sáu căn vốn thuần tịnh từ bản lai (本來). Ý tưởng này được nói trong câu vấn đáp thứ ba về chúng sinh diệu, trở thành phần cốt lõi trong cái thấy nhất quán đối với kinh Pháp Hoa và Đại Bát Nhã, cũng như Đại Trí Độ Luận. Như sư nói trong câu vấn đáp thứ ba:

[699a29]  Con mắt của vì vua tự tại tánh thường tịch, không một ai có thể làm ô nhiễm được. Vì vậy nên Đức Phật nói [trong kinh Pháp Hoa] về “con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh” . Các căn tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng như vậy. Vì lý do trên, kinh Đại Tập thuyết rằng “Sáu vị vua tự tại là vì bản tánh tịnh”, cũng vì vậy, Bồ tát Long Thọ nói rằng: “nên biết rằng đặc tính của sáu loại [căn] trong thân người là diệu”.

Tuy nhiên, trong câu vấn đáp thứ ba này, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra một điệp khúc thâm sâu về cái tôn giả gọi là con mắt và sáu căn thanh tịnh, và pháp môn đốn giác của Pháp Hoa. Thực vậy, đây là ý niệm bao gồm trí tuệ, đức hạnh, và thần lực của một vị Phật có đầy đủ trong sinh hoạt hằng ngày của mỗi chúng sinh, năng lực này có thể trực tiếp nhận thấy được từ kinh Pháp Hoa và phẩm An Lạc Hạnh.

[698c23] Khi được mắt nầy, người ấy sẽ biết cảnh giới (境界) của chư Phật, và biết nghiệp gây tạo bởi chúng sinh, cùng những quả báo mà thân và tâm mà chúng sinh phải thọ nhận. Những việc sống chết, đến đi, cao thấp, đẹp xấu… người ấy đều biết được trong một niệm. Trong định lực xuyên suốt của mắt nầy, người ấy đắc được thập lực,  thập bát bất cộng pháp, tam minh, bát giải thoát. Tất cả thần thông đồng thời thành tựu trong lực thấu triệt từ mắt nầy. Như vậy tại sao mắt chúng sinh lại không vi diệu?. Bản tánh vi diệu của mắt chúng sinh chính đó là mắt Phật!.

[698c28] “Chủng” (種) có nghĩa là gì?. Có hai loại: một là phàm chủng (凡種) (prtagjana), hai là thánh chủng (聖種) (àrya) . Phàm nhân thì chưa có cái thấy giác ngộ. Họ thấy sắc liền sinh tham ái (trsna). Tham ái chính là vô minh (avidya). Vì tham ái mà tạo nghiệp (karma), đây gọi là hành (samskara) . Theo chủng tử mà thọ báo trong các cõi trời, người khác nhau. Đi trong sáu cõi, đây gọi là hành. Tiếp nối không dừng nghỉ là chủng (gotra), đây là cái gọi là phàm chủng.

Nhóm chữ “lục căn thanh tịnh” xuất hiện hai nơi quan trọng trong phiên bản kinh Pháp Hoa của pháp sư Cưu Ma La Thập, một trong phẩm Pháp Sư Công Đức (T no. 262, 9.47c8-9, 51a 6, 51b19), và một ở cuối phẩm Thường Bất Khinh Bồ Tát tiếp theo sau. Trong cả hai đoạn kinh văn đều dùng cụm từ “phụ mẫu sở sinh” xuất hiện bốn lần, tất cả đều có nói đến mắt và tai (T no 262, 9.47c10, c17, 48a6, a9). Danh từ  “nhục” (mamsa, T no. 262. 9.47c10, c22), và “thường” (prakrta, 48a 6, 48a 10, 50a 17) mà Nam Nhạc tôn giả đọc là (肉) và (常) thì ít thấy xuất hiện hơn. Chỉ trong kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp chúng ta thấy câu “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” giống như câu văn của Nam Nhạc tôn giả, và cũng chỉ một lần. [88]

Cũng phong phú như ý nghĩa của “tịnh và diệu” đối với sáu căn, Nam Nhạc Tuệ Tư đã gom góp các câu văn rải rác đưa vào một chỗ đứng cực kỳ quan trọng. Tuy nhiên, chúng tôi đặc biệt lưu ý đến cách sư sử dụng các chữ “thường và tịnh” với nghĩa thanh tịnh và vĩnh cửu (everlasting). Như giáo sư Kanno đã nói rõ, chữ prakrta tương đương với chữ thường trong Phạn văn Saddharmapundarika , chữ prakrta mang ý nghĩa “bình thường” (commonplace) hoặc “thông thường” (ordinary) hơn là vĩnh cửu. Nói theo ngữ pháp, cả hai cặp chữ “thanh tịnh”( 清淨) và parishuddha hoặc suddha trong Phạn ngữ đều có thể hiểu là “tịnh” như trong câu [thấy với] “parisuddha casur-indriyena prkrtena mamsa-caksusa mata-pitr-sambhavna” (phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn); hoặc [nghe với] “prakrtena parisuddhena srotendriyena srnoti” – chiều hướng tổng quát của hai phẩm Pháp Sư Công Đức và Thường Bất Khinh Bồ Tát trong kinh Pháp Hoa thì không hẳn như lối giải thích trên. Trong cả hai phẩm, nhóm chữ “lục căn thanh tịnh” không chỉ có nghĩa là vốn sẳn có nhưng [nên được hiểu] là một điều kiện đưa đến hiệu quả, hoặc đắc (得) qua những yếu tố như thọ trì, đọc, tụng, sao chép, và thuyết giảng bản kinh Pháp Hoa. Làm như vậy tức là “thanh tịnh sáu căn” hoặc “sáu căn được thanh tịnh”.

Dựa trên sự kiện, rất dễ nhận thấy rằng các bản luận Hoa ngữ về kinh Pháp Hoa trong khoảng thời đại của Nam Nhạc Tuệ Tư – từ tác phẩm Pháp Hoa Kinh Sớ (法華經疏) của sư Đạo Sinh, và phiên bản Pháp Hoa Luận (法華論) của sư Thế Thân do các sư Lặc-na-ma-đề và Bồ-đề-lưu-chi dịch vào đầu thế kỷ thứ sáu, cho đến những tập Pháp Hoa luận vô danh đào được ở động Đôn Hoàng, cũng như những tập luận của các sư Pháp Vân, Cát Tạng, và pháp sư Khuy Cơ (Kuiji) – giải thích khái niệm về “sự thanh tịnh của lục căn” trong câu văn: “Như quả báo (果報) do nhân (因) trì tụng kinh Pháp Hoa”. Thực vậy, trong khi các tác giả nói trên cũng như bản kinh văn có cùng một ý rằng tịnh duyên và năng lực chứng được qua mắt thịt (mamsa) và các căn thường (prakrta), không dụng công tu tập các loại thần thông như thiên nhãn hoặc thiên nhĩ, hẳn rằng sự hoán chuyển này có được nhờ lực của kinh (經力) mà không phải từ chính nơi các căn. Cái thấy nầy được nhấn mạnh ngay cả khi kinh được hiểu rõ ràng là để thuyết giảng ý niệm về Phật tánh (佛性). [89]

Một sự kiện nổi bật đáng lưu ý, ngoài Nam Nhạc Tuệ Tư, chính là Thiên Thai Trí Khải, là người đắc pháp của sư. Như [các nhân vật] cùng thời, sư Trí Giả và sư Quán Đảnh (và cả Nam Nhạc Tuệ Tư) nhìn sự thanh tịnh của sáu căn là quả của đạo, chứng được [lục căn thanh tịnh] tức vào được quả vị sau cùng để trở thành bất thối chuyển Bồ tát. [90] Nhưng cùng một lúc, Thiên Thai Trí Giả và Quán Đảnh    rất minh bạch khi nói rằng nhãn căn “vốn có đầy đủ (cụ具) những năng lực của ngũ nhãn”, Pháp Hoa Văn Cú trình bày chi tiết về năng lực của nhục nhãn trong phẩm Pháp Sư Công Đức tương quan với thiên nhãn, tuệ nhãn, pháp nhãn, và Phật nhãn. (T no. 1717, 34.140a 20-23). Thiên Thai Trí Khải nói với chúng ta: “Như vậy, mặc dù chúng ta có mắt thịt [cha mẹ sinh], đây chính là Phật nhãn. Vì là Phật nhãn nên nói là tịnh. Bởi vì [bản chất vốn] có đủ tất cả ngũ nhãn nên nói là cực diệu.” (T no. 1717, 34.140a 24-25) Ngoài ra, trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, sư Trí Giả đưa ra một luận đề nổi bật về Tam Pháp và chúng sinh pháp diệu (衆生法妙) trong đó đoạn văn sau đây có sức thuyết phục về sự thanh tịnh của sáu căn vốn có:

“ Như khi kinh Pháp Hoa được thuyết với mục đích khiến chúng sinh khai, thị, ngộ, nhập tri kiến Phật. Nếu chúng sinh vốn chẳng có Phật trí thì sao gọi là khai?. Hành giả nên biết rằng trí tuệ Phật vốn sẳn có nơi tất cả chúng sinh. Hơn nữa kinh nói “con mắt từ cha mẹ sinh” chính đó là “mắt thịt”… Nếu có người chưa từng đạt đến chỗ vô lậu, nhãn căn này vẫn thanh tịnh. Nếu mắt này có cái dụng đầy đủ thì chính đó là mắt Phật. Như vậy, đây là đoạn kinh văn giải thích về diệu pháp, tức chúng sinh pháp diệu (衆生法妙).” [91]

Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La trong phần vấn đáp thứ sáu trong “chúng sinh diệu”. Trong vấn đáp thứ năm, Nam Nhạc tôn giả xây dựng ý niệm “thường nhãn” bằng cách nhấn mạnh vào tánh vô sinh (無生) và như (如) của căn và thức. Đưa ra sự tương đương giữa khái niệm “như” này với Như Lai (如來), sư nói:

[699b20] “Vì vậy, nên biết rằng, vì nhãn giới rỗng lặng, cái rỗng lặng nầy chính đó là thường. Vì mắt rỗng lặng và thường hằng, mắt đó chính là mắt Phật. Mắt không tham ái. Tham ái là lậu, và lậu đồng với sinh. Vì mắt không tham ái, không trói buộc, nên không lậu động. Không lậu động nên không sinh. Vì mắt không hiện hữu nên không đến, không đi. Không có cái sinh, hoặc nguồn cội, chính đó là Phật. Vì mắt không sinh nên cũng không diệt. Diệt là tận. Vì mắt vô diệt nên vô tận. Vô tận nên không đến, không đi, không trụ. Vô tận, mắt đó chính là mắt Phật”.

Sau đó, sư kết luận:

[699b26] “Bồ tát theo trí tuệ kim cang mà biết được rằng tánh như của các pháp không sinh hoặc diệt. Cái như của nhãn căn chính đó là Phật. Vì vậy mà có danh từ Như Lai (tathagata). Thân kim cang thấy được tánh như của các pháp nên gọi là Như Lai. Không phải chỉ có thân vàng ròng làm nên Như Lai. Gọi là Như Lai vì có được trí tuệ như thực. Vì có được trí tuệ biết mắt và hình tướng như thực, tai và tiếng như thực, mũi và mùi như thực, lưỡi và vị như thực, thân và xúc chạm như thực, tâm và pháp như thực, nên gọi là thân kim cang của Như Lai. Như pháp tướng giải, như pháp tướng thuyết. Như vì là không sinh. Lai vì là không diệt. Phật như vậy mà đến, nhưng chưa từng khởi hành. Như thị đạo [mà hành]. Vì vậy nên gọi là Như Lai”.

Để trả lời câu hỏi thứ sáu, sư dẫn chứng những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La về ngũ căn và lục thức:

“Cái gọi là căn mắt, với Như Lai, là thường. Thấy rõ ràng và quyết định, trang nghiêm vô lậu vô giảm tu .

Một lần nữa, phong cách của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với bản văn thì thực là ung dung. Khi kinh Ương Quật Ma La chỉ đưa ra năm bài kệ cho năm căn (trừ thức căn), Nam Nhạc tôn giả làm ra sáu bài kệ gồm cả thức căn và chỉ đơn giản cộng thêm vào năm bài trước. Những bài kệ của kinh Ương Quật Ma La về sáu thức cũng không kém phần khẳng định, nội dung của bài kệ thứ sáu hoàn toàn thay đổi so với nguyên bản. [92]

Điều đáng tiếc là chúng ta không có đủ chứng cứ để xác định người vào thời bấy giờ đã đọc kinh Ương Quật Ma La như thế nào, nếu họ có đọc. Tuy nhiên, trong những tác phẩm của cả hai sư Trí Giả và Quán Đảnh có luận chi tiết về những điểm khác nhau của những bài kệ trong kinh này. Làm như vậy, không những chư vị đã tái tạo những đoạn văn dị thường trong An Lạc Hạnh Nghĩa mà còn giảng giải những bài kệ trong tinh thần hoài niệm Nam Nhạc tôn giả, nối liền tông phong [Thiên Thai]. [93] Điểm đặc biệt là chư vị đã dùng những bài kệ này vào việc tô đậm những dòng thánh kệ (hallowed) của Thiên Thai tông về diệu pháp (妙法) và diệu chúng sinh (妙衆生), và nhất niệm tam thiên (一念三千) – là khái niệm mà Thiên Thai Trí Khải đặc biệt đưa về cho Nam Nhạc tôn giả [94]. Thí dụ, trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, Thiên Thai Trí Khải giải thích những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La như sau:

“Đối với chư Phật, “bỉ” (彼) ở đây được hiểu là “tự” (自), trong khi “bỉ” chỉ cho chúng sinh. Chúng sinh tưởng rằng nhãn căn là vô thường trong khi nơi đó chính [con mắt] Như Lai là thường (於如來是常). Đối với “giảm tu” (減修), tức “tu” (修) [nhãn căn] qua pháp định. “Tu” trên nền tảng [tự tính] thì gọi là “vô giảm tu” (無減修). [95]

Mở đầu những bước đột phá trong An Lạc Hạnh Nghĩa chúng ta thấy rằng Nam Nhạc Tuệ Tư dùng tánh chất thanh tịnh của sáu căn như một bản thể nền tảng đối với sự khẳng định rằng kinh Pháp Hoa là một pháp môn “không đi qua thứ đệ” và cũng là một pháp môn “đốn giác” làm tín hiệu để có thể cất bước trên nền đất Như Lai tạng và Phật tánh, như được thấy trong Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội. Để có thể nhìn cả ba mặt, tôi [Stevenson] sẽ kết thúc với một đoạn văn trích từ “Duy Ma Kinh Huyền Sớ” (維摩經玄疏), một trong rất ít tác phẩm – không giống như Pháp Hoa Huyền Nghĩa [được sư Trí Giả thuyết giảng và sư Quán Đảnh ghi chép] – do chính tay sư Trí Giả biên soạn. Ý nghĩa của đoạn văn này nằm trong sự thâm thúy khi sư Trí Giả phác họa, trưng dẫn, tiến về những điều mà Nam Nhạc tôn giả đã thầm giữ yên lặng [chưa từng muốn nói] với cùng những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La, và ý niệm về “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” trong kinh Pháp Hoa, và cũng lập thành tư tưởng chính trong An Lạc Hạnh Nghĩa:

“Duy Ma kinh giải thích rằng sáu căn chính là giải thoát bất khả tư nghị. Làm cách nào pháp tu chân thực (真修) dựa trên tàng thức thứ tám có thể đưa đến giải thoát bất tư nghị sau khi dập tắt được [ngọn lửa] từ thức thứ sáu và thứ bảy?. Tại sao như vậy?. Kinh Ương Quật Ma La nói: Cái gọi là nhãn căn, với Phật là thường và vô giảm tu, nhận biết các pháp rõ ràng. Và như vậy, đó là thức căn. Kinh Pháp Hoa thuyết về sự thanh tịnh của sáu căn từ cha mẹ sinh, tương hợp chiếu soi cảnh giới khắp mười phương. Làm thế nào để phân biệt chân tu và duyên tu, giao về cho sự tiêu diệt sáu thức?” (T no. 1777, 38.552a 12-21).

Trong đoạn văn này Thiên Thai Trí Giả đưa ra những luận cứ về “duyên tu” (緣修) được các pháp sư Địa Luận Bắc Tương Châu nhấn mạnh trên việc nương theo duyên khởi để tu tập Thiền quán, dựa trên sự tán loạn của căn, trần, và thức. Không nhờ vào duyên mà thuận theo tự tính Như Lai tạng vô phân biệt để tu, gọi là chân tu (真修) được các pháp sư Địa Luận Nam Tương Châu nhấn mạnh [theo sư Trí Giả]. Có thể rằng, như chúng ta thấy từ tư tưởng của Nam Địa Luận đã trích dẫn ở phần trên (và từ những đoạn văn khác trong các tác phẩm của sư Trí Giả), hầu hết các pháp sư Nam Địa Luận theo hai pháp quán nhưng chú trọng đến pháp “chân tu” hơn. Tuy nhiên, quan điểm của sư Trí Giả hẳn là đã minh bạch: trưng dẫn những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La về tánh tịnh của sáu căn từ cha mẹ sinh bắt nguồn từ kinh Pháp Hoa, sư tìm cách bác bỏ quan niệm cho rằng sự giải thoát bất khả tư nghị của chư Phật và pháp chân quán [thuộc chân tu] thì tách rời, loại bỏ, hoặc đứng trước pháp tu nương vào duyên khởi [duyên tu].

Có thể là một vấn đề nếu chúng ta đọc Nam Nhạc Tuệ Tư qua lăng kính những tác phẩm của Thiên Thai Trí Giả. Nhưng với sự kiện rằng sư Trí Giả đã nắm bắt những bản kinh văn này để phát huy giáo pháp nổi bật của sư là Viên Giáo và Viên Đốn Chỉ Quán (đồng thời vượt thoát những khái niệm cố cựu thí dụ như Như Lai tạng v.v…), cũng là những dấu hiệu về một sự có mặt của dòng suy tưởng biệt lập trong giáo thuyết của Nam Nhạc Tuệ Tư. Điều này có thể khiến chúng ta nói rằng Nam Nhạc tôn giả ứng hợp với kinh Pháp Hoa và phẩm An Lạc Hạnh một cách khác thường, so với những pháp môn và giáo thuyết khác?. Thực khó mà xác định được. Khi Nam Nhạc tôn giả nói rằng sáu căn vốn thanh tịnh và thần biến này hiển lộ “qua cái thấy muôn pháp tự tánh Không, và biết rằng mười tám giới không có thực thể”, sư đã làm vang dội một điệp khúc là nền móng cho tất cả đạo nghiệp của chính mình. Hơn nữa, sư nhấn mạnh trên tự tánh thanh tịnh của sáu căn và hoạt dụng của chúng (và không cần phải làm thêm cái việc diệt phiền não) đến chỗ tương tự như “trong sắc (色) và thức (識) chứa trọn biển pháp giới” như được nói trong Tùy Tự Ý Tam Muội. Những chứng cứ như trên có khuynh hướng minh chứng cho những gì chống lại sự hòa hợp giữa An Lạc Hạnh Nghĩa và những tác phẩm khác của sư.

3.3 Thực tướng của Pháp, Như thị, và những biến thể

Như chúng tôi đã ghi chú ở trên, Nam Nhạc Tuệ Tư cho thấy một đường hướng nổi bật xuyên suốt những tác phẩm đối với ý niệm về Như Lai tạng, Phật tánh, và tự tánh thanh tịnh tâm. Trong khi đất tâm này luôn có năng lực (qua lối phủ định của chữ vô 無) là Không, bất khả đắc, vượt trên danh tự (名字) hoặc những giả hiện của cơ cấu thuộc thân tâm, Nam Nhạc Tuệ Tư cùng lúc có thể nói về chân lý nhất như này có đầy đủ trong từng tâm và tướng. Cái hơn nữa là sự hợp nhất giữa bản thể và hiện tượng mà cả hai có thể tìm thấy hình tượng tiêu biểu trong nhất thiết chủng trí và phổ hiện sắc thân tam muội – tức Phật trí.

Những diễn tả này qua lại không cùng tận với những nhóm danh từ và khái niệm tương đương đặc thù khác trong các tự truyện của tôn giả như chư pháp thực tướng, hoặc chư pháp chân thực tướng, như thực, như như, bản như, và bản vô như (本無如). Một lần nữa, chúng ta thấy rằng những khái niệm này đặt nền tảng trên ý niệm Không và tánh bất khả đắc của tâm và tướng, tánh bất khả đắc này quay lại nhìn sự tồn tại của vật chất như chân lý nhất như hòa tan vào mỗi mỗi sự có mặt. Hơn nữa, như chúng ta thấy cách thức hy hữu Nam Nhạc Tuệ Tư sử dụng ý nghĩa của ngôn từ, như chữ tạng (藏), sư thích dùng phép chiết tự từ chữ “như” (如) và chữ “thực” (實).

Các tên gọi chư pháp thực tướng hoặc thực tướng, như thị, như như  này hẳn nhiên là những kỹ thuật diễn đạt từ những tiền đề đã được xác định trong các tác phẩm Phật học từ Ấn Độ, Trung Á, cũng như từ các xuất xứ dễ nhận thấy trong các tự vựng được giới thiệu bởi các dịch giả nổi tiếng người Trung Quốc. Các thuật ngữ “chư pháp thực tướng” hoặc “thực tướng” thường xuất hiện trong các phiên bản của sư Cưu Ma La Thập, đặc biệt trong các kinh Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận phiên dịch các chữ [sarvadharmanam] dharmata, dharma-laksana, dharma-svabhava, dharmanam bhuta-naya, tattva. Chúng ta cũng thấy những từ này trong phiên bản kinh Đại Bát Niết Bàn và kinh Đại Tập của sư Đàm Vô Sấm (Dharmaksema), và trong 62 tiểu quyển kinh Hoa Nghiêm của sư Phật-đà-bạt-đà-la (Buddhabhadra, 359-429 ), mặc dù hai vị dịch giả sau chọn cách phiên dịch là “chân thực” như trong cụm từ “chân thực tướng” và “chư pháp chân thực tướng”.

Lối diễn đạt phong phú chữ “như” (như như, như như tính, chân như) dùng để dịch chữ tathata, không những thấy trong phiên bản Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận của sư Cưu Ma La Thập và trong phiên bản 60 quyển Hoa Nghiêm của sư Phật-đà-bạt- đà-la mà còn thấy trong phiên bản 4 quyển kinh Lăng Già của sư Cầu-na-bạt-đà-la (Gunbhadra). Nam Nhạc Tuệ Tư nhắc lại cặp chữ “như thực” rất nhiều lần dưới dạng  tỉnh từ hoặc trạng từ như trong nhóm chữ như thực tri (如實知), như thực quán (如實觀), như thực kiến (如實見), và đặc biệt là như thực trí (如實智). Trong các kinh Hoa Nghiêm, Đại Bát Niết Bàn, và nhất là Đại Bát Nhã, Đại Trí Độ Luận chúng ta thấy các chữ tương đương là yatha, yathabhuta. Là loại trí thứ mười một và cũng là sau cùng trong danh sách mười một loại trí được liệt kê trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, “như thực trí” mang một ý nghĩa rất đặc biệt đối với Nam Nhạc tôn giả, những khác biệt này sẽ được nói sau. Khi mà sự trầm tư của sư về những tên gọi này không nghi ngờ rằng có liên quan đến sự câu thúc trong tiền lệ của kinh văn, cùng lúc, sư mở ra sắc thái Trung Hoa là cái không nhất thiết có mặt trong nguyên văn Phạn ngữ, những cấu trúc của văn tự [không còn trói buộc được dòng tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư]. Nếu không hoàn toàn đồng nghĩa thì sư nhìn những danh từ này có ý nghĩa thống nhất. Sự hợp  nhất chuyển đạt qua chữ như và chữ thực mà âm vang còn xuyên suốt qua những tham cứu dày công bao quanh kinh điển.

Lối diễn tả nhóm chữ “thực tướng” (實相) hoặc “chư pháp thực tướng” (諸法實相) xuất hiện nhiều lần trong những bản văn thuyết về pháp thiền của Nam Nhạc Tuệ Tư, đặc biệt liên quan đến sự quán chiếu về pháp tánh. Tự truyện cũng không khác. Quán thực tánh của muôn pháp đưa đến một loạt biện chứng đảo ngược (歸還) với cái nhìn không tịch (空寂), một nơi không có bất cứ điều gì có thể nắm giữ (無所得), vô sinh (無生), vô diệt (無滅), vô tướng mạo (無相貌), vô danh tự (無名字), vô nhất (無一), vô nhị (無二). Một số đối chiếu và ẩn dụ đặc thù cũng được dùng để chuyển đạt chân tánh không tịch và vô sinh hiển lộ trong pháp quán, thường là như ảo, như mộng, như mây, như bóng, như huyễn, như hóa – là những hình ảnh tương tự trong những mô tả về tam muội và thần thông trong phần giảng về pháp thiền của Nam Nhạc Tuệ Tư. [96] Như vậy, ví như pháp tổng quán (總觀) về thân trong Vô Tránh Tam Muội với lối diễn tả tiêu biểu cho hầu hết những pháp quán chiếu của sư, như sau:

          Như đã biết khuynh hướng thiên về kinh điển của Nam Nhạc Tuệ Tư, người đọc không tìm đâu xa để có thể thấy được những tiền lệ. Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận được trích dẫn thường xuyên hơn những kinh văn khác trong những tác phẩm của sư. Riêng Đại Trí Độ Luận chúng ta đầy những tham cứu về thực tướng và những biến thái [của thực tướng], chư pháp như thực tướng, tự tánh không, vô sinh, vô diệt, vô tướng, vô mạo, vô nhất, vô nhị, vô danh tự, cũng như những cặp chữ khác có động từ “vô”. Như Étienne Lamotte đã nói về nỗi ám ảnh trong những chương sách: “Il est reassassé jusqu’à l’obsession tout au long de l’ouvrage” . Và để trình bày nghĩa này tác giả đã liệt kê khoảng 85 tham cứu quan trọng về thực tướng của vạn pháp trong 26 quyển đầu tiên trong số 100 quyển Đại Trí Độ luận, đi đến kết luận rằng bản chất thật của sự vật là trục quay quanh toàn bộ triết lý của quy ước. [97]

          Tuy nhiên, như Lamote quán sát (và như chúng tôi đã ghi nhận ở trên), thuật ngữ “chư pháp thực tướng” không phải  dùng để dịch một từ tương đương nào trong kinh  và Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận hoặc trong những phiên bản khác của sư Cưu Ma La Thập, mà chỉ đơn phương thay thế một chuỗi thuật ngữ, dù rằng có liên quan, từ dharma-laksana, dharma-svabhava, dharmanam bhuta-naya, tattva cho đến [sarvadharmanam] dharmata mà dharmata là chữ tương đương thông thường nhất. Được đặt ra, thực sự, cụm từ “chư  pháp thật tướng” rõ ràng là một lối diễn đạt không có một sự quan trọng nhỏ nào đối với chính sư Cưu Ma La Thập, dường như chỉ để giới thiệu Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận với ý định đưa ra một sự gia giảm đồng đều đối với một địa hình triết lý dày đặc và phức tạp. Những khảo cứu vững vàng về thực tướng của các pháp xuất hiện trong những phẩm Nhẫn Ba La Mật (T no 1509, 25.170b16-171c20), phẩm Mười Một Trí (T no. 1509, 235a 3-18), phẩm Thứ Đệ Hành (T no. 1509, 25.668a 26-c8), và phẩm Mười Ngàn Hạnh Đầy Đủ trong Một Tâm / Niệm (T no. 1509, 25.670b24-675a 13), tất cả đều có những chỗ đứng quan trọng trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư. [98]  Đại Trí Độ Luận – và cũng để nhớ lại Nam Nhạc tôn giả – một phẩm tiêu biểu là “Mười Một Trí”, nói:

“Thực tánh của các pháp thì vô sinh (無生), vô diệt (無滅), bất tịnh (不淨), bất nhiễm (不染), phi hữu phi vô (非有非無), phi thủ phi xả (非取捨非). Tịch tịnh như hư không, bất khả thị  (不可示, 礻), bất khả thuyết (不可說), vượt trên tất cả ngôn từ trong phạm vi khái niệm, tương tự như Niết bàn. Đó là pháp của chư Phật.” (T no. 1509, 25. 235a 3-7)

Như pháp tinh túy của chư Phật, thực tướng của các pháp, cũng như vậy, là cái cảm nhận của nhất thiết chủng trí (一切種智), là như thực trí (如實智 / yathabhuta-jnana).

Như thực trí:

          Thuật ngữ  “như thực” (如實) xuất hiện rất khác thường trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, cùng với những động từ như trí (智), thuyết (說), cho đến những danh từ như tướng (相) trong “như thực tướng” là trường hợp mà chúng ta sẽ nói dưới đây. Chúng ta cũng thấy chữ “thực” được viết tắt được dùng với cùng ý nghĩa trong những đoạn văn về thiền quán hoặc cái hiểu rõ trực tiếp về tâm và tướng, như trong câu “thực vô sắc tâm” (實無色心), “thực vô pháp lai” (實無法來), “thực vô sai biệt” (實無差別). Tuy nhiên, thuật ngữ ổn định nhất trong số này là “như thực trí”. Trong tất cả những trường hợp cái mà trí biết được [sự, lý] như chúng thực sự là, và đối tượng của [sự, lý] được biết hoặc được thuyết như chúng thực sự là, chỉ đơn thuần là thực tánh (性) hoặc tướng (相) của muôn pháp, pháp ở đây bao gồm cả hai thế giới hiện tượng [sự] và giáo pháp Phật thuyết ra [lý]. Như vậy âm vang thầm khế hội giữa những nguyên tắc và cái nhìn sâu sắc trên sự và lý như thực và chư pháp thực tướng đã đề cập ở trên, sự kết giao trở nên vượt bậc vì sự có mặt rất thường của một chữ “thực” này.

Như thực trí là trí sau cùng trong danh sách 11 trí được ghi lại trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, định nghĩa là năng lực tự biết rõ không ngăn ngại thực tướng (tổng và biệt) của các pháp. Với khả năng này, chân thực trí đứng vượt trên 10 loại trí được nhìn là trí của chư Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát của tam thừa. [99] Điểm nói trên được ghi lại rõ ràng trong Đại Trí Độ Luận, phẩm Mười Một Trí như sau:

“Trí biết như thực tất cả pháp là cái mà mười trí kia không thể có được. Với như thực trí hành giả có thể biết mỗi tướng (相), mỗi duyên (緣), mỗi biệt dị (別異), và mỗi pháp quán (觀法) của mười trí kia. Trong trí tuệ như thực này không có tướng, không duyên, không biệt dị. Trí này diệt tất cả loại biện phân, và không thừa nhận bất cứ loại biện phân nào… Trong trí như thực này chỉ có Phật nhãn. Mười trí kia chư A la hán, Duyên giác, Phật, và Bồ tát có được, nhưng trí như thực thì duy chỉ riêng Phật mới có (唯獨佛有). Hơn nữa, mười trí vào như thực trí, và khi như vậy thì mất danh tự vốn có (失本名字), còn lại nhất thực trí (一實知). Tương tự như các dòng sông khắp mười phương vào biển lớn, không còn giữ tên riêng nữa, mà gọi là “đại dương”. [100]

Nam Nhạc Tuệ Tư, như đã nói ở trên, đưa ra 11 loại trí này trong phần mở đầu Vô Tránh Tam Muội, sư nói:

“tam thừa thánh nhân cộng tại tứ thiền chư trí tuệ trung, vấn như thật đạo như thật trí giả, ư nhất thiết pháp tổng tướng biệt tướng, như thật năng tri cố, danh như thật trí, thị chư trí tuệ, tức thị nhất thiết trí, diệc danh vô trí”.

( 三乘聖人共在四禪諸智慧中。問如實道如實智者。於一切法總相別相。如實能知故。名如實智。是諸智慧。即是一切智。亦 名 無 智。)

Theo với định nghĩa của Đại Trí Độ Luận qua 11 trí, Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục đưa ra cái nhất quán giữa nhất thiết trí và nhất thiết chủng trí. [101] Trong Tùy Tự Ý Tam Muội sư cũng nói tương tự như trên về cái gọi là “như thực Như Lai thực trí” (如實如來 實智) (XZJ 98.352d8-9). Và thêm một lần nữa, trong An Lạc Hạnh Nghĩa sư nói về Phật: “Gọi là Như Lai vì có được trí tuệ như thực” (如實智/ T no. 1926.699b26-c2). Vì  vậy sự xác định về trí tuệ biết muôn pháp như thực, như trí bất cộng của chư Phật, là nền tảng cho tất cả ba tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả, với cái hiểu trên căn cứ diễn đạt được giải thích trong Đại Trí Độ Luận.

Tam Trí:

Đến đây chúng ta thấy Nam Nhạc Tuệ Tư nhìn cái trí biết vạn pháp như thực đồng nghĩa với “nhất thiết chủng trí” và “nhất thiết trí”, một vài chữ thêm vào hai loại trí này có thể chỉ để theo thứ tự, đặc biệt đưa ra sự tương quan với những trí được mô tả trong Đại Trí Độ Luận và những thuật ngữ xuất hiện trở lại trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Khải như đạo trí / tuệ (道智 / 慧), nhất thiết trí / tuệ, và nhất thiết chủng trí / tuệ.

Trong Vô Tránh Tam Muội, sự xác định của Nam Nhạc tôn giả về nhất thiết trí tức nhất thiết trí của Như Lai đặc biệt căn cứ vào phẩm “Sinh và Diệt của các pháp”, Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận khi ngài Tu Bồ Đề hướng dẫn vị Phạm thiên Srenica tin nhận bát nhã ba la mật và nhất thiết trí của chư Phật bằng cách trình bày về tánh Không và bất khả đắc là thực tánh của vạn pháp. (T no. 1509, 25.368a16-369b1). Nam Nhạc Tuệ Tư trưng dẫn cùng đoạn văn trong Tùy Tự Ý Tam Muội để trình bày tánh đồng nhất của trí tuệ viên mãn với nhất thiết chủng tuệ (一切種慧), mặc dù thuật ngữ nhất thiết tuệ (一切慧) xuất hiện trong phiên bản Đại Trí Độ Luận (XZJ 98.348b6-14). Trong Vô Tránh Tam Muội sư nói về Phật như một bậc nhất thiết trí, có trí tuệ tự tại thuyết pháp (Phật thị nhất thiết trí nhân, trí tuệ tự tại tức ứng thuyết pháp佛是一切智人。智慧自在。即應說法), gọi là Như Lai nhất thiết trí tuệ (如來一切智慧 / T no. 1923. 46.629a24). Như vậy, rõ ràng Nam Nhạc Tuệ Tư sử dụng hai thuật ngữ “nhất thiết trí” và “nhất thiết chủng trí” đổi qua trao lại một cách linh động, đưa ra sự cân xứng giữa Phật tuệ và (như đã nói trên) phổ hiện sắc thân tam muội.

Trong khi đó, nhiều sự phức tạp liên hệ đến sự khác biệt khó hiểu giữa hai nhóm chữ “nhất thiết trí” và “nhất thiết chủng trí” trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận. Như chúng ta có thể tìm thấy trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, kinh và luận thường nói về Phật như một “nhất thiết trí nhân” (一切智人), và “không có một điều gì mà nhất thiết trí của Phật không biết” (T no. 1509, 25.111c29) hoặc “khi không có một đối tượng nào mà trí tuệ đó không biết tường tận thì gọi là nhất thiết trí” (T no. 1509, 25.124a 22). Tuy nhiên, có nhiều chỗ kinh và luận cũng đưa ra khác nhau giữa “nhất thiết trí” và “nhất thiết chủng trí”, để riêng “nhất thiết trí” như con đường của Thanh văn và Nhị thừa, “nhất thiết chủng trí” thuộc về Phật đạo. Khuynh hướng này rất rõ ràng trong những phần nói về ngũ nhãn [102] và ba lại trí / tuệ đã đề cập đến ở phần trên.

Trong phần đầu thánh nhân liệt truyện nói về Nam NhạcTuệ Tư, tam trí là một trong những chủ đề mà sư nhất định tự trình bày trong thời gian sư Trí Giả thay tôn sư của mình thuyết giảng kinh Đại Bát Nhã mạ vàng. [103] Chính Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu ba hình thức trí tuệ trong cả hai tác phẩm Vô Tránh Tam Muội (T no. 1923, 46.628a 1-3) và An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926, 46.700b8-13), nơi chúng ta thấy thứ nhất “tổng trì” (總持) hợp với nhục nhãn, thiên nhãn, và đạo tuệ (道慧) của Bồ tát. Thứ hai là sự chứng đắc đầy đủ trí tuệ của Bồ tát, tức cái trí thấy biết những đường lối khác nhau (đạo chủng trí / 道種智) [dùng để cứu giúp chúng sinh], [tương đồng với] tịnh tánh của pháp nhãn. Thứ ba là trang nghiêm Bồ tát nhất thiết chủng trí (一切種智) là tịnh tánh của Phật nhãn.

Chúng ta cũng thấy nhất thiết chủng trí khế hợp với Phật nhãn và trí tuệ giải thoát, và trí tuệ của vô lượng đạo giải thoát, lần lượt khế hợp với tuệ nhãn (慧眼) và pháp nhãn (法眼). [104] Chính Thiên Thai Trí Khải cũng thường xuyên xác nhận tam trí qua ba pháp tiệm quán: tùng Giả nhập Không (從假入空), tùng Không xuất Giả (從空出假), và đồng thời quán cả hai để hội nhập vào Trung Đạo (中道), đây là hệ thống tam quán của Thiên Thai Tông được sư Trí Giả dựa vào những kinh như kinh Anh Lạc mà tổng hợp lại. [105]

Nói về tam trí trong Đại Trí Độ Luận, [106] nhất thiết chủng trí được nhìn là trí của chư Phật, nơi mà mặt xuất thế gian (không tịch) và thế gian (giả danh tướng) của tất cả hiện tướng đồng thời biết được cùng tận. Đạo chủng tuệ hoặc đạo chủng trí là Bồ tát đạo, đưa đường vào tất cả các cõi, các hạnh, và các con đường về với giải thoát (Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát) mang theo [hạnh nguyện] cứu độ chúng sinh – là Bồ tát hạnh “đưa chúng sinh vào đạo khế hợp với căn cơ của họ. Đạo trí hoặc đạo tuệ thì không rõ lắm. Trong khi phần lớn giống như chư Thanh văn và Duyên giác nhị thừa, đôi khi kinh luận cũng nói rằng tương đương với đạo chủng trí / tuệ hoặc đạo giải thoát của Bồ tát. Trường hợp trước, “đạo” được hiểu chỉ thẳng cho “Tiểu” thừa, đối lại với “Đại” và vô lượng đạo của Bồ tát Đại thừa dùng để cứu độ chúng sinh. Cùng một cách, các bộ luận về tam trí thường thay thế “nhất thiết trí” với “đạo trí / tuệ ”, từ đó nhìn nhất thiết trí như là “thuộc chư Thanh văn và Duyên giác”. Trong chiều hướng này, nhất thiết trí của Thanh văn không cân xứng với nhất thiết chủng trí của chư Phật, vì hai lý do chính: một mặt hiểu qua “tổng tướng” (總相) của vô thường, khổ, Không, và vô ngã, mà không nhận thấy cái “biệt tướng” (別相) của hiện hữu do duyên khởi; mặt khác, cái hiểu của chư Thanh văn về tánh Không và vô sinh của muôn pháp thì nông cạn và giới hạn.

          Đại Trí Độ Luận nâng sự bất đồng này lên như một luận cứ đặc thù trong phẩm “Ý nghĩa của đại từ bi”, là phẩm kinh luận không nghi ngờ rằng rất quen thuộc với Nam Nhạc tôn giả. Trong khi Đại Trí Độ Luận cho rằng một số pháp sư người Ấn nhìn nhất thiết trí và nhất thiết chủng trí hầu như đồng nghĩa, những người khác lại cho rằng nhất thiết trí chỉ cho tổng tướng của Không hữu, trong khi nhất thiết chủng trí chỉ cho cả hai tổng tướng và biệt tướng. Hơn nữa, nhất thiết trí là sự chứng đắc của chư Thanh văn Duyên giác, và nhất thiết chủng trí [là sự chứng đắc] của chư Phật. Nam Nhạc Tuệ Tư không mảy may theo những phân biệt này. Tuy vậy, sư Trí Giả hẳn là đã, khi sư luôn nhìn nhất thiết trí là trí tuệ sơ đẳng của chư Thanh văn, Duyên giác và chư Bồ tát thập trụ (十住) của Biệt giáo (別教) đối với Không (空) và Không đế (空諦).

Như thị (tathata):　

          Thuật ngữ như (如), như như (如如), như như tánh (如如性), chân như (真如) tương đương với tathata, dùng để nhấn mạnh thể tánh của các pháp, chữ “như” vốn  đồng nghĩa với “chư pháp thực tánh” trong Đại Trí Độ Luận. Vì vậy, bắt đầu với thuật ngữ “nhất thiết chư pháp như” (一切諸法如), phẩm Tứ Duyên gợi ra hai nghĩa đối với tánh như thị của các pháp, nghĩa thứ nhất phân biệt tướng hoặc thuộc tính (thí dụ tánh cứng của đất), và nghĩa thứ hai là thực tướng mà mỗi đặc tính hoặc thuộc tính được nhìn như thực, bất khả thuyết và bất diệt. [107] Tuy nhiên, được nối kết với hình dung từ “Như Lai” trong cả hai ngôn ngữ là Ấn ngữ và Hoa ngữ, “như thị” vốn có tương quan mật thiết với tánh giải thoát của một vị Phật. Âm hưởng này làm nền cho bản thể mở rộng trong những bản kinh quen thuộc đối với Nam Nhạc Tuệ Tư, như khi kinh Hoa Nghiêm nói trong phẩm “Tánh Khởi” (性起品): “Tương tự như như tánh (如如性), viên tịch và rời tất cả sai lầm, vô sinh diệt. Như Lai thể tánh như vậy, cùng với các hữu, chung như như tánh là tánh chẳng tăng chẳng giảm.” (T no. 278, 9.614c20-23). Hoặc trong Đại Bát Nhã: “Như tướng (如相) của Như Lai (如來) chính đó là như tướng của tất cả pháp … như tướng của Như Lai và như tướng của tất cả pháp thì nhất như (一如), không hai, không khác.” [108]

Nam Nhạc Tuệ Tư mở rộng âm hưởng giữa “như” và “Như Lai” trong nhiều điểm  suốt những bản văn của sư, rất chính xác và hữu hiệu. Nhưng khi làm như vậy, sư cũng đưa một loạt từ ngữ và những đoạn văn quan trọng vào trong quỹ đạo văn học. Từ “như” hoặc “như thị”, “Như Lai” đến (來), mặt khác sư còn đưa “như” hoặc “chân như” vào trong những khái niệm Như Lai tạng, Phật tánh, pháp thân, và tự tánh thanh tịnh tâm, một tương quan có thể đã được thấy trước trong phương trình “chân như” và “Như Lai tạng” trong các kinh Thắng Man, và Lăng Già. Theo vòng quỹ đạo khác, sư lại nối kết chữ “như” với nghĩa của một tỉnh từ và trạng từ trong cặp chữ  “như thực”, và “thực tướng”. Trong phân tích sau cùng, sắc thái phong phú này cho chữ “như” một tỷ lượng khác thường trong những tác phẩm của sư, sự chia nhánh này làm vững mạnh chiều hướng tương tác tự do. Như chúng ta sẽ thấy sư giải thích về  tánh thanh tịnh vốn có của sáu căn với đoạn văn sau trong An Lạc Hạnh Nghĩa:

“Bồ tát theo trí tuệ kim cang mà biết được rằng tánh như của các pháp không sinh hoặc diệt. Cái như của nhãn căn chính đó là Phật. Vì vậy mà có danh từ Như Lai (tathagata). Thân kim cang thấy được tánh như của các pháp nên gọi là Như Lai. Không phải chỉ có thân vàng ròng làm nên Như Lai. Gọi là Như Lai vì có được trí tuệ như thực. Vì có được trí tuệ biết mắt và hình tướng như thực, tai và tiếng như thực, mũi và mùi như thực, lưỡi và vị như thực, thân và xúc chạm như thực, tâm và pháp như thực, nên gọi là thân kim cang của Như Lai. Như pháp tướng giải, như pháp tướng thuyết. Như vì là không sinh. Lai vì là không diệt. Phật như vậy mà đến, nhưng chưa từng khởi hành. Như thị đạo [mà hành]. Vì vậy nên gọi là Như Lai.” [109]

Nam Nhạc Tuệ Tư du hí trên nghĩa của cặp chữ Như Lai trong đoạn văn trên có thể lấy cảm hứng từ lối giải thích của ngài Đàm Vô Kiệt về ý nghĩa của “Như Lai” trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, sư đã trưng dẫn nội dung nghĩa này trong một mục trước đoạn văn này. Như ngài Đàm Vô Kiệt nói trong kinh: “Phật chẳng từ nơi nào đến mà cũng chẳng đi về đâu. Vì sao? Chư pháp như (諸法如) có tướng bất động. Tánh như của các pháp chính đó là Phật… Pháp vô sinh (無生) chính đó là Phật… Chư Phật như (諸佛如) và chư pháp như thì nhất như (一如), không khác. Thiện nam tử, tánh như này là một, chẳng phải hai, chẳng phải ba”. [110]

Bắt đầu đoạn văn, Đại Trí Độ Luận nói:

“Khi hành giả rời hai đối cực hữu và bất hữu, trụ trong Trung Đạo thì đây là chư pháp thực tướng (諸法實相). Chư pháp thực tướng này chính là Phật. Tại sao?. Vì đạt đến chư pháp thực tướng này kể như chứng đắc Bồ đề. Hơn nữa, tướng như của các pháp tướng, và như vậy, chính là Phật. Tánh vốn Không của các pháp như tướng vật chất chính là tướng [của] như (如相). Tướng như của chư Phật vốn là Không.” (T no. 1509, 25.746a 1-5)

Cái biết viên dung của thủy và chung – là cái biết giữa Phật với Phật:

Để kết thúc sự tham cứu của chúng tôi về những khái niệm, trích dẫn, và thuật ngữ mà Nam Nhạc Tuệ Tư đưa vào Bồ đề và chánh pháp, chúng ta cần phải trở lại một ẩn dụ sau cùng thường xuất hiện trong quỹ đạo, tức là sự nhấn mạnh trên các pháp như thực và Như Lai tạng thủy chung như nhất (bổn mạt bình đẳng / 本末平等), cũng là sự thấy biết giữa Phật với Phật (Phật dữ Phật nãi năng tri / 佛與佛乃能知). Như chúng ta từng thấy sự chiêu mộ của sư đối với khái niệm “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” trong kinh Pháp Hoa đóng một vai trò quan trọng ở đây.

Trong những luận về tam muội và thần thông của Nam Nhạc Tuệ Tư, chúng ta xem lại chi tiết phần nói về bát nhã ba la mật là phần kết thúc phẩm nói về thức ăn và bữa ăn trong Tùy Tự Ý Tam Muội. Quán sát tánh Không của người cho, người nhận, và thức ăn, hành giả nhận biết được tất cả pháp như thực, chứng được trí của Như Lai là trí biết các pháp như chúng thực sự là. Trong đoạn văn theo sau, trí tuệ nối liền với Như Lai tạng, mỗi hình tướng đều hội nhập vào biển pháp giới (sắc nhập pháp giới hải / 色入法界海), và nối liền với ý niệm tất cả bản tánh của thánh phàm từ thủy chí chung đều bình đẳng (bổn mạt cứu cánh đẳng / 本末究竟等).

Sư kết luận:

“Bồ tát và chúng sinh đầy đủ trong cái chúng ta gọi là bổn mạt cứu cánh bình đẳng. Pháp tánh tàng thân là cái duy chỉ có Phật với Phật mới nhận biết. Trong kinh Pháp Hoa ý niệm này được thuyết tổng quát. Trong kinh Hoa Nghiêm thì giải nói chi tiết hơn”.

Phần nói về Thọ Niệm Xứ trong Vô Tránh Tam Muội cũng chứa đựng một tham cứu chi tiết trong đó cùng chuỗi khái niệm và ẩn dụ này đóng một vai trò quan trọng: với năng lực của “như” và Như Lai tạng, ngu hoặc trí trước sau không khác. Nói một cách đầy đủ là: “sự thấy biết Phật với Phật”. Thời điểm Phật thuyết kinh Pháp Hoa trước chúng hội biến hình trên đỉnh Linh Thứu. Mặc dù là một đoạn văn dài nhưng tứ chúng đặc biệt lưu tâm để được lợi ích.

Lấy phẩm Thích Phóng Quang (釋放光品) trong Đại Trí Độ Luận như điểm khởi hành, Nam Nhạc Tuệ Tư phân biệt chín loại quang minh Phật phóng ra khi thọ ký (授記) trước chúng hội. Sáu vầng ánh sáng chiếu suốt chúng sinh trong sáu cõi luân hồi; ba vầng chiếu suốt hành giả tam thừa, vầng ánh sáng sau cùng và lớn nhất chiếu thẳng vào chư Bồ tát Đại thừa. [111] Tuy nhiên, quay trở lại kinh Pháp Hoa, sư nhấn mạnh trên hai dấu hiệu khác báo trước sự thọ ký cho những chúng sinh ngoài chín cảnh giới nói trên, với trí tuệ, chư đại Bồ tát “nhất sinh bổ xứ”, và chư đại Thanh văn có mật hạnh tu tập Bồ tát đạo, đã qua thập địa, vào Phật địa. Mô tả những cảnh giới trên thực sự không gì khác hơn là sự biến hình của hội chúng Pháp Hoa trên đỉnh Linh Thứu, Nam Nhạc tôn giả giải thích như sau: “Khi Phật phóng quang  từ nhục kế trên đỉnh đầu (usnisa) triệu tập chư đại Bồ tát quá khứ [như trong thời] đức Phật Đa Bảo, và phân thân của vô lượng chư Phật ứng hiện khắp mười phương thế giới, dời tất cả tám nạn và ba đường ác [đường lửa của địa ngục, đường đao của ngạ quỷ, đường máu của súc sanh] trong các cõi trời, người qua nơi khác, không để trộn lộn, chung đụng nhau. Khi hội chúng được như vậy rồi [Phật] liền thuyết pháp nhất thừa, thọ ký cho các vị nhất sanh bổ xứ Bồ tát. Sau đó lại phóng quang từ giữa chặng mày, thọ ký cho chư đại Thanh văn thập địa tu mật hạnh Bồ tát. Như kinh Pháp Hoa thuyết, hai lần phóng quang minh thọ ký để thuyết về Phật quả của pháp nhất thừa, vì chúng hội không có sự tạp loạn nên Phật không thuyết về chín đường kia”.

          Đề cao Pháp Hoa hội như pháp hội tối thượng đã được Phật hiển bày, có người chất vấn Nam Nhạc Tuệ Tư về sự vượt bậc của pháp hội này. Nhắc lại tam chuyển độ  (三變土) trên non Linh Thứu trong phần nói về tháp Phật Đa Bảo, kinh Pháp Hoa, người này hỏi Nam Nhạc Tuệ Tư rằng “vì duyên cớ gì Phật để ra ngoài phàm phu và đồ chúng tam thừa khi Phật thuyết pháp nhất thừa, nếu Phật đại từ bi như định nghĩa thì Phật thuyết pháp bình đẳng khiến tất cả mọi người được nghe. Điều này chẳng phải là dấu hiệu phân biệt và không bình đẳng trong tâm của Phật ư?, hoặc có thể vì chỗ đứng vượt bậc của Pháp Hoa hội?”. [112] Tôn giả trả lời câu chất vấn này như sau:

“Việc này không phải như vậy. Trí tuệ Như Lai không phải là cảnh giới của ông. Ông không nên nói rằng Phật không bình đẳng. Việc này ra sao. Trong hội Pháp Hoa Phật chỉ thuyết pháp nhất thừa cực đốn của Phật tuệ. Sự việc chư đại Bồ tát được Như Lai thọ ký thì khó tin, khó hiểu. Do vậy mà hàng nhị thừa vừa diệt hữu lậu, Bồ tát sơ phát tâm cũng như chư Bồ tát bất thối chuyển khởi nghi hoặc không giải đáp được, nói chi đến hàng phàm phu.

Ví như chuyển luân thánh vương ở thế gian trang nghiêm bốn phương thiên hạ, và chuyển luân vương cùng bàn việc của bậc thánh vương thì chỉ có những bậc trí tuệ đại thần thì mới có thể tin hiểu được, mới được phép đến gần ngai vàng, cùng vua bàn chính sự. Những ác thần, người kém trí còn không được nghe thấy, nên hẳn là không thể ngồi gần, nói chi đến các vị tiểu vương và những người giúp việc. Pháp đốn giáo của Như Lai cũng như vậy. Chỉ riêng những bậc đại sĩ bất nhiễm nhất sanh bổ xứ mới đến được Phật tuệ, được Như Lai thọ ký thì mới nghe thấy. Hội này không thuyết giáo pháp phương tiện nên những người khác không đến được pháp tòa. Những người kia dù có nghe cũng không hiểu được nên từ đó sinh nghi ngờ, báng bổ tất đọa địa ngục. Vì vậy mà Phật đã dời họ sang vùng đất khác.”

Để chứng minh Phật không thiếu từ bi – và sự siêu thoát của Pháp Hoa hội – Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu hai cách nhìn non Linh Thứu như bổn độ (本土) và tha độ (他土). Bổn độ chỉ thực tướng Pháp thân của Phật và Bồ tát, tức đối với Hóa thân sở hiện mà gọi. Bản thân năng hiện. Bản là căn bản, độ là sở y; ý nói thực tướng Pháp thân là gốc của vạn hóa, cũng như đất là chỗ nương tựa của muôn vật, vì thế gọi là bản độ. Tha độ chỉ cho các thế giới khác. Đối với những chúng sinh tái sinh trong sáu cõi thì  ngược lại, sáu cõi luân hồi là kỷ xá (己舍) hoặc bổn độ trong khi Linh Thứu và Như Lai tạng là tha độ. (T no. 1923, 46.635c2-6).

Sư tiếp tục giải thích:

“Các cõi trời, người, A tu la phước mỏng không cảm thấy được ba lần pháp tòa [của Phật] biến đổi. Họ cũng không nghe được âm thanh vi diệu của pháp như thậm thâm [căn] bổn. Pháp như căn bổn này là pháp như của Như Lai, là nhất như, là cái như không hai, gốc ngọn đều bình đẳng. Duy chỉ có Phật với Phật mới nhận biết, người phàm không hiểu được. Năm ngàn người trong bốn hạng trời, người, A tu la, ba đường dữ, tám nạn không nghe được pháp như căn bổn này, không đến được chỗ cứu cánh. Do vậy mà [kinh Pháp Hoa] nói rằng Phật đã dời họ sang cõi khác. Lại nữa, năm ngàn trời người, A tu la đến cõi nước khó khăn khác, nơi chỗ ngồi, việc nghe thấy đều khác, hiểu rất sơ sài. Vĩnh viễn xả bỏ sáu điều mê đắm [trong luân hồi], vì vậy mà gọi là dời đi cõi khác. Thực sự, những chúng sanh này chẳng hề bị dời đi. Mặc dù họ không hề rõ biết, cũng không hề rời chỗ ngồi, chỉ vì cái hiểu của chúng sinh không đồng nhau nên nói là cõi khác.”

Cách sắp xếp tiêu biểu như một trong những lối diễn tả khẳng định về vị trí của bản kinh Pháp Hoa, với lòng tôn kính mãnh liệt hơn cả những gì đã thuyết trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Quang cảnh Phật thuyết kinh Pháp Hoa, được nhìn như một sự chấn động tuyệt diệu, ngay cả độc diệu, trong các bài pháp, thông điệp này gởi đến các đại Bồ tát, là những người vốn có trí tuệ Phật, gọi là vô nhiễm, nhất sinh bổ xứ (一生補處), [113] đã vượt qua mười địa, là những bậc khoác áo đại Thanh văn như ngài Xá Lợi Phất (舎利弗 /  Sariputra). [114] Đề [kinh], độc thuyết (但說), thực vậy, là Phật tuệ cao quý. Đây là trí tuệ nhất thừa, Như Lai tạng, bổn vô như (本無如) hoặc như của Như Lai, tức “bổn mạt cứu cánh đẳng”, là cái biết giữa Phật với Phật.

Pháp được thuyết ra vì chư Bồ tát, là những bậc vốn là Phật, người ta có thể cho rằng Đức Phật “chánh trực xả phương tiện” (正直捨方便), và độc thuyết hoặc giảng dạy Phật tuệ nhất thừa đốn giáo (頓教) – với lý do đơn giản rằng phương tiện không còn cần thiết. Nhưng Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh trên Phật trí như “độc thuyết nhất thừa đốn trung cực đốn chư Phật trí tuệ” (但說一乘頓中極頓諸佛智慧) có phẩm chất tối thượng. Dường như là trí tuệ, tự bản tánh không hiểu được từ tiệm thứ mà phải là đốn [giác]. Ý nghĩa này được thấy qua bản độ và tha độ đã nói trên, không phải rằng Phật đã chọn việc loại một số chúng sinh nào đó ra khỏi Như Lai tạng hoặc bản như trên vùng thánh địa Linh Sơn mà chính vì những nhận thức sai lệch từ tâm phân biệt của chính chúng sinh. [115] Hoặc là chúng ta nhìn thuyết giáo (說教) là từ Phật và giác (覺) là từ chúng sinh, trí tuệ Phật là đốn (頓) và độc (但), không những chỉ không có những chúng sinh ngu muội và cả hàng nhị thừa, mà còn không có cả hàng Bồ tát sơ phát tâm.

Ngoài những đoạn văn trích dẫn ở đây, những tham cứu quan trọng về ‘bổn mạt cứu cánh đẳng” xuất hiện ở một chỗ khác trong Vô Tránh Tam Muội, hai lần trong Tùy Tự Ý Tam Muội, và một lần trong An Lạc Hạnh Nghĩa. [116] Ý niệm “chỉ giữa Phật với Phật mới nhận biết (Phật dữ Phật nãi năng tri) xuất hiện ba lần trong Vô Tránh Tam Muội, và hai lần trong Tùy Tự Ý Tam Muội. [117] Mỗi một trường hợp trên đây đều liên quan đến khái niệm quan trọng về “như thực trí”, căn bản như nhất giữa Phật và chúng sinh qua Như Lai tạng, và trong trường hợp này là nhất thừa – là những chủ đề đi thẳng vào nội dung Bồ đề. Do đó, sự kết hợp không phải là không vĩ đại trong tư tưởng của Nam Nhạc tôn giả.

Mối quan hệ giữa Nam Nhạc Tuệ Tư đối với những thuật ngữ bổn mạt cứu cánh đẳng (本末究竟等), Phật dữ Phật nãi năng tri (佛與佛乃能知) và sự đồng nhất của những ẩn dụ này với như thị và thực tánh của các pháp có thể thấy trong phần mở đầu  phẩm Phương Tiện, kinh Pháp Hoa, khi Đức Thích Ca Mâu Ni tán thán trí tuệ Phật (佛智慧). Mô tả trí tuệ Phật khó hiểu khó biết, vượt trên cái hiểu của chư Thanh văn, Duyên giác, Đức Phật dạy rằng thực tướng các pháp là điều thấy biết duy chỉ giữa Phật với Phật. Giải thích về nội dung của thực tướng các pháp, sư Cưu Ma La Thập dịch những đoạn kinh văn về những cái mà Thiên Thai Tông gọi là “thập như thị” (十如是) là: như thị tướng (相), như thị tánh (性), như thị thể (體), như thị lực (力), như thị tác (作), như thị nhân (因), như thị duyên (緣), như thị quả (果), như thị báo (報), và như thị bản mạt cứu cánh đẳng (如是本末究竟等).[118] Đây chính thực là cao độ nói về Phật trí, cho đến ngày nay hàng hậu học vẫn chưa thể thấu đạt, với cái học của Thanh văn, và với Bồ tát sơ phát tâm, thúc giục năm ngàn người hoang mang rời pháp hội Linh Sơn. Còn lại chúng hội mà những “cặn bã” đã được thanh lọc, Đức Thích Ca Mâu Ni tiếp tục thuyết giảng về “đại sự nhân duyên Phật thị hiện nơi đời”, [giúp chúng sinh] khai (開), thị (示), ngộ (悟), nhập (入) tri kiến Phật.

Thiên Thai Trí Khải và sư Quán Đảnh nói trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa: “Khi đọc đoạn văn này, tôn sư thấy rằng tất cả đều là như, nên gọi đó là thập như (十如)”. [119] Dựa trên tham khảo này thì Nam Nhạc Tuệ Tư là người sáng tạo ra thập như thị, thành tựu tinh hoa khai phát tại đỉnh Thiên Thai cái gọi là “nhất niệm tam thiên” (一念三千), tức ba ngàn cõi đầy đủ trong một niệm và (nhất niệm tâm cụ thập giới bách như / 一念心具十界百如) tức mười cảnh giới và một trăm như thị đầy đủ trong một niệm. Và thực vậy, phương trình của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với “như thị” và những biến thái như “bản mạt cứu cánh đẳng” sẽ xuất hiện để làm chứng cứ cho những điều trên. Tuy nhiên, thực thú vị nếu chúng ta có thể hiểu được vì sao sư trích những ẩn dụ từ phẩm Phương Tiện, kinh Pháp Hoa; sư cho chúng ta thấy sư đã hiểu những ngụ ý này như thế nào; và đặc biệt vì lý do gì sư nhìn như, hoặc như thị là một “bản vô như” (本無如) [120] – một thuật ngữ, thực ra, có khác với “thập như thị” trong những tác phẩm của Thiên Thai Trí Khải – chúng ta có thể nhìn cẩn thận hơn đối với sự nối liền giữa thực tướng của các pháp và như thị. [121]

Thuật ngữ “chư pháp thực tướng” (諸法實相) xuất hiện không hơn hai lần trong phiên bản Pháp Hoa (T no. 262, 9.5a 10, 5c11) của sư Cưu Ma La Thập, cặp chữ “thực tướng” xuất hiện bốn lần (T no. 262, 9.5a 18, 5b19, 8b3, 35b10) trong khi những thay đổi như “chư pháp như thực tướng” (諸法如實相) hoặc “như thực tướng” (如實相) cũng xuất hiện không hơn bốn lần (T no. 262, 9.37a 19, 37b12, 9.37b12, 42c13). Rất hy hữu, những tham cứu quan trọng nằm trong đoạn văn nói về thập như thị của phẩm Phương Tiện, và những tham khảo về “hành xứ” (行處) và “thân cận xứ” (親近處) của chư Bồ tát, phẩm An Lạc Hạnh. Ở đây, nhấn mạnh trên pháp quán về tánh Không và vô sinh “như thực tướng”, khi Phật dạy về các hạnh thích hợp với một vị gọi là Bồ tát: “Ở nơi pháp vô phân biệt mà quán tướng như thực của các pháp” (T no. 262, 9.37a 9-17).

Nói về “thân cận xứ”: “Lại nữa, vị Bồ tát quán các pháp là Không, như thực tướng, chẳng điên đảo, chẳng động, chẳng thối chuyển, như hư không, không có thực tánh. Tất cả lời nói chẳng sinh, chẳng xuất, chẳng khởi, không danh, không tướng, thực không chỗ có, không lường, không ngằn, không ngại, không chướng, chỉ do nhân duyên mà có, từ điên đảo mà sinh, cho nên nói thường ưa quán sát pháp tướng như thế đó gọi là chỗ thân cận của Bồ tát” (T no. 262, 9.37b12-16)

Cái thấy “vô tướng” (無相) của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với an lạc hạnh, như chúng tôi đã đưa ra ở phần trên, căn cứ vào phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa. Hơn một nửa phần cuối tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa của sư luận về hạnh này, là phần quan trọng liên quan đến sự giải thích từng-câu-một đoạn văn mở đầu nói về phẩm hạnh của một Bồ tát:

“Tiếp đến là hai hành. Vô tướng hành là gì. Vô tướng hành chính đó là an lạc hành. Khi ở giữa lòng vạn pháp (一切諸法中), tất cả chiều kích [vọng động] của tâm tuyệt nhiên không sinh khởi. Vì vậy mà gọi là vô tướng hành. Vào sâu thiền định, tâm an định trong tất cả các uy nghi (威儀) đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói. Một hình thức khác là theo thứ lớp của ba cõi [Dục, Sắc, Vô Sắc]. Tiến hành theo thứ bậc, tổng cộng mười một địa khác nhau, từ dục giới địa (欲界地) cho đến vị đáo địa (未到地), sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng, phi phi tưởng xứ . Hai con đường hữu và vô (有法無法二道) có khác nhau – thành tựu thánh hạnh như được thuyết trong Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận . Kinh nghiệm thiền thâm diệu an lạc nhất định không phải là loại nầy. Tại sao?. Vì không trì trệ ở các cõi Dục, Sắc, hoặc Vô Sắc. Thiền hạnh trong các pháp thiền nầy là biến hành (遍行) của Bồ tát.  Vì tuyệt đối vô niệm nên gọi là vô tướng hành.”  (T no.1926, 46.698a 18)

Sư nói về hữu tướng hạnh:

“Hữu tướng an lạc hành là gì?. Đây là tụng đọc kinh Pháp Hoa, với chính cái tâm tán loạn [như được thuyết] trong phẩm Bồ Tát Phổ Hiền Khuyến Pháp, kinh Pháp Hoa . Những người hành pháp nầy không tu tập thiền định, cũng không vào tam muội . Hoặc khi ngồi, đứng, đi, đều nhất tâm chuyên niệm (一心専念) bản kinh Pháp Hoa, tinh tiến [hành trì] không ngơi nghỉ, như cứu lửa cháy trên đầu. Đây gọi là thực hành pháp hữu tướng [liên quan đến] văn tự (文字有相行). Những hành giả nầy chẳng biết tiếc chi thân  . Nếu thành tựu, hành giả sẽ thấy được thân kim cang của Bồ tát Phổ Hiền trên voi trắng sáu ngà. Ngài sẽ cầm chùy kim cang trước mắt hành giả, và bao nhiêu tội lỗi ngăn ngại đường đạo sẽ tan biến. Nhãn căn hành giả được thanh tịnh, sẽ thấy được Phật Thích Ca Mâu Ni, và bảy vị cổ Phật. Họ cũng thấy được mười phương chư Phật trong ba đời.  Năm vóc gieo xuống đất, hành giả chí tâm cung kính chư Phật. Đứng thẳng người với hai tay chắp trước ngực, hành giả đắc được ba loại đà la ni. Thứ nhất là “tổng trì” (總持)   hợp với nhục nhãn, thiên nhãn, và đạo tuệ (道慧) của Bồ tát. Thứ hai là “Trăm nghìn muôn ức triền đà la ni”. Đây là sự chứng đắc đầy đủ trí tuệ của Bồ tát, tức cái trí thấy biết những đường lối khác nhau (道種智) [dùng để cứu giúp chúng sinh], [tương đồng với] tịnh tánh của pháp nhãn. Thứ ba là “Pháp âm phương tiện đà la ni”, trang nghiêm Bồ tát nhất thiết chủng trí (一切種智), và tịnh tánh của Phật nhãn. Đến đây, hành giả trở nên tương ưng với giáo pháp của tất cả chư Phật trong ba đời.” (T no. 1926, 46.698a 29)

Sư giải thích “quán chư pháp như thực tướng” có nghĩa là:

“Sinh tử và Niết bàn không đồng, không dị. Phàm phu và thánh nhân không riêng hai pháp giới.” (T no. 1926, 46. 700b29-c3).

Trên thực tế, An Lạc Hạnh Nghĩa của Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu đoạn văn về Bồ tát hạnh, đặc biệt để trình bày quan điểm của sư vượt trên pháp phương tiện, trực chỉ vào đạo vô thượng “chánh trực xả phương tiện độc thuyết vô thượng đạo” (正直捨方便但說道) (T no. 1926, 46.b4-5). Đường lối diễn đạt này khiến chúng ta nhớ lại cũng đã thấy trong Vô Tránh Tam Muội. Cũng như “bổn mạt cứu cánh đẳng”, và “Phật dữ Phật nãi năng tri” là những dòng kinh cực kỳ vi diệu trong phẩm Phương Tiện, kinh Pháp Hoa. [122]

Những vọng âm này cho thấy rằng Nam Nhạc Tuệ Tư  đưa ra một nối kết kiên cố  giữa phẩm Phương Tiện và phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa, mối dây này phần lớn buộc thắt vào các thuật ngữ “thực tướng các pháp”, “như thị” và “như thực tướng các pháp”. Tuy nhiên, những yếu tố khác cũng góp phần ở đây. Kinh Pháp Hoa, hẳn nhiên, không chỉ là hệ thống tham chiếu độc nhất đối với sự trầm tư của sư về thực tướng các pháp. Như chúng ta thấy, vô số lối miêu tả về chư pháp thực tướng và chư pháp như thực tướng trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, tương tự như những diễn tả trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, qua nhiều chương khác nhau mà sư đã trưng dẫn trong các tác phẩm. [123]

Nam Nhạc Tuệ Tư có thể chọn lấy trong các bản văn liên tục giao lưu này không phải là điều đáng ngạc nhiên, nhấn mạnh ý nghĩa như thị, như thực tướng vào trọng tâm Đại Trí Độ Luận và phẩm Phương Tiện. Tuy nhiên, điều hy hữu là sư cũng có thể đã đi theo dấu vết đã được sư Cưu Ma La Thập cố ý vẽ ra. Chúng ta biết rằng sư Cưu Ma La Thập dùng thuật ngữ “thực tướng các pháp” và thường sử dụng qua hằng loạt diễn tả bằng Phạn văn khác nhau với mục đích đi sát với chủ đề và sự liên tục trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận. Cùng phương cách, chúng ta cũng được biết rằng khi sư thực hiện việc phiên dịch bản kinh Pháp Hoa, sư đã phóng khoáng chọn bản Phạn văn phù hợp với đoạn văn nói về thập như thị qua thực tướng các pháp. Những chỗ bản Phạn văn không đề cập đến “thực tướng các pháp” mà chỉ liệt kê tên của năm “như thị” (phần lớn đây là những hùng biện mô phỏng hơn là khía cạnh phụ thuộc [của những điều Phật thuyết ra] từ Phật trí), phiên bản Hoa ngữ của sư Cưu Ma La Thập có dụng ý giới thiệu lối diễn đạt “thực tướng các pháp” như đối tượng Phật tuệ, và theo đó, liệt kê danh sách của thập như thị. Như nhiều học giả đã trình bày, tên gọi những “như thị” này, cũng như “thực tướng các pháp” có thể từ Đại Trí Độ Luận, nơi mà chúng ta có thể tìm thấy những tương ưng trong phẩm Tứ Duyên và phẩm Đáo Bỉ Ngạn. [124]

3.4 Kết luận đối chiếu: Kinh Pháp Hoa và Thực Pháp

Trong mục này, một cách tổng quát, chúng ta sẽ chạm tay vào những đoạn kinh văn được trích dẫn và những khái niệm tự nói lên sự liên kết sâu xa giữa kinh Pháp Hoa và những chủ đề trong tư tưởng Nam Nhạc Tuệ Tư. Trước hết chúng ta thấy được sự nối kết này trong sự nhấn mạnh của sư từ “phổ hiện sắc thân tam muội” nối liền với “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” cho đến Như Lai tạng và ý niệm về bản chất giải thoát, hết lòng tranh đấu cho bản kinh Pháp Hoa chính là giáo pháp Đại thừa và là pháp môn đốn giác có thể giúp [hành giả] mau chóng chứng đắc Bồ đề. Chúng ta cũng thấy mối liên kết này trong những thuật ngữ như “bản mạt cứu cánh đẳng” và “Phật dữ Phật nãi năng tri” với chân lý vi diệu của Như Lai tạng, như thị, thực tánh các pháp, nhất thiết chủng trí, và nhất thiết trí. Trước khi đi đến kết luận, chúng ta hãy quay trở lại hai câu hỏi đã đưa ra trong tham cứu này. Câu hỏi thứ nhất: phải chăng kinh Pháp Hoa xuất hiện như một bản kinh quan trọng đối với Nam Nhạc Tuệ Tư trong thời gian sau cuối trong đạo nghiệp của sư, với An Lạc Hạnh Nghĩa đánh dấu một cuộc khởi hành quan trọng từ những định hướng qua những tác phẩm trước đó như Tùy Tự Ý Tam Muội, Vô Tránh Tam Muội, và Lập Nguyện Văn. Câu hỏi thứ hai: phải chăng Nam Nhạc Tuệ Tư nhìn nhận tầm vóc của kinh Pháp Hoa đặc biệt cao hơn – hoặc độc diệu – so với những bản kinh thường xuất hiện trong các tác phẩm của sư. Sau cùng, trong ánh sáng từ những đối chiếu này chúng ta có thể nhìn xa hơn, bằng cách nào sự trình bày của sư về kinh Pháp Hoa – về hai mặt giáo thuyết và thực hành – đáp ứng được những quan điểm của môn sinh, thí dụ như tác phẩm chú giải Đại Trí Độ Luận đang lưu hành.

Ngoài An Lạc Hạnh Nghĩa, chúng ta tìm thấy ba tham cứu về kinh Pháp Hoa trong hai tác phẩm chính của Nam Nhạc tôn giả. Hai tham cứu nằm trong Tùy Tự Ý Tam Muội và một trong Vô Tránh Tam Muội. Tất cả ba đoạn văn trên đều đã được nói chi tiết ở phần trên. Phần tham cứu trong Tùy Tự Ý Tam Muội liên quan đến sự tán tụng của sư đối với Pháp Hoa tam muội, niệm Phật tam muội, Bát Chu tam muội, và Tùy Tự Ý tam muội như con đường mau chóng vào được Bồ tát địa và chứng đắc Bồ đề (XZJ 98. 344b5-7). Phần tham cứu thứ hai dẫn đến sự xác định kinh Pháp Hoa và kinh Hoa Nghiêm như những tàng kinh danh tiếng với những thuyết giảng về sự tiếp giáp giữa thánh và phàm, là ý niệm mà Nam Nhạc Tuệ Tư đưa vào chỗ khế hợp với nhất thừa, Như Lai tạng, và những ẩn dụ như “hòa tan trong biển pháp giới” và “trước sau như nhất” (XZJ 98.353a 8-10). Phần tham cứu trong Vô Tránh Tam Muội liên hệ đến phần luận ngoài đề về hội chúng Pháp Hoa. Ở đây, Phật thuyết kinh Pháp Hoa được xem là dành riêng cho hàng đại Bồ tát, thuyết thời pháp tinh túy đốn trong cái cực đốn của Phật trí nhất thừa, chư đại Bồ tát được Như Lai thọ ký, khó tin, khó biết. Thêm một lần nữa, nội dung của câu văn không khác Như Lai tạng, là cái Nam Nhạc Tuệ Tư gọi là “bản vô như giáo (本無如教), cũng là cái bình đẳng từ thủy chí chung.

Không một phần tham cứu nào ở đây, ngoài Vô Tránh Tam Muội, cho chúng ta những trình bày được thấy trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Kinh Pháp Hoa, sau rốt, tiếp cận ngay với cả hai Vô Tránh Tam Muội và Tùy Tự Ý Tam Muội. Tuy nhiên, những nối tiếp giữa ba phần tham cứu này và phẩm kinh An Lạc Hạnh có thể phát hiện được, như khi An Lạc Hạnh nhấn mạnh rằng kinh Pháp Hoa là pháp Đại thừa và là pháp môn đốn giác dành cho hàng Bồ tát có căn cơ sắc bén. Những con đường song song này có thể đưa hành giả đến chỗ thừa nhận rằng Nam Nhạc Tuệ Tư quý trọng kinh Pháp Hoa nhất trong suốt đạo nghiệp của sư, hoặc ít ra trong khoảng thời gian sư viết Tùy Tự Ý Tam Muội. Chỉ vì chúng ta không có đủ tài liệu cân xứng để có thể xác định những trình bày của kinh Pháp Hoa thấy trong An Lạc Hạnh Nghĩa so với [chiều hướng tư tưởng] trong đời sư trước đó như thế nào.

Trong những khía cạnh nhất định có thể tiết lộ phần nào nếu so sánh với Thiên Thai Trí Khải. Theo sư Quán Đảnh, thời pháp được sư Trí Giả thuyết giữa đại chúng lần đầu tiên tại Kim Lăng (khoảng năm 568) là phần chú giải về đề kinh Pháp Hoa. Ngay sau đó là một loạt thời pháp về thứ đệ pháp môn thiền ba la mật. Những bài này được ghi lại trong [mười quyển] Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn (釋禪波羅蜜次第法門), là một trong những tác phẩm nền tảng về pháp thiền của sư Trí Giả. Tuy nhiên, những thời pháp về kinh Pháp Hoa rõ ràng là không được ghi lại, hoặc ít nhất, không được chỉnh sửa để lưu hành. Cho đến khi Pháp Hoa Huyền Nghĩa ra đời, dựa trên những thời pháp do sư thuyết tại chùa Ngọc Tuyền khoảng năm 593 mà chúng ta có đầy đủ tài liệu đối với cái nhận biết của sư Trí Giả về  “huyền nghĩa” của đề kinh Pháp Hoa.

Như đã ghi chú trong tiểu luận này cũng như trong phần ghi chú của chúng tôi trong phiên bản An Lạc Hạnh Nghĩa, sự giải thích của Thiên Thai Trí Khải về đề kinh trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa mang theo dấu vết An Lạc Hạnh Nghĩa của tôn sư là Nam Nhạc Tuệ Tư, lối phân tích của sư Trí Giả về ẩn dụ “hoa sen”, những trưng dẫn về “diệu chúng sinh”, và sự chuyển nhượng những khái niệm này về lại cho tôn sư là những thí dụ quan trọng. Trong khi văn ngôn của sư Trí Giả thay đổi đáng kể trong khoảng thời gian đầu và cuối đời đạo nghiệp, những vọng âm từ An Lạc Hạnh Nghĩa cho thấy ảnh hưởng của Nam Nhạc tôn giả càng rõ nét hơn so với những bài pháp đầu tiên của sư Trí Giả tại kinh đô Kim Lăng. Một lần nữa, chúng ta lại không có tư liệu để dò lại những nối kết này một cách chi tiết.

Cái nhìn của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với sự tương quan giữa kinh Pháp Hoa và những bản kinh khác là một vấn đề đa dạng và phức tạp. Chúng ta chỉ có thể đưa ra những giả định mong manh ở đây, với một lý do đơn giản là những đột nhập vào trong cách thức phân loại giáo thuyết (判教) ngày xưa thì cần thiết, vượt trên phạm vi của tập tiểu luận này. Khi được nhìn dưới góc cạnh của một pháp môn, kinh Pháp Hoa qua Pháp Hoa tam muội có thể nói là đã thành lập một giáo pháp riêng về thực hành. Tiêu biểu cho nội dung và sự lợi ích của pháp môn này, An Lạc Hạnh Nghĩa đảm nhiệm một [vai trò] đặc thù tương tự. Tuy nhiên trong Tùy Tự Ý Tam Muội, Pháp Hoa tam muội tương đương với các pháp môn niệm Phật tam muội, Bát Chu tam muội, không đề cập đến Tùy Tự Ý tam muội. Mặc dù theo những nghi thức chuyên biệt, tất cả những tu tập trên đều đưa đến kết quả mau chóng chứng đắc Phật tuệ. Qua tập thánh nhân liệt truyện nói về Nam Nhạc Tuệ Tư và môn sinh của sư, chúng ta thấy rằng những pháp môn nói trên được nhìn nhận rất hiệu lực trong cộng đồng Phật giáo [dưới sự chỉ đạo] của Nam Nhạc tôn giả.

Nhắc lại rằng những tác phẩm sớm nhất của Thiên Thai Trí Giả đã cống hiến ba mặt hữu ích về điểm này. Các chương trong tác phẩm Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn đưa ra các phương pháp và sự chứng đắc đốn và tiệm khác nhau về thiền ba la mật. Chương ba với tựa đề Minh Thiền Ba La Mật Môn: Nói rõ về sự khác nhau của hai pháp môn thiền là Sắc môn, Tâm môn và sự khác nhau giữa ba pháp môn thiền là Thế gian thiền (世間禪), Xuất thế gian thiền (出世間禪), Xuất thế gian thượng thượng thiền (出世間上上禪). Chương bốn với tựa đề Biện Thiền Ba La Mật Thuyên Thứ: Nói về thứ tự các giai đoạn tu thiền từ lúc mới phát tâm đến khi thành quả Phật, liên hệ đến xuất pháp (世法), diệt pháp (滅法), phi xuất phi diệt pháp (非世非滅法). Chương năm với tựa đề Giản Thiền Ba La Mật Pháp Tâm: Nói rõ tâm pháp chia làm bốn thứ: Hữu lậu (有漏), vô lậu (無漏), cũng hữu lậu cũng vô lậu, chẳng phải hữu lậu chẳng phải vô lậu, và nói Phật dùng nhân duyên của tứ tất đàn để nói pháp này. Trong các phương pháp liên quan đến thế gian và xuất thế gian thiền chúng ta thấy những pháp tu mà sư Trí Giả, giống như tôn sư Nam Nhạc, gồm có thứ đệ hành (次第行). Tuy nhiên, sư Trí Giả nói về xuất thế gian thượng thượng thiền như sau:

“Khi lấy tâm làm nền tảng thiền định, nếu có người dựa vào trí tuệ xoay lại thấy bản tánh của tâm (phản quan tâm tánh 反觀心性), người ấy có thể thống nhất tâm và hành (thông hành tâm 通行心). Những tam muội như Pháp Hoa tam muội, Niệm Phật tam muội, Giác Ý tam muội (覺意), và Thủ Lăng Nghiêm tam muội… tiêu biểu cho xuất thế gian thượng thượng thiền. Cũng được biết như pháp nhiếp tâm phi xuất phi diệt (非出非滅攝心法). Đây là các pháp thiền của riêng hàng đại Bồ tát.” [125]

Trong chương Giản Thiền Ba La Mật Pháp Tâm (簡法心), sư Trí Giả nói: “Tâm pháp thứ tư [và là pháp cao nhất] thì chẳng phải hữu lậu cũng chẳng phải vô lậu. Pháp này hợp với Pháp Hoa tam muội, Bát Chu tam muội, Niệm Phật tam muội, và 108 tam muội Thủ Lăng Nghiêm” (T no. 1916, 46. 481b20-22).

Như vậy chúng ta thấy rằng những tam muội quen thuộc như Pháp Hoa tam muội, Bát Chu tam muội, Niệm Phật tam muội, và Thủ Lăng Nghiêm tam muội liên hệ đến sự chứng ngộ cao tột của chư đại Bồ tát và chư Phật, hoàn toàn vượt trên xuất thế gian và nhị thừa. Tuy nhiên, trong chương thứ tư Biện Thiền Ba La Mật Thuyên Thứ, sau khi luận chi tiết về các pháp thứ đệ thế gian và xuất thế gian thiền cả hai mặt cộng (共) thuộc nhị thừa và bất cộng (不共) thuộc Bồ tát, sư Trí Giả tiếp tục đưa ra toàn bộ những phương pháp tu tập thuộc Đại thừa mà sư gọi là không qua thứ lớp (非次第). Sư nói: “Khi Bồ tát tu tập những tam muội như Pháp Hoa tam muội, trong nhất hạnh quán pháp giới chẳng cạn chẳng sâu. Vì vậy nên gọi là “phi thứ đệ” (T no 1916, 46.481a 11-13). [Có người] hỏi vì sao những phương pháp tu tập này lại không tương hợp hoặc thích ứng với các pháp khác, sư Trí Giả trả lời:

“Bởi vì chúng ta muốn minh bạch rằng chư Phật và Bồ tát vốn là trung đạo bất cộng pháp. Trong khi phàm nhân thường xuyên ở trong hữu lậu, và nhị thừa thì tu tập pháp vô lậu phiến diện, chư Phật và Bồ tát với pháp bất cộng không sa vào hai cực đoan… Đó là vì pháp trung đạo thì không tùy thuộc vào hai đối cực nên chúng ta nói rằng chẳng hữu lậu chẳng vô lậu.” (T no 1916, 46.481b29-c7)

Luận về những tác dụng trên đây dường như thống nhất với những trình bày trong Tùy Tự Ý Tam Muội và những ghi chú trong thánh nhân liệt truyện, nhấn mạnh trên sự thăng hoa nhưng bình đẳng giữa ba tam muội này. Tuy nhiên, vấn đề rõ ràng hơn từ cái nhìn về kinh Pháp Hoa như một giáo pháp hoặc chúng hội riêng biệt trong thời Phật ứng thân tại thế. Mặt khác, An Lạc Hạnh Nghĩa đã phân minh kinh Pháp Hoa là giáo pháp thượng thừa (Đại ma ha diễn) vượt trên cả Đại thừa. Sự khác biệt giữa hai pháp nằm ở chỗ pháp thượng thừa có năng lực nhất thời (一時) chứng ngộ Bồ đề, vì là đốn giáo (頓教). Cũng như vậy, Vô Tránh Tam Muội xác định Pháp Hoa kinh và Pháp Hoa hội như thời pháp tinh túy đốn trong cái cực đốn của Phật trí nhất thừa, hoặc dùng chính kinh văn Pháp Hoa thì đây là thời pháp Phật bỏ qua pháp phương tiện và chỉ thuyết thẳng vào Phật tuệ.

Chúng ta nhận thấy rằng trí tuệ Phật, tự bản tánh, là đốn giác nên khác với trí tuệ phát sinh từ phương tiện của chư Bồ tát, hiện ra đường phân ranh giữa thượng thừa và đại thừa, chưa kể đến sự kiện chúng hội Linh Sơn dành riêng cho hàng đại Bồ tát, như Nam Nhạc tôn giả trình bày. Sự phân cách này cũng vang vọng trong một đoạn văn trong  An Lạc Hạnh Nghĩa, sau khi nói về đạo hạnh của chư Thanh văn và chư Bồ tát độn căn, Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

“Tuy nhiên, quán về an lạc hạnh thì không phải như thế nầy. [Ở đây] hành giả trực tiếp bỏ ra ngoài phương tiện, và chỉ thuyết về sự chứng ngộ viên mãn [của chư Phật]”.

(An lạc hạnh trung quán, tắc bất như thử. Chính trực xả phương tiện, đãn thuyết vô thượng đạo. 安樂行中觀則不如此。正直捨方便但說無上道 / T no 1926, 701b4)

Khi nhìn dưới ánh sáng này, kinh Pháp Hoa – bản kinh hoặc pháp của Phật – nhấn mạnh trên Như Lai trí khiến bản kinh này vượt trội các bản kinh khác. Và như vậy, Tùy Tự Ý Tam Muội hiển nhiên đặt kinh Hoa Nghiêm vào cấp bậc sánh vai với kinh Pháp Hoa. Hơn nữa, những đoạn văn từ tác phẩm Tứ Thập Nhị Tự Môn của Nam Nhạc Tuệ Tư và những ám chỉ chư Bồ tát bất nhiễm và nhất sinh bổ xứ trong những đoạn văn nói về [pháp hội] Linh Sơn trong Vô Tránh Tam Muội dường như mở rộng sự cân bằng này đến một bản kinh đồng sự với kinh Hoa Nghiêm là kinh Anh Lạc. [126]

Nhìn vào những đoạn kinh văn Nam Nhạc tôn giả trưng dẫn trong phần nói về “bất do thứ đệ hành” và “chúng sinh diệu” trong An Lạc Hạnh Nghĩa, chúng ta thấy những bản kinh phong phú khác như Đại Bát Niết Bàn, Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn, Hoa Nghiêm, Đại Tập, và Ương Quật Ma La, trong khi những chỗ khác trong các tác phẩm của sư chúng ta thấy thường dẫn chứng Đại Trí Độ Luận khi nói về một tâm (一心) đủ muôn hạnh. Trong chính Đại Trí Độ Luận, cái bầu tâm dung chứa vạn hạnh này được hiểu là đầy đủ (具足) mười ngàn hạnh trong một niệm (一 念). Như một sự trình bày về con đường bất tiệm thứ (不漸次) của Bồ tát lợi căn, đối lại với thứ đệ hành (次第行) mà Bồ tát độn căn tu tập. Cũng không khác, cấu trúc của tứ thập nhị tự arapacana trong phẩm Tứ Nhiếp của Đại Trí Độ Luận không những chỉ đưa đường những ẩn dụ của Nam Nhạc Tuệ Tư về “tự tánh thanh tịnh” và “lục tự tại vương” mà theo sư Trí Giả, bốn mươi hai mẫu tự tương quan với hình ảnh bốn mươi hai quả vị Bồ tát trong kinh Anh Lạc, nơi đó, Viên giáo của Thiên Thai Tông đặt nền móng. [127] Với những chứng cứ này chúng ta có thể nói rằng Nam Nhạc Tuệ Tư thấy được nền tảng cho ý niệm về pháp tu tập không qua thứ lớp, nhanh chóng chứng đắc Bồ đề, đốn giác không chỉ riêng trong kinh Pháp Hoa. Lại càng hy hữu hơn khi sư Trí Giả dẫn chứng rất nhiều ý niệm [tương tự] từ các kinh trên – ngay cả cùng đoạn kinh văn – trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa và Tứ Giáo để xây dựng nền móng vững vàng con đường về Viên giáo. [128]

Khi tất cả đã được nhìn lại, chúng ta không thể phủ nhận Nam Nhạc Tuệ Tư chủ trương rằng kinh Pháp Hoa, một bản kinh đặc biệt cao quý tuyệt vời trong đoạn thời gian hoằng pháp của Đức Phật. Với điều này, sư và các môn sinh đồng nhịp bước. Trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, sư Trí Giả phê bình bảy hệ thống (thất gia) tư tưởng phương Bắc, ba hệ thống trong số này của các pháp sư thuộc phái Nam [Tương Châu] Địa Luận hậu duệ của sư Huệ Quang, hai hệ thống kia là các “thiền sư phương Bắc”. Nhiều chỗ khác trong cùng bản văn cũng như trong tác phẩm Tứ Giáo Nghĩa, sư Trí Giả luận về ba quan điểm về đốn ngộ (頓悟) được các pháp sư phương Bắc lưu bố. Khi chúng ta nhìn qua những bản kinh mà các pháp môn khác nhau mang theo điểm cao nhất của Phật pháp – để nói rằng, giáo nghĩa về một [Phật tánh] Thường trụ tông (常住宗), Pháp giới tông (法界宗),  Viên tông (圓宗), và hệ thống tư tưởng của các thiền sư – chúng ta thấy bao gồm hầu hết các kinh Nam Nhạc Tuệ Tư liệt kê như Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Đại Tập, Anh Lạc, và Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn (chung với Lăng Già và Thắng Man). [129]

Một bản kinh rõ ràng vắng mặt chính là kinh Pháp Hoa. Kinh Đại Bát Nhã cũng không thấy. Và thực vậy, những luận đề phán giáo của Địa Luận và các tư liệu tìm được tại Đôn Hoàng thì đều để riêng hai bản kinh Pháp Hoa và Đại Bát Nhã thấp hơn những bản kinh khác. Sánh với lòng tán thán của Nam Nhạc tôn giả dành cho phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa thì những luận đề về kinh Pháp Hoa tìm được ở động Đôn Hoàng cũng cho rằng phẩm này không phải là pháp cao quý, hình dung như là pháp của các Bồ tát sơ cơ, ở bên dưới pháp của các các đại Bồ tát trong phẩm Pháp Sư. [130]

           Người đọc bị khuyến dụ để tin rằng Nam Nhạc Tuệ Tư đưa kinh Pháp Hoa lên cao – cũng như những thu tập từ kinh Đại Bát Nhã – một phần cũng từ sự đối địch mà sư phải đương đầu khi thuyết về ý nghĩa Đại thừa (摩呵衍義) tại Quảng Châu. Tuy nhiên, như Giáo sư Kanno đã khảo sát trong luận đề về đại nhẫn cùng những yếu tố khác trong các bản văn của Nam Nhạc tôn giả, một trong những yếu tố này là Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh trên giới và định.  Pháp thiền định, như chúng ta thấy, chính là chủ đề nền tảng trong suốt những tác phẩm của sư, nối liền với chánh pháp vang vọng trong những diễn tả về bát nhã ba la mật (trí tuệ viên mãn), và “phổ hiện sắc thân tam muội”. Hình ảnh các “luận sư” bị văn tự trói buộc cũng được đưa ra. Nếu [chúng ta nhận ra được rằng] Nam Nhạc Tuệ Tư đã nói bằng tiếng nói đầy uy tín của một đại thiền sư đã thực chứng pháp “nhất thừa”, như sư Đạo Tuyên và sư Quán Đảnh tuyên bố, thì có thể với kinh nghiệm cá nhân – và pháp khổ hạnh – đã mở ra những phê duyệt thuộc phạm vi tôn giáo từng làm chấn động hàng lớp môn sinh của Nam Nhạc tôn giả. Những chứng cứ của sư Đạo Tuyên và sư Quán Đảnh rất hợp lý, Vô Tránh Tam Muội ghi xuống một đoạn văn sấm sét, trong đó Nam Nhạc Tuệ Tư đã tự cho thấy chỗ đứng của chính mình trong ánh sáng này. Chúng tôi dùng đoạn văn thay lời kết luận ở đây:

“Muôn hạnh phương tiện từ nhất tự xuất sinh mà giáo hóa chúng sinh. Một thánh giả phân làm bốn mươi hai. Sắc tạng là một mà cũng là hai. Trong đạo phương tiện thì phàm thánh là hai nhưng nguyên lai vốn chẳng phải một cũng chẳng phải hai. Chỉ giữa Phật với Phật nhận biết điều này. Tôi đã nghe được vô lượng nghĩa của nhất tự này từ mười phương chư Phật. Những pháp sư công phu ít ỏi làm sao mà hiểu được nghĩa này. Những luận sư bị văn tự trói buộc thì cũng chẳng thể nào hiểu được”.

[1] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.627c6-9. Như ghi chú ở trên, “nhất thân, nhất tâm, nhất tuệ” không thấy xuất hiện trong Đại Trí Độ Luận, lối diễn đạt gần nhất là muôn hạnh đầy đủ trong một niệm thì thường thấy. Đọc Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.679b24-675a 14.

[2] Sư Tuệ Tư cũng đề cập, dù chỉ thoáng qua, ảnh tượng phản chiếu trên mặt nước và sự lớn rộng của đại dương. Ẩn dụ này lại được trích từ những bài kệ trong Vô Tránh Tam Muội, (T no. 1923, 46.628c5-7). Ẩn dụ về nước cũng thấy trong những luận về sự tương quan giữa hiện tướng và Như Lai tạng trong Tùy Tự Ý Tam Muội, trong ảnh tượng của sóng và nước. Những chỗ khác trong Vô Tránh Tam Muội chúng ta thấy những ẩn dụ khác như ánh sáng trong phòng tối hoặc giếng sâu, một người mắt kém, vàng ròng trong quặng.

[3] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.627c29-628a 2, 628a 8-10. Nhất thiết chủng trí tức như thực trí là trí sau cùng trong danh sách mười một trí trong Đại trí Độ Luận, nhấn mạnh trên trí của riêng chư Phật (mười trí còn lại thuộc về chư Thanh văn, Duyên giác và Bồ tát tam thừa). Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.232c16-18 và 234a 4-5. Sư Tuệ Tư trình bày các trí này trong phần mở đầu Vô Tránh Tam Muội 46.628a 3-6.

[4] Đọc 雖 (tuy) thay cho 離 (ly).

[5] Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98.344d10-14, 347b9-12-16, 348a 14-b6, 353a 11-14, 353d15-19.

[6] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.627c17-22, 630c15-22, 631a 2-7, với những đoạn văn về Tứ Niệm Xứ, T no. 1923, 46.633b13-c10, 634c9-635a 15, 636c20-637b5, 640b22-640c20.

[7] An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.702a 25-b15.

[8] Đây là nói về “cảm và ứng” trong tư tưởng sư Tuệ Tư.

[9] Thuật ngữ Saporuo [duo], trong đó Hoa văn dịch chữ sarvajna là “nhất thiết trí (一切智), trí tuệ tối cao. Đại Trí Độ Luận nói: Hơn nữa, với Saporuoduo, sapo có nghĩa là tất cả, ruo nghĩa là trí, và duo nghĩa là dấu hoặc thuộc tính.Cặp chữ “tất cà’ được giải thích trong luận về những pháp khác nhau như danh và tướng, chư Phật biết tướng chung, tướng riêng, tướng cấu, tướng tịnh, tướng làm nên, tướng không làm nên… của vạn pháp, tướng, lực, nhân duyên, quả báo, tánh, đắc thất mỗi mỗi riêng biệt. Với năng lực của trí tuệ, Phật biết tận tường tất cả các pháp khắp nơi và tất cả thời. (Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.260b1-b14.

[10] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.190a 13-15. Đại Trí Độ Luận tiếp tục nhấn mạnh rằng nhất thiết chủng trí là trí tuệ ba la mật, trong khi giải thích rằng thuật ngữ cũng dùng để nói về chư Bồ tát, quả [vị] chứa đựng trong nhân [tu tập]. Mặc dù cùng bản tánh, mức độ khác nhau tùy thuộc vào độ sáng từ các nguồn sáng khác nhau trong gian phòng.

[11] Đọc Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.675a 17-677c25 và 101c3-106b8.

[12] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.675a 17-677c25, 722a 16-724a7, 101c3-106b8; La Motte, Traité I, pp. 357-390 (đặc biệt 357-360 về những xuất xứ khác). Những ẩn dụ thông thường không thấy xuất hiện trong bản văn của sư Tuệ Tư như thành Càn that bà, tiếng vang, trăng trong nước (mặc dù chúng tôi có thấy thuật ngữ này được dùng ở một nơi khác trong tác phẩm của sư).

[13] Những lối diễn đạt khác như chư pháp thực tướng (諸法實相), bất sinh bất diệt (不生不滅), bất cấu bất tịnh (不垢不淨), bất tăng bất giảm (不僧不減), bất đoạn bất thường (不斷不裳), bất trụ bất dị (不住不異), hoặc bất nhất bất dị (不一不異), bất khứ bất lai (不去不來), hoặc vô sinh vô diệt (無生無滅). Đại TRí Độ Luận, T no. 1509, 25.97b12-13, 313a 13, 376a 14, 479b15, 689a 13-19 v.v…

[14] Đọc phẩm Bồ tát công đức (菩薩功德), T no. 1509, 25.97c21-98b9, Lục thần thông (六神通), T no. 1509, 25.264a 17-266b11, và Vãng sinh (往生), T no. 1509, 25.336b2-352b19, những chỗ khác, tất cả đều luận về thần thông. Những tham khảo khác trong các phẩm Thiền ba la mật và Thanh tịnh Phật độ, Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.180b12-190a9, 705b19-712c8.

[15] Cùng chỗ, T no. 1509, 25.111a 22-124a9.

[16] Giải thích ẩn dụ tiếng đàn tỳ bà của A tu la, Đại Trí Độ Luận nói: Qua pháp thiền ba la mật, Bồ tát đắc thần thông. Trong nhất niệm có thể cúng dường hương, hoa, trân bảo khắp mười phương chư Phật mà không phát sinh từ tam muội. Tuy nhiên, với năng lực thiền ba la mật hóa hiện vô số thân tướng, biến nhập (遍入) trong năm cảnh giới, dùng tam thừa hóa độ chúng sinh”. Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.188c19-27. Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98.348a10-13. Lamotte, Asura luth, Traité II, p. 1049.

[17] Hoa Nghiêm Kinh, T no. 278, 9.486c13-22, phẩm Đâu Suất Thiên Cung (兜率天宮); T no. 278, 9.617a 15-24, 618b3-10, và 628c12-20, phẩm Như Lai Tánh Khởi (如來性起), T no. 278, 9.565a 12-b6 , phẩm Thập Địa (十地). Huệ Tư, An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.702a 25-b12, và  những đoạn văn trong Tùy Tự Ý Tam Muội

[18] Niết Bàn Kinh, T no. 375, 12.655c12-18. Ương Quật Ma La Kinh, T no. 120, 2.528a 18-27. Trong phẩm Bảo Nữ (寶女) kinh Đại Tập, một bản kinh khác sư Tuệ Tư thường trích dẫn, bồ tát thấy tâm chúng sinh như huyễn như hóa (如幻如化), thân hành của chúng sinh như trăng trong nước (水中月), và thân [Bồ tát] trong thân chúng sinh như bóng (影). Đại Tạng Kinh, T no. 397, 13.36b16-19.

[19] Luis Gomez, the Bodhisattva as Wonder Worker, Prajnaparamita and Related Systems: Studies in Honor of Edward Conze, Berkeley studies series 1 (Berkeley: Center for South and Southeast Asian Studies, University of California, and the Institute for Buddhist Studies, 1977), pp. 221-257. Và Gomez, Refining Gold, Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought, Peter N. Gregory hiệu chính, Kuroda Institute Studies in East Asian Buddhism 5 (Honolulu: University of Hawai Press, 1987), p. 124, những ẩn dụ trong kinh Lăng Già.

[20] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262, 9.55a 27 và 56c1 (phẩm Diệu Âm), đoạn thứ ba trong phẩm Đà la ni, 9.60b5.

[21] Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh, T no. 262, 9.391c29, 392a 26.

[22] Đọc Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.130c9-23.

[23] Chú ý rằng kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát và Phổ Hiện Sắc Thân Tam Muội và những [tam muội] tương tự chiếm chỗ đứng quan trọng trong Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi (Fahua sanmei chanyi, T no 1941) là tác phẩm đi theo pháp môn thực hành được phác họa trong An Lạc Hạnh Nghĩa của sư Tuệ Tư. Stevenson, The Four Forms of Samadhi in Early T’ient’ai Buddhism, pp. 67-72.

[24] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.627c19-24; Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262, 9.57a 23-b19 (phẩm Phổ Môn普門品), 56a 12-26 và 56b4-9 (phẩm Diệu Âm妙音 品).

[25] An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.702b13-1; Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98.346a4-10 (行威儀), 347b11-16 (住威儀), 353b16-354a2 (語威儀); Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.627c156-21, 630c15-21, 633c1-5 (身念處), 634c22-635a3 (受念處), 637a 14-b5 (心念處).

[26] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.640c20; Tùy Tự Ya tam muội, XZJ 98.350d5-14 và 351a 7-11. với những tam muội liệt kê trong Vô Tận Ý Bồ Tát Phần無盡意菩薩分).

[27] Đại Tạng Kinh, T no. 397, 13.80b16-25 (Bảo Tràng Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội) T no. 397, 13.41a29-42c17, 44a 12, 45a 13, 46a 22 (Nhất Thiết Pháp Tự Tại Tam Muội). Đặc tính của Bảo Tràng tam muội cũng được nói trong Bảo Tràng Bồ Tát phần(寳幢菩薩分), T no. 397, 13.140b6-8. Tham khảo về Bảo Tràng tam muội trong tác phẩm của sư Tuệ Tư, đọc Tùy Tự Ý tam muội, XZJ 98.353d17.

[28] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.635a9; Niết Bàn Kinh, T no. 12.724a5-b23. Nguyệt Ái Tam Muội cũng thấy nổi bật trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội: “ trừ bệnh tật và phiền não cho chúng sinh khắp mười phương”, cũng như tương quan bất biến giữa Phật tánh phản xạ trong chúng sinh hữu tình. Zhufa wuzheng sanmei, T no. 1923, 46.635a9-10. Trong  kinh Đại Bát Niết Bàn thuộc Đại thừa, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni an trụ trong Nguyệt Ái tam muội để chữa khỏi bệnh ghẻ lở cho vua A Xà Thế từ quả báo thọ năm tội đọa địa ngục vô gián, giúp vua thoát khỏi kiến chấp Phật vào tận diệt, và khiến vua nhận hiểu được Phật tánh thường trụ bất biến. Như ánh trăng trong mát hay giải trừ nóng bức, như ánh trăng từ ngày mồng 1 đến 15 dần dần tỏa ra rộng lớn, tam muội này có khả năng làm cho thiện căn của người mới phát tâm tăng trưởng dần dần cho đến đầy đủ Đại Niết bàn hiển lộ trong Phật tánh thường trụ. Niết Bàn Kinh, T no. 12.724a6-b23.

Nhiều tam muội khác được sư Tuệ Tư đề cập đến dường như không thấy [thuật ngữ] tương đương trong hệ thống Taisho, như Kim Cương Dụ Định tam muội (金剛喻定三昧), Bồ Tát Biến Giác tam muội (菩薩遍覺三昧), XZJ 98. 351a4. Nhật Nhập tam muội (日入三昧), XZJ 98. 350d7 và 12-13, Tha Tâm Trí tam muội (他心智三昧), T no. 1923, 46.636c20-22 và Đại Địa tam muội (大地 三昧), T no. 1923, 46.634b28.

[29]  Ngoại trừ Chúng Sinh Ngữ Ngôn tam muội, Sư Tử Phấn Tấn tam muội, Siêu Việt tam muội xuất hiện trong những phần luận về thiền ba la mật trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội, quyển I. Đọc Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.631c26, 632a 19, và 632b1.

[30] Đại Tập Kinh, Vô Ngôn Bồ Tát Phần (無言菩薩分), T no. 397, 13.80b1-c8.

[31] Kinh Đại Tập nói về Bảo Tràng tam muội trong Bảo Tràng phần, chứng đắc tam muội này Bồ tát tự tại (自在) vào ra các cảnh giới (境界). Cũng như vậy, Nhất Thiết Pháp Tự Tại tam muội (一切法自在三昧) giúp Bồ tát mau chóng chứng đác Bồ đề. vì đặt nền tảng trên sự thấy biết “tất cả pháp như mộng, như huyễn thuật, như tiếng vang, như trăng trong nước, như lông rùa, sừng thỏ, như hoa đốm giữa hư không, như con của người đá, như áo mây, như cởi voi trắng trong mộng – d ù có, dù không, vừa có vừa không, chẳng có chẳng không”.

[32] Đọc Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.396c9-22.

[33] Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội Kinh, T no. 642, 15.629c22-23, 630a 21-27; Étienne Lamotte, La concentration de la marche héroique: Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội, pp. 121-125; Étienne Lamotte, Sara Boin Webb phiên dịch, Suramgama Samadhi sutra: The concentration of Heroic Progress, an Early Mahayana Sutra Translated and Annotated by Étienne Lamotte.

[34] Bất Động tam muội dịch thuật ngữ Aninijya-samadhi trong bảng liệt kê các tam muội Aksayamati, kinh Đại Tập (Braarvig, p. 200), khi Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận có cả hai Acala-samadhi (Dutt 143.8 v à 201.24) và Aninijya (Aninca) Samadhi (Dutt 143.2 và 200.17), ngoại trừ một trường hợp là Aninijya được dịch là Bất Biến Dị tam muội (不變異三昧) T no. 223, 8.251a28 và 252c2-3, T no. 1507, 25.396c16, 398a 12-13 và 401a15-17. Thuật ngữ Nhất Thiết Pháp Tự Tại Tam Muội (一切法自在三昧) dùng để dịch Sarva-dharma-vasavartin-samadhi trong Aksayamati; Đại Tạng Kinh, T no. 397, 13.195a19-c1.

[35] Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98.346c3-5, 347d10-12; và An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.701a27-29. Trong An Lạc Hạnh Nghĩa, Bất Động tam muội liên hệ đến việc hàng phục thiên ma, là loại ma thứ tư.

[36] Hoa Nghiêm Kinh, Như Lai Tánh Khởi phẩm如來性起品), và Ly hế gian phẩm離世間品). Bất động tam muội hẳn có xuất xứ khác nhau, và dường như lâu đời hơn những trình bày trong kinh Hoa Nghiêm. Thí dụ, trong Đại Trí Độ Luận nói về cách hàng phục ma vương là loại ma thứ tư, được kể khi Đức Phật chứng đạo.

[37] Đại Trí Độ Luận, T no. 397, 13.41a11-b3, và 43b19-44b23. Nhất Thiết Pháp Tự Tại Tam Muội (一切法自在三昧) xuất hiện trong Aksayamati (phẩm Vô Tận Ý Bồ Tát), kinh Đại Tập dùng để dịch Sarva-dharma-vasavartin-samadhi trong Aksayamati .

[38] Bồ Tát Địa Trì Kinh, T no. 1581, 30.896b29 và 896c18. Thí dụ, những thuật ngữ thiết yếu như bodhisattvasya-samadhi-vasita-praptasya, samadhi-vasita-samnisrayena, và Samadhi-vasi-prapto đưa ra đặc tính của một Bồ tát là bậc “chứng đắc”, và tự trang nghiêm với tam muội.

[39] Bồ Tát Địa Trì Kinh, T no. 1581, 30.896c7-898a 4 (đặc biệt 897b26-898a4 nói về hóa thần thông (化神通). Biến thần thông (變神通) là năng lực siêu việt chấn động đất bằng, phun ta lửa, nước, thân phát quang, hào quang tràn ngập đại tam thiên, ẩn hiện, biến đổi sự vật như ý muốn, qua lại không ngăn ngại, biến sự vật lớn, nhỏ, thu nhiếp sự vật vào một, trấn áp thần lực của kẻ khác, biện tài vô ngại, phóng quang du hý… Bồ Tát Địa Trì Kinh, T no. 1581, 30.896c12-897b25. Cf. Gomez, The Bodhisattva as Wonder-Worker, pp. 221-257.

[40] Gomez, The Bodhisattva as Wonder-Worker, pp. 229.

[41] Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98. 351a13-b2. Quyết định phiên dịch thuật ngữ “Như Lai tạng”  là “kho tàng của Như Lai” thay vì là “thai tạng” hoặc “thai cung” – nghĩa đen cũng như nghĩa bóng – với một lý do đơn giản là những hàm ý này không có trong những bản văn của sư Tuệ Tư và trong phiên bản Hoa ngữ những kinh luận mà sư trưng dẫn. Như David seyfort Ruegg, Takasaki Jikido, và gần đây là Michael Zimmermen đã ghi chú, cách dịch thẳng thừng Như Lai tạng là thai cung để trình bày một cách hạn hẹp thuộc lãnh vực khái niệm và ẩn dụ của danh từ của các nhà chú giải Ấn Độ-Tây Tạng, trong khi xuất xứ có sớm nhất về ý nghĩa của danh từ dường như đa dạng và mơ hồ. Cách đọc đặc thù về mặt lịch sử của vùng Ấn Độ-Tây Tạng thì nhấn mạnh trên sự thống nhất – hiển nhiên có chủ ý – của những dịch giả người Hoa dùng chữ “tạng” (藏) là tên gọi liên quan đến “thai cung” hoặc “thai bào”. Đôi khi chúng ta thấy chữ Tạng đi với chữ “Thai” (胎) thành “thai tạng” như trong phiên bản kinh Lăng Già của sư Cầu-na-bạt-đà-la. Tuy nhiên, những kết hợp này thì ngoại lệ trong các tác phẩm Phật giáo Trung Hoa. Thuật ngữ này thường có nghĩa là chứa nhóm, tàng trữ, chứa đựng, che đậy [danh từ và động từ]. Những ý nghĩa nói trên được dùng trong các tác phẩm của sư Tuệ Tư cũng như trong thời bấy giờ. Đọc phần nói về Như Lai tàng của sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn, chương nói về Phật Tánh và tám thức trong Đại thừa nghĩa chương (Đại Thừa Nghĩa Chương, T no. 1851, 44.472a 2-477c24 và 524b19-540b5).

Tuy nhiên, chúng ta cũng nên biết rằng chữ Tạng thường dùng để dịch nhiều danh từ Phạn văn khác hơn là garbha (không nằm trong tathagatagarbha) như thường thấy. Pháp sư Cưu Ma La Thập luôn dùng chữ Tạng trong phiên bản kinh Pháp Hoa để dịch chữ kosa và kosthagara (kho, tàng), như trong saddharmakosa (kho, tạng chánh pháp), prajna-prabhuta-kosa hoặc kosa-kosthagara ( bảo tàng của trí giác ngộ), và hiranya-suvarna-dhana-kosa-kosthagara (kho tang vàng, bạc, châu ngọc). Danh từ này cũng được dùng, trong cùng bản văn này, để dịch chữ guhyam (mật), rahasyam (mấu chốt bí mật, thiết yếu), đặc biệt trong đoạn kinh văn trình bày kinh Pháp Hoa là “mật [tạng] của chư Phật” (tathagata…adhyatmika-dharma-rahasyam; sarva Buddha dharma guhyam v.v…). Ở đây, hẳn sư Cưu Ma La Thập thường giới thiệu chữ Tạng hoặc nhóm chữ “bí mật chi tạng” (秘密之藏) khi Phạn ngữ nói về chánh pháp (saddharma). Từ đó tôi có thể nói rằng không tư vấn danh từ tương đương với Ấn Độ, sư Cưu Ma La Thập đã dùng chữ Tạng trong Maha bát nhã ba la mật kinh (rất hợp với Pancavimsatikasahasrika-prajnaparamita) cũng thấy một số lối dịch tương tự. Nếu Nam Nhạc Tuệ Tư và hàng môn sinh của tôn giả có khuynh hướng đọc khắp hết những cụm từ liên hệ với nhau hơn là chỉ đọc theo chỉ số của từng chữ, như chữ “Tàng” 藏 (Pitaka) có nghĩa là chứa đựng, thu nhiếp, tôn giả dùng ý nghĩa đa năng của chữ này trong An Lạc Hạnh Nghĩa, khiến trở nên một biện minh cho hàm nghĩa [sai lạc] rằng “tàng” là “thai tạng” của Như Lai. Cf. David Seyfort Ruegg, La Théorie du Tathagatagarbha et du gotra, Publications de l’École Francaise D’Extrême-Orient, 1969), pp. 499-516; Takasaki Jikido, Nyoraizo shiso no keisei, especially pp. 751-779; Michael Zimmerman, A Buddha Within: The Tathagatagarbha, the Earliest Exposition of the Buddha nature Teaching in India, Bibliottheca Philologica er Philosophica Buddhica VI (Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 2002), pp. 50-65.

[42] An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.698b7-16. Đoạn văn ở đây là một đoạn trong kinh Niết Bàn (Niết Bàn Kinh, T no. 275, 12.769c21-23 và 770b20-c1, để trả lời nghi vấn: Nếu chúng sinh có Phật tánh, vì sao không nhận thức được?.

[43] An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.698b7-8, và (sẽ thấy sau) 699c5-27. Ngoài ra, Tùy Tự Ý Tam Muội, ZXJ 98.352d10-18, với những bài kệ từ Ương Quật Ma La Kinh, T no. 120, 2.531b25-532b1 thường thấy dùng.

[44] Thắng Man Kinh, T no. 353, 12.222b22-24. Đoạn văn nổi tiếng trong giới bình luận thời xưa, chỉ cho “năm tạng hoặc kho chứa”. Đọc Cát Tạng, Thắng Man Kinh Sớ, T no. 1744, 37.85b20-c13. Sư Tuệ Tư liệt kê những thuật ngữ đồng nghĩa với Như Lai Tạng (tathagatagarbha) trong Tùy Tự Ý Tam Muội, như đã trích dẫn ở trên, XZJ98. 351a 15-18. Và An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.698a 8 và Tùy Tự Ý, XZJ 98.353a 9 (pháp thân tàng); Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.628a 22; và Tùy Tự Ý Tam Muội XZJ98. 345a 6-7 (tự tánh thanh tịnh tâm).

[45] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.629a 29-b11, 639c5-18; và Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ98. 345a 4-12.

[46] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.639a 29-b11.

[47] Trong tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội, diệt “vô thủy vô minh” liên quan với sự chứng ngộ tâm tánh (心性), tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心), và chân thực chúng sinh (真實众生), ngoài ra còn được hiểu là không tâm niệm, không sinh diệt, không sáng hoặc tối, chẳng Không (空), chẳng Giả (假), chẳng đoạn, chẳng thường, vượt trên tri giác. Suiziyi sanmei, XZJ 98. 345a 4-12. Bố cục chi tiết về vô thủy vô minh trong Vô Tránh Tam Muội luận về mười hai nhân duyên sinh khởi trong từng niệm, liên quan đến Akasabhidheya (Hư Không Mục Phần虛空目分) trong kinh Đại Tập nói về tận [phiền não] trí (盡智) và vô sinh trí (無生智). Đại Tập Kinh, T no. 397, 13. 154c12 và 157c12-22. Tuy vậy, những phân biệt của sư Tuệ Tư giữa vô thủy vô minh và hữu thủy vô minh không phải lấy ý từ kinh Đại Tập.

[48] Thắng Man Kinh, T no. 353, 12.220a2-6, 21-22; Anh Lạc Kinh, T no. 1485, 24.1021c29-1022a 21. Lưu ý rằng trong kinh Lăng Già vô thủy vô minh cũng được nhấn mạnh như “vô thủy hư ngụy” (無始虛僞), anadikalaprapanca-vasana, huân tập (熏) những nguồn cội của “sóng” và “đại dương” trong pháp giới sinh từ sự biến chuyển của thức. Về kinh Thắng Man thuyết về  ô nhiễm, đọc sư Huệ Viễn, Đại thừa nghĩa chương (T no. 1851, 44.567a 16-570a 2).

[49] Thắng Man Kinh, T no. 353, 12.220a21-22, ở đây kinh Lăng Già tương đồng với kinh Thắng Man.

[50] Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98. 351a13-b9, và 348d11-15; Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.640a 8-21.

[51] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.640a 8-21.

[52] Sư Tuệ Tư giới thiệu thuật ngữ cittamano-vijnana (tâm ý thức心意識) trong phần mở đầu tâm pháp. Lại nói: “tâm bất tại nội, bất tại ngoại, bất tại trung gian, vô sanh diệt, vô danh tự, vô tướng mạo, vô hệ, vô phược, vô giải thoát. Nhất thiết kết vô chướng ngại,  giả danh thuyết vi kim cương trí, canh tổng thuyết tâm tác, nhị phân danh tâm tướng, nhị phân danh tâm tính. Tướng thường cộng lục thức hành tâm tính tất cánh thường không tịch. (Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923.)

[53] Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98. 351a 13-b9.

[54] Sư Tuệ Tư  nói trong Tùy Tự Ý Tam Muội XZJ 98. 348d11-15 rằng: “Thức tăng trưởng phân biệt…là gốc rễ sinh tử. Đây không phải là thánh trí.” Sư nói tiếp: “Sơ phát tâm Bồ tát dùng trí lanh lợi cường tráng của thức thứ bảy (等七識 剛利智) để phân biệt các pháp trong thập bát giới (十八界) . Cũng gọi thập bát trì. Chỉ cho 18 pháp trong thân con người là: sáu thức năng y, 6 căn sở y và 6 cảnh sở duyên] là vô sinh, ý căn (意根) trở thành thánh tuệ căn (聖慧根).”

[55] Những đoạn kinh văn đặc biệt đưa ra hình ảnh những ẩn dụ huyễn thuật, trăng trong nước, bóng trong gương với cái tâm phân biệt đi trong luân hồi. Với nước và sóng, đọc ẩn dụ trong kinh Lăng Già, T no. 670, 16.483b9-16.

[56] Robert Michael Gimello, The Foundations of Hua-yen Buddhism, Columbia University, Ph. D. dissertation, 1976, p. 299.

[57] Trong hai đoạn văn trên, tổng số thức đưa ra là tám thức (八識). Trong trường hợp thứ nhất, những con số hợp thành được đưa ra dù không dễ hiểu, như Như Lai tàng dưới tên tàng thức, tâm, ý, ý thức, và của năm thức trước. Nanjio, Lankavatara Sutra, pp. 235.2-17 (nơi chữ tâm (心) không xuất hiện trong Phạn văn). Trong trường hợp thứ hai, A lại da thức mang đặc tính của Như Lai tàng, xông ướp bởi ảnh hưởng của vô thủy vô minh và tuôn đổ như thác nguồn mê vọng, nói rằng “phát sinh căn bản vô minh và đồng thời sống chung với bảy thức khác.” Bảy thức khác là ý (manas), ý thức (mano-vijnana)… nhưng không thấy nói đến tâm (心). Nanjo, Lankavatara Sutra, pp. 220.9-221.15. Như vậy, được ghép vào với tâm, ý và ý thức; chúng ta có một bố cục dễ nhận thấy của thức thứ sáu và năm thức trước, cùng với bốn sự phân biệt khác mà sự nhận thức thì không hẳn là rõ ràng – để minh chứng Như Lai tàng , A lại da thức (có khi gọi là thức tàng, tàng thức), tâm (chỉ nói đến trong danh sách thứ nhất), và ý (phân biệt với ý thức thứ sáu).

Với kinh Lăng Già, Như Lai tạng và A lại da thức thì thường đi với nhau thành một cặp, ngay cả trở thành một thuật ngữ (如來藏識藏, 如來藏藏識Như Lai tạng thức tàng, Như Lai tạng tàng thức). Trong khi cách xếp đặt này cho thấy những thuật ngữ trên có cùng ý nghĩa, đôi khi, như trong những đoạn văn trước, A lại da thức mang những sắc thái khác với Như Lai tàng. Thí dụ, chúng ta thấy một số trường hợp thức A lại da đặt cạnh cái gọi là chuyển thức (轉識pravtti-vijnana), trong khi chuyển thức là “sóng” của vọng (nhìn từ bảy thức) phát sinh bởi sự biến chuyển trên bề mặt của một “đại dương” bất biến của A lại da hoặc tàng thức. Và hơn nữa, A lại da thức được nói đến như một tên gọi (danh名) chỉ cho Như Lai tạng khi nó bị xông ướp bởi những ảo tưởng xảy ra bất ngờ khiến nó trở thành một trận đồ nuôi dưỡng bảy vọng thức của thế giới sinh tử.

Như vậy, vào các thời điểm được nhìn là đồng với Như Lai tạng, A lại da có thể được hiểu là có mặt hoặc có tác dụng khác với Như Lai tàng như một nền tảng trong đó tịnh và bất tịnh pha trộn. Điều này dẫn tới một lối nói nghịch lý, nơi mà kinh Lăng Già – trong cùng một câu – nói rằng Như Lai tạng và A lại da tự tánh thanh tịnh (自性清淨), bất động (不動), bất diệt (不滅), và Phật và Bồ tát làm thanh tịnh và thấy được; trong khi những chỗ khác nhìn là vô tự tánh, là giả danh (假名) sinh khởi cùng lúc với bảy thức. Chú ý rằng sư chínhTuệ Tư cũng đưa ra những cách nhìn tương tự trong Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98.351b6-8.

[58] Trong tất cả những trường hợp, khi chúng ta tìm thấy thuật ngữ tương đương với “chuyển thức” trong kinh Lăng Già, bản Phạn văn, hợp với cặp chữ pravrtti-vijnana hoặc những cách ghép chữ tương tự, luôn là số nhiều (đôi khi với số bảy). Trường hợp ngoại lệ là nối dài cặp chữ khi pravrtti-vijnana chỉnh sửa một cặp chữ khác (pravrtti-vijnana-vasana, pravrtti-vijnana-nirodha, pravrtti-vijnana-taranga). Hẳn nhiên, trong Hoa văn, những uốn nắn này dễ mất [dấu].

[59] Cát Tạng, Đại Thừa Huyền Luận, T no. 1853, 45.35b20-37a 20; Huijun (Junzheng) Silun xuanyi ji, XZJ 74, 45a 15-47a 18; Huệ Viễn, Đại Thừa Nghĩa Chương, T no. 1851, 44.472a 4-477c24; Quán Đảnh, Niết Bàn Kinh Sớ, T no. 1767, 38. 102a 14-b9, và Niết Bàn Kinh Huyền Nghĩa, T no. 1765, 38.2a-25. Hầu hết những tác phẩm có xuất xứ vào đời Tùy thì đưa bản quyển về với kinh Niết Bàn. Một số pháp sư miền Nam Trung Hoa cũng được xác nhận qua những trưng dẫn trong Combined Explanations of the Nirvana Sutra, Niết Bàn Kinh, T no. 1763. Mặc dù quyển Niết Bàn Kinh Tập thường được cho rằng do sư Bảo Lượng (509) biên soạn theo lời yêu cầu của vua Lương Vũ Đế, nhưng sự gán ép này không được chấp nhận ngày nay.

[60] Mặc dù khái niệm tổng quát về Phật tánh là chủ đề trong kinh, các phân biệt phụ thuộc theo như Phật tánh từ chánh nhân, duyên nhân, và liễu nhân được giới thiệu trong các phẩm Sư Tử Hống và phẩm Ca Diếp, trong đó thành từng cặp như chánh nhân duyên nhân, chánh nhân liễu nhân, và sinh nhân liễu nhân. Niết Bàn Kinh, T no. 375, 12.755b17-b29, 778a 26-780b22 (cho chánh nhân và duyên nhân), 776b4-c2, 777b3-8), và 827b1 (cho sinh nhân và liễu nhân). Những giải thích về Phật tánh từ nhân và quả, với khái niệm khác như nhân nhân, quả quả, cũng thấy xuất hiện trong phẩm Sư Tử Hống, T no. 375, 12.768b12-c12, 774a 23-775b8, 774c23-775a 8.

[61] Cát Tạng, Đại Thừa Huyền Luận, T no. 1853, 45.36c. Sư Huệ Quân phân chia làm hai [lối nhìn] của các pháp sư Địa Luận và Nhiếp Luận. Trong khi được kể rằng họ đều nhìn chúng sinh và thánh nhân vốn có “tự tánh thanh tịnh tâm”, những pháp sư phái Địa Luận chủ trương thức thứ tám là vô một  thức (無沒識) đồng với tự tánh thanh tịnh tâm.

[62] Huệ Viễn, Đại Thừa Nghĩa Chương, T no. 1851, 44.472a 8-b16.

[63]  Ba hình thức duyên khởi có thể vào thời của sư Huệ Quang và sư Phật Đà, gồm có: (1) hữuvi duyên tập有為緣集, (2) vô vi duyên tập 無為緣集, (3) tự thể duyên tập自體緣集. Thuật ngữ “duyên tập” và đề mục này lấy từ Thập Địa Kinh Luận của sư Thế Thân, và từ kinh Thắng Man. Hình thức thứ tư, mặc dù từ ba hình thức trên nhưng được ghi nhận sau, là (4) pháp giời duyên tập 法界 緣集.

“Ngũ môn” gồm có: (1) Phật tánh, (2) chúng sinh (3) tu đạo (4) chân đế (諦) và (5) hòa hợp; trong khi sư Huệ Quang chia ra: (1) nhân duyên 因緣宗 hoặc lập tánh tông立性宗 (2) giả danh 假名宗 (3) bất chân 不真宗 (4) chân tông真宗 hoặc hiển thực tông顯實宗 . Theo Thiên Thai Trí Khải, cái thấy “thứ năm” có từ một học thuyết mới về pháp giới (kinh Hoa Nghiêm) vượt hẳn giáo pháp (thứ tư) về Phật tánh trong kinh Niết Bàn, trong khi nguyên lý thứ sáu, theo sư An Lẩm, được đưa vào dưới hình thức của “Viên tông” (圓宗), là giáo pháp liên hệ với kinh Đại Tập. Đọc Trí Giả, Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.801b11-21.

[64] Ở đây, sự phân biệtgiữa Thông giáo Đại thừa (通教大乘) và Thông tông Đại thừa (通宗大乘) – là hệ thống thứ hai và thứ ba trong tam giáo – khởi xướng từ khái niệm thuyết thông (說通 / desana-ana) và tông thuyết (宗說 / siddhanta-naya), trong phiên bản của sư Gunabhadra (Cầu na bạt đà la) kinh Lăng Già.

Sư Bồ-đề-lưu-chi gọi sự phân biệt này là “Kiến lập chánh pháp tướng” (建立正法相) và “Thuyết kiến lập chánh pháp tướng” (說建立正法相). Đọc Ru lengqie jing, T no. 671, 16.542b22-c14 và 546c13-547a 17.

[65] Hầu như mỗi kinh văn trích dẫn từ kinh Lăng Già mà tôi (Stevenson) đã gặp trong những bản văn liên hệ với phái Địa Luận từ Đôn Hoàng (qua những khảo sát) từ phiên bản (4q.) của sư Cầu-na-bạt-đà-la hơn là từ phiên bản dài và tinh vi “Nhập Lăng Già  Kinh” ( T no.671) của sư Bồ- đề-lưu-chi.

[66] Đạo Tuyên, Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.548c16-17.

[67] Trí Khải, Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46.723b1-725a 21; Duy Ma Huyền Sớ, T no. 1977. 38533b27-534a 10; Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.801b18-21. Ngoài ra, đọc Cát Tạng, Nhân Vương Bát Nhã Kinh Sớ, T no. 1707, 33.315b27; Pháp Hoa Huyền Luận, T no. 1720, 34.384c4; Đạo Tuyên, Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.482b28-c23. Cũng có những dấu hiệu cho thấy rằng các pháp sư phái Địa Luận không đơn thuần hướng về hai hệ thống trong tam giáo.

[68] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.485a25, 632c6. Dường như sư Pháp Thượng là tăng sĩ nổi bật trong tăng đoàn, là thầy của sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn (523-592). Chúng ta biết rất ít về sư Tăng Phạm, ngoài sự kiện sư rất thông tạo kinh Niết Bàn, Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Thắng Man, và Duy Ma Cật, cũng như Thập Địa Kinh Luận của sư Thế Thân, và Bồ Tát ĐịaTrì Kinh (菩薩地持經) của sư Vô Trước, giống như sư Huệ Quang. Cùng chỗ, T no. 2060, 50.483b20-484a7. Sư Đạo Cấn có thể đã dạy Đại Trí Độ Luận cho môn sinh là sư Trí Mân (536-608), nếu 道艮 là 道埸. Hầu hết những tăng sĩ này hoạt động mạnh tại đất Nghiệp, Bắc Tề. Sư Đạo Bằng, mặt khác, trải qua thời kỳ tiếng tăm ở Lạc Dương, nơi sư giáo hóa một học giả phái Địa Luận là sư Linh Dụ (靈裕 518-605).

[69] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.551b21, vả 553c4.

[70] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.482c18-19. Sư Đạo Tuyên tỏ ra hoài nghi khi sư giới thiệu “Có người chủ trương rằng…”

[71] Đọc Trí Khải, Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46.761a20-b5; Đạo Tuyên, Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.549b24-27. Yanagida Seizan, trong số những người khác, đưa ra mối nghi về sự nối kết giữa tồ sư Bồ-đề-đạt-ma, sư Huệ Khả, và kinh Lăng Già được sư Đạo Tuyên phác họa, thấy rằng đây là một vấn đề của thời sư Đạo Tuyên.

[72] Đọc Trí Khải, Duy Ma Huyền Sớ, T no. 1977. 38.549b1-3, và 552a 7-22; Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46.730c18-19; Tam Quán Nghĩa, XZJ 99.82a-b và 83a. Maha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.54a 23; Quán Đảnh, Niết Bàn Kinh Sớ, T no. 1767, 38.69a 11, 104b22, 187c19; Cát Tạng, Trung Quán Luận Sớ, T no. 1824, 45.104c8-10, Kim Cang Bát Nhã Sớ, T no. 1699, 38.90a 22; Pháp Hoa Huyền Luận, T no. 1720, 34.380b10-22; và Trạm Nhiên, Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Tiêm, T no. 1717, 33.942c16-21; Pháp Hoa Văn Cú Kí, T no. 1717, 34.285a 4-5. Về thức A lại da, đọc Trí Khải, Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46.730c18-19; Niết Bàn Kinh Sớ, T no. 1767, 38.69a 11, 104b22, 187c19. Sư Trạm Nhiên đưa ra vấn đề này trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Tiêm, T no. 1717, 33.942c16-21, Pháp Hoa Văn Cú Kí, T no. 1717, 34.285a 4-5, trong khi sư CátTạng dường như hoàn toàn không đề cập đến.

[73] Huệ Viễn, Đại Thừa Nghĩa Chương, T no. 1851, 44.524c19-525a1. Ở đây, tôi (Stevenson) muốn nhấn mạnh rằng không một nơi nào trong các tác phẩm của các sư Trí Khải, Cát Tạng, Quán Đảnh, Huệ Viễn, và Trí Nghiễm – ngay cả trong những bản chú giải của phái Địa Luận – mà thuật ngữ “tạng” (藏) trong Như Lai tạng hoặc tạng thức mang ý nghĩa là “thai cung”, hoặc bất cứ trạng thái tương tự. Hơn nữa, khi trưng dẫn những ẩn dụ như giác tàng, kim tàng (覺藏, 金藏), xá tàng (厙藏), có tính cách bao hàm (包含), hàm nhiếp (包攝), nhiếp tàng (攝藏), bị hàm (備含); pháp thân, chân lý tối hậu, như thị, tự tánh thanh tịnh tâm, đức hạnh  bị che đậy vì mê vọng.

[74] Đọc Trí Khải, Duy Ma Huyền Sớ, T no. 1977. 38.528c, và 5549b29-c3,552a7-25; Tam Quán Nghĩa, XZJ 99.83a; Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.714a21-24,  Cát Tạng, Kim Cang Bát Nhã Sớ, T no. 1699, 38.90a 22. Về [pháp môn] tu tập, hai hình thức của trí tuệ thường được nói đến là (1) duyên tu緣修 và (2) chân tu真修 .

[75] Huệ Viễn, Đại Thừa Nghĩa Chương, T no. 1851, 44.524c7-20 và 526b1-5.

[76] Nói một cách cân xứng thì những tham khảo về thức A lại da và tám thức chiếm vị thế khá khiêm tốn trong các luận đề của phái Địa Luận, chỉ thoáng qua khi luận về Phật đạo (marga). Đây cũng không phải là việc đáng ngạc nhiên, những hướng dẫn được đưa ra trong Thập Địa Kinh Luận của sư Thế Thân.

[77] Mặc dù môn đồ của sư Pháp Thượng là sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn (523-592) về sau chịu ảnh hưởng học thuyết về thức của Nhiếp Luận dựa trên Đại Thừa Khởi Tín Luận (大乘起信論) và Nhiếp Đại Thừa Luận (攝乘起論), nhưng nhận thức của sư vẫn đặt trên cơ sở của sư Pháp Thượng.

[78] Trong Pháp Giới Đồ (法界圖), tạng thức (藏識) là thức thứ tám thành lập nền tảng chân trí (真智), và viên tu (圓修).

[79] An Lẫm (安廩 507 – 583) thời Nam Triều, người Lợi Thành Giang Âm (huyện Giang Âm tỉnh Giang Tô), họ Tần. Lúc nhỏ thông minh ham học, hiếu hạnh có tiếng. Hai mươi lăm tuổi xuất gia, sau đến nước Ngụy theo học kinh luận với Dung công ở chùa Quang Dung, Tư Châu, đồng thời, theo Quang Công nghe giảng thuyết Thập Địa tại chùa Thiếu Lâm núi Tung Sơn, và thụ yếu chỉ Thiền pháp, hiểu rõ lí huyền. Sư ở nước Ngụy mười hai năm, tuyên giảng luật Tứ Phần và các kinh luận Đại thừa nhiều lần, người theo học càng ngày càng nhiều. Niên hiệu Thái Thanh năm đầu (547) đời Lương, Sư và môn nhân đến Dương Đô, Vũ Đế tôn kính tiếp đón, mời ở chùa Thiện An, tại đây sư tuyên giảng kinh Hoa Nghiêm, nêu cao tông chỉ. Nhà Lương mất, nhà Trần lên, vào niên hiệu Vĩnh Định năm đầu (557), sư vâng mệnh vua vào nội điện giảng giới luật, mở trường thuyết pháp tại chùa Kì Xà, diễn giảng không ngừng. Sau vâng mệnh Văn Đế, đến giảng kinh Đại Tập ở điện Chiêu Đức. Vào thời Tuyên Đế, sư cũng thuyết pháp tại vườn Hoa Lâm. Sư từng lập giáo tướng sáu tông để phân định Thánh giáo một đời của đức Phật. Niên hiệu Chí Đức đời Trần, sư thị tịch, thọ bảy mươi bảy tuổi. [Pháp Hoa Kinh Huyền Nghĩa Q.10 phần trên; Thỉnh Quan Âm Kinh Sớ; Tục Cao Tăng Truyện Q.7]. Hiệu chính về những phần chính yếu trong Duy Ma Huyền Sớ của sư Trí Khải, T no. 1777, 38.528b, 549b29-c3, và 552a 7-25.

[80] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.628a 9-630b24. Sư Đạo Tuyên mô tả sư Đạo An không hề thực sự có “sư phụ”. Thủa nhỏ, sư đã mến đạo tu thiền. Sau ở ẩn trên núi Thái Bạch để nghiên cứu và tu tập định, tuệ. Sư cũng thông suốt các sử truyện và bách gia chư tử. Sau khi thụ giới Cụ túc, sư tuyên giảng Niết Bàn Kinh và Đại Trí Độ Luận ở vùng Vị Tân, được các nhân sĩ Nho, Đạo trong triều ngoài nội tôn sùng.

[81] Đại Trí Độ Luận, XZJ 87.265a 10-14. Sư Tuệ Ảnh cũng  đưa ra một số dữ kiện về đạo nghiệp của sư Đạo Cấn: Thọ pháp với sư Huệ Quang, đến nghe pháp của sư Bồ-đề-lưu-chi, nhưng tức giận vì thái độ trịch thượng của sư Bồ-đề-lưu-chi, sư về ẩn thân tại Tung sơn, hướng Nam Lạc Dương, nơi đây sư chuyên tâm học Đại Trí Độ Luận suốt mười năm. Về sau sư đến đất Lạc Dương bắt đầu thuyết pháp với sự bảo trợ của một vị ni.

[82] Trong quyển thứ nhất sư Tuệ Ảnh đặc biệt giới thiệu về vô thủy vô minh và bốn căn bản phiền não, kiến hoặc, ngũ trược từ kinh Thắng Man,  từ đó sư đưa ra những thứ bậc của trí tuệ.

[83] An Lạc Hạnh Nghĩa, T no.1926, 46.698b21-c17.

[84] Maha bát nhã ba la mật kinh, T no. 223, 8.265a 15-16; Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.407c17-18 và 408b27-28.

[85] Đại Tập kinh, T no. 397, 13.69c5; An Lạc Hạnh Nghĩa, T no.1926, 46.700a 5-9.

[86] Kinh Niết Bàn và bốn quyển kinh Lăng Già đưa ra nhiều thay thế. Niết Bàn kinh, T no. 375, ghi chú 398 trong “Chú giải An L ạc Hạnh Nghĩa của Tuệ Tư” theo sau.

[87] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.408b27-28, ghi chú 421 trong “Chú giải An L ạc Hạnh Nghĩa của Tuệ Tư” theo sau.

[88] Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh, T no. 277, 9.389c8-9.

[89] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no 262, 9.47c22, 48a 6 và 48b14, 49b13, 50a 16, 50a27 và 50b18.

[90] Thập Tín Tương Tự Đạo (十信相似道) chỉ cho đạo tương tự của giai vị Thập tín.Tức hành giả Viên giáo tông Thiên thai vào giai vị Thập tín, đoạn Kiến hoặc, Tư hoặc trong ba cõi, được sáu căn thanh tịnh tam quán viên dung, phát được trí tuệ chân chứng tương tự với giai vị sơ trụ trở lên. Đọc Pháp Hoa Văn Cú, T no. 1718, 34.136c9, 139b19, 140a 5; Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46. 762c20-24.

[91] Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.693a5-12.

[92] Ương Quật Ma La Kinh, T no. 120, 2.531c22-a4 và 532a 5-18.

[93] Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.750b23-c1; Maha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.95b9-17 và 100c24-17; Quán Đảnh, Quán tâm Luận Sớ, T no. 1921, 46.610a 7-9, ghi chú 453 trong “Chú giải An L ạc Hạnh Nghĩa của Tuệ Tư” theo sau.

[94] Pháp Hoa Huyền Nghĩa giới thiệu những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La với “mắt tịnh từ cha mẹ sinh” phẩm Pháp Sư Công Đức, kinh Pháp Hoa, trong phần luận về “Chúng sinh pháp diệu” (衆生法妙). Trong vài dòng trước đó, sư Trí Khải nói rằng ý niệm về “Chúng sinh pháp diệu” là của tôn sư Tuệ Tư. Pháp Hoa HUyền Nghĩa, T no. 1716, 33. 693a 4-b1

[95] Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33. 750b23-c1. Đoạn văn ở đây từ Pháp Hoa Huyền Nghĩa khi sư Trí Khải giải thích về Diệu thần thông, được hiểu theo cái thấy của Viên giáo. Phần giải thích thêm về những bài kệ kinh Ương Quật Ma La, đọc Maha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.95b9-17, và Quán Tâm Luận Sớ, T no.1921, 46.610a 7-9, hầu như tương tự. Ghi chú 453 trong “Chú giải An L ạc Hạnh Nghĩa của Tuệ Tư” theo sau.

[96] Tùy Tự Ý Tam Muội XZJ 98. 344d11, 345d 9-10, 346d 12-13, 349d 12-17; Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923 46.633b9, 637c23-24, 640a 6-7.

[97] Lamotte, Traité III, p. xlii.

[98] Đọc Đại Trí Độ Luận,  T no. 1509, 25.190a 13-197c10, đặc biệt 190a 13-b18.

[99] Đọc Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.232c 16-19, 233a 4-13, 234a-8-10; và Trí Khải, Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn, T no. 1925, 46.683c29). Cf. Lamotte, Traité III, pp. 1465-1486.

[100] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.234a 4-13; Lamotte, Traité III, pp.1486.

[101] Trí Khải, Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn, T no. 1925, 46.628a 3-11, đặc biệt 638a 8-10).Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.234a 4-13.

[102] Nhục nhãn (肉眼), thiên nhãn (天眼), tuệ nhãn (慧眼), pháp nhãn (法眼), Phật nhãn (佛眼).

[103] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 206050.564b24; Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện, T no. 2050, 50.192a 25.

[104] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.260a 22-13, 321c11-13, 453a22-c1, và đặc biệt 467a19, 646b22-29, 649a1-649b27, 350c22-351b1, 445c19-446a 1.

[105] Giáo thuyết “Tam Quán” của sư Trí Khải căn cứ trên kinh Anh Lạc trong khi đối chiếu nhận thức, tam đế (三諦), thì dựa vào hai kinh Anh Lạc (hữu đế (有諦), hoặc thế đế (世諦), vô đế (無諦), và Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế (中道第一義諦), và Nhân Vương Ba La Mật Kinh về chân đế (真諦), thế đế (世諦), và đệ nhất nghĩa đế (第一義諦). Về tam quán và tam tuệ của Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận trong những tác phẩm có sớm nhất của sư Trí Giả, đọc Lục Diệu Pháp Môn (Liumiao famen, T no. 1917, 46.552c23-25, và Tu Tập Chỉ Quán Tọa Thiền Pháp Yếu, T no. 1915, 46.472b15-c18). Mặc dù sư Tuệ Tư dùng các thuật ngữ  thế đế, chân đế và đệ nhất nghĩa đế hoặc Trung Đạo hai lần trong Tùy Tự Ý Tam Muội và An Lạc Hạnh Nghĩa nhưng không hề luận theo hệ thống hoặc trong tương quan với tam tuệ. Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ, 98. 348a 17-18 và An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 40.701a 16 và 22. Đối với Thiên Thai tam quán và tam đế, đọc Paul Swanson, Foundations of Tientai Philosophy: The Flowering of the Two Truths Theory in Chinese Buddhism (Berkeley: Asian Humanities Press, 1989), pp. 45-56 và 115-156 (Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch, nxb Phương Đông, 2010) .

[106] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.257c19-262a 16, và 321c11-13, 646b21-c4, 649b16-23.

[107] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.297b22-28. Lamotte, Traité V, pp. 2181-2189, và đặc biệt luận về tathata, pp. 2181-2186 của Lamotte.

[108] Maha bát nhã ba la mật kinh, T no. 223, 8.335b26-c3. Phần đối chiếu trong Đại Trí Độ Luận, đọc luận về như (如 tathata), phẩm “Đại Như” và phẩm “Tứ Duyên” . Đọc Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25. 562b9-564a2 và 297b22-298c18.

[109] Câu văn “Như pháp tướng giải (如法相解), như pháp tướng thuyết (如法相說). Như vì là không sinh. Lai vì là không diệt. Phật như vậy mà đến, nhưng chưa từng khởi hành. Như thị đạo [mà hành]. Vì vậy nên gọi là Như Lai.” nhắc chúng ta Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.71b17-18.

[110] Maha bát nhã ba la mật kinh, T no. 223, 8.421b27-c7. Cũng trong Tiểu Phẩm Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh, Tiểu phẩm bát nhã ba la mật kinh, T no. 227, 8.584a 21-29, chúng ta thấy: “tánh như của vạn pháp và như của Như Lai là nhất như (一如), không hai và không khác”.

[111] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.113a 9-127b13; Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.635a11-17.

[112] Về việc này, các cuộc tranh cãi được ghi lại ít nhất trong hai tác phẩm của phái Địa Luận xuất hiện vào thế kỷ thứ sáu, trong đó chúng ta thấy trong phẩm Tùng Địa Dũng Xuất (Tháp Phật Đa Bảo) Đức Phật dời những chúng sinh bất tịnh sang nơi khác như một dấu hiệu trước khi mở bày một pháp hội siêu việt.

[113] Một vị trí đặc thù trong hệ thống 52 quả vị trích từ kinh Anh Lạc là “vô cấu địa” (無垢地), tương đương với Đẳng giác (等覺), nằm giữa địa thứ mười và Diệu giác (妙覺). Vị Bồ tát ở địa này, theo kinh Anh Lạc, là Bồ tát “nhất sinh bổ xứ”. Anh Lạc Kinh, T no. 1485, 24.1011b21-23, 1012b12-13, 1017a 4-6, 1021c24-1022a 15, 1022b3-14 (về vô cấu địa); T no. 1485, 24.1010b15 và 1016b14-c8 (về nhất sanh bổ xứ). Sư Tuệ Tư lập vị trí này trong Tứ Thập Nhị Tự Môn (2 q.).

[114] Phật thọ ký cho ngài Xá Lợi Phất trong đoạn đầu, phẩm Thí Dụ, qua vô lượng vô biên bất khả tư nghì kiếp, cúng dường nghìn muôn ức Phật, phụng trì chánh pháp đầy đủ đạo tu hành của Bồ tát, sẽ thành Phật hiệu là Hoa Quang Như Lai. Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262, 9. 10b28-11c12. Luận về kinh Pháp Hoa của sư Thế Thân phân biệt chư Thanh Văn ra hai hạng, là người được Phật thọ ký quả vị Bồ đề, và người “hiện thân tướng Thanh văn”. Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Luận, T no. 1520, 26. 18b9-13.

[115] Vô Tránh Tam Muội nói về Phật tuệ là trí tuệ có được từ đốn giác qua bốn loại trí từ trí Thanh văn, trí Duyên giác, trí thiện xảo của đại Bồ tát (巧慧) cho đến “Như Lai đốn giác thượng thượng trí” (如來頓覺上 上智) là trí thứ tư và là trí tuệ cao nhất. Đọc Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.628c5-9.

[116] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.636b9-12; Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ, 98. 353a1-4; An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.702c1-2.

[117] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.628a 8-18, 630b10-15, 638b11-18; Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ, 98. 353a1-2 và 8-10.

[118] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262, 9.5c11-13.

[119]  Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.693b10-12.

[120]  Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.635c8-10.

[121] Thập như (十如) và nhất niệm tam thiên (一念三千), đọc Maha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.52a 6-54a 8 và 46. 127a 23; Quán Tâm Luận Sớ, T no. 1921, 46.609a 16-23, 610c16, v à 616a 12; Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.694b20-27; và những chỗ khác. Thập như thị được nói đến trong các tác phẩm của sư Trí Khải và sư Quán Đảnh. Cái như thứ mười là “bản mạt cứu cánh đẳng” (本末究竟等). Tướng trong các Như thị nói trên là Bản, Báo là Mạt. Bản Mạt đều do nhân duyên hòa hợp mà sinh ra, nên đều là Không. Không là chỗ cực kỳ bình đẳng của các pháp. Chín loại như thị trước đều thuộc về Sự, còn Bản mạt cứu cánh đẳng như thị thì thuộc về Lí. Nếu giải thích rõ theo tam đế Không, Giả, Trung, từ Không đế mà quán thì Bản Mạt đều là Chân Không; từ Giả đế mà quán thì Bản Mạt đều là Diệu Hữu; từ Trung đế quán thì Bản Mạt đều là pháp giới Trung Đạo. Cho nên biết tam đế của Bản Mạt cứu cánh bình đẳng này tức là Thực Tướng, còn 9 thứ Như thị trước thì là các pháp; hợp chung Thực tướng và các pháp lại thì chính là tông Thiên Thai dùng thập như thị để giải thích rõ yếu lí chân như tính không của thực tướng các pháp. Đọc Maha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.53b27-c6.

[122] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262, 9.10a 19.

[123] Những thí dụ đáng lưu ý trong phần nói về Thành Tựu Đại Nhẫn (Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.170b17-29 và 175a4), chúng ta thấy luận về pháp nhẫn (法忍); phần nói về Đại Trí Tuệ (Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25. 175c16); phẩm Đại thừa (Dazhidu lun, T no. 1509, 25.402b9-10) chúng ta thấy có 108 tam muội; phẩm Thứ Đệ Hạnh (Dazhidu lun, T no. 1509, 25.668a 26-b9), và phẩm Nhất hạnh tam thiên (Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.670b24-672b19); tất cả đều được nhấn mạnh trong các tác phẩm của sư Tuệ Tư. Thêm vào đó, chúng ta có thể đọc các phần nói về  Đại như (Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25. 548a 19).

[124] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25. 296c6-18 và 303a 8-12. Trong cả hai trường hợp, danh sách chín và bảy khía cạnh phụ thuộc các pháp liên quan đến phần luận về như (如) đưa đến những phân biệt giữa cái nhìn thế gian và xuất thế gian đối với các pháp.

[125] Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn, T no. 1916, 46.479b4-8.

[126] Các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên, chúng ta hẳn còn nhớ, đều ghi công đức của sư Tuệ Tư với việc nhìn thấu suốt 42 quả vị trong kinh Anh Lạc như những quả vị  thuộc về “đốn [giác]” hoặc “viên [giác]” dành cho Bồ tát lợi căn. Sự kiện ghi công này được minh chứng bởi một dẫn chứng từ tác phẩm Tứ Thập Nhị Tự Môn của sư Tuệ Tư do sư Trí Khải và ít nhất hai người khác từ bản chú giải của Shoshin đưa ra. Đọc Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46. 764c10-14, idem., Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.735a 9-14. Dựa trên hai tham khảo của Shoshin, Sato Tetsuei cho rằng sư Tuệ Tư cảm nhận bản kinh Pháp Hoa là giáo pháp đốn giác khi đọc kinh Pháp Hoa trong ánh sáng của Bồ tát đốn ngộ là những bậc từng có mặt trong chúng hội của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, như được mô tả trong kinh Anh Lạc. Sato, Zoku Tendai daishi no kenkyu, pp. 297-300; cf. Kanno, Huisi’s Perspectives on the Lotus Sutra as Seen Through The Meaning of the Lotus sutra’s Course of Ease and Bliss”, tiếp theo sau đây. Chư Bồ tát từng có mặt trong chúng hội được mô tả là “bất nhiễm” và “nhất sinh bổ xứ”. Anh Lạc Kinh, T no. 1485, 24.1018c14-21; và T no. 1485, 24.1012a 26-b14, 1013a 12, 1016b25, 1018c9-20 về “đốn giác” trong kinh Anh Lạc.

[127] Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46. 764c10-26; Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.735a9-b8.

[128] Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46. 764a23-765c3; Pháp Hoa Huyền Nghĩa , T no. 1716, 33.732b17-733a12.

[129] Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.801b11-29; và Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46. 761a 21-b7, idem.; Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.732c20-26 với ba cái nhìn khác về “đốn giác”.

[130] Pháp Hoa Kinh Sớ, DH, S113; Pháp Hoa Nghĩa Kí, DH, S2733. Mặc dù có thể xuất xứ từ miền Bắc Trung Hoa khoảng 50 năm đầu thế kỷ thứ sáu, nhưng không hẳn những tập luận này là tác phẩm của phái Địa Luận.