Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Phần I

 NAM NHẠC TUỆ TƯ

MẶC TƯỞNG, TÁC PHẨM, VÀ TƯ TƯỞNG

Daniel B. Stevenson

Chương Một

NAM NHẠC TUỆ TƯ TRONG LỊCH SỬ PHẬT GIÁO

 

1.1 Mặc tưởng Nam Nhạc Tuệ Tư

          Tại sao lại là Nam Nhạc Tuệ Tư, và tại sao thâm cứu và chú giải tác phẩm “Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa” (法華經安樂行義) của tôn giả?. Với những người không xa lạ gì với Phật giáo Á Đông, sự chọn lựa nầy cần được giải thích qua. Là môn đồ của vị tôn sư trầm mặc, uy đức là tổ Tuệ Văn (d.u), và là người dẫn đạo của Thiên Thai Trí Giả (538-597), Nam Nhạc Tuệ Tư được tôn xưng là vị tổ của Thiên Thai Tông, một truyền thống Phật giáo nổi bật [đặt căn bản trên] Lý và Hành có mặt dài lâu tại Trung Hoa, Nhật Bản, và Đại Hàn vào cuối thế kỷ thứ sáu. Nam Nhạc Tuệ Tư cũng được nhìn nhận là người đầu tiên phân định một cách có hệ thống ba thời kỳ chánh pháp (正法), tượng pháp (像法), và mạt pháp (末法). (Tổ đã thẩm định ngày sinh của chính mình ứng hợp với năm thứ 82 của thời kỳ mạt pháp). Như vậy, tổ đã trải đường cho những cuộc cách mạng trong tư tưởng Phật giáo qua thời khắc lịch sử,  [phương pháp] hành trì, một sự ươm mầm giải thoát vãng sinh cõi Tịnh và ba thứ lớp chuyển hóa trong thế kỷ sau khi tổ qua đời. Sau cùng, là một vị tổ Thiên Thai Tông, và là bậc tôn sư trong thời mạt pháp, Nam Nhạc Tuệ Tư được tôn xưng là một trong những khuôn mặt rực rỡ của thế kỷ thứ sáu và thứ bảy, là một trong những người đã kiến trúc truyền thống Phật giáo Á Đông vĩ đại, đưa ra dấu vết con người cho cái gọi là “Trung Hoa hóa Phật giáo”, một tiến trình lịch sử với một tôn giáo lạ từ Ấn Độ và từ những vùng đất phương Tây du nhập và được đúc kết lại thành một “Tân Phật giáo” đặc thù theo vóc dáng của người Trung Hoa.

          Tất cả những điều nói trên là những sự chân thực và hiển nhiên có tính cách lịch sử. Bóng dáng của tổ Tuệ Tư mang lại tác động sáng tạo trên sư Trí Giả và trên giáo pháp Thiên Thai Tông, hai mặt Lý và Hành trong pháp Phật đã thực sự đi qua những chuyển hóa quan trọng và tồn tại trong những nét cổ xưa của người Trung Quốc. Như Yanagida Seizan (và những người khác) đã nói vài thập niên về trước, đây cũng là những sự mài dũa tinh vi đã cắm sâu rễ nơi sự tưởng tượng có truyền thống lịch sử Phật giáo quy phạm. Thực sự, đây là những điều rất là ngụ ý trong Phật giáo – Thiên Thai Tông cũng như những truyền thống khác – đã chiêu cảm hằng bao nhiêu thế kỷ qua cách thức tư duy đưa về một mục đích, những cái biểu thị được lề lối tư tưởng theo truyền thống được khắc ghi đi, chạm trổ lại qua dòng niên sử và thánh nhân liệt truyện còn lưu truyền đến ngày nay. Như vậy, tổ Tuệ Tư đã mở ra cho chúng ta cách thức đưa chiều sâu của tư tưởng qua vô số tiến trình lịch sử quan trọng mà sự an lạc toàn thiện đã gắn liền với con người của Tổ khiến chúng ta cần phải nhìn lại một số lớn lối suy gẫm thiếu sót của chúng ta, bắt đầu với sự nhận diện được Nam Nhạc Tuệ Tư như một nhà tư tưởng uyên thâm của lịch sử (Phật giáo). Sưu khảo về các vị khai tổ của Thiên Thai Tông, chúng ta thấy được (hoặc có thể không thấy được) rằng chiếc ấn của một vị tổ Thiên Thai Tông, là một người mang theo với mình sự nung nóng đối với chánh pháp trong thời suy vi, chúng ta thấy được (hoặc có thể không thấy được) đó là người mang theo với mình sự nung nóng bảo toàn chánh pháp trong thời mạt pháp. Kết luận của chúng ta có thể thay đổi, nhưng cái vòng của vấn đề và của những câu hỏi chúng ta đưa ra thì vẫn còn đó.

          Những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, hẳn nhiên, cho thấy rất ít chứng cớ về việc khẳng quyết sáng lập một trường phái Phật giáo, như Thiên Thai Tông hoặc như một tông phái nào đó. Thực vậy, vì tấm lòng muốn quảng bá chánh pháp, đôi khi tổ gióng tiếng về những sự thái quá hoặc lỗi lầm của những “luận sư” (論 師) và “thiền sư” (禪師) vô danh, hoặc cố tình tránh những quan hệ với thế lực chính trị mà đối với một số người trong chúng ta, những liên quan nầy trở thành lợi khí đưa đến sự thành công trong việc hoằng pháp. Ngay cả trong những bài viết của một người nối pháp tri âm là sư Trí Giả (538-597) – ở đây tôi muốn nói đến những bản văn do chính tay sư Trí Giả viết, không phải những bản văn do môn đồ của Trí Giả là sư Quán Đảnh (561- 632) ghi chép – bóng dáng của Nam Nhạc Tuệ Tư xuất hiện không với quá nhiều chi tiết. Danh của ngài được ghi là “Tôn sư Nam Nhạc” hoặc “Nam Nhạc Thiền sư”, mà không thấy có sự phân biệt rõ rệt với các thiền sư hoặc pháp sư mà học thuyết hoặc tác phẩm của họ thỉnh thoảng được sư Trí Giả nhắc đến. Cả sư Trí Giả và sư Quán Đảnh thời bấy giờ cũng không có tên gọi là “đại sư” (大師) hoặc “đại thiền sư” (大禪師) dành riêng cho Nam Nhạc Tuệ Tư. Những người bên ngoài vòng rào Thiên Thai Tông thì thường xưng tán biệt hiệu, và khi với Nam Nhạc Tuệ Tư, dường như mang theo một cái gì khác hơn chỉ là một sự cung kính thông thường đối với một bậc tôn sư, hoặc một tên tuổi nổi bật đã bước lùi vào thời gian một hoặc hai thế hệ.

          Nhìn tổng quát là như vậy, khi Nam Nhạc Tuệ Tư đi qua lăng kính của những bản văn do môn sinh Sư Trí Giả là sư Quán Đảnh (561-632) biên tập, và qua cộng đồng Thiên Thai Tông là nơi mà Tổ đã khởi đầu bức sơ đồ của một nhà kiến trúc, phát họa những chương trình hoặc đồ thư tôn giáo. Tuy nhiên, [tên của Tổ] chỉ thấy xuất hiện ở ba chỗ đặc biệt trong rất nhiều luận đề của sư Trí Giả thuyết giảng hoặc biên soạn mà sư Quán Đảnh hiệu đính, hoặc trong những tác phẩm sư Quán Đảnh tự biên soạn, hiếm thấy hơn những lời nói về hàng “hậu học” của sư Quán Đảnh. Lời xưng tán [nồng hậu] nhất được thấy trong bài tựa sư Quán Đảnh viết cho tác phẩm “Maha Chỉ Quán” (摩訶止觀 T no. 1911), là một [trong ba] đại bộ thuyết về pháp thiền viên đốn mà sư Quán Đảnh đã ghi chép lại từ rất nhiều buổi giảng của sư Trí Giả tại Ngọc Tuyền Tự trong mùa hè năm 594. (Sư đã hiệu đính những bài pháp và ghi chú của mình trong khoảng thời gian từ năm 597 đến năm 607, và kéo dài đến những năm cuối đời là năm 632). Lần xưng tán thứ hai thấy trong bài tựa chương thứ năm (và là chương cuối) đại bộ “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” (法華玄義 T no. 1716), nội dung đưa ra một lối nhìn bao quát và một hệ thống phán giáo (判教) quan trọng. Bản văn cũng do sư Quán Đảnh hoàn tất năm 602, căn cứ vào những ghi chú của sư từ các buổi thuyết pháp của sư Trí Giả tại Ngọc Tuyền Tự vào năm 593. Sau cùng, chúng ta có bài viết về tiểu sử của sư Trí Giả do sư Quán Đảnh biên soạn với tựa đề “Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện” (T no 2050) hoàn tất năm 605.  

          Bản hiệu đính lần thứ nhất của sư Quán Đảnh sau đó mang tên là Maha Chỉ Quán (ca. 597-607) hiển nhiên không thấy nói gì đến truyền thống. Tuy nhiên, trong các bản hiệu đính thứ hai và thứ ba (ca. 607-632) đều có thuật lại các truyền thuyết của hai mươi ba (hoặc hai mươi bốn) vị tổ sư Ấn Độ được pháp từ “kim khẩu” Đức Phật Thích Ca, việc “phó pháp tạng” (付法藏) chấm dứt với cái chết của vị tổ thứ hai mươi ba (hoặc hai mươi bốn) là tôn giả Sư Tử. Đưa ra khuôn mặt của sư Trí Giả và khởi điểm của pháp thiền Maha Chỉ Quán – một pháp môn “không nghe đến trong các thế hệ trước” – sư Quán Đảnh viết:

“Trong tập luận về Chỉ và Quán nầy, tôn sư Thiên Thai Trí Giả đã giải thích con đường đạt pháp mà tôn sư đã tự tâm hành trì… Tôn sư Trí Giả lạy ngài Nam Nhạc Tuệ Tư làm Thầy. Pháp tu trì của ngài Tuệ Tư thực khó suy lường. Trong suốt mười năm, ngài không làm gì khác hơn là đọc tụng kinh điển. Trong suốt bảy năm, ngài phát đại tâm sám hối. Ngài nhập định liên tục trong ba tháng ròng, và trong khoảnh khắc, chứng ngộ viên mãn. Các pháp môn Đại thừa và Tiểu thừa phơi bày sáng tỏ trước mắt. Ngài Nam Nhạc Tuệ Tư là người nối pháp của Thiền sư Tuệ Văn… Phương pháp trì tâm của ngài Tuệ Văn đặc biệt căn cứ vào Đại Tập, đã được ngài Long Thọ là vị tổ thứ mười ba trong số những vị tổ trao truyền pháp bảo thuyết giảng. Như được nói trong bộ luận “Quán Tâm” của tôn sư Trí Giả: “[Trí Khải] tôi hoàn toàn tin nhận tổ Long Thọ”. Như vậy, chúng ta có thể thấy rõ rằng ngài Long Thọ là cao tổ (高祖) của tông phái.” [1]  

           Tôn giả Quán Đảnh mở chương Phán Giáo trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” tương tự như một gia phả. Tuy nhiên, ngoài pháp môn Chỉ và Quán của Thiên Thai Trí Giả, ở đây sư nhấn mạnh vào hệ thống phân định giáo pháp được thành lập trong đường lối chú giải “huyền nghĩa” kinh Pháp Hoa của sư Trí Giả. Đề tựa với sự quán chiếu rằng “hoài bảo của chư Phật khó hiểu, và giáo pháp của ngài quá ư thâm sâu [đối với người phàm]”.  Sư Quán Đảnh viết tiếp:

“Các tôn sư từ bao thế hệ hoặc theo sự nối truyền từ các bậc sư phụ lỗi lạc, hoặc từ những chứng ngộ hiển lộ qua thiền quán. Mặc dù [về lý] mang lại lợi ích mọi mặt nhưng không ai biết đâu là sự thực. Đại sư Nam Nhạc tự tâm chứng ngộ (心有所證) nhưng ngài luôn tìm sự khế hợp với kinh luận(勘同經論). Ngài giải kinh tương ưng với lời Phật. Giáo pháp của tôn sư Trí Giả cũng đều y theo như vậy” [2].   

Những văn từ tôn kính nầy được đưa vào “Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện” (C.E. 605), có động năng nhắm thẳng vào sư Trí Giả. Là bậc dẫn đạo của Trí Giả, Nam Nhạc Tuệ Tư là người “đức cao như núi, hạnh sâu như sông”, “có khả năng chứng đắc cái khó chứng đắc” (T no 2050, 50.191c15-17). Không thấy có đề cập đến tổ Tuệ Văn. Tuy nhiên, sau khi ghi lại những nét chính về con đường “đốn ngộ” của tổ Tuệ Tư hầu như đồng với yếu chỉ Maha Chỉ Quán, Quán Đảnh quay sang những năm thọ pháp của sư Trí Giả trên đỉnh núi Đại Tô từ tổ Tuệ Tư. Trong lần đầu tiên gặp gỡ, thấy ghi rằng tổ Tuệ Tư nói với sư Trí Giả: “Ngày xưa tôi và ông cùng nghe Phật thuyết kinh Pháp Hoa trên non Linh Thứu. Duyên xưa đưa đẩy nên gặp lại hôm nay” (T no 2050, 50.191c17-22). Sau đó tổ dạy sư Trí Giả tứ hạnh an lạc trong kinh Pháp Hoa, trong thời gian tu tập, sư Trí Giả  bất ngờ nhập tam muội và hiển lộ trí tuệ phi thường:

“Tôn sư trình bày với tổ Tuệ Tư về sự chứng ngộ (證) nầy, và từ đó được tổ Tuệ Tư khai mở thêm giáo pháp, và pháp nhãn của tôn sư đã trở nên đầy đủ… Với sự chứng ngộ tự mình đạt được cùng với sự khai mở của tổ Tuệ Tư, chỉ trong vòng bốn đêm, tiến trình tu tập của tôn sư đã vượt bậc như hằng trăm năm… Tổ Tuệ Tư ca ngợi, dạy rằng: “Nếu không phải là ông thì đã không chứng được, nếu không phải là tôi thì không thể biết được [sự chứng ngộ của ông]. Pháp Chỉ mà ông vào được là bước đầu của Pháp Hoa Tam Muội; pháp Trì (持) mà ông hiển lộ được là đà la ni thứ nhất. Dù có ngàn vạn kinh sư đến tranh luận Phật pháp với ông họ cũng không thể đánh ngả biện tài của ông. Trong số những người thuyết giảng pháp thời nay, ông là tột đỉnh”.[3]

Câu chuyện được ghi lại trong các tập nói về tiểu sử thánh nhân vào giai đoạn nầy cũng cực kỳ bi tráng trong nhiều khía cạnh liên quan có một không hai. Tuy nhiên, chúng ta không nên quên rằng những chuyện xảy ra được ghi trong Biệt Truyện, và hai câu chuyện kể trước đó từ Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa đã dựng nền móng đầu tiên cho hầu hết tất cả những sự dựng lập nguồn cội Thiên Thai Tông về sau, cũng như sự nối truyền của chư tổ sư. Nói cách khác, một chuỗi ẩn dụ do sư Quán Đảnh đưa ra – những ẩn dụ đã được nhắc lại và phân chia – một lãnh vực của những con đường suy luận đặc thù trong đó các truyền thống giáo lý và thực hành do các Tổ Tuệ Tư và Trí Giả dựng lập giữ chỗ đứng nổi bật giữa hàng môn sinh đời sau. “Chủ đề” hẳn nhiên liên tục và rõ ràng: Giáo pháp – hoặc, nói đúng hơn, một lối về tỏa ngời Chân Pháp – do các Tổ Tuệ Tư và Trí Giả ghi lại trên bức địa đồ là điều mà những thế hệ đi trước chưa từng biết đến [tiền đại vị vấn, mạc tri thục thị] (前代未聞,莫知孰是). Hít thở trong sự chứng nghiệm có được từ tín và hành, cũng cảm nhận từ sự thúc giục trong tiền kiếp, khi sư Trí Giả và sư Tuệ Tư, thuở xưa, cùng được nghe Đức Phật Thích Ca thuyết kinh Pháp Hoa trên non Linh Thứu; để rồi từ lời kinh, giáo pháp [khám đồng kinh dư] (勘同經輿) của chư vị viên thành, chứng minh chỗ thấy độc đáo, và mở ra nghĩa thâm sâu của Phật ý (佛意).

          Như nét họa đầu tiên của một nhà kiến trúc gạch một lằn nối liền giáo pháp Thiên Thai Tông và sự truyền trao từ đời nầy sang đời khác giữa chư Tổ, đưa đến sự tranh luận rằng sư Quán Đảnh đã lồng hình ảnh của chư Tổ vào một chiến lược để có thể bảo trì sự chấp nhận và ủng hộ liên tục của triều đình đối với cộng đồng Thiên Thai (thí dụ Quốc Thanh Tự) sau khi sư Trí Giả qua đời.  Ở đây, ngay với những đòi hỏi khác nhau về chỗ đứng đối với những gì Trí Giả lưu lại và những phê bình đầy thế lực đối với giáo pháp của sư Trí Giả giữa cung điện nhà Tùy. Mặc dù với một chủ đề đầy tính cách thuyết phục [được người nghe], những nghi vấn vẫn còn đó. Riêng ý tưởng dựng lập nên sự trao truyền giữa chư Tổ mang theo một hình thức tuyên truyền thông thái vào cuối thế kỷ thứ sáu hoặc đầu thế kỷ thứ bảy, chính Trung Hoa cũng đã tái lập rộng lớn trong thời gian về sau, khiến một thời những huyền thoại về chư vị tổ sư trở thành kiên cố, vẽ nên   phạm vi tôn phái. Đến khi nào chúng ta có được cái hiểu rõ rệt hơn về các lãnh vực tiếp nối những kỳ vọng và tranh luận mà những văn bản huyết thống của sư Quán Đảnh đóng những vai trò [quan trọng] – thực sự để riêng ra cái mà sư Quán Đảnh muốn tìm sự bảo tồn qua những lời hoa mỹ, từ ai đó, đến một nơi tận cùng nào đó (chỉ là ý tưởng về một đạo tràng, cộng đồng tín ngưỡng, tông phái, truyền thống Thiên Thai, Tam Luận, hoặc những truyền thống khác trong giai đoạn nầy, thì vẫn chưa rõ rệt) – chúng ta không thể giả định rằng vẻ quyến rũ của sự nối truyền vẫn mang theo cùng một sức đẩy rất tinh tế như trước, sau nhiều thế kỷ [4].

          Thực vậy, sự kiện về ba bản tường thuật về gia thống của sư Quán Đảnh không đứng biệt lập (quy mô, như nó nên như vậy, chung quanh những bóng dáng biệt thù như “tông phái”, “cộng đồng”, hoặc đường viền có tính cách khái niệm bao quanh cái gọi là truyền thống) nhưng mang theo một nền tảng văn tự, đưa ra nhiều chặng đối với công dụng và ý định ban đầu. Chúng ta biết rằng cả hai Biệt Truyện vả Pháp Hoa Huyền Nghĩa được đức vua và triều đình nhà Tùy đặc biệt lưu ý cũng như Duy Ma Kinh Lược Sớ (維摩經略疏), Quán Tâm Luận (觀心論) [5] . Tuy nhiên, trong hai lần hiệu đính Maha Chỉ Quán (ca. 605-632) của sư Quán Đảnh, chúng ta tìm thấy chỉ một bảng tường thuật mới nhất về nguồn gốc Thiên Thai Tông, chưa bao giờ thấy đưa ra những tiếp xúc với triều đình. Chúng ta cũng không tìm thấy một dấu hiệu nhỏ nào nói về những cấu trúc dòng dõi được đưa ra một cách riêng biệt mà không gắn liền với những văn phẩm đặc biệt nầy. Điều nầy bao gồm những thứ lớp truyền thông với những tư liệu liên quan được trao đổi giữa cộng đồng Thiên Thai Tông (Quốc Thanh Tự) và vua nhà Tùy trong suốt những năm dài bấp bênh sau khi sư Trí Giả qua đời – chính là nơi mà con người nhìn thấy hoa lệ và uy quyền [6].

          Mặc dù chưa rõ mục đích của sư Quán Đảnh là gì (nhưng quả thực rất khó tránh để không đi quá xa chủ đề của sư với những ý nghĩa cô đọng được giả định trong khoảng thời gian về sau), đặc biệt với sư Trạm Nhiên (711-782) – là vị tổ thứ chín – như những viên gạch đẹp đẽ đầu tiên bắt đầu công trình dựng lập nên cơ cấu độc lập của truyền thống Thiên Thai. Như chúng ta biết, điều nầy có mặt trong những môi trường, nơi mà sự nối truyền của chư tổ được chấp nhận và dự trù đối với những quyền  hành thuộc tôn giáo. Lấy chỉ điểm từ sư Trạm Nhiên, những nhà phục hưng Thiên Thai Tông vào thời Bắc Tống đã gạn lọc phần tinh túy để có thể đối đầu với những thử thách từ lãnh vực kinh giáo thuộc thời Bắc Tống. Kết quả là một hệ thống trang nghiêm của chín vị tổ sư nối truyền trên vùng Đông độ (東土九祖) ra đời, bắt đầu với Long Thọ Bồ tát, Tuệ Văn, Tuệ Tư, Trí Khải… và vị thứ chín là Trạm Nhiên. Như nhánh chính trong thân cây tiên tổ, hình ảnh chín vị tổ cho thấy một sự trao truyền mối tương quan đến những người đời sau, là những người muốn gìn giữ và tiếp nối giáo pháp Thiên Thai. Nổ lực tiếp tục từ đời nầy sang đời khác phối hợp đầy đủ qua những tác phẩm tôn giáo rất quan trọng trong lịch sử như Zongjian’s Orthodox Lineage of the Buddhist Tradition (Shimen zhengton, completed in 1237, XZJ 130) và Zhipan’s Comprehensive Chronicle of the Buddhas and Patriarchs (Phật Tổ Thống Kỷ, C.E. 1269, T no 2035) [7] . Do đó, chúng ta thấy rằng các tập thánh nhân liệt truyện của các chư tổ Thiên Thai Tông lưu truyền từ thế hệ nầy sang thế hệ khác, với những câu chuyện kể lại đưa ra cả nét huyền thoại đối với gia tài chung của giáo pháp Thiên Thai. Tuy nhiên, với hai tác phẩm trên, sự tương hợp với những thừa tiếp có tính cách lịch sử, với tất cả kỳ vọng phổ hóa, rơi ngay vào giữa những gì một bậc Thầy thuộc Thiên Thai Tông là Tứ Minh Tri Lễ (960-1028), tại đạo tràng Diên Khánh lưu lại, được nhìn là sự phục hưng của giáo pháp Thiên Thai vào cuối thế kỷ thứ 12, và thập niên đầu thế kỷ thứ 13.

          Qua “sự biểu thị của các khuynh hướng từ nhiều đời trước” như sư Thông Giám nói, tổ Tuệ Văn khơi suối nguồn Thiên Thai, tự nhiên (自然) biết được “tâm của Long Thọ Bồ tát” dù chưa hề có cơ hội “mặt đối mặt”. Trên nền tảng của Đại Trí Độ Luận, và Trung Luận, tổ Tuệ Văn quy về nhất tâm tam quán, và sự đồng nhất của Không, Giả, và Trung, là những giáo lý đã đưa về cho tổ Tuệ Tư dưới hình thức khẩu truyền (口援). Chứng được đạo, tổ Tuệ Tư truyền pháp cho sư Trí Khải, là người ngộ (悟) được giáo nghĩa thậm thâm của kinh Pháp Hoa. Trình bày tư tưởng qua nhiều buổi thuyết giảng, ghi thành tam đại bộ (三大部) của Thiên Thai Tông là Pháp Hoa Huyền Nghĩa, Maha Chỉ Quán, và Pháp Hoa Văn Cú, tổ Trí Giả mở rộng hai mặt Hành và Giáo, tức quán hành chi chỉ (觀行之旨) và giáo lí chi thuyết (教理之說) của truyền thống Thiên Thai. Được cả hai mặt học rộng và giác ngộ diệu kỳ, sư Quán Đảnh ghi chép những bài pháp của sư Trí Giả, và “kết lại thành những tập luận giải cho đời sau”, trong khi vị tổ thứ 9 là sư Trạm Nhiên “chỉnh đốn lại những chỗ không rõ nghĩa lúc bấy giờ, và khai sáng chánh tông (正宗) cho thế hệ sau” bằng cách viết xuống phần ghi chú (記)rất giá trị của sư đối với các tác phẩm của Thiên Thai Trí Khải.[8]   

          Hệ thống truyền thừa hy hữu giữa các vị tổ tiếp tục mở ra những chiều hướng mới lạ, đặc biệt tại Nhật Bản. Và thực vậy, một câu chuyện lạ lùng sẳn sàng chờ để được nghe kể lại về sự tái sinh mà tổ Tuệ Tư và tổ Trí Giả đi qua bởi cái gọi là “bản giác” (hongaku) của truyền thống Tendai (Thiên Thai Nhật Bản) và nhiều trường phái của sư Nhật Liên, chưa kể đến sự nhận diện có mặt từ lâu về sư Shotoku taishi như một hóa thân của tổ Tuệ Tư [9]. Tuy vậy, các huyền thoại về chư tổ vẫn còn trong phạm vi của tông phái mà người đời sau tiếp tục đi theo, tạo nên một tiếng gọi đối với truyền thống trí thức hiện đại của chúng ta ngày nay về chỗ đứng của tổ Tuệ Tư trong Thiên Thai Tông và trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa.

          Kết quả là một khuynh hướng cân phân đặc biệt đặt tổ Tuệ Tư vào chỗ đứng liên quan với những khái niệm và dấu hiệu tương tự như chánh thống của Thiên Thai Tông, một sự quy tụ mà từ đó, đi qua những phát triển và suy luận liên tục trong nhiều thế kỷ – một phương pháp có vẻ trừu tượng nhằm mục đích đặt tôn giả ngay vào liên hệ huyết thống với người môn đồ xuất chúng của tôn giả là sư Trí Khải, cùng với hệ thống tư tưởng của người ấy. Một đầu là tổ Tuệ Văn và mối đạo giao bất tư nghị với Đại Trí Độ Luận của Long Thọ Bồ tát, đầu kia là những dấu hiệu đặc thù như viên đốn chỉ quán, sự hòa nhập giữa tam đế và nhất niệm tam thiên, bố cục của tứ giáo và ngũ thời (với một hệ thống Viên giáo (圓教) nổi bật đưa đạo về một mối của hàng Bồ tát thượng căn), và hẳn nhiên, [cái thấy] thăng hoa đối với kinh Pháp Hoa đến cái gọi là [tu hành] theo Pháp Hoa giải thích những phát huy cực kỳ độc đáo trong hệ thống tư tưởng và thực hành của Phật giáo, không thể chối cãi là một công trình giá trị đáng cho người đời sau noi theo.

Chắc chắn, sự giữ chỗ cho những giới hạn qua lăng kính quy phạm đã đến với chúng ta ngay từ đầu như được nói rộng trong các lối quán sát quan trọng của học giả Thiên Thai Tông Shimaji Daito (d. 1928) thời Minh Trị. Tiết lộ những cố gắng đã qua, song song với dòng lịch sử xã hội, để nghĩ về Nam Nhạc Tuệ Tư với những náo động từ cục diện xã hội mà tôn giả phải trải qua, những nghiên cứu của Kawakatsu Yoshio (1982), và Paul Magnin (1979) rất đáng kể [10]. Và thực như vậy, khi con người bắt đầu hướng theo một chân trời khác thì chính những trang sử được ghi xuống cũng phản bội khi kể lại đường rạn nứt trong khối thâm tình sâu xa và trân trọng giữa Thiên Thai Trí Giả và Nam Nhạc Tuệ Tư, ngay cả trong những tầng tư liệu có sớm nhất chung quanh Nam Nhạc tôn giả.

Trường hợp này thấy trong “Thuận Tri Duật Nhân” được viết tại Tu Thiền Tự ở núi Thiên Thai về pháp đệ Tín Chiếu, là người cùng theo học với Nam Nhạc Tuệ Tư tại núi Đại Tô, Trí Khải khen ngợi thiền sư Tín Chiếu (信照) “là người tu khổ hạnh và thiền định bậc nhất” [11] [trong hàng môn sinh của Nam Nhạc Tuệ Tư]. Trong tương giao qua lại với Mao Xỉ là vị [thượng thư triều đại nhà Trần] hết lòng ủng hộ sư Trí Giả cũng mang theo cùng âm hưởng như lá thư [Mao Xỉ] viết cho sư Trí Khải nhân cơ hội thăm viếng tịnh thất của Nam Nhạc Tuệ Tư trên núi Nam Nhạc chẳng bao lâu sau khi bậc tôn sư qua đời. Ở đây, chúng ta thấy được một tường trình về sự phát huy của đạo tràng được hướng dẫn bởi năng lực thiền định gương mẫu của thiền sư Tín Chiếu; và những dẫn giải của sư Đại Thiện (大膳) về Đại Trí Độ Luận, cách thức “không khác với ngày Nam Nhạc tôn sư còn sống”. Sự phát triển của sư Tín Chiếu tạo được tiếng vang qua sư Trí Khải, được sư Quán Đảnh và sư Đạo Tuyên ghi lại. Ở đó, theo sư Quán Đảnh, Nam Nhạc tôn giả từng khen ngợi Trí Khải “trong những người thuyết pháp, ông là bậc nhất” (trong số người này ngụ ý có cả sư Tín Chiếu hoặc thiền lực của sư Tín Chiếu). Phần nói về Thiên Thai Trí Khải trong Cao Tăng Biệt Truyện, sư Đạo Tuyên đưa ra một khía cạnh hoàn toàn khác biệt: nhìn về tài năng của sư Trí Khải, Nam Nhạc Tuệ Tư bị cáo buộc là đã nói rằng mặc dù sư Trí Khải giảng thuyết pháp Phật xuất thần, “sư Tuệ Tư tiếc rằng lực tam muội [của sư Trí Khải] còn non yếu” (T no 2060, 50.564b25-26). Như vậy, dường như có một khúc quanh khác lạ đối với cái nhìn về dấu tích thánh nhân vào đầu thế kỷ thứ bảy, và bên cạnh khúc quanh này, rất có thể có những lưu ý khác trong cộng đồng [giáo phái].

Nhìn tổng quát thì dường như sư Đạo Tuyên có chút ít tài liệu trực tiếp về thiền sư Tín Chiếu hoặc những nhân vật sinh hoạt trong đạo tràng Nam Nhạc. (Cả hai sư Tín Chiếu và sư Đại Thiện đều không được đưa vào Tục Cao Tăng Truyện). Tuy nhiên, trong phần tiểu sử sư Huệ Siêu (慧超 546-622), chúng ta được nghe tiếng vọng của một di sản khác tìm về nguồn cội sư Tuệ Tư trên non Nam Nhạc. Như sư Trí Khải, sư Huệ Siêu trước nhất đến núi Đại Tô bái sư Tuệ Tư [thọ pháp]. Năm 568 sư theo sư Tuệ Tư về núi Nam Nhạc, và ở lại  cho đến ngày tôn sư qua đời. Theo đường núi Thiên Thai, sư tìm đến Trường An, cư trú trong một túp lều bên thung lũng dưới chân núi Trung An. Khi triều đình nghe danh tiếng sư liền mời sư về trụ trì tu viện Đại Thiền Định tại Trường An, là một giáo quán dành riêng cho những bậc đạo cao, đức trọng (cũng là nơi sư Đạo Tuyên có liên hệ) [12]. Tuy nhiên, chẳng bao lâu sau, sư viện cớ già yếu, trở lại thung lũng, sống đời an cư và truyền giáo pháp cho môn sinh, trong đó có thiền sư Pháp Thành (法誠 hoặc成).

Cả hai sư Huệ Siêu và sư Pháp Thành đều là những bậc tôn kính kinh Pháp Hoa, và hiển nhiên là những khuôn mặt uy đức trong các nghi thức tôn giáo căn cứ vào kinh điển khắp khu vực Trường An. Điều này có nghĩa rằng bao gồm cả giáo môn thực hành Pháp Hoa tam muội của Nam Nhạc Tuệ Tư. Theo “Hoằng Tán Pháp Hoa Truyện” [do sa môn Huệ Tường ở Lam Cốc soạn vào đời Đường khoảng năm 706 tại Trường An], nội dung nói về sự lưu truyền kinh Pháp Hoa, và những sự linh nghiệm của người tu tập, thọ trì kinh này, thì chính sư Pháp Thành xây dựng Đa Bảo Tự (Prabhutaratna), Pháp Hoa thất, và thiền đường ở thung lũng Latian, ngày ngày tu trì Pháp Hoa sám pháp.[13] Hành giả tìm đến định cư quanh thung lũng, chẳng bao lâu trở thành Ngộ Chân Tự (悟真寺), là một trong những đạo tràng uy tín trong vùng.

           Ngoài các sư Huệ Siêu và Pháp Thành, “Hoằng Tán Pháp Hoa Truyện” và quyển nối tiếp là “Pháp Hoa Truyện Kí”, ra đời khoảng mười năm đầu thế kỷ thứ chin, ghi lại những dữ kiện về ba vị môn đồ và hai vị [đời thứ ba] của Nam Nhạc Tuệ Tư. Tất cả đều từ cách này hoặc cách khác, có liên quan đến sư Tuệ Tư ở Nam Nhạc.[14]

Bốn vị (Đại Thiện, Hữu Dụng, Huệ Trù, Huệ Chánh) được biết có tên trong “Nam Nhạc Thập Bát Cao Tăng Truyện” (南嶽十八高僧傳 ) nhưng rất tiếc không còn lưu truyền, được biên soạn khoảng giữa thế kỷ thứ bảy, hoặc đầu thế kỷ thứ tám. Như một tác phẩm ghi lại từng môn sinh của sư Tuệ Tư là những người một đời qua lại với núi đồi Nam Nhạc, “Nam Nhạc Thập Bát Cao Tăng Truyện” nói về những dấu tích thiêng liêng giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và môn đồ, khác với sự nối kết mật thiết giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Khải.[15]

          Hẳn nhiên, những điều nói trên không thể chối bỏ sự cống hiến của Thiên Thai Trí Khải [đối với Phật pháp], cũng như phủ nhận sự kết nối giữa sư Tuệ Tư và sư Trí Khải, không nghi ngờ là một sự kiện lớn lao về mặt lịch sử. Nhưng những vết nứt này hẳn đã báo động với chúng ta rằng đã từng có những lối trình bày về Nam Nhạc Tuệ Tư và những di sản của tôn giả trong đời Tùy và Đường, và bên trong những lối trình bày biến dạng này, rất có thể từ những sinh thái khác. Lại nữa, nếu họ đưa ra những sự liên quan cô lập có tính cách mô phạm giữa sư Tuệ Tư và chánh thống Thiên Thai, thì cái vóc dáng ban đầu của Thiên Thai Tông, như một sự nhuận sắc, khó mà tách rời ra khỏi cái quy mô hơn được gọi là “đưa ảnh hưởng Trung Hoa vào Phật giáo”.

          Như ngôn ngữ tự ám chỉ, cụm từ “đưa ảnh hưởng Trung Hoa vào Phật giáo” xếp đặt thành câu chuyện “thuộc Phật giáo” tại Trung Quốc lớn như một thiên tường thuật về một tôn giáo từ nước ngoài (với tất cả tánh đồng nhất mà cụm từ ám chỉ) trở thành “Trung Hoa hóa” một cách rốt ráo. Được các giáo sĩ và các nhà dịch thuật từ phương Tây mang đến Trung Quốc, một truyền thống nền tảng Phật giáo Ấn Độ chọn vùng đất mới thuận hòa, và, trong khi giữ tánh thuần khiết như một truyền thống tôn giáo đặc thù, phát triển dưới nhiều hình tướng mới lạ, đầy sáng tạo, xuất sinh, xuyên suốt [như tuyền dũng] từ cội nguồn Ấn Độ và Trung Á, mang theo trên nó những vết tích của một truyền thống tôn giáo thuần “Trung Hoa”. Nếu, như từ trước đến nay, chúng ta nhìn vào các tông phái vững vàng, lâu dài như Thiên Thai, Hoa Nghiêm, hoặc Thiền Tông như chặng đường cuối của một tiến trình mà từ đó “Phật giáo trở thành thuần túy Trung Hoa”, chúng ta lại đối diện với những vấn đề quy phạm và sự luống cuống về thần quyền như đã nói đến trong phần dấu tích thánh nhân ở trên. Ngoài việc trước khi vẽ ra tiến trình và nhân tố của lịch sử trong một phạm vi rất đỗi gò bó, trơ cứng, và trong nhiều trường hợp theo những tiêu chuẩn tùy tiện, độc đoán, chúng ta lại phải đối diện những việc rất khó khăn khi đưa ra định nghĩa riêng của chúng ta về Thiên Thai, Hoa Nghiêm, và Thiền Tông, chưa kể những gán ghép đặc biệt đánh dấu các tông phái này như “thuần túy Trung Hoa”. Nhưng thêm vào đó, được tạo dựng như sự gặp gỡ giữa một mô hình nguyên khối “Phật giáo Ấn Độ” và một “nền văn hóa [nhuộm màu sắc] tôn giáo của người Trung Quốc”, vấn đề “Trung Hoa hóa” đưa đến một loạt đề tài tổng quát liên quan cách thức chúng ta hình dung về những thay đổi trong lãnh vực tôn giáo, và khối di sản của văn hóa Phật giáo tại Trung Hoa, đặc biệt với phần tham khảo về những biến cố xảy ra vào thế kỷ thứ sáu tại Trung Hoa, và [sự xuất hiện có] tính cách lịch sử của Nam Nhạc Tuệ Tư.

Tsukamoto Zenryu viết một luận đề về những sự bài xích Phật giáo cuối thời Bắc Ngụy và Bắc Chu (574-577) đã đưa ra một trong những lối phân tích vững chắc về tri kiến của sư Tuệ Tư, và chỗ đứng của sư trong quá trình thoát thai hùng tráng của Phật giáo vào thế kỷ thứ sáu và thứ bảy. Như Tsukamoto diễn tả, con đường Trung Hoa hóa thoát dần dần ra khỏi khuynh hướng nhìn Ấn Độ và Đức Phật Thích Ca Mâu Ni – Tsukamoto gọi là “Phật giáo của họ” hoặc “Phật giáo nước ngoài” – đến một sự xoay trở vào bên trong đặt trên thông điệp cứu độ của Đức Phật, riêng đối với Phật giáo Trung Hoa, có ý nghĩa thế nào trong tình huống “ở đây và bây giờ”. Xoay những ẩn dụ từ ngoài vào trong, Tsukamoto cân bằng vòng xoay từ quốc ngoại vào quốc nội này với sự chuyển đổi điển hình trên chính nền tảng chân thực và uy thế thuộc tôn giáo. Cái đã khởi đầu, vào những thập niên đầu thế kỷ thứ sáu với một sự nhấn mạnh thuộc mô phạm được dựng lập kiên cố trên những bản kinh và những phân tích giáo lý (những chú giải, như từ trước, đặc quyền của những truyền thống kinh bản và vai trò trung gian của các bậc thầy người Ấn) dần dà bị bỏ qua để đổi lấy sự nhấn mạnh “thiết thực” trên năng lực tự độ và thực chứng của từng cá nhân.

Như một chứng nhân trong diễn biến lịch sử, Tsukamoto nhìn vào sự điêu tàn của các triều đại từ Bắc chí Nam, cũng như chủ trương khủng bố Phật giáo thời Bắc Chu (574-577). Trong một thế giới đã và đang đương đầu với mức độ leo thang của những suy tàn xã hội, hành động phế bỏ Phật giáo của nhà Chu mang lại, trong những thời kỳ mạnh mẽ nhất, sự bất cân xứng của một truyền thống học thuật tinh tế đã từng an trú trong sự bảo hộ của triều đình và tầng lớp khoa bảng. Giữa những hỗn loạn nối theo nhau, hai cột trụ Phật giáo là sự nhận chân được cái khổ và truy tầm giải thoát nhảy vọt ra khỏi giấy mực, đi thẳng vào đời sống hàng ngày, đối diện với thực trạng xã hội của tầng lớp tu sĩ cũng như cư sĩ, tạo sức mạnh cho một nền Phật giáo Trung Hoa tự trị. Trong những chọn lựa khả dĩ nhất về phép ẩn dụ, Tsukamoto đặc biệt nhìn sự đổi hướng văn hóa này như một sự “vứt bỏ” hoặc “giải phóng” từ sự quyến rũ của một “nền Phật giáo Ấn Độ quốc ngoại” 

Cùng những tiền đề tương tự, Yuki Reimon đưa ra những phân tích tạo được ảnh hưởng về sự phát sinh của một “Tân Phật Giáo” vào đời Tùy và đời Đường, mở rộng sự tha hóa từ tinh thần lãnh đạo của “ngoại bang” đến gánh nặng áp đặt từ sự chống trái của kinh điển Phật giáo tràn ngập và thường xuyên tích tụ tại Trung Hoa từ vùng đất phương Tây.  

Trường hợp điển hình, sâu đậm nhất là nhận lối trình bày của người Ấn về Bồ tát đạo, nơi mà cứu cánh Bồ đề là con đường trải dài liên tục, ngay cả vô vọng, đi qua những thứ lớp kỷ thuật [điều hành] tâm thức khó suy lường. Sự khủng hoảng vào khoảng năm mươi năm sau cùng của thế kỷ thứ sáu đưa gánh nặng này vào nhu cầu chứng đắc giải thoát tức thời và rõ ràng, một sự tìm cầu không chỉ như những giải pháp hữu hiệu đối với nổi thống khổ của con người, mà chính là sự giải thoát chân thực từ “đạo” như nó là. Ở bên ngoài sự tiến thoái lưỡng nan này là các hình thức tự độ và phổ độ mới lạ của các pháp môn Thiền, Thiên Thai, Hoa Nghiêm, và Tịnh Độ được đánh dấu là “Tân Phật Giáo” [16].

          Một sắc thái khác được Ocho Ennichi phân tích thêm vào những sưu khảo về Nam Nhạc Tuệ Tư, gồm lề lối hỗ trợ Phật giáo, hợp đoàn, sắc tộc, và sinh hoạt văn hóa tùy vùng, dưới quy chế Bắc và Nam từ thế kỷ thứ tư đến thế kỷ thứ sáu. Như vậy, trong khi miền Nam trưng bày khuynh hướng chú giải kinh điển, những tu viện lớn, những sự hỗ trợ liên tục, vững chắc của triều đình, một tinh thần sáng tạo tương đối nhẹ nhàng bởi sự có mặt của các bậc thầy tổ từ nước ngoài; thì ở phương Bắc tăng đoàn là một đoàn thể tự lập, hầu hết nhấn mạnh sự tu tập trên mỗi cá nhân và đạo hạnh của từng người. Mặc dù có ý nghĩa, những truyền thống chú giải ở phương Bắc (chuyên chú vào Bồ tát đạo) hạn chế bởi sự có mặt liên tục của các bậc thầy từ Ấn Độ, và hoàn toàn dựa vào những luận cứ của người Ấn. Với sự thống nhất thể chế dưới thời nhà Tùy và Đường, hai nền văn hóa Phật giáo này được dung hòa, kết thành chủ đề “Tân Phật Giáo”. Như vậy, trong khi số lớn những cải cách mới khơi động từ phương Bắc, sự hòa nhập của họ đã thành hình rộng rãi [17].

          Với những mức độ tinh tế khác nhau, phần lớn một loạt liên hệ và ngụ ý mà Nam Nhạc Tuệ Tư đúc kết, như một vị tổ sư của Thiên Thai Tông, và như một khuôn mặt quan trọng trong sự thành tựu của một nền Phật giáo Trung Hoa tự trị. Câu chuyện chính nó là một thiên hùng ca có tính cách thuyết phục. Và thực vậy, trong phối cảnh Trung Hoa hóa, được thành lập bởi những người như Tsukamoto, với thánh tích học và với những bản văn còn lưu truyền sâu rộng của sư Tuệ Tư, có thể sâu rộng hơn nữa: những năm đầu tiên đã sớm chứng kiến cảnh khủng hoảng của môi sinh và xã hội. Vài năm sau đó, tôn giả quyết định xa nơi chốn ồn náo, tránh vòng vây của chùa cao thầy lớn (kể cả những bậc thầy người Ấn và các người thừa kế họ), là nơi mà tôn giả đã tận mắt chứng kiến những tranh đoạt uy quyền và ảnh hưởng, vây quanh những trung tâm của sức mạnh như trên. Được thúc đẩy bởi sự tìm cầu một phương tiện hữu hiệu khó được để có thể nắm vững được chánh pháp của Phật, là phương thuốc trị bá bệnh vào thời điểm này, sư Tuệ Tư quay sang thiền định và khổ hạnh, và sau những gay go đáng kể, tôn giả nhất thời chứng đạo. Cực kỳ tin tưởng vào cái thấy của mình, tôn giả đọc lại kinh điển, kết hợp trí tuệ của riêng mình vào một pháp môn sống động gọi là “đốn” hoặc không qua “thứ đệ hành” để chứng đắc Bồ đề, tôn giả ghi lại những bước đầu trong “An Lạc Hạnh Nghĩa”. Được chào mời như một con đường “giác ngộ thiên phú đi trước nhu cầu tin cậy vào những lời thuyết giảng nghiêm túc được tiếp nhận từ một bậc sư phụ”, pháp môn “không qua thứ đệ” trong kinh Pháp Hoa [mà Nam Nhạc tôn giả nhấn mạnh] dường như đã làm rơi rụng cái ách thống trị của người Ấn về một con đường dẫn đến Bồ đề đã được xây dựng tỉ mỉ; và rao giảng chủ đề thuộc cơ chế “đưa vào sắc thái Trung Hoa” một cách tinh túy như “viên giáo” và “đốn giác” của Thiên Thai, Hoa Nghiêm, và Thiền tông.

          Sức thu hút như vậy, sau cùng, thích ứng với sự phát huy có tánh cách lịch sử của sư Tuệ Tư (với tất cả thăng trầm mà chúng ta có thể nghĩ đến), những mưu chước khắt khe, và hàng loạt vai trò được sắp đặt trong cái pháp đã được Trung Hoa hóa. Những phương trình tân tiến đáng nghi ngờ từ những người có nếp sống và đức tin bản xứ, những diễn biến của lịch sử tràn ngập như một cuộc đấu tranh tiến hóa mạnh bạo từ một hệ thống văn hóa nguyên khối, những cách thức giải thích hiện tượng và ý nghĩa của những biến cố lịch sử đến sự tuyệt đối rốt ráo như “mang sắc thái Trung Hoa” – tất cả những điều này đưa ra những vấn đề quan trọng về tư thế ưu tiên trên dấu vết nhân bản, tín ngưỡng, và tiến trình lịch sử mà cái khuôn mẫu “màu sắc Trung Hoa” đã ngầm đưa đến những biến cố vào hai thế kỷ thứ sáu và thứ bảy tại Trung Quốc. Trên nhiều khía cạnh, tình thế này không khác với việc làm tinh sạch thánh tích học và chánh thống quy phạm của Thiên Thai Tông, trả về cho Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Khải, chỉ như được thực hiện dưới những hình thức phân tích khác mà thôi.

          Những biến dạng tôn giáo xảy ra trong hai thế kỷ thứ sáu và thứ bảy tại Trung Hoa chắc chắn đã vẽ ra một khúc quanh mới trong đường lối tư tưởng và hành trì của Phật giáo, ít ra khi so sánh với những hình thức tu tập tại các tu viện Ấn Độ và giáo quán Trung Hoa vào những giai đoạn trước đó. Một loại lịch sử và văn hóa ảo tưởng của một số người học Phật pháp cũng đã có mặt rất lâu trong giai đoạn về sau; nhưng không gì hơn là một “điểm kết thúc” trong sản phẩm văn hóa và ý nghĩa của Phật giáo đang tiếp diễn, hơn là một sự tái lập đạo tràng Thiền tông và Thiên Thai tông vào đời Tống, hoặc một sự phục hồi những phong trào Phật giáo trong giai đoạn hiện đại, mà trong nhiều cách nhìn, khiến việc “đưa màu sắc Trung Hoa [vào Phật giáo]” trở thành một chuẩn mực thả nổi (nếu không phải là lừa dối). Nếu như chúng ta nhìn lại văn hóa và sắc tộc không phải chỉ là hai thực tại “tĩnh” đóng dấu ấn huyền bí vào thân, tâm, và môi trường sinh sống bởi một số ảnh hưởng của lịch sử và kinh tế – sau rốt chúng là vấn đề cơ cấu của con người và của những tác động ngẫu nhiên đầy phức tạp của sự giao lưu – thì những vấn đề quan trọng đặt ra với chính người nào, hoặc chúng ta muốn nói gì khi chúng ta sử dụng những tên gọi nghe thấy khắp nơi như “Phật giáo”, “Phật giáo Ấn Độ” hoặc “Phật giáo Trung Hoa”, chưa nói đến sự lắp ráp những tương tác của lịch sử đưa vào trong một lối về duy nhất là “thấm nhuần màu sắc Trung Hoa”. Sự thiếu sót dễ nhìn thấy từ những mẩu chuyện thuật lại này là những đặc điểm của môi trường vật chất, đoàn thể, ngôn ngữ, và văn hóa thực dụng, là những cái tựu hình không những từ các giáo sĩ Ấn Độ và Trung Á, là những người đã đưa đường lối tư tưởng và hành trì của Phật giáo vào Trung Hoa, mà còn từ những cá nhân và cộng đồng đa dạng ở Trung Hoa, là những Phật tử, tiếp nhận và tạo dựng đời sống của riêng họ chung quanh những lời giảng thuyết của họ. Tóm lại, bất cứ những phân biệt phát sinh qua nhãn hiệu tôn giáo (“Phật giáo”) hoặc sắc tộc (“Ấn Độ”, “Trung Hoa”) như là những tác động tùy thuộc có tính cách lịch sử, từ sự biểu hiện trong một lãnh vực cực kỳ sắc thái và đa dạng của những sự chuyển đổi tùy tiện rời rạc, và thực trạng xã hội, “Phật tử” cũng như “ngoại đạo”. Và hoàn cảnh, môi trường, và tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả xác định rõ ràng điều này.

          Những phát triển gần đây trong cái học về những những bản kinh tìm được tại Đôn Hoàng nối kết với những chú giải theo Địa luận vào khoảng giữa và cuối thế kỷ thứ sáu chứng kiến một truyền thống phổ cập chính xác nhất, và qua nhiều tương quan, về sự phân tích tri thức ở phương Bắc Trung Hoa. Mặc dù các hệ thống chú giải này đón nhận những bản dịch mới nhất, và những sự hòa hợp của các học thuyết được giới thiệu bởi những vị như Bồ Đề Lưu Chi (Bodhiruci) và Lặc Na Ma Đề (Ratnamati) (đáng chú ý là Thập Địa Kinh Luận [Dasabhumika] của tôn giả Thế Thân [Vasubandhu]), từ đó xuất phát tánh chất khách quan của Địa luận, những hợp đề mở rộng vượt trội, ngay cả trình bày được một sự quen thuộc của những kế hoạch phân chia giáo lý mà đến ngày nay cho rằng là sự lưu giữ của hệ thống chú giải phương Nam Trung Hoa. Không chỉ những hệ thống này ảnh hưởng sâu rộng đến sự phát triển thiền định trong vùng, là cái đưa ra khái niệm sai lạc rằng tập tục định thiền tạo nên chính nó trong một phạm vi cách biệt với sự thâm cứu kinh điển, nhưng chúng ta biết rõ rằng sự kiện này trở thành một động lực [thúc giục] sự dung hợp [giữa giáo và hành ] được thành tựu, như học thuyết của Thiên Thai Trí Khải.[18]

          Nhìn khác đi một chút, những khuynh hướng quán chiếu chính ở thế kỷ thứ sáu và đầu thế kỷ thứ bảy, một con số vượt bậc chú trọng vào những danh tăng ngoại quốc như Tổ Bồ Đề Đạt Ma, sư Lặc Na Ma Đề, và sư Phật Đà, đã mang theo sự cam kết vào truyền thống khổ hạnh của Ấn Độ, thâm sâu hơn những điều đã nói ở trên, chưa kể sự mong cầu thần thông, là việc dường như ít gợi cảm hứng đối với người bản xứ điển hình Trung quốc như với các tăng sĩ ngoại quốc mang đầy năng lực pháp thuật. [19] Chính Nam Nhạc Tuệ Tư đã từng đặc biệt chú ý đến những nhân vật Đàm Vô Kiệt (Dharmodgata) và Tát-bà-đa-luân (Sadaprarudita), là những bậc thượng thủ trong kinh Đại Bát Nhã.

Mặc dù chúng ta có thể nghĩ về chư vị như những sản phẩm thuần túy thuộc văn học, nhưng họ không kém phần chân thực đối với Tuệ Tư tôn giả.[20]  Ngay cả tấm lòng bất an đối với thời mạt pháp dường như lộ bày gốc rễ trong kho tàng kinh điển mới như Nguyệt Tạng Kinh (Candragarbha Sutra), và phần phụ lục liên hệ đến Đại Tập Kinh (Mahasamnipata) được sư Na Liên Đề Da Xá (Narendrayasas) giới thiệu chỉ trong vài năm trước khi xảy ra biến cố phế bỏ Phật giáo vào thời Bắc Chu.

          Như Yuki Reimon đã quan sát nhiều thập niên qua, những bản văn trong các giai đoạn (gồm cả thời đại của sư Tuệ Tư) thực sự chuyên chở được ý nghĩa vi tế của nỗi thống khổ trên phạm vi tuyệt đối, và sự phức tạp của các nguồn tư liệu đã thách thức ý định của người Phật tử trong việc theo đuổi thông điệp của Đức Phật. Cũng không khác, sự tỉnh giác và băn khoăn về nguồn gốc lịch sử của Phật pháp dường như là một phần của phối cảnh đầu tiên, như chúng ta sẽ thấy từ những lưu ý tỉ mỉ đối với xuất xứ và bản dịch của những bộ kinh cụ thể, bởi những người viết lời tựa bản kinh được dịch, người soạn thư tịch Phật giáo, và ngay cả những nhà chú giải kinh điển. Và ở đó, người ta có thể cảm nhận được niềm tin khó lay chuyển về cái Một của pháp Phật – là cái duy nhất ẩn dưới nhiều hình tướng, chờ đúng thời hiển lộ. Tuy vậy, không có một nơi nào, ít ra theo kiến thức của tôi (Stevenson), mà chúng ta có thể tìm được bằng chứng về sự không hợp hòa hoặc đơn phương, hoặc lan rộng, trong những cái nguyên bổn “từ bên ngoài” của Đức Phật [được ghi lại trong những] xuất xứ vào thế kỷ thứ sáu [tại Trung Hoa], chưa nói đến sự phát tán một cách tích cực truyền thống “Ấn Độ” đang gia tăng, và thay vào cái gọi là “Trung Hoa hóa Phật giáo”.

Đề tài dường như nổi bật nhất về khẩu và ý lại không phải là một sự đối đầu về văn hóa dân tộc, và sẽ đến chỗ tự trị “theo bản sắc Trung Hoa”, nhưng là một [nền móng] chánh thống và đầy uy tín thuộc tôn giáo trong cái nghĩa căn bản nhất của chúng, hẳn nhiên với tất cả sự chia chẻ của xã hội mà những liên quan có thể tiếp diễn. Một sự ưu tiên, hơn là một sự nghiêm khắc, đã vạch đường phân chia giữa Trung quốc và các vùng đất hoang dã bên ngoài, Bắc hoặc Nam, chủ trương theo kinh bản hoặc hành thiền, vấn đề như vậy dường như là một vấn đề của thẩm quyền tôn giáo chánh thống cùng có mặt để tạo nên vóc dáng cho những cơ cấu khác nhau, những dáng vẻ của họ thương lượng trong tương quan biểu hiện và trong tương tác của ngôn từ, không phải trong ý hướng bài ngoại. Hơn thế nữa, những thương lượng này xảy ra “giữa những người Phật tử Trung Hoa, trên đất Trung Hoa, và với ngôn ngữ Trung Hoa”, như người đồng sự thích ứng hơn là giữa một “vương quốc trọng tâm” và những vị thánh vương của Khổng Phu Tử từ thuở xa xưa, nơi phát sinh ra nhiều ẩn dụ về “Hán tộc”.[21]

Trong khi Đức Thích Ca Mâu Ni Phật đản sinh, chuyển pháp luân, và nhập diệt trên vùng đất Ấn xa lạ, những dấu vết về sự có mặt của một vị Phật, và của những vị cổ Phật, thường được nhắc đến từ nhiều quốc gia xa xôi, gồm cả Trung Hoa. Ngay cả với sự vắng bóng Đức Thích Ca, và khoảng không giả tạm “giữa hai vị Phật trong thế giới ta bà”, thì khung cảnh và vũ trụ này nói chung cũng đầy đủ các Bồ tát [đang hành Bồ tát đạo] và [vô số] chư Phật, là những bậc đầy từ bi, sẳn sàng đưa tín chúng về chỗ giải thoát, hoặc trong đời này, hoặc trong đời sau (thời đại của Phật Di Lặc như từng được nói đến), hoặc tái sinh nơi Phật độ. Thực vậy, thành ngữ này, được quảng bá sâu rộng trong thế giới Phật giáo, bằng mọi cách, thời gian, không gian. Văn hóa có thể đổ vỡ, truyền thống có thể phục hưng; và Đức Phật là người “đưa [chúng sinh] về nhà”. Cũng có thể là một cuộc lữ hành sang đất Ấn, và tu học dưới chân các bậc sư trưởng; cũng có thể dưới hình thức thông đạt và phân định kinh và lời của Đức Phật (như phán giáo), những tham vấn chư Phật và chư Bồ tát thường trụ liên quan đến sức định và lòng sùng kính, ngay cả sự giác ngộ về cái vô tướng, vô thời của Phật tánh.

Tất cả những điều trên là các phương pháp quen thuộc được Phật tử sử dụng tại Trung Hoa, có khi là sự cạnh tranh uy thế, nhưng hầu như luôn luôn đan vào nhau. Nhưng ý niệm về sự khác biệt đối với sắc tộc trong tăng đoàn thì không chống trái nhau, nhưng lại sinh ra sự hòa hợp mới, trước hết và trên hết, như pháp chân chánh của Phật, và không phải là chủ ý “sửa chữa” những hình thái của Ấn Độ cho phù hợp với cảm nhận theo sắc tộc Trung quốc, tuy nhiên, đây lại là điều có thể được nhìn nhận.

Định lại cách thức tiếp cận của chúng ta một cách thích hợp, một phương pháp có thể nghiêng về mặt lịch sử cụ thể của cơ cấu thực hành và thu thập trong lãnh vực văn hóa, tập đoàn, và sự biểu thị liên quan đến những khác biệt trong chú giải hoặc (quán chiếu), như lộ bày trong vòng [tương quan] giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và môn đồ. Thí dụ, khi sư Tuệ Tư dùng những ẩn dụ như “văn tự luận sư” (文字論師), và “ác thiền sư” (惡禪師). Trong cách nào những những sự ám chỉ phức tạp và nguồn tài liệu rời rạc mà những ý nghĩa này đưa theo, và hữu hiệu đến mức nào?. Nói một cách cụ thể, làm thế nào để vào được thực trạng của trí tuệ trong bản kinh, giảng (講), học (學), quán (觀), xác nhận được những hiện trạng tri thức như giác (覺), khai ngộ (開悟), và chứng (證)?. Như những phương cách biểu hiện văn hóa và nghị luận, trong lãnh vực cụ thể nào những chủ đề khai triển, những phương thức đào tạo, quy luật văn hóa được viện dẫn, thể loại xã hội chịu ảnh hưởng, và mang theo những gì từ bên ngoài?. Và sau cùng, như thế nào, những sắc thái như trên nói với chúng ta về tập đoàn Phật giáo và những hoán chuyển rộng lớn hơn trong tư duy và thực hành trong Phật giáo, giữ chỗ đứng trong hai thế kỷ thứ sáu và thứ bảy?.

Cũng như vậy, những câu hỏi loại này cũng rất cần vì chúng ta đôi khi nhạy cảm khi đưa ra giả định về một bản kinh văn, sự tu tập, sự chứng nghiệm, mà chúng ta, như những học giả hiện đại (hoặc có trường hợp là những tác giả kinh luận sau này mà chúng ta thường dẫn chứng) đưa ra cái học rời rạc trong thời xa xưa ở Trung Hoa. Những đột phá của lịch sử đi vào trong sự tựu hình của các khuynh hướng tri thức hiện nay của chúng ta trên tín ngưỡng Trung Hoa và Phật giáo Trung Hoa đưa ra, thí dụ, vấn đề đưa vào sắc thái Trung Hoa chính nó mang theo những luận cứ về quốc gia, những tham cứu về các nền văn hóa, tôn giáo, và mối tương quan giữa bản văn và ý nghĩa văn hóa là những điều cụ thể đối với môi trường trí thức xuyên qua văn từ, phát sinh từ sự tương tác theo quy luật giữa Trung Hoa, Nhật Bản, và Tây phương cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20.

Tương tự như trên, rất hiển nhiên rằng (sự bất đồng điệu trong phần trình bày về dấu tích của Nam Nhạc Tuệ Tư như đã nói ở trên) đưa ra những phát triển của Phật giáo vào giai đoạn cuối thời Nam Bắc triều, những tác giả đầu nhà Đường đề nghị một loạt giới hạn không khác nhau. Viết cho hàng độc giả bị vây phủ bởi cái vị thế mong manh mà giới giáo sĩ Phật giáo đối diện trong tình hình thống nhất của nhà Tùy và Đường, sự hòa hợp lịch sử tìm thấy [trong các bản văn] giống như của sư Đạo Tuyên, sư Cát Tạng, sư PhápTạng, ngoài sư Quán Đảnh ra, mang theo sự cam kết mà giới trí thức gần đây cho thấy những vấn đề trầm trọng đối với cái hiểu về sự phát triển của Phật giáo vào những thế kỷ trước sự kiện này. 

Như đã nói, những ghi chú về Nam Nhạc Tuệ Tư và tác phẩm của tôn giả trong “Đại Đường Nội Điển Lục” của sư Đạo Tuyên: “Trước đây, sự nhấn mạnh trên lý kinh là phương pháp đến với pháp Phật được ưa chuộng ở miền Nam Trung Hoa. Đến khi sư Tuệ Tư du nhập phương Nam thì thiền định và trí tuệ (đạt được từ cái học qua kinh điển) được xem là một cặp dung hợp” [22]. Những lối nhìn tương tự xuất hiện trong những bản văn đúc kết về pháp thiền vào thời Nam Bắc triều, bao gồm đề mục nói về thánh tích của các thiền giả trong “Tục Cao Tăng Truyện”, trở lại với sự tán thán “phương pháp đầy đủ của Nam Nhạc tôn giả đối với việc học hỏi giáo lý và thực hành thiền định”. Những lối trình bày ở đây, cũng như ở các chỗ khác, giống như được góp nhặt từ các tác giả thời sư Đạo Tuyên dùng như những điểm khởi hành trong việc tạo dựng những khác biệt văn hóa đặc thù của Phật giáo trong hai miền Bắc và Nam suốt thời gian đầu thời Trung cổ. Tuy nhiên, khi chúng ta thấy rằng sư Đạo Tuyên, trong cùng một bản văn, đã huy động những ẩn dụ để gắn liền những phê bình nói trên về những sai lầm trong lãnh vực tôn giáo vào thời đại của sư, và đưa quan điểm của mình về một sự hợp nhất thích ứng giữa giáo lý và hành thiền, sự phù hợp trong việc đưa vào cách phân định này là một cái hiểu được phân tích đối với sư Tuệ Tư và môi trường của tôn giả mà  thế kỷ trước đó đã trở thành một mối quan tâm.[23]

Không cần phải nói rằng cách cấu tạo một bản văn trong lãnh vực văn hóa trong tiến trình xã hội phức tạp cho thấy đời sống của sư Tuệ Tư và môn sinh của tôn giả vào thế kỷ thứ sáu ở Trung Hoa không phải là dự án có thể điều hành trong một khóa học đơn giản, ít nhất là luận về tác phẩm “An Lạc Hạnh Nghĩa”. Hơn nữa, đây là đề tài đòi hỏi sự phối hợp và duy trì công sức và kỷ luật. Sự xâm nhập khiêm tốn này đến với Nam Nhạc Tuệ Tư qua nhiều giới hạn cùng số nợ tri thức đã vay từ nhiều thế kỷ đối với sư Tuệ Tư và thời đại của sư, xin được xem như một bước khiêm cung về hướng ấy.

1.2 Nam Nhạc Tuệ Tư trong thánh tích học Phật giáo Trung Quốc:

“Nam Nhạc Tuệ Tư Lập Thệ Nguyện Văn” được thuyết ra bởi [Tuệ] Tư Đại Thiền Sư là một tác phẩm thường đuợc hiểu là do tôn giả sáng tác trong thời gian tạo bản in chữ mạ vàng kinh Đại Bát Nhã và Pháp Hoa vào năm 559, đưa ra sự đúc kết đầu tiên về các sự kiện quan trọng trong cuộc đời của tôn giả. 

Trong khi “Lập Thệ Nguyện Văn” được ca ngợi là một trong những tác phẩm sớm nhất và đáng tin cậy nhất về các hoạt động của tôn giả thì tính cách xác thực của một phần lớn bản văn từ lâu đã là điểm tranh cãi. Một khí chất nào đó trong tự truyện nầy đánh dấu tác phẩm trở nên một trong nhiều chương mục có vấn đề [cần làm sáng tỏ] (sẽ được giải thích ở phần sau). Tuy nhiên, chi tiết về địa lý dường như nổi bật điểm thời gian chính xác, trong khi các sự kiện chính thực phù hợp với các dữ kiện được ghi lại trước đó trong hồ sơ của tôn giả, điều này cho thấy tác giả đã có một sự gần gủi với cuộc sống của sư Tuệ Tư, dù rằng [những câu chuyện] không phải chính từ tôn giả [đưa ra]. Ngoài “Lập Thệ Nguyện Văn” và các khoản được ghi lại trong những tư liệu của Thiên Thai Tông như “Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện” của sư Quán Đảnh, và lời tựa trong “Maha Chỉ Quán”, qua những xuất xứ quan trọng khác, thực sự, tư liệu quan trọng đối với tiểu sử của Nam Nhạc Tuệ Tư chính là tập sách “Tục Cao Tăng Truyện” của sư Đạo Tuyên (năm 645), ghi lại những dấu vết của các bậc thánh nhân. Thứ hai là phần nói vắn tắt về công cuộc hoằng pháp của Nam Nhạc tôn giả được sư Đạo Tuyên ghi chép trong “Đại Đường Nội Điển Lục” (năm 664).[24]

Tiết mục cốt lõi từ những xuất xứ sớm có từ nhiều tài liệu ghi chép dấu tích thánh nhân chẳng bao lâu sau đời Đường, bao gồm một bảng tóm tắt về cuộc sống của Nam Nhạc tôn giả từ bài bình luận của sư Trạm Nhiên (711-782) đến tác phẩm Maha Chỉ Quán, cùng những đề mục ngắn trong “Hoằng Tán Pháp Hoa Truyện” và “Pháp Hoa Truyện Ký”, hai bản văn giản lược kinh Pháp Hoa sưu tập được từ Trường An cùng thời gian.[25]

Ngoài ra, chỉ vào đời Tống chúng ta lại có thể thấy được những tập thánh nhân liệt truyện đầy đủ chi tiết về Tuệ Tư tôn giả. Phần lớn trong số này từ lịch sử giáo phái Thiên Thai và Thiền theo thời kỳ, Phật Tổ Thống Kỷ của sư Chí Bàn, và “Cảnh Đức Truyền Đăng Lục” của sư Đạo Tuyên là hai ví dụ điển hình.[26] Ngoại trừ những biến cố thấy rõ về sau – như trường hợp các pháp thoại giữa Nam Nhạc tôn giả và các đạo sĩ Lão giáo về sự quản thủ núi Nam Nhạc được sư Chí Bàn và sư Thông Giám ghi lại trong hai bộ sưu tập của Thiên Thai Tông về kinh Pháp Hoa – tất cả các thánh điển, bắt đầu với sư Trạm Nhiên và hai bộ Pháp Hoa, phần lớn tư liệu ghi lại từ các sư Đạo Tuyên và Quán Đảnh, hoặc từ những văn bản đời Tống, hoặc từ “Lập Thệ Nguyên Văn” của tôn giả Tuệ Tư. 

Những màu sắc và cách dùng chữ [trong bản văn cũ] được thay đổi theo hoàn cảnh và môi trường mô phạm chung quanh.

Trong “Nội Điển Lục”, sư Đạo Tuyên ghi rằng Thiên Thai Trí Khải là tác giả tập “Nam Nhạc Thiền Sư Biệt Truyện”, giống như sư Quán Đảnh về sau cũng đã đưa về cho Trí Giả, và viết về sự ra đời của tác phẩm nầy trong một bài tựa.[27] Trong lá thư cuối cùng nổi tiếng mà Thiên Thai Trí Khải viết cho Dương Quảng chẳng bao lâu trước khi sư qua đời vào năm 597, than rằng chính mình vẫn chưa dựng được một tấm bia tưởng niệm bậc tôn sư là Nam Nhạc Tuệ Tư. Dường như địa điểm [dựng bia] mà Trí Giả nghĩ đến chính là đỉnh Nam Nhạc. Để đáp ứng, Dương Quảng cam kết sẽ hoàn thành dự án. Một viên chức nhà Tùy tên là Liu (cũng là một giáo dân và là đệ tử thân cận của sư Trí Giả) được chỉ định viết lời tựa, trong khi tự Dương Quảng đồng ý kết luận phần tán thán; người đọc cho rằng phần thân bài dựa trên “Nam Nhạc Thiền Sư Biệt Truyện” (T no. 1934, 46.811a22-24) của Thiên Thai Trí Khải.

Một tác phẩm mang tựa đề nầy nhưng không rõ do ai biên soạn có trong danh sách các văn bản do vị Tổ Thiên Thai Tông tại Nhật Bản là sư Tối Trừng (767-822) tìm được tại Taizhou vào năm 805 [28]; và Enchin, qua một chuyến hành hương tương tự về Trung quốc sau nhiều thập niên, đã tìm được bản khắc chữ về Nam Nhạc Đại Sư được ghi là do Vương Tức Thân biên soạn tại Hàng Châu vào đời nhà Tùy [29]. Như vậy, một (hoặc nhiều tác phẩm) chứa đựng những mô tả về Tuệ Tư tôn giả như trong tập “Nam Nhạc Tuệ Tư Biệt Truyện” hẳn đã được lưu hành vào đời nhà Tùy và đầu nhà Đường. Điều đáng tiếc là cả tập Nam Nhạc Tuệ Tư Biệt Truyện, và bản khắc chữ cũng đã thất truyền, không còn tồn tại đến ngày nay. Hoặc sư Đạo Tuyên, hoặc sư Quán Đảnh sau đó tìm được xuất xứ – hoặc là có những chọn lựa khác – chúng ta chưa thể khẳng định được. Tuy nhiên, sự khác biệt rõ ràng giữa lối trình bày của sư Đạo Tuyên và những điều thấy được qua “Lập Thệ Nguyên Văn” của Nam Nhạc tôn giả, và qua những bài viết của sư Quán Đảnh cảnh giác chúng ta một điểm đơn giản nhưng quan trọng đã nêu ra ở trên. Lối trình bày đã thay đổi, và những thay đổi đó có tác động đặc biệt, nhắm thẳng vào các nhà biên soạn và phạm vi diễn đạt trực tiếp của họ.

Chi tiết về đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư có sẵn từ nhiều ấn phẩm hiện nay, nên không cần phải lập lại chi tiết ở đây [30]. Tuy nhiên, vì muốn cung cấp những sự lợi ích có tính cách lịch sử và phân tích cho các cuộc thảo luận về “An Lạc Hạnh Nghĩa” và các tác phẩm có liên quan khác của tôn giả, một vài nhận xét đưa ra, đặc biệt khi có liên hệ đến các chủ đề thuộc thánh tích đã hình thành để giữ vững những sự chú giải về con người và tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư. 

Nam Nhạc Tuệ Tư sinh năm 515 ở Vũ Tân (ngày nay là Shangcai County, tỉnh Hà Nam, nằm trên một nhánh phía Bắc của sông Hoài), năm đầu tiên triều đại vua Vũ, nhà Nam Lương. Tôn giả qua đời trong núi Nam Nhạc (tỉnh Hồ Nam) vào năm 577, thọ 62 tưổi. Đạo nghiệp của tôn giả về mặt địa lý trải dài từ Tung sơn và bờ Nam của sông Hoàng Hà xuống tỉnh Hồ Nam, mở rộng qua cả hai miền Bắc và Nam Trung Quốc. Theo lịch sử kéo dài sự phân chia của nước Ngụy thành hai vùng Đông (534-550) và Tây Ngụy (534-556), và tiếp những đời sau, Bắc Tề (550-577) và Bắc Chu (557-581), cùng với sự sụp đổ của Nam Lương (502-549) do sự nổi dậy của Hầu Cảnh và sự hưng khởi nhanh chóng của nhà Trần (557-589) [31]. Những năm cuối đời của sư Tuệ Tư trên đỉnh Nam Nhạc, phía Nam tỉnh Hồ Nam, song song với các cuộc bách hại tàn phá Phật giáo của  vua Vũ triều đại Bắc Chu, và những sự phát triển báo trước sự thống nhất Bắc và Nam của triều đại nhà Tùy một thập niên sau đó.

Ngoài ngày qua đời của Nam Nhạc Tuệ Tư, sư Đạo Tuyên chỉ ghi lại hai ngày: thứ nhất (đã được Chen Yinke và những người khác sửa lại) là ý của riêng tôn giả, khoảng năm 552, rời phương Bắc về ẩn cư ở phương Nam; thứ hai, rời núi Đại Tô đi về Nam Nhạc ở Quảng Châu năm 568. Tất cả những thời điểm khác đều dựa vào “Lập Thệ Nguyện Văn” của tôn giả. Đạo nghiệp của tôn giả thường được chia thành ba giai đoạn chính. Mặc dù những sự phân chia giai đoạn giữa các học giả có khác nhau, khoảng thời gian từ năm 515-548 từ khi tôn giả rời bỏ quê nhà vào lứa tuối 14 (theo phép tính của Tây phương) chính thức thọ giới (khoảng năm 534, 19 tuổi), thọ pháp với nhiều thiền sư vùng đất phương Bắc Hà Nam, đến khi chứng đạo dưới tòa của tôn giả Tuệ Văn. Đúc kết với sự thực chứng những dòng thiền rực rỡ tại phương Bắc, quay lại khai mở [con đường] giáo hóa đúng nghĩa của một bậc tôn sư theo ý sư Tuệ Tư. 

Giai đoạn thứ hai, vào khoảng năm 548-552, bắt đầu với kinh nghiệm đầu tiên của bạo lực (mạng sống của tôn giả bị mưu hại) với bàn tay của nhóm tăng ni Phật giáo bị khích động vì những lời giảng thuyết công khai của tôn giả, một lần xảy ra ở Duyện Châu vào năm 548 (33 tuổi), dọc theo biên giới giữa các tỉnh Hà Nam và Sơn Đông ngày nay. Tiếp theo thời gian ba năm tạm trú tại Tín Châu (Xinzhou) miền trung Hà Nam (và giai đoạn ngắn sống tại Lương châu, phía Bắc Hà Nam, đến khi tôn giả quyết định rời miền Bắc Trung Hoa [32] đi về núi Nam Nhạc vào năm 552 (38 tuổi); cuối cùng trong mười lăm năm (553-568) khi cuộc chiến giữa Bắc Tề và những người trung thành với Nam Lương, và sự nổi dậy của nhà Trần, khiến tôn giả phải tạm thời dừng bước tại vùng đất Quảng Châu. Trong thời gian tại Quảng Châu này, Nam Nhạc Tuệ Tư không những chỉ phải đối diện với những cuộc tấn công từ các tăng sĩ Phật giáo đối nghịch, như được ghi lại trong “Lập Thệ Nguyện Văn”, nhưng cũng thu hút nhiều người theo học xuất sắc, gồm có các sư Trí Khải, Tín Chiếu, và Huệ Siêu. Giai đoạn thứ ba và cuối cùng, kéo dài từ năm 568 đến năm 577, là năm cuối đời, ghi dấu thời gian tôn giả cư trú trên núi Nam Nhạc, với một chuyến viếng thăm Kim Lăng, kinh đô nhà Trần vào khoảng năm 569.

Những âm mưu trong cung điện, những cuộc ám sát, và những thay đổi thể chế của hai miền Bắc và Nam có thể nhiều hơn tin đồn về sư Tuệ Tư. Tuy nhiên, hoàn cảnh địa thế của những năm còn là một nhà sư trẻ, và tấm lòng hoằng hóa thường xuyên đưa tôn giả đến chỗ đối mặt với những thay đổi sức mạnh chính trị trong vùng, đặc biệt với cuộc đấu tranh đang diễn ra giữa Đông Ngụy, Nam Lương, và người kế nhiệm (gồm có kẻ phản bội là tướng Hầu Cảnh) trong việc kiểm soát Hà Nam, và tiến về phương Nam.

Một cuộc đụng độ của các lãnh vực, đủ các loại, cũng là một điệp khúc phổ biến trong đời sống tôn giáo của Nam Nhạc Tuệ Tư, một tình hình có thể đưa đến những lượn sóng mới trong phong trào chú giải và quán chiếu dưới những hình thức của Bồ Đề Lưu Chi (Bodhiruci), Lặc na ma đề (Ratnamarti), và Phật Đà Phiến Đa, nhiều người trong số này thu hút sự chú ý của tầng lớp quý tộc vùng Đông Ngụy và Bắc Tề. Khi Nam Nhạc Tuệ Tư đến Quảng Châu năm 552, có thể rằng tôn giả ngoài việc phải đối mặt với nhóm tăng sĩ từ phương Bắc lánh nạn như chính tôn giả, còn có hàng giáo sĩ địa phương cũng như những nhà chú giải cổ văn di tản từ Nam Lương, tất cả những người này đều cảm thấy phải tìm được chỗ đứng của chính họ trong một thế giới đang quay cuồng trong hiểm họa. Trong tình thế này, không khó để tưởng tượng rằng đó là một môi trường in đậm nét đối với tôn giả, nuôi dưỡng các loại “khủng hoảng tâm lý” và “năng lượng thực dụng”, theo các học giả hiện đại, đã báo trước sự có mặt của một “Tân Phật Giáo” vào đời Tùy và Đường.

Giai đoạn thâm cứu và đạt đạo của Nam Nhạc Tuệ Tư:

Theo sư Đạo Tuyên, những năm đầu tiên, sau khi rời bỏ đời sống thế tục vào lứa tuối 14, Nam Nhạc tôn giả không dừng cung kính đọc tụng kinh điển Đại thừa khi còn ẩn cư trong một nơi hoang vắng – tổng cộng ba mươi quyển, với sự quan tâm đặc biệt về kinh Pháp Hoa. Lòng sùng kính kinh điển, đặt nặng trên bản kinh Pháp Hoa, được nói đến trong tất cả những các tập ghi chú tiểu sử thánh nhân có sớm nhất về tôn giả, và cả trong “Lập Thệ Nguyện Văn”. Tuy nhiên, ngoài ảnh hưởng sâu đậm của kinh Đại Bát Nhã được thấy trong “Lập Thệ Nguyện Văn”, ảnh hưởng nầy cũng thấy trong Biệt Truyện của sư Quán Đảnh, và nhiều tác phẩm quan trọng khác của Nam Nhạc tôn giả. Kết quả từ đạo hạnh sùng kính, được kể lại là tôn giả đã chứng nghiệm vô số điềm lành, cả những giấc mộng được các vị thánh tăng truyền giới, được thấy Đức Phật A Di Đà, Đức Phật Di Lặc, (có chỗ ghi) được Đức Thích Ca Mâu Ni thuyết pháp, và biết được ba kiếp đã qua.

Điều hy hữu là sư Đạo Tuyên có ghi lại một giấc mộng của Nam Nhạc Tuệ Tư, trong đó tôn giả thấy chính mình có mặt trong pháp hội Long Hoa do Đức Phật Di Lặc chủ trương. Rơi nước mắt với những huyền khải này, tôn giả vui mừng biết rằng đã “tiếp nhận được kinh Pháp Hoa”, và thấy được Đức Phật Di Lặc trong thời mạt pháp (末法) [33]. Những đoạn văn mang theo nỗi ưu tư thời thế gia tăng, xưa nay vẫn vậy, với cái nhìn về thời mạt pháp và thời đại của bóng tối “giữa hai vị Phật”. Một cách ý nghĩa, danh từ “mạt pháp” – đặc biệt với nghĩa phân nhánh được giả định ở đây – tự nó trở nên xa lạ với các tác phẩm lớn của Nam Nhạc Tuệ Tư, ngoại trừ lời tựa còn hồ nghi được ghi lại trong “Lập Thệ Nguyện Văn”. Trong thánh nhân liệt truyện của các sư Quán Đảnh, Trạm Nhiên, “Hoằng Tán Pháp Hoa Truyện”, và “Pháp Hoa Truyện Ký” không thấy ghi thời điểm, hoặc ghi việc tôn giả thấy được pháp hội tương lai của Phật Di Lặc. Ngoài sư Đạo Tuyên, chúng tôi cũng không thấy có đề cập đến Phật A Di Đà.

Thay cho những chủ đề này, sư Trạm Nhiên trong “Pháp Hoa Truyện Ký” nhấn mạnh về sự ứng hiện của Bồ tát Phổ Hiền: sự ứng hiện của Ngài từ lòng sùng kính của Nam Nhạc tôn giả đối với kinh Pháp Hoa, Bồ tát Phổ Hiền xuất hiện trước sư Tuệ Tư, xoa đỉnh đầu sư, và giúp sư thâm nhập những đoạn kinh mà trước đó sư chưa thể hiểu rốt ráo được [34]. Các đoạn văn ghi lại sự tôn kính đối với Bồ tát Phổ Hiền, như trong phẩm Phổ Hiền Khuyến Pháp, kinh Pháp Hoa, và như chúng ta sẽ thường thấy trong các tập sách ghi về dấu tích thánh nhân của Thiên Thai Tông về sau, đặc biệt liên quan với Pháp Hoa sám pháp / thiền định. Đây là vấn đề thứ nhất trong số các vấn đề tương phản mà chúng ta tìm thấy trong các tài liệu khác về Nam Nhạc Tuệ Tư.

Nếu phần tự truyện trong “Lập Thệ Nguyện Văn” đáng tin cậy thì ở tuổi 19 (năm 534) tôn giả đã đánh dấu một bước ngoặt quan trọng trong đời, khi “chứng kiến sự vô thường của thế giới và thấy người và vật bị diệt vong “, những kinh nghiệm này đã kết tủa thành “đại nguyện cứu độ vô biên chúng sinh của một vị Phật” [35]. Nam Nhạc Tuệ Tư nói rằng từ đó tôn giả “đi qua nhiều nơi thuộc Bắc Tề, nghiên cứu pháp Đại thừa với nhiều bậc thiền sư khả kính, liên tục tham dự các buổi thiền hành trong rừng vắng. Từ 20 đến 38 tuổi, tôi luôn ở Hà Nam, nơi mà tôi theo đuổi nghiên cứu và thực hành pháp Đại thừa. Tôi tham bái các đại thiền sư, tham vấn đó đây, không định cư bất cứ nơi nào.” (T no. 1963, 46.787b1-3)

Chính sư Đạo Tuyên không ghi rõ về các chuỗi sự kiện, ngoại trừ việc Nam Nhạc Tuệ Tư chú tâm đến việc thực hành thiền. Làm nổi bật sự tách biệt đối với việc sư Tuệ Tư chuyên chú tụng đọc kinh điển thuở trước, sư Đạo Tuyên cho rằng tôn giả quay sang pháp thiền như một quyết định khi gặp được bản “Diệu Thắng Định Kinh”, là một bản kinh ngụy tác mà người sau cho rằng đã được viết ra tại Trung Hoa vào khoảng đầu thế kỷ thứ sáu. Mặc dù qua sự tham chiếu Tứ Niệm Trụ (smrtupasthana), tứ thiền, tánh Không, trên toàn bộ kinh điển không thuyết giảng nhiều về mặt thực hành. Điểm chính là giới thiệu pháp tĩnh lự và pháp tu khổ hạnh như nền tảng – một nền tảng dị thường, như nó là, của Bồ đề và bốn quả thánh như những dấu hiệu của “diệu pháp”. Thông điệp này lần lượt phát triển chống lại bối cảnh suy thoái của xã hội và tín ngưỡng, được nhắc đến qua lược đồ về ba tiến trình của Phật pháp .

Được trình bày trong phần kết thúc của “Diệu Thắng Định Kinh”, tầm nhìn này có dạng của một lực hấp dẫn đảo ngược đối với “ác pháp” (惡法), “ác hạnh”, và “ác niệm” theo với sự tỉnh thức về di bảo của Phật. Qua khoảng một ngàn ba trăm năm sau, phác họa qua năm giai đoạn [36], câu chuyện chính nó được sắp xếp bao quanh những tương phản giữa sự uyên bác của học thuật và tập quán thiền định. Khi người Phật tử bỏ nếp tu khổ hạnh thay vào đó cái học kinh viện, xây dựng đền thờ, và mưu cầu lợi dưỡng từ những nghi thức tế tự giữa công chúng, số người chứng thánh đạo trên thế gian cũng sẽ theo đó mà giảm thiểu. Tăng đoàn sẽ trở nên phân tán bởi ghen tị, cãi vã về những khác biệt nhỏ nhặt của học thuyết, cạnh tranh quyền lực và uy tín. Các nhà sư sẽ kết thân với nhà cầm quyền và la cà đến những khách hàng giàu có, đổ xô đến với cái xảo thuật của thế gian với những cách thức thô tháo. Tu viện sẽ nuôi giữ động vật, mua nô lệ, tích lũy ruộng đồng và tài sản, trong khi dân chúng thì thường xuyên vi phạm các giới luật và đam mê trong rượu, thịt, và phụ nữ. Chán ghét đạo đức giả hiệu của tầng lớp tu sĩ, giáo dân sẽ khinh thường và không nhìn nhận những giá trị mà họ rao giảng. Các cơ cấu của xã hội sẽ tan vỡ, chiến tranh sẽ bùng nổ, gia đình và bạn bè sẽ chống trái lẫn nhau, các nhà cầm quyền sẽ không còn quan tâm đến trách nhiệm của họ, bạo động bừa bãi cùng với đói khổ sẽ thay thế các trật tự lâu đời của xã hội. Trong bối cảnh suy đồi, “Diệu Thắng Định Kinh” khen ngợi các thiền giả như những người gìn giữ trật tự của đời và đạo, vui với lối sống ẩn dật, tham thiền và sám hối trong núi vắng, đức hạnh vượt xa những giá trị từ các hình thức tôn giáo khác.

Cơ duyên gặp gỡ giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và Diệu Thắng Định Kinh không hề được đề cập đến trong các tập thánh tích học khác, ngoài sư Đạo Tuyên. Tuy nhiên, sự quen thuộc của sư đối với bản kinh được xác định bằng các trích dẫn những chi tiết trong “Vô Tránh Tam Muội” của sư Tuệ Tư, nội dung bản văn này (mang theo những đoạn văn tương tự từ kinh Đại Tập [Mahasamnipata], Đại Trí Độ Luận, và những nguồn mạch khác) cung cấp các điểm xuất phát mở rộng sự phê phán chống lại các ảnh hưởng phá hoại của các “luận sư” chết cứng trong văn tự, cũng như các “thiền sư” và “thiền sinh” dạy và học các loại “thiền” vớ vẩn [37]. Điều này sẽ cho thấy rằng Nam Nhạc Tuệ Tư thấy được mối tương quan sâu sắc trong cái nhìn của mạt thế luận trong Diệu Thắng Định Kinh, có thể đánh dấu từ sự hội ngộ trong những năm hình thành các đề loại như sư Đạo Tuyên mô tả.

Sư Đạo Tuyên nói, với lòng khao khát được hướng dẩn về pháp thiền, Nam Nhạc tôn giả không quản ngại khó khăn tìm đến đạo tràng của Tuệ Văn tôn giả. Ở đó, sư Tuệ Tư hết lòng phục vụ như một thị giả của tu viện, ngày đêm tập trung tâm trí của mình theo phương cách của sư Tuệ Văn. Tuy nhiên, bất chấp những nỗ lực này, không có sự cải tiến nào đáng chú ý trong sự tu tập của tôn giả trong năm đầu tiên. Lòng thất vọng với chính mình càng gia tăng, tôn giả quyết định nhập thất trong suốt 90 ngày (九旬) vào mùa hạ thứ hai. Ba tuần lễ tu tập, tôn giả chứng nghiệm một hương vị tĩnh lặng, từ đó tiết lộ những dấu vết của thiện hạnh và ác hạnh trong các kiếp đã qua [38]. Báo động bởi những tiết lộ nầy, tôn giả lập tức gia tăng nỗ lực, và nhập vào sơ thiền. Tuy nhiên, sự chứng nghiệm này đưa đến những trở ngại sâu hơn, đột nhiên tôn giả bị tê liệt, cơ thể không thể tuân theo ý muốn của tâm trí. Tôn giả tự nghĩ: “Trạng thái hiện tại của tôi hoàn toàn sinh ra từ những việc làm trong quá khứ, những hành động nầy chính từ tâm sinh.” Tôn giả quay trở lại và chiêm nghiệm nguồn mạch của tâm mình (phản quán tâm nguyên反觀心源). Thấy rằng cơ thể, tâm trí, và hành động đều bất khả đắc (不可得), “chẳng khác một đám mây hoặc một cái bóng”; căn bệnh tự biến mất và tôn giả hiển lộ sự lắng đọng của tánh Không. Sư Đạo Tuyên nói: “Tâm tôn giả trở nên rộng lớn, vô biên” [39]

Mặc dù có những đột phá như vậy, Tuệ Tư vẫn thất vọng với thành tích sâu sắc của mình. Khi ngày cuối cùng của khóa tu sắp kết thúc, tôn giả vô cùng thất vọng. Buông xả, tôn giả dựa lưng vào tường. Khi lưng vừa chạm vào tường thì đột nhiên khai ngộ (開悟).

“Trong nhất niệm (一念) chứng được Pháp Hoa tam muội (法華三昧). Như vậy mà qua mười sáu pháp đặc thắng (十六特勝), diệt phiền não, và chứng được bát bối xả (背捨) [40], từ đó bộc phát một cách tự nhiên, tiện tự dũng triệt (便自涌徹), tự giác ngộ mà không còn cậy vào sự hướng dẫn của người khác tức bất do tha ngộ (不由他悟)” [41] .

Theo sư Đạo Tuyên, sau khi đại ngộ, Nam Nhạc Tuệ Tư tìm đến tham vấn các thiền sư Giám (鑒) và Nhiếp (聶) cầu sở chứng (所證) ; cả hai vị đều tùy hỉ (隨喜) kết quả tôn giả đạt được. Không thấy [sư Đạo Tuyên] nói gì đến sự ấn chứng từ tôn giả Tuệ Văn. Tình huống nầy được sư Đạo Tuyên lập lại trong tập tiểu sử của Thiên Thai Trí Giả, ở đây nói rằng Nam Nhạc tôn giả được một vị tên Giám, là người thọ pháp từ một vị họ Nhiếp, ấn chứng. Sư Đạo Tuyên kết luận: “Sư Tuệ Tư càng tự hoàn thiện, năng lực quán chiếu càng tăng trưởng.”

Hình ảnh trên tự phơi bày và phù hợp một cách tinh tế với “Lập Thệ Nguyên Văn”, nói rằng tôn giả vẫn tiếp tục tìm đến các thiền sư cho đến khi tự mình chính thức hoằng hóa chánh pháp – hoặc ít nhất cho đến khi phản ứng thù địch từ giới giáo sĩ đồng sự càng khiến tôn giả chua chát với loại giá trị chưng bày nơi công cộng này. Cùng lúc, chủ trương chiết trung như vậy càng làm nổi bật sự sai lạc của sư Đạo Tuyên khi đưa về cho tôn giả Tuệ Văn bất cứ vai trò có thể đo lường được trong việc ấn chứng sự giác ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư. Điều này cũng tương phản rõ rệt với chỗ đứng quan trọng của sư Tuệ Văn trong Maha Chỉ Quán, chưa kể đến trong Tự Truyện của sư Quán Đảnh thì không hề ghi lại bất cứ sự kiện nào về việc sư Tuệ Tư tham kiến các thiền sư khác [để cầu ấn chứng]. Tất cả những điều này đưa ra sự mơ hồ đối với việc gắn liền sư Tuệ Văn với “sự giác ngộ bất ngờ” của Nam Nhạc Tuệ Tư  hoặc ít nhất qua các khoản được ghi lại trong thánh tích truyện.

Ghi chú về năng lực tự độ được nói đến trong các lối diễn đạt “giác ngộ trong nhất niệm”, “tự nhiên hội nhập”, “vô sư tự chứng”, sự bất như ý của sư Tuệ Tư đối với Không tam muội, nhận định rõ rệt về sự giác ngộ đến từ kinh Pháp Hoa hơn là từ Đại Trí Độ Luận, cùng với sự im lặng của sư Tuệ Văn – những yếu tố như trên thường được nhìn là tín hiệu về sự chia cắt với sư Tuệ Văn, và một sự chuyển dịch trong mô hình tôn giáo với một cường độ đáng kể. Ocho Enichi đặc biệt nói về sự giác ngộ của Nam Nhạc tôn giả như là một “bước nhảy vọt của giải thoát” diễn ra mà không cần sự hỗ trợ trực tiếp của sư Tuệ Văn, và đẩy tôn giả “một bước ra ngoài” khuôn thước của Đại Trí Độ Luận, một định hướng điển hình cho sự chứng ngộ trước đó của tôn giả về Không định (空定). Kawakatsu Yoshio, tương tự như trên, đã thừa nhận lòng tin cậy tuyệt đối (一依櫝論) của sư Tuệ Văn đối với Đại Trí Độ Luận khiến sư không thể đánh giá, chưa nói đến thẩm định, sự giác ngộ của sư Tuệ Tư, một sự chứng nghiệm, theo Kawakatsu, là một điều kỳ đặc của riêng Nam Nhạc tôn giả. Sự im lặng của sư Tuệ Văn và quyền lực của kinh Pháp Hoa ảnh hưởng đến sự thâm nhập “tự nhiên” qua những chuyển hóa (thí dụ như bát giải thoát) đặc biệt với Đại Trí Độ Luận, mặt khác, sẽ đưa đến một “khuôn đúc” trang nghiêm và thậm chí gay gắt về sự tín nhiệm của sư Tuệ Văn đối với những đề án đặc thù thực hành theo đặc tính “Ấn Độ” nói trong Đại Trí Độ Luận.

Dự đoán sự phân biệt chính thức giữa con đường dẫn đến Bồ đề “theo thứ lớp” và “không theo thứ lớp” mà Nam Nhạc Tuệ Tư về sau đã phát huy trong “Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa”, Ocho và  Kawakatsu, trong số những người khác, đã nói về sự giác ngộ của sư Tuệ Tư như một động lực khuôn mẫu đối với “Viên giáo” (圓教) và sự tương tức giữa tam đế Không, Giả, Trung – là tinh hoa trong tư tưởng của sư Trí Khải và cũng là dấu ấn của truyền thống Thiên Thai. Nhìn trong ánh sáng này, việc sư Tuệ Tư “tách rời” sư Tuệ Văn được hiểu như đánh dấu một “bước nhảy vọt” vượt ra ngoài cấu trúc của khái niệm nhị nguyên về nhị đế và một “khuôn đúc” của các mô hình Phật giáo Ấn Độ, thiên về sắc thái tự lực độc đáo của Phật giáo.

Sự kiện đốn ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư, không nghi ngờ, là then chốt của mỗi dữ kiện có rất sớm trong con người và đạo nghiệp của tôn giả, thường tạo thành điểm tập trung chính (như trường hợp của Maha Chỉ Quán, và Biệt Truyện của sư Quán Đảnh). Nhưng bất cứ điều gì chúng ta có thể nghĩ đến để thu thập về đời sống nội tâm của Nam Nhạc tôn giả từ những miêu tả như vậy, cũng hiển nhiên rằng những trình bày này đã được xây dựng một cách ý nghĩa theo sau những sự kiện có thực. Như trình bày, thành phần thuật ngữ và các thành ngữ biểu hiện có xu hướng thay đổi từ xuất xứ này sang xuất xứ khác, vào các thời điểm rõ rệt. Chỉ riêng điều này cũng đã nhấn mạnh sự bất ngờ của lịch sử, sự tán tụng như phản ảnh những đề tài và sự liên hệ về biện giải, chẳng có cái nào cần phải trung thực với Nam Nhạc Tuệ Tư ngoài đường nét căn bản nhất của chúng.

Sư Quán Đảnh nói về sự giác ngộ của Nam Nhạc tôn giả trong lời mở đầu Maha Chỉ Quán “Trong suốt 90 ngày tôn giả liên tục tọa thiền (常坐) và trong nhất thời chứng ngộ viên mãn (一 時圓證). Cả hai pháp môn Đại thừa và Tiểu thừa cùng mở ra trước mắt tôn giả.” Hình thức và nội dung trong lời tựa này rất gần với những phần sư nói về sự giác ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư trong Biệt Truyện [42]. Khởi thảo bài bình luận của mình trên đoạn văn này về Maha Chỉ Quán, sư Trạm Nhiên (711-782) đưa thêm vào những yếu tố lấy từ sư Đạo Tuyên, sư nói:

“Trước khi lưng kịp chạm vào tường, tôn giả đắc được Pháp Hoa tam muội, và liễu đạt pháp Đại thừa. [Với những pháp] thông (通) và minh (明), hoặc [bát] bối xả (背捨), tôn giả đều hoàn mãn. Từ đó, tài hùng biện và sự giác ngộ của tôn giả rộng mở đến đổi khi đọc đến những kinh điển chưa từng nghe biết trước kia, tôn giả có thể thông suốt rõ ràng nội dung mà không cần đến sự giải thích của người khác. Vì vậy nên đoạn văn ở đây nói: “Cả hai pháp môn Đại thừa và Tiểu thừa cùng mở ra trước mắt tôn giả.[43]

Trong khuôn mẫu liên tục rộng mở của Maha Chỉ Quán, cả sư Quán Đảnh và sư Trạm Nhiên đều khẳng định về việc Nam Nhạc Tuệ Tư đã thừa pháp từ sư Tuệ Văn, đặc biệt về sự tín nhiệm của sư Tuệ Tư đối với Đại Trí Độ Luận, là bản văn đã liên kết Nam Nhạc Tuệ Tư với sư Trí Khải, qua sư Tuệ Văn và Long Thọ Bồ tát. Trong khi đưa ra câu hỏi về việc Nam Nhạc tôn giả tham bái của các vị thiền sư khác như các vị Giám (鑒), Nhiếp (最), Tựu (就), sư Trạm Nhiên đã cẩn thận tách rời họ ra khỏi mối thâm giao giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và sư Tuệ Văn: “Mặc dù chúng ta có nói đến một sự “truyền thông” [qua những tôn giả trên], giáo pháp cũng trải qua những thay đổi. [Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Khải] vẫn tín nhiệm Đại Trí Độ Luận như từ thời sư Tuệ Văn, chúng ta biết rằng [giáo pháp của chư vị] không phải là một cái gì đó được trao truyền [từ một vị sư phụ nào đó] trước sư Tuệ Văn” [44]. Thậm chí không thấy sư Quán Đảnh mô tả việc Nam Nhạc Tuệ Tư chứng đắc Pháp Hoa tam muội. Trong khi được đề cập đến trong những tác phẩm của sư Trạm Nhiên, sư cũng đã bổ sung những lối mô tả khá cô đọng từ Maha Chỉ Quán bằng cách rút ra một cách tinh túy từ “Đại Đường Nội Điển Lục” [45] do sư Đạo Tuyên biên soạn.

Sư Đạo Tuyên mô tả về sự giác ngộ Nam Nhạc Tuệ Tư qua các điểm khác nhau mang một sự tương đồng kỳ lạ với các đoạn mở đầu trong An Lạc Hạnh Nghĩa, đặc biệt là khi sư Tuệ Tư nhìn kinh Pháp Hoa và Pháp Hoa tam muội như pháp môn đốn giác (頓覺) của Đại thừa, đưa đến “tự nhiên giác, vô sư tự chứng.” [46] Tuy nhiên, sư Đạo Tuyên đưa những ngụ ý nầy vào khóa an cư 90 ngày, nhấn mạnh [vào phương pháp] “ngồi liên tục trong thiền định” – cũng là những đề mục căn bản đối với sư Quán Đảnh – đưa ra những nghi vấn về sự nhất quán của nghi lễ. Cách thức thứ hai nầy gợi lại trực tiếp hơn về khóa an cư 90 ngày với “nhất hạnh tam muội” (一 行 三 昧) hoặc “thường tọa tam muội” (常坐三 昧), một trong nửa tá các hình thức sùng bái nghi lễ an cư kết thành nền tảng trong các nghi thức lễ bái của sư Trí Giả qua “bốn hình thức tu tập tam muội”. Nếu so sánh thì sẽ thấy rằng vòng nghi lễ của Pháp Hoa tam muội (hoặc Pháp Hoa sám pháp), như Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Giả diễn giải, rất khác với lối mô tả nầy. Như một nghi thức sám hối và trì tụng kéo dài một thời gian cố định ba tuần lễ, và theo truyền thống phân thành “bán hành bán tọa” (pháp định thứ ba trong bốn pháp định theo sư Trí Giả), thực khó để có thể giản lược phương pháp thực hành thực sự của Pháp Hoa tam muội với các tài liệu tham khảo được các sư Đạo Tuyên và sư Quán Đảnh mô tả qua pháp thường tọa trong một thời gian cố định là 90 ngày trong khóa an cư hàng năm [47].

Sự khác biệt đã không thoát khỏi sự chú ý [của người khác], khiến Ocho Enichi là một trong những người đưa ra vô số ý nghĩa đối với danh từ “Pháp Hoa tam muội”. Hiểu một cách hạn hẹp thì là một hình thức nghi lễ tập trung trên vòng rào nghi thức rút ra từ bản kinh Pháp Hoa; mặt khác, Pháp Hoa tam muội có thể chỉ cho 21 ngày sám hối và tụng đọc kinh điển được Nam Nhạc Tuệ Tư nói trong An Lạc Hạnh Nghĩa, và trong những đoạn văn liên hệ do sư Trí Giả biên soạn. Tuy nhiên, nếu được thực hiện như một tam muội nơi mà hành giả có thể chứng ngộ được diệu pháp tối thượng từ bản kinh Pháp Hoa, thì tên gọi “Pháp Hoa Tam Muội” có khả năng vượt qua giới hạn lập phương để trở thành một biểu thị chung cho sự chứng ngộ cái thấy nhất quán mà Phật pháp, như một toàn khối, quy hướng, gồm thu, như nó là, trong “dấu ấn” được cấu trúc hoặc trong “thần khí” Pháp Hoa. Sự rộng lớn mang ý nghĩa biểu trưng của “Pháp Hoa tam muội” giả định đã được hiện hành trong lúc Nam Nhạc Tuệ Tư giác ngộ, và sau đó đã dựng lập thành giáo pháp Thiên Thai Tông – cái mà Ocho Enichi gọi là “một sự hòa điệu vẹn toàn và viên đốn chân lý thượng diệu” từ bản kinh Pháp Hoa, hoặc Ando Toshio gọi là “đóa sen tuyệt diệu” .

Chú giải Maha Chỉ Quán của sư Trạm Nhiên hỗ trợ như một sự phân biệt giữa các ứng dụng cụ thể theo nghi thức tôn giáo và theo lối kiến trúc thuật ngữ “Pháp Hoa tam muội”. Như sư nói trong Chỉ Quán Đại Ý (止觀大薏T no. 1914): “Viên Đốn Chỉ Quán hoàn toàn căn cứ vào kinh Pháp Hoa, Viên Đốn Chỉ Quán chính là một tên gọi khác của Pháp Hoa tam muội” [48]. Nhưng từ đó, chiều hướng này bao gồm toàn bộ quang phổ tư tưởng và thực hành của sư Trí Giả trong khuôn khổ của Pháp Hoa tam muội qua kinh Pháp Hoa, giống như một sự khai phóng những bản văn do chính tay Nam Nhạc Tuệ Tư, Thiên Thai Trí Giả, và sư Quán Đảnh viết ra, được ghi xuống với ngày mới, tháng mới. Thực sự, những tham khảo về Pháp Hoa tam muội rất thưa thớt trong các tác phẩm của sư Trí Khải và sư Quán Đảnh (phần lớn không thấy trong các bản văn có liên hệ trực tiếp đến kinh Pháp Hoa). Nếu có, bản văn dường như luôn luôn từ một tam muội và nghi thức sám hối nào đó – đó là để nói rằng, nghĩa cấu thành “chật hẹp” là một trong những sự đa dạng của nghi lễ tụ họp lại dưới bốn tam muội [49] của Thiên Thai Tông.

Những vấn nạn tương tự về sự xâm nhập trở về trước phát sinh với lối diễn đạt “nhất thời viên chứng (一時圓證) ” khi sư Quán Đảnh trình bày sự chứng ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư. Mặc dù Nam Nhạc tôn giả nói rất hy hữu về “nhất thời chứng” (一時證) và “đốn giác” (頓覺) trong tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa, nhưng chính tôn giả không hề dùng chữ “viên” ngay cả trong An Lạc Hạnh Nghĩa, hoặc trong bất cứ tác phẩm nào khác của tôn giả. Ngoài những chú giải được chấp nhận đương thời tại miền Bắc Trung Hoa, không phải cho đến khi chúng ta đi vào “Lục Diệu Pháp Môn” (六妙法門) của sư Trí Giả, khoảng năm 575, mà chữ “viên” bắt đầu được đưa vào tư tưởng Thiên Thai Tông buổi sơ thời một cách có hệ thống. Cũng không phải sau nhiều năm, với sự xuất hiện của các tác phẩm như Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa mà thuật ngữ này vào tự vựng dưới hình thức những hệ thống phát triển của “viên đốn chỉ quán” (圓頓止觀) và “viên giáo” (圓教). Như vậy, một khái niệm phù hợp hơn với các giai đoạn sau cùng trên con đường hoằng hóa của sư Trí Khải, và qua mỗi sự so lường, một khái niệm cực kỳ phân nhánh tác động [50].

 Khi chúng ta nhìn vào sự trình bày của sư Quán Đảnh về Nam Nhạc Tuệ Tư xuất hiện trong những bản văn được viết không sớm hơn năm 601 (trong đó có một câu chuyện thuật lại từ Maha Chỉ Quán), chúng ta có lý do để đặt nghi vấn về những lối diễn tả như “trong nhất thời chứng ngộ viên mãn” mang theo những ý nghĩa có sắc thái như sư Quán Đảnh diễn tả, rằng “các pháp môn Đại thừa và Tiểu thừa đều sáng tỏ”, hoặc như sư Trạm Nhiên nói: “Từ đó, tài hùng biện và sự giác ngộ của tôn giả rộng mở đến đổi khi đọc đến những kinh điển chưa từng nghe biết trước kia, tôn giả có thể thông suốt rõ ràng nội dung mà không cần đến sự giải thích của người khác”.

Lực Tức (六即) – thực sự, là sự đúc kết một cách giản lược những chính vị của viên đạo – pháp thứ ba Quán Hạnh Tức (觀行即) là trạng thái “tâm và khẩu tương ưng”. Thấy rằng sự hòa tan nầy được tựu hình bởi “thiền tuệ [vào thực tế] vượt qua tất cả các danh từ và khái niệm được nhắc đi nhắc lại từ những người đi trước để lại trong các lối giải thích của riêng họ. Thứ tư là Tương Tự Tức (相似即), “tất cả suy luận và thẩm định của hành giả [đối với pháp Phật] trở nên phù hợp hoàn hảo với lời kinh”.[51] Đường lối trình bày của sư Quán Đảnh, đặc biệt của sư Trạm Nhiên mang theo sự tương tự đặc biệt đối với những thuộc tính gắn liền tứ tức. Những tiếng vang phổ độ càng được xác định sâu hơn qua những câu chuyện được sư Trạm Nhiên và sư Đạo Tuyên ghi lại trong các tập thánh tích học còn vọng lại trong Maha Chỉ Quán: Khi được hỏi về quả vị chứng đắc, Nam Nhạc Tuệ Tư bị gán cho là đã nói rằng tôn giả thực sự đạt được quả vị “Thập Tín” và “cổ xe đồng”, là quả vị tương đương với Tương Tự Tức Phật trong Thiên Thai Viên Giáo [52].

Trong các trường hợp, dường như thích hợp để đến gần việc xác định sự chứng ngộ Pháp Hoa tam muội của Nam Nhạc Tuệ Tư và sự hiện diện vững vàng của truyền thống “Viên Giáo” hoặc “Viên Đốn Chỉ Quán” của Thiên Thai Tông với một mức độ cẩn trọng, có thể rằng đây là những sự bôi xóa thánh tích của người đời sau. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này trong phần nói về sự thụ pháp của sư Trí Giả với Nam Nhạc tôn giả.

Giảng dạy tại Hà Nam, quyết định di chuyển về phương Nam, và thời gian hoằng hóa tại Quảng Châu:

Sư Đạo Tuyên nói rất ít về khoảng thời gian kể từ khi Nam Nhạc Tuệ Tư đại ngộ và tạm trú tại Quảng Châu trong “Tục Cao Tăng Truyện”. Nhấn mạnh vào việc sư Tuệ Tư quyết định rời miền Bắc đi về núi Nam Nhạc như một sự kiện do sự mưu sát của các tăng nhân đối nghịch và do nhận thấy rằng “pháp Phật chẳng lâu nữa sẽ hoại diệt”; sư Đạo Tuyên viết:

“Người theo [sư Tuệ Tư] học càng ngày càng đông. Vì căn tánh của môn đồ sai khác nên tôn giả ứng dụng cả pháp Tiểu thừa và Đại thừa cho định và tuệ. Qua những phương tiện mở bày thiết thực, tôn giả vẽ con đường nối kết giữa ngã và nhân. Nhưng sự tụ hội thì đa dạng, cả thô lẫn tế, đưa đến những bất đồng rõ rệt giữa đúng và sai. Kẻ ganh ghét cố công đầu độc Nam Nhạc Tuệ Tư nhưng chất độc không gây tác dụng. Người ưa thích theo các lối giảng dạy không chính thống tạo nhiều mưu kế nhưng không thành công. Quay sang môn đồ của mình, Nam Nhạc tôn giả nói: “Ngay cả khi Đức Thế Tôn còn tại thế, ngài cũng không tránh mưu đồ hãm hại hoặc lời đồn đãi thị phi. Càng ít người rời bỏ đức hạnh như tôi để tránh các loại trả oán này. Oán nghiệp là những hạt giống tự đời trước, khi quả báo đến thì nhìn nhận. Đây là chuyện riêng của tôi. Tuy vậy, chẳng còn bao lâu pháp Phật sẽ tan hoại. Làm sao chúng ta có thể tránh khỏi vấn đề này?”. Lúc ấy, tiếng nói từ hư không vang lên: “Nếu người vì pháp mà không tiếc thân mạng, thì hãy đi về núi Nam Nhạc, đất Vũ Đang. Đây là một ngọn núi [hợp với] đạo” (T no. 2060, 50.563a15-22).”

Sư Đạo Tuyên đưa ra rất ít chi tiết về thời điểm những khổ nạn xảy ra, cũng không ghi lại điều gì trong khoảng thời gian mười bốn năm Nam Nhạc tôn giả cư trú tại núi Đại Tô, Quảng Châu. Ngược lại, “Lập Thệ Nguyên Văn” đưa ra những màu sắc đáng kể trong giai đoạn này, tất cả được sắp xếp như bối cảnh tôn giả thực hiện hạnh nguyện chép kinh Đại Bát Nhã và Pháp Hoa bằng chữ mạ vàng, hoàn thành “Lập Thệ Nguyên Văn” năm 559. Những lời hùng tráng trong “Lập Thệ Nguyên Văn” càng tạo nên sự thù địch trong hàng tăng nhân Phật giáo, là những kẻ hoặc ganh tị với pháp khí, hoặc bất mãn với sự giáo truyền của tôn giả, và trong khi phải đối diện với những khó khăn, cũng là lúc tôn giả lập nên những đại nguyện thù thắng. 

Nam Nhạc Tuệ Tư trải qua bốn lần bị mưu hại khác nhau. Lần thứ nhất, tại Duyện Châu, biên giới giữa Hà Nam và tỉnh Sơn Đông ngày nay, diễn ra vào năm 548 (33 tuổi) đánh dấu giai đoạn hoằng pháp đầu tiên. Sự kiện này cũng khiến tôn giả quyết định rời miền Bắc đi về miền Nam. Các tu sĩ địa phương bùng lên sự giận dữ sau những lần tranh luận về tôn giáo nên âm mưu đầu độc tôn giả. “Lập Thệ Nguyện Văn” viết:

“Trước tiên, tôi có ý định vượt sông Hoàng để tham vấn các thiền sư ở đó. Nhưng vì trên đường đi, tôi bị các loại thuốc độc và thuốc gây suy nhược, tôi phải hủy bỏ các loại ngôn thuyết (言說) này, và nhận ra rằng chúng thực sự trở ngại cho đường đạo. Do đó tôi quyết định bỏ qua ý định vượt sông Hoàng, và trở lại Tín Châu (ở miền trung Hà Nam). Sau cùng tôi nhất tâm đi vào núi sâu” (T no. 1933, 46.787a 23-25).

Trong ba năm giảng dạy tại Tín Châu, tôn giả được chính quyền triệt để ủng hộ. Theo “Lập Thệ Nguyện Văn”, các chỉ thị có khi từ Đông Ngụy, có lúc tại Bắc Tề ra lệnh đưa các thiền sư danh tiếng trong vùng về kinh đô. Dù rằng đây là cơ hội để trở nên tiếng tăm và lợi dưỡng, nhưng tôn giả từ chối lệnh triệu hồi. Khi người đồng đạo cuối cùng của tôn giả rời Tín Châu đi về kinh đô, sư Tuệ Tư vượt sông Hoài đi về phương Nam, định cư tại núi Nam Nhạc vào năm 552. 

Ba cuộc mưu sát còn lại xảy ra khi tôn giả tạm cư tại các vùng đất Nam Kinh Châu, Quảng Châu, và Nam Thắng Châu giữa sông Hoài và sông Dương Tử vào những năm từ 553 đến 568. Khởi đầu là cuộc hãm hại bằng độc dược sau thời pháp tôn giả thuyết giảng theo lời yêu cầu của Lưu Hoài Bảo, thống đốc của Nam Thắng Châu vào năm 553; và kết thúc với âm mưu cắt giảm lượng thực phẩm cung ứng cho tôn giả và những người đồng hành trong suốt năm mươi ngày do các luận sư xấu ác chủ trương sau những thời pháp tôn giả thuyết giảng theo lời yêu cầu của thống đốc Nam Kinh Châu năm 557.

Tất cả ba sự cố đều gắn liền với việc hoằng pháp nơi công cộng của tôn giả, đều liên quan đến các quan chức địa phương; và điểm cốt yếu tạo nên sự mưu hại đều được hiểu vì Nam Nhạc tôn giả am hiểu “ý nghĩa pháp Đại thừa”, đưa “Lập Thệ Nguyện Văn” vào trọng tâm của kinh Đại Bát Nhã. Tuy vậy, hai cuộc mưu hại sau cùng nầy càng thúc đẩy tôn giả phổ biến khắp nơi rất nhiều bản sao “Lập Thệ Nguyện Văn” xuất thần, cũng như nhiều “kinh điển Đại thừa khác” – là những bản kinh đưa đến [sự ra đời của] “Lập Thệ Nguyện Văn” năm 559.

Tính chất xác thực của bản văn “Lập Thệ Nguyện Văn” tất nhiên đã trở thành điểm tranh cãi từ lâu, phần lớn do sự nghi ngờ về những đoạn văn biến cách trong nhiều đề mục của tác phẩm. Một trong những đề mục nổi bật liên quan đến phần tựa, trong đó tôn giả kể lại các sự kiện xảy ra trong cuộc sống của chính mình đưa đến việc lập thành thệ nguyện. Suy cứu từ thời Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, Nam Nhạc tôn giả tính ra ba thời kỳ của pháp Phật, ngày chào đời và các sự kiện quan trọng trong đời tôn giả nằm trong thời kỳ mạt pháp [53]. Như đã nói ở các phần trên về thuật ngữ “mạt pháp” mà sư Đạo Tuyên dùng trong bản văn ghi lại tiểu sử của Nam Nhạc Tuệ Tư, những sự kiện quá rời rạc trong bản văn không tương ưng với các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả, có thể đây là phần do người đời sau thêm thắt vào.

Cũng có những dấu hiệu mâu thuẩn đối với nghi vấn hoặc là tôn giả chỉ sao chép một bản kinh Đại Bát Nhã, thực sự, đã tạo nên trái tim của “Lập Thệ Nguyện Văn” – hoặc là tôn giả đã sao chép hai bản kinh, Đại Bát Nhã và Pháp Hoa. Nhìn lại thì những sự khác biệt trong Pháp Hoa và thời kỳ mạt pháp có ý nghĩa chính xác, vì thêm một lần nữa đưa ra nhiều tiếng nói qua các công trình xây dựng vết tích thánh nhân xung quanh Nam Nhạc tôn giả. Những vấn đề này sẽ được trở lại sâu hơn khi chúng ta xem lại nội dung các tác phẩm của riêng tôn giả. Tuy nhiên, những khó khăn đi cùng với sự sùng bái kinh Pháp Hoa và ý niệm về thời mạt pháp của tôn giả thì không chống trái nhau, ý nghĩa căn bản từ các bản tự truyện gắn liền với “Lập Thệ Nguyện Văn” thì phù hợp một cách tổng quát, với tình cảm được thể hiện trong các tác phẩm như “Vô Tránh Tam Muội” và “An Lạc Hạnh Nghĩa”. Đây là trường hợp đặc biệt khi nói đến ý nghĩa của cuộc khủng hoảng lịch sử được đưa ra trong các phê bình về những luận sư và thiền sinh vớ vẩn, như tiếng gọi khẩn cấp trong việc “hộ chánh pháp” (護正法), và vai trò quan trọng mà năng lực tĩnh lự chế ngự trong tình huống này.

Trong nội dung lời bạt viết cho “Lập Thệ Nguyện Văn” mà Thiên Thai Trí Khải và sư Trạm Nhiên rất ngưỡng mộ, Nam Nhạc tôn giả lên tiếng cảnh giác môn đồ chống lại sự nguy hiểm của lợi dưỡng, những cầu cạnh khéo léo của các khách hàng quen gót, cũng như những [hí luận] của nhà chú giải kinh viện sẽ lôi kéo người [học pháp Phật] vào thế giới “rao giảng kinh điển” [nơi chốn đình quán] công cộng. Gọi hạng người trên là “bè lũ của kẻ xấu ác” và “sứ giả của ma vương”, tôn giả dạy môn đồ tránh những liên hệ [không cần thiết] với người thế tục, và phải luôn luôn tâm niệm đắc được trí tuệ và thần lực của một vị Phật, “từ đó có thể phổ độ vô số chúng sinh” (T no. 1933, 46.972a 24-b5). Lời nhắc nhở của Nam Nhạc Tuệ Tư có thể được nhìn như một thái độ phù hợp thành tựu sau nhiều năm tháng là một bậc tôn sư tại Quảng Châu.

Mỗi sự kiện trong thời gian mười lăm năm đáng kể mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã trải qua trong các vùng lân cận của núi Đại Tô tại Quảng Châu là một trong các giai đoạn thành tựu kết quả đạo nghiệp của tôn giả. Mặt khác, trong thời gian ngắn, đào tạo được những thiền sư nổi tiếng như sư Huệ Bố (慧布 518-587) và sư Huệ Mệnh (慧命 531-568). Một môn đồ của sư Tăng Quan thuộc Tam Luận Tông, và quen biết với các vị thiền sư nổi tiếng là sư Huệ Khả (485-578) và sư Huệ Mạc (慧邈 khoảng năm 560), sư Huệ Bố sau này trợ giúp thành lập đạo tràng Tam Luận Tông gần Kim Lăng như là một trong những trung tâm thực hành pháp thiền vào hàng đầu ở miền nam Trung Quốc.[54] Được đào tạo cùng thời với Nam Nhạc Tuệ Tư, và đạt được pháp thiền sâu xa với thiền sư Huệ Diệu  –  là người đập phá thánh tượng – sư Huệ Mệnh hoằng pháp rộng rãi ở các vùng phương Bắc Trung Quốc, ngay cả việc trải qua một thời gian dài trên núi ở Thái Nguyên.[55] Như sư Quán Đảnh ghi lại, có lần Nam Nhạc tôn giả đã tham dự một cuộc tranh luận về Phật pháp và chinh phục được sư Huệ Mạc, khiến sư Huệ Mạc nhận ra cái thấy nông cạn, mâu thuẩn nhưng đầy cao ngạo của chính mình.[56] Ở đây, chúng ta tưởng như còn vang vọng những lời chỉ trích “các hạng thiền sư mê muội và xấu ác” trong “Vô Tránh Tam Muội” và “An Lạc Hạnh Nghĩa”.

Cùng lúc, Nam Nhạc Tuệ Tư cũng thu thập và đào tạo một số đệ tử lừng lẫy nhất của sư trong thời gian này, trong đó có sư Huệ Kiểu, sư Tín Chiếu, và tất nhiên, Thiên Thai Trí Khải. Những tư liệu ghi chép về các môn sinh của tôn giả thì rất ít thấy, rãi rác trong các luận đề của sư Đạo Tuyên và trong các bản văn của sư Trí Giả. Tuy nhiên, riêng trong thánh tích học nói về Nam Nhạc Tuệ Tư thì mối thâm tình giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Khải rất được người đời sau chú ý.

Trong Biệt Truyện, sau một đoạn văn ngắn về đạo hạnh của sư Tuệ Tư, tương tự như trong “Đại Thừa Chỉ Quán” (“suốt mười năm đọc tụng kinh điển, bảy năm thực hành phương đẳng sám pháp, 90 ngày liên tục tọa thiền, và nhất thời chứng đắc viên mãn”), sư Quán Đảnh quay sang nói chi tiết về sự thọ pháp của Thiên Thai Trí Khải với Nam Nhạc Tuệ Tư, bắt đầu với năm 560, khi sư Trí Khải đến núi Đại Tô tham bái Nam Nhạc tôn giả: “Khi nhận sư Trí Khải đảnh lễ lần đầu tiên, tôn giả nói với sư Trí Khải: [Trước kia tôi và ông cùng được nghe Đức Thế Tôn thuyết kinh Pháp Hoa trên non Linh Thứu. Vì duyên xưa mà gặp lại hôm nay]”. Liền sau đó tôn giả đưa Trí Khải vào nơi cất giữ kinh “Bồ Tát Phổ Hiền” và dạy sư Trí Khải thực tập hạnh an lạc được nói trong kinh Pháp Hoa (tương đương với 21 ngày sám pháp của Thiên Thai Tông). Trong thời gian 14 ngày an cư, khi sư Trí Khải đang tụng phẩm Dược Vương, kinh Pháp Hoa, thì liền nhập định, trí tuệ khai mở, đắc được “ trì (持) đà la ni”, như sau:

“Cái thấy trong sáng của sư Trí Khải đối với kinh Pháp Hoa ví như ánh sáng của ngọn hải đăng trên cao chiếu soi vào thung lũng tối, sự hội nhập vào chân pháp ví như cơn gió lộng xuyên suốt không gian không ngăn ngại. Sư Trí Khải trình bày cái thấy của mình với sư Tuệ Tư, tôn giả vì sư Trí Khải mở rộng lưới pháp, nhờ vậy sư Trí Khải được tròn đầy pháp nhãn… Với sự giác ngộ mà sư Trí Khải chứng được, cùng với [sự khai mở] nhận được từ Nam Nhạc tôn sư, chỉ trong thời gian bốn đêm mà sự thành tựu của sư Trí Khải vượt bậc như hằng trăm năm. Làm thế nào để có thể so sánh [với bất cứ điều gì chúng ta biết]?. Năng lực trí tuệ của sư Trí Khải đưa đến sự quán chiếu và thâm nhập thiền định không ngăn ngại. Những năng lực tiềm ẩn từ bao kiếp nở bừng như đơm hoa. Nam Nhạc tôn giả khen ngợi, nói: “Nếu không với ông, hẳn không chứng được. Nếu không với tôi, hẳn không biết được [sự chứng ngộ của ông]. Pháp định mà ông vào được chính là tiền phương tiện của Pháp Hoa tam muội; năng lực bảo trì mà ông vào được chính là đà la ni thứ nhất. Nếu có hằng ngàn vị kinh sư được gởi đến để tranh biện với ông, họ cũng không thể đánh ngã biện tài của ông được. Trong số người giảng pháp Phật, ông là bậc nhất.” [57]

Theo sư Quán Đảnh, ngay sau đó Nam Nhạc Tuệ Tư bổ nhiệm sư Trí Khải giảng dạy các bản sao kinh Đại Bát Nhã mạ vàng thế cho người. Được kể lại rằng tôn giả chỉ giảng dạy thính chúng về “tam quán trí” (三觀智). Thời gian còn lại tôn giả chỉ ngồi lặng lẽ gần đó, với tích trượng trong tay, thỉnh thoảng lại nói với đại chúng: “Khi pháp đã được trao phó cho pháp thần thì pháp vương trở thành vô sự” (T no. 2050, 50.192a 22-27).

Trong thánh nhân liệt truyện, phần sư Đạo Tuyên viết về Thiên Thai Trí Giả thì rất gần với Biệt Truyện, chỉ thêm rằng “chính vào giây phút chứng ngộ, sư Trí Khải “thấy chính mình, ngồi cạnh sư Tuệ Tư, lắng nghe Đức Phật thuyết pháp trên đất tịnh bảy báu Kỳ Xà Quật” (T no. 2060, 50.564b19-20). Tuy nhiên, khi sư Đạo Tuyên ghi lại cùng một chuỗi các sự kiện trong tiểu sử của sư Tuệ Tư thì có sự khác biệt đáng kể so với các bản khác. Trong mâu thuẫn trực tiếp với văn bản của sư Quán Đảnh và tiểu sử của riêng sư Trí Giả [từ bản văn của sư Đạo Tuyên] chỉ một vài trang sau đó, sư Đạo Tuyên nói về việc sư Trí Giả thay tôn sư giảng kinh mạ vàng Đại Bát Nhã vào thời gian trước khi sư Trí Giả nhập thất thực hành Pháp Hoa sám pháp. Do đó, sư Đạo Tuyên dùng việc Nam Nhạc tôn giả giảng Pháp Hoa An Lạc Hạnh cho sư Trí Giả như một cái cớ để đưa đến việc sư Trí Giả chứng ngộ được kinh Pháp Hoa. Nói về “nhất thời hoặc nhất tâm đầy đủ muôn hạnh” (一心具萬行) thực ra, tư tưởng nầy là một sản phẩm từ “Đại Trí Độ Luận” hơn là từ kinh. Được kể rằng sư Trí Giả hầu như sa vào sự hoài nghi nên Tuệ Tư tôn giả bảo sư rằng:

“Nguyên do đưa đến sự phức tạp trong ông chỉ vì ý nghĩa về [tiến trình theo] thứ đệ (次第義), [đặc biệt] trong bản kinh Đại Bát Nhã. [Ý niệm] nầy chưa phải là ý chỉ viên đốn của kinh Pháp Hoa (法華圓頓旨). Vào một mùa hè lâu xa trước, chính bản thân ta cũng đã vất vả, cay đắng với [vấn đề thực hành thứ đệ trong kinh Đại Bát Nhã]. Nhưng rồi một đêm kia, trong nhất niệm, ta bất ngờ thể hiện được tất cả diệu pháp [của chư Phật]. Tự chứng ngộ (身證), ta không còn khởi nghi nữa.” (Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.563b5-8)

Được Nam Nhạc Tuệ Tư khuyến khích, sư Trí Giả tìm đường vào Pháp Hoa sám pháp, chứng được Pháp Hoa tam muội.

Các khác biệt về thứ tự câu chuyện trong tự truyện của sư Quán Đảnh và hai đề mục được sư Đạo Tuyên cung cấp thì rõ ràng khó giải quyết. Tuy nhiên, ngay với mục đích của chúng ta, thêm một lần nữa, sự nối kết mà sư Đạo Tuyên tạo ra giữa sự chứng ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư và bản kinh Pháp Hoa, và sự tương phản rõ rệt mà sư đưa ra đối với kinh Đại Bát Nhã như một giáo pháp theo “tiến trình thứ đệ”, và kinh Pháp Hoa như một giáo pháp có “ý nghĩa viên đốn”. Đoạn văn trong câu hỏi quan trọng vì một lý do đơn giản về thời gian và mức độ chứng đắc của Nam Nhạc tôn giả, thường để hỗ trợ cho ý tưởng về một mô hình rạn nứt giữa sự chứng ngộ của sư Tuệ Tư và “sự tín cẩn đơn phương” của sư Tuệ Văn đối với Đại Trí Độ Luận – một lực cấu thành, như nó là, đối với “chánh thể Pháp Hoa” với một truyền thống Thiên Thai hoàn toàn mang sắc thái Trung Hoa.      

Trên thực tế, những phần song song trong các bản văn của sư Quán Đảnh và sư Đạo Tuyên viết về tiểu sử của sư Trí Giả thì không cần đưa ra thêm trong tình huống khó khăn này, để riêng chỗ đối lập cao vời giữa các bản kinh Pháp Hoa và Đại Bát Nhã, và khái niệm trừu tượng về kinh Pháp Hoa với “ý nghĩa viên đốn”, đứng tách rời kinh điển và giáo pháp khác. Cũng giống như sự diễn đạt về một sự “viên chứng” (圓證) ghi nhận trước đây, cặp chữ “viên đốn” (圓頓) không chỉ khác thường với các bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư; mà nó lại là sự thành tựu với kỹ thuật cao của Thiên Thai Tông tuy rằng không bắt đầu thấy thường xuyên trước thập niên cuối cùng trong đạo nghiệp của sư Trí Giả (Đoạn văn trưng dẫn, tất nhiên, là một loạt các bài pháp mà sư Trí Giả đã thuyết giảng về “Viên Đốn Chỉ Quán” (圓頓止觀) vào năm 594, về sau trở thành Maha Chỉ Quán.[58] Những sự mâu thuẩn này cũng đưa ra câu hỏi đối với những ẩn dụ khác trong đoạn văn, gồm có sự giảm giá trị kinh Đại Bát Nhã, và “nhất niệm đầy đủ muôn hạnh” như một pháp môn phụ thuộc và nặng nề của những người theo con đường “thứ đệ”.

Thời kỳ tại Nam Nhạc:

Theo sư Đạo Tuyên, các cuộc đụng độ giữa quân đội Bắc Tề với sự nổi dậy của nhà Trần, biến động khắp vùng gây nên sự bất ổn, Tuệ Tư tôn giả quyết định rời Quảng Châu năm 568. Sau khi phái sư Trí Khải về thủ đô Kim Lăng nhà Trần hoằng hóa, tôn giả cùng khoảng 40 môn đồ rời Đại Tô đi về phương Nam để đến Nam Nhạc. Ngoài các tài liệu tham khảo riêng biệt trong các thánh tích học từ các môn đồ của Nam Nhạc Tuệ Tư, sư Đạo Tuyên không có nhiều tư liệu đặc biệt gì về giai đoạn này. Một lần nữa, được kể rằng tôn giả lại trở thành nạn nhân của các đối thủ đố kỵ về tôn giáo. Bị bắt buộc đến thủ đô nhà Trần tại Kim Lăng, sau cùng đã được minh oan, và trong một thời gian ngắn, tinh thần hộ pháp của các vị vua Trần và các viên chức trong chính quyền (ví dụ như Ngô Minh Xa (511-578), tư lệnh trưởng các lực lượng tại thủ đô Kim Lăng), đóng góp đáng kể vào sự phát triển đạo tràng của tôn giả ở Nam Nhạc.[59]

Nhắc lại những việc đã nói trước kia về năng lực nhớ lại tiền kiếp của Nam Nhạc Tuệ Tư, sư Đạo Tuyên cũng tô đậm việc hy hữu rằng sư Tuệ Tư đã từng cư trú tại Nam Nhạc trong những đời trước. Khi tôn giả và các đệ tử đi thông qua các núi, sư Tuệ Tư xác định các vùng núi nơi tôn giả đã sống và đã chết – như một hành giả – từng dấu tích khai quật từ lòng đất đều được tôn giả xác định. Bộ xương được khai quật tại chân một vách núi hùng vĩ, nơi mà tôn giả (sống đời ẩn sĩ) đã bị bọn cướp chặt đầu, tôn giả ghi nhận một bảo tháp mà người sau gọi tên là chùa Nhị Thế. Việc mưu hại về lý do tôn giáo và việc nhớ lại tiền kiếp đều là những ghi chú quan trọng trong hồ sơ đời Tống, một sự khai triển đưa ra ảnh hưởng sâu sắc về mặt thần thoại và chính trị nhiều thế kỷ sau khi tôn giả qua đời.[60]

Sư Tuệ Tư ở lại Nam Nhạc suốt mười năm cuối đời – lời tuyên bố mà sư Đạo Tuyên đã ghi xuống dưới hình thức tiên tri rằng cái chết của Nam Nhạc tôn giả xảy ra đúng mười năm kể từ ngày tôn giả đặt chân đến núi Nam Nhạc và nói rằng sẽ tạm trú tại đất này trong mười năm. Được triều đình nhà Trần tôn kính, “cúng dường chất đống, số người theo học gia tăng nhanh chóng, đến chỗ rạng rỡ ít thấy. Nam Nhạc Tuệ Tư thuyết giảng thường xuyên hơn trước; những khó khăn [đã qua] thực khó mà hình dung được” (T no. 2060, 50.563c14-15). Rất ít chi tiết, nhưng chúng ta có thể biết từ các tài liệu tham khảo trong Biệt Truyện và từ các bộ sưu tập về thánh tích học [về các người sùng tín] kinh Pháp Hoa mà đoàn môn đồ của Nam Nhạc Tuệ Tư như các sư Tuệ Siêu, Tín Chiếu, Đại Thiện, Tuệ Thành (惠成), Tuệ Diệu (惠耀), và Tuệ Thôi (惠璀), là những người đã thụ pháp với tôn giả tại núi Đại Tô, đã ở lại với tôn giả nhiều năm trên núi Nam Nhạc, và có những người (như các sư Tín Chiếu, Đại Thiện) vẫn tiếp tục gìn giữ mối đạo sau khi tôn sư qua đời.[61] Khi những ngày cuối đời sắp đến, Nam Nhạc tôn giả tập họp môn đồ, và liên tục giảng pháp Phật trong nhiều ngày không dừng nghỉ. Bất động trước những lời than phiền của môn đồ, tôn giả nói:

“Nếu có mười người [trong số các ông] chẳng biết tiếc thân mạng, [tình nguyện] không dừng nghỉ theo học Pháp Hoa tam muội, Bát Chu tam muội, niệm Phật tam muội, và phương đẳng sám pháp, tự dâng hiến đời mình trong việc tọa thiền và thực hành pháp khổ hạnh (苦行), thì chính cá nhân tôi sẽ cung cấp bất cứ điều gì các người ấy cần. Chắc hẳn sẽ là lợi ích chung. Nếu như không có ai thì tôi sẽ đi xa.” [62]

“Khổ hạnh là pháp rất khó thực hành”, sư Đạo Tuyên nói tiếp: “Không một ai lên tiếng”. Nam Nhạc tôn giả giải tán thính chúng, nhập định và qua đời.

Các tiết mục đặc biệt về tam muội và những nghi thức sám hối được liệt kê trong đoạn văn này khá giống với những lời Nam Nhạc tôn giả nói trong lời mở đầu tác phẩm “Tùy Tự Ý Tam Muội”. Ở đây chúng ta thấy có “Niệm Phật tam muội” (念佛三昧), “Bát Chu tam muội” (般舟三昧), “Pháp Hoa tam muội” (法華三昧), cùng với “Tùy Tự Ý Tam Muội” (隨自意三昧) thường được xưng tán như những phương pháp có thể “nhanh chóng vào được Bồ tát vị (入菩薩位), và đắc được Phật trí tuệ ( 佛智慧)”.[63]

Theo sư Đạo Tuyên, thiền sư Tuệ Mạng tu tập phương đẳng và Pháp Hoa sám pháp trước khi ông đến thọ pháp với Nam Nhạc tôn giả tại núi Đại Tô.[64] Được kể rằng Nam Nhạc Tuệ Tư đích thân dạy sư Tuệ Thành phương đẳng, thỉnh Phật Quán Âm, Pháp Hoa, và Bát Chu tam muội trong suốt ba năm tại núi Nam Nhạc, sau đó “mở bày chân pháp cho sư” [65]. Ngoài ra, sư Trí Giả cũng từng ghi nhận rằng sư Tín Chiếu thực hành phương đẳng sám pháp trên núi Đại Tô, trong khi các sư Pháp Thành, và Pháp Hỉ, một trong số hai mươi bảy vị tăng đi theo sư Trí Giả từ Đại Tô đến Kim Lăng đặc biệt nổi tiếng về cách tu tập phương đẳng sám pháp.[66]

Từng tu tập phương đẳng sám pháp từ thuở còn là một tu sĩ trẻ tuổi, về sau lại được Nam Nhạc Tuệ Tư dạy tu tập Pháp Hoa tam muội, sư Trí Giả cũng tự biên soạn những cẩm nang về phương đẳng, Pháp Hoa, và Bát Chu tam muội, thỉnh Phật Quán Âm, và một số bài giảng khác trong những năm đầu sư ở Kim Lăng, và thời gian về ẩn cư tại núi Thiên Thai. Sư Trí Giả đã trực tiếp giảng dạy cho môn đồ trong suốt cuộc đời đạo nghiệp của mình, thành lập một nơi để họ có thể thường xuyên tu tập trong tu viện, và sau cùng chính thức thành lập một nơi riêng biệt cho môn đồ ngay giữa lòng tác phẩm “Viên Đốn Chỉ Quán” (圓頓止觀) do sư biên soạn qua tinh hoa của “tứ chủng tam muội” (四種三昧) mà sư hội nhập được. Vì vậy, ngoài việc đưa ra một giá trị tối hậu cho các pháp khổ hạnh và thiền định, các đề mục sám pháp và tam muội chọn lọc này hẳn được sư Tuệ Tư và cộng đồng của sư Tuệ Tư chứng nhận là kỳ đặc trong những năm dài trên đỉnh Đại Tô và Nam Nhạc.[67] Như đã thấy, Pháp Hoa tam muội thành tựu như một [nghi thức thù thắng] trong nhiều nghi thức tôn giáo, tất cả đều dường như mang theo những hiệu quả cân xứng, chúng ta một lần nữa sẽ rất cẩn trọng trong việc cân lường sự chuyển đạt của Pháp Hoa về cả hai mặt giáo lý và thực hành qua những phần trình bày về thánh tích, và qua các loạt tác phẩm tương tự của Nam Nhạc tôn giả.

Tổng kết

Nhận xét về sự khác biệt giữa các bản văn của sư Đạo Tuyên và sư Quán Đảnh về đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư, sư Trạm Nhiên đưa ra hai điểm trong tác phẩm phần luận về Maha Chỉ Quán của tôn giả: “Đây phải là trường hợp mà những tác giả nói trên nghe [về đạo nghiệp của sư Tuệ Tư] không giống nhau”. (T no. 1912, T46. 149a17, 385c20-386a1) Nhận định của sư cho chúng ta hai điểm đơn giản nhưng khẳng định: thứ nhất là sự kiện thuộc thánh tích học – là cái chúng ta gọi là “người sáng lập một truyền thống tôn giáo” – không có nghĩa là một dự án trong suốt hoặc tự nhiên, mà là một nỗ lực gõ nhịp đều đặn vào những liên quan cụ thể của lịch sử, và theo từng trường hợp, những chiến lược đặc thù và lề lối thuật chuyện. Thứ hai, được thấy qua các cách thức phân chia trở thành nội dung, sự nhấn mạnh, và ngôn ngữ đã bàn cãi ở trên, cho thấy rằng đây cũng là cách nói về các thánh tích trong sự chuyển động liên tục – chọn lựa, luận đàm phức tạp, không ngừng nâng lên, kéo xuống để đáp ứng với những thay đổi theo nhu cầu và môi trường diễn giải, mặc dù sau khi các nguồn gốc thánh tích đã được giả định là tạm ổn định về mặt văn học.

Trong trí nhớ của các sư Quán Đảnh, Trạm Nhiên, và những người viết về lịch sử Thiên Thai Tông sau này nhìn Nam Nhạc Tuệ Tư xuất hiện như một sự hướng thượng với cái thấy của bậc tổ sư, qua môn đồ là sư Trí Khải, đến chỗ thừa nhận sự phát triển của cái gọi là “Nam Nhạc – Thiên Thai Giáo” (南嶽天台教) hoặc “truyền thống Thiên Thai”. Như những sưu tập về các khuôn mẫu đạo đức và những câu chuyện kể về những cảm ứng kỳ diệu liên quan đến bản kinh Pháp Hoa, tập “Hoằng Tán Pháp Hoa Truyện” và “Pháp Hoa Truyện Ký” quay sang một loạt quan hệ khác biệt, đó là, sự hữu hiệu của bản kinh Pháp Hoa và các tiêu chuẩn đạo đức phù hợp với bất cứ người nào sẽ tiếp nhận bản kinh như một đối tượng sùng kính. Sư Đạo Tuyên, là một học giả chuyên về Phật giáo Luật tạng, vào hàng đồ đệ của thiền sư Tăng Trù (480-560), chúng ta biết rằng sư hẳn có cái nhìn mô phạm sắc bén về tính cách chính xác của các quy luật tu viện và tập quán thiền định. Dường như chính sư cũng trích dẫn kinh Pháp Hoa. Ít nhất là những quan hệ quy cũ mặt ngoài có thể thấy được trong sự tán dương mà sư Đạo Tuyên đưa vào chương cuối tập thánh tích học nói về Nam Nhạc tôn giả, về việc sư Tuệ Tư nghiêm cấm môn đồ dùng quần áo làm từ động vật, và nhấn mạnh trên “chuyên tâm thiền quán và học tập giáo lý” [68]. Mặc dù với những bản thánh tích học hiện có thì sư Đạo Tuyên thu hút rộng rãi và được biết qua tác phẩm điển hình của sư là “Tục Cao Tăng Truyện” như một sưu tập mới về những nhân vật như sư Huệ Giáo, là người đối diện với thế giới mới lạ và mong manh sau sự thống nhất lãnh thổ của nhà Tùy, hẳn rằng những nỗ lực đáng kể của sư càng nhắm thẳng vào vận mệnh hiện tại và tương lai của truyền thống Phật giáo như từ trước.

Tất cả điều này nói lên sự có mặt của những ý nghĩa khác biệt một cách đáng ghi nhận từ những cái nhìn và giả thiết về mặt tài liệu mà chúng ta có thể mang ra cho những bản ghi chép về thánh tích của Nam Nhạc Tuệ Tư như các nhà viết sử đương thời. Đó là lời cảnh giác khi lấy từ những nguồn gốc này để dựng nên hình ảnh thời đại của Nam Nhạc tôn giả – và kêu gọi sự thận trọng khi đối diện với sự quyến rũ về mặt lịch sử của riêng chúng ta đối với tôn giả – đó còn là sự tồn tại lâu dài đã được quy về cho sư (ngay sau khi sư qua đời), buộc chúng ta tiếp nhận các cuộc đối thoại quan trọng giữa chứng nhân lịch sử và những gì chúng ta có thể thu thập được từ những sự cố căn bản trong cuộc sống của sư, và trên tất cả, những tương tác phức tạp giữa những tác phẩm của sư đối với môi trường chung quanh.

Ba điểm quan trọng về sự cách biệt xuất hiện trong những bản văn có sớm nhất về thánh tích của Nam Nhạc Tuệ Tư, tất cả trong đó, như chúng ta đã thấy, đóng vai trò phương tiện trong đạo nghiệp của tôn giả. Điểm thứ nhất liên quan đến ngôn ngữ chia chẻ về thời mạt pháp được nói đến trong các bản văn thuộc thánh tích học về tôn giả qua sư Đạo Tuyên, và qua các kế hoạch phát triển cao độ của ba giai đoạn có tính cách lịch sử về giáo pháp được bố cục từ các tự truyện trong “Lập Thệ Nguyện Văn” – những hư tưởng rõ ràng vắng mặt trong các bộ sưu tập về các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên. Điểm thứ hai liên quan đến việc xác định rõ rệt giữa sự giác ngộ của tôn giả và giáo pháp “viên đốn” trong kinh Pháp Hoa, những bóng dáng đặc biệt rõ ràng trong văn bản của các sư Đạo Tuyên và Trạm Nhiên, qua hai bộ sưu tập đời Đường, nhưng rồi chúng ta hẳn thấy những điều trên không được nhấn mạnh qua các bản văn của sư Quán Đảnh. Điểm thứ ba là sự quy hướng rõ rệt của tôn giả đối với Pháp Hoa tam muội / Pháp Hoa sám pháp, tất cả đều dường như có mặt để cung cấp một đường lối không kém hiểu quả và nhanh chóng để chứng được những đạo vị cao nhất, và giữ một chỗ đứng đặc thù trong pháp tu khổ hạnh của tôn giả. Phương pháp tuyển chọn này dường như, một lần nữa, chứng minh – hoặc ít nhất đưa ra một sự lượng giá mang nhiều sắc thái của một vị thế độc đáo mà Pháp Hoa tam muội được cho là đến được “thực tại tối hậu”.

Dựa vào bối cảnh này, tôi [Stevenson] sẽ trình bày, và cùng lúc chúng ta có thể cảm nhận được sự lập lại liên tục rõ rệt, rất nhiều trong số đó, lời vang vọng sâu xa nghe thấy rõ ràng trong các văn bản của chính Nam Nhạc Tuệ Tư. Không nghi ngờ rằng tôn giả đã sống trong những thời điểm hỗn loạn, trên mỗi bước chân đi đều bao quanh bởi những biến cố khiến tôn giả luôn phản ảnh và hành động sâu sắc như một tăng sĩ Phật giáo, khiến sư đưa ra câu hỏi cấp bách về đạo đức và tánh thực tiễn của những gì có nghĩa một cách thực sự, hoặc chứng minh một cách chân chính, chân pháp của Phật, gạn lọc, như nó là, thông qua một nhận thức rõ rệt rằng sư sống trong khoảng cách “giữa hai Đức Phật”. Sư rất kiên trì trong việc tuân thủ giới luật, và giữ nếp sống của một thiền tăng khổ hạnh, kết quả từ một chứng nghiệm sống động, qua từng dấu vết, tác động trên con người và giáo pháp của sư. Tuy nhiên, rất xa từ một sự xây thành đắp lũy vô hiệu lực đến con đường giải thoát duy nhất có thể thực hiện được trong một thời kỳ phá sản tôn giáo, hoặc cố tình loại bỏ sự lưu giữ những hình thức Ấn Độ cho một thành ngữ tương ứng với sự nhạy cảm của người Trung Quốc, cái nhìn của sư về chân pháp dường như lớn rộng cùng khắp, nếu muốn nói rằng cùng khắp có nghĩa là một con đường vô tận, phơi bày trong cấu trúc của các giáo lý và kinh điển nhận được từ Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, được chư Phật và chư Bồ tát khắp mười phương pháp giới gìn giữ. Hơn nữa, trong sự sâu xa này chúng ta có thể tìm thấy những gì đã được lịch sử sáng tạo và đi vào trong con người của tôn giả, những thông điệp dưới con mắt của những người viết thánh tích học như sư Đạo Tuyên và chư tổ truyền thống Thiên Thai buổi sơ thời. Để sắp xếp rõ ràng những tư tưởng này, hẳn nhiên, chúng ta phải trở lại với các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư.


[1]     Ma ha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.1b13-1b27. Quán Tâm Luận, T no. 1920, do sư Trí Giả thuyết giảng như một huấn thị sau cùng trước khi sư qua đời vào năm 597. Tham khảo về Long Thọ Bồ tát, đọc T no. 1920, 46.585c20-21. Quán Tâm Luận là một tiểu phẩm có sức mê hoặc đầy bất ngờ nhưng bị bỏ quên. Truyền pháp cho môn đồ chẳng bao lâu trước khi qua dời. sư biên soạn một loạt giáo lý dưới hình thức vấn đáp với ý định dùng như một bảng tự kiểm thảo cho môn nhân trong nhiều thế hệ chỉ nên nghe theo người có đủ uy tín giải thích “chân thực pháp”, điều này có nghĩa là giáo pháp đã thọ nhận của Trí Giả. Nội dung bản văn cống hiến một trong những trình bày có kế hoạch về những yếu tố nền tảng học thuyết của sư, với chính văn ngôn của sư. Chúng ta cũng biết rằng khi các sư Quán Đảnh và Phổ Minh đến Dương Châu để gặp Dương Quảng chẳng bao lâu sau khi Trí Giả qua đời, bản sao Quán Tâm Luận và tập luận về kinh Duy Ma Cật gồm có 31 quyển của Trí Giả được các sư đưa lên cho Dương Quảng. Quốc Thanh Bách Lục, doc. 68, T no. 1934, 46.811c25-27. Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 63-64. Trong Quán Tâm Luận không thấy nói về Nam Nhạc Tuệ Tư nhưng nói rõ rằng chính sự nhận diện của Nam Nhạc Tuệ Tư về 42 mẫu tự từ arapacana Phạn văn trong Đại Trí Độ Luận liên quan với 42 quả vị Bồ tát Viên giáo của Thiên Thai tông, là một chủ đề nền tảng đối với cái thấy trong Quán Tâm Luận, và trong những tác phẩm khác của sư Trí Giả, đặc biệt với tác phẩm Tứ Thập Nhị Tự của Nam Nhạc tôn giả. Đọc Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.735a 10-19, và Tứ Giáo Nghi, T no. 1929, 46.764c11-21. 

[2]     Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.800a 19-26.

[3]     Quán Đảnh, Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện, T no. 2050, 50.191c29-192a8.

[4]     Đọc Hirai Shunei, bài tựa của Hirai phản ảnh nghĩa của danh từ luận sư, pháp sư, tông, chúng, trong những tư liệu cuối thế kỷ thứ sáu và đầu thế kỷ thứ bảy, đặc biệt mang lại lợi ích trong việc tham cứu.

[5]     Sư Quán Đảnh biên soạn “Biệt Truyện” năm 601, khi Liu Guyan đưa ra câu hỏi về thân thế của sư Trí Khải thì sư không thể trả lời. Dương Quảng (vừa lên ngai vàng, hiệu là Dưỡng Đế) đến Dương Châu năm 605, gặp phái đoàn tăng nhân từ núi Thiên Thai đến, nhà vua đưa ra ý muốn dựng một tấm bia kỷ niệm sư Trí Khải là một bậc thầy. Nhà vua muốn có những tư liệu về cuộc đời của sư Trí Khải để khắc bia nên sau đó nhận được quyển “Hành Trạng” (行狀) của sư Quán Đảnh đã được tu chỉnh. Theo nội dung của quyển này, nhà vua ra lệnh sao chép và phân phát trong từng vùng. Biệt Truyện, Quốc Thanh Bách Lục, T no. 50.815c1-4 và 816c24-817a3. Ngoài ra, nên đọc “Quanding’s Biography of Zhiyi, The Fourth Patriarch of the Tiantai Tradition” của Koichi Shinohara với những phân tích chi tiết và gợi hình, trong “Speaking of Monks: Religious Biography in India and China, edited by Phillis Granoff and Koichi Shinihara (Oakville, NY: Mosaic Press, 1992). Năm 602, Dưỡng Đế phái một sứ thần đến núi Thiên Thai để tìm những luận đề của sư Trí Khải về bản kinh Pháp Hoa, và một tăng nhân có khả năng thâm hiểu nội dung những luận đề này. Sư Quán Đảnh là người được tăng đoàn đề nghị mang các bản văn đến triều đình. Không biết rõ rằng Pháp Hoa Huyền Nghĩa và Pháp Hoa Văn Cú có mặt trong  số những bản văn trên hay không, dù rằng một số người nghĩ rằng có Pháp Hoa Huyền Nghĩa. Quốc Thanh Bách Lục, T no. 1934, 46.814c9-17. Ngoài ra nên đọc Sato, tendai daishi no kenkyu, pp. 334-336.

[6]     Những tham cứu ở đây dựa theo những giai thoại giữa Dưỡng Đế,  sư Quán Đảnh, Trí Giả và những nhân vật trong cộng đồng Thiên Thai được ghi lại từ năm cuối cùng trước khi Trí Giả  qua đời (597) cho đến thời gian thành lập đạo tràng Quốc Thanh, như được ghi trong Quốc Thanh Bách Lục, T no. 1934, 46. 808a-816a.

[7]     Hẳn nhiên có những thay đổi ở đây như ý niệm đương thời về cửu tổ, từng bị sư Trạm Nhiên phê bình là những tư liệu vá víu tên của những thiền sư khác trong bản thánh nhân liệt truyện nói về Nam Nhạc Tuệ Tư, và để chung với tên của các sư Tuệ Văn, Tuệ Tư, và Trí Giả, nhằm mục đích tạo ra một chứng cứ tổng quát đối với xuất xứ của tác phẩm Maha Chỉ Quán của Trí Giả. Đọc Trạm Nhiên, Chỉ Quán Phụ Hành Hoằng Quyết, T no. 1912, 46.147a 92-b8. Đối với những luận đề chi tiết cho đến truyền thừa của Thiên Thai tông thành lập qua hai triều đại Tùy và Đường, đọc Linda Penkower, Tient’ai during the Tang Dynasty: Chan-jan and the Sinification of Buddhism, Ph. D. dissertation, Columbia University, 1993. Ngoài ra, nên đọc Penkower, In the Beginning… Guanding (561-632) and the Creation of the Early Tientai, Journal of the International Association of Buddhist Studies 23.2, pp. 245-296.

[8]     Chí Bàn, Phật Tổ Thống Kỷ, T no. 2035, 49.177c7-178a 24; Sĩ Hành, Thiên Thai Cửu Tổ Truyện (ghi năm 1208), T no. 2069. Thêm chi tiết về truyền thừa và thành lập Thiên Thai tông, đọc Neal A. Donner and Daniel Stevenson, Great Calming and Contemplation: A Study and Annotated Translation of the First Chapter of Mo-he Chi-kuan, Kuroda Institute Classics in East Asian Buddhism (Honolulu: University of Hawai Press, 1993), pp.31-51. (bản dịch của Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm, nxb Phương Đông, 2009). Về vấn đề truyền thừa được ghi trong Phật Tổ Thống Kỷ của sư Chí Bàn, đọc Koichi Shinohara, From Local History to Universal History: The Construction of the Sung Tiantai Lineage, in Buddhism in the Sung, edited by Peter Gregory and Daniel Getz (Honolulu: University of Hawai Press, 1999).

[9] Paul Groner, Saicho: The Establishment of the Japanese tendai School (767-822), Berkeley Buddhist Studies Series 7 (Berkeley: Institute of Buddhist Studies, 1984), pp. 251-263, những luận đề về sự trình bày của sư Saicho (Tối Trừng) về các sư Tuệ Tư và Trí Giả, nơi chốn thành lập và truyền thừa dòng Thiên Thai, đọc Jacqueline I. Stone, Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism, Kuroda Institute Classics in East Asian Buddhism 12 (Honolulu: University of Hawai Press, 1999), pp. 97-137. Ennin đưa ra những liên quan về câu chuyện tái sinh cùa Nam Nhạc Tuệ Tư được tin tưởng là sư Shotoku Taishi với Zhiyuan và tăng đoàn Thiên Thai tại đạo tràng Đại Hoa Nghiêm trên Ngũ Đài Sơn vào mùa hạ năm 840. Edwin O. Reishauer,  Ennin’s diary: the Record of the Pilgrimage to China in Search of the Law (NY: The Ronald Press, 1955), pp. 222-224.

 

[11] Quốc Thanh Bách Lục, T no. 1934, 46.799a 9.

[12]Jinhua Chen, Monks and Monarchs, Kinship and Kingshio, Italian School of East Asian Studies Essays, vol. 3, pp. 181-211.

[13] Theo truyền thống được cho là sư Huệ Tường, Pháp Hoa Truyện, T no. 2067, là một tập tiểu sử Pháp Hoa thánh nhân, gồm những mẫu chuyện, ghi chú được tin rằng đã hoàn tất tại Trường An khoảng năm 706. Sư Đạo Tuyên ghi công sư Pháp Thành thành lập công đường Hoa Nghiêm là nơi sư kể rằng đã đến viếng. Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.687b10-c8 (Huệ Siêu), 688c15-689b15 (Pháp Thành); cũng trong Pháp Hoa Truyện, T no. 2067, I3b23 và 37a 29-c2 (Pháp Thành).

[14] Gồm có các sư Đại Thiện, và môn sinh là sư Hữu Dụng, Huệ Chánh, Huệ Trù, và Pháp Thành, môn sinh của sư Huệ Siêu. Đọc Pháp Hoa Truyện, T no. 51.21b16 (Hữu Dụng), 35c1-36b6 (Huệ Siêu, với môn sinh là Thiện Tư), 37a 29-c2 (Pháp Thành); Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 2068, 51.59b14-16 (Đại Thiện), 62c15-17 (Huệ Chánh), 61c18-20 (Hữu Dụng), 61c22-23 (Huệ Trù), 61c27-62a (Thiện Nghĩa), 64b23-c21 (Huệ Siêu), 65b14-c18 (Pháp Thành). Pháp Hoa Truyện Ký được đưa về cho một vị tang đời Đường là sư Tăng Tường, không rõ có phải là sư Huệ Tường, là người biên soạn Pháp Hoa Truyện, đây vẫn còn là vấn đề chưa rõ ràng. Tuy nhiên, như Pháp Hoa Truyện, Pháp Hoa Truyện Ký dường như được biên soạn tại Trường An khoảng cuối thế kỷ thứ 8 và mưới năm đầu thế kỷ thứ 9. Đọc Ibuki, pp. 33-45; Yoshizu, pp. 271-275.

[15] Danh sách mười tám tăng nhân trong Nam Nhạc Thập Bát Cao Tăng Truyện được ghi lại trong Nam Nhạc Tông Thừa Ký, cùng những trưng dẫn từ tác phẩm này. T no. 2097, 51.1058c24, 1076b12, 1077c7. Thêm chi tiết về xuất xứ của tác phẩm, gồm những chứng cứ về thân thế của các tăng nhân có liên hệ đến Nam Nhạc Tuệ Tư, đọc James Robson, Imagining Nanyue: A Religious History of the Southern Marchmouth Through the Tang Dynasty (618-907) , Standford University, Ph. D. dissertation, 2002, pp. 415-477. Về tiểu sử các môn sinh của Nam Nhạc Tuệ Tư, đọc Phật Tổ Thống Kỷ, T no. 2035, 49.195a 9-196b12. Tuy nhiên, vốn là tác phẩm thuộc thế kỷ 13 – và được đưa vào trong  tập tiểu sử thánh nhân của Thiên Thai – chúng tôi không thể chiết giảm vào phương pháp biên tập.

[16] Như được biết về sự tương quan giữa Thiên Thai Trí Giả và Nam Nhạc Tuệ Tư, đọc Leon Hurvitz, Chih-I (538-597): An Introduction to the Life and Ideas of a Buddhist Monks, mélanges chinois et Bouddhiques, vol. 12 (1980 reprint. Bruxelles: Institut Belge des Hautes Études Chinoises, 1960-1962).

[17] Vua  nhà Đường cũng đưa ra một sự tổng kết có uy thế về những khác biệt giữa văn hóa Phật giáo Bắc và Nam trong một sơ văn bản.

[18] Aramaki Noritoshi,  sưu tập những tác phẩm gần đây về những chủ đề trên.

[19] Jinhua Chen, An Alternative View of the Meditation Tradition of China: Meditation in the Life and Works of Daoxuan (Đạo Tuyên) (596-667).

[20] Câu chuyện bắt đầu trong phẩm Thường Khóc, và tiếp tục gần đến quyển 27 trong Maha Bát Nhã Ba La Mật Kinh, T no. 223, 8.416a 20. Tuệ Tư, Tùy Tự Ý, XZJ 98.346b17; An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.699b18; Nam Nhạc Tư Đại THiền Sư Lập Nguyện Văn, T no. 193346.787c9.

[21] Robert Sharf, Coming to Terms with Chinese Buddhism: A Reading of the Treasure Store Sutra, Kuroda Institute Studies in East Asian Buddhism 14 (Honolulu: University of Hawai Press, 2002), p.2.

[22] Đại Đường Nội Điển Lục, T no. 2149, 55.284a 5-6.

[23] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.597a 15-b5.

[24] Cùng chỗ, T no. 2060, 562b6-564a 17; Đại Đường Nội Điển Lục, T no. 2149, 55.283c18-284a8.

[25] Những tham khảo của sư Trạm Nhiên đối với đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư trong tập luận về những lời kể lại của sư Quán Đảnh trong lời tựa giới thiệu tác phẩm Maha Chỉ Quán. Đọc Chỉ Quán Phụ Hành Hoằng Quyết, T no. 1912, 46.148c18-149b13. Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 2068, 51.59b1-13. Mặc dù được nói là của các sư Huệ Tường và Tăng Tường, như đã ghi ở trên, nhưng tác quyền của hai tác phẩm này vẫn còn là vấn đề. Tuy nhiên, chúng ta có thể nói một cách hợp lý rằng cả hai đều được biên soạn tại Trường An; tác phẩm đầu có thể vào khoảng giữa hoặc cuối thế kỷ thứ 7 và năm 706, tác phẩm sau khoảng cuối thế kỷ thứ 8 đến đầu thế kỷ thứ 9.

[26] Đạo Tuyên, Quảng Hoằng Minh Tập (ghi năm 1004), T no. 2076, 51.431a 14-341c8; Chí Bàn, Phật Tổ Thống Kỷ (năm 1269), T no. 49.179c16-180b10.

[27] Đạo Tuyên, Đại Đường Nội Điển Lục, T no. 2149, 555.332ả; Quán Đảnh, Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện, T no. 2050, 50.191c17.

[28] Sư Tối Trừng, T no. 2159, 55.1056b5.

[29] Được Enchin (814-891) liệt kê trong tác phẩm Enchin geshoto mokuroku, T no. 2170, 55.1095b26; Nitto guho mokuroku, T no. 2172, 55.1099b24, T no. 2173, 55.1004c26-29. Enchin cho biết tập sau cùng được sao chép từ một bia đá tháp Phật Đa Bảo đặt trên nền đạo tràng tại Trường An. Hai trong số ba bảng liệt kê này xác nhận văn bia do Vương Tức Thân soạn.

[30] Đọc Paul Magnin,  La vie et l’oeuvre de Huisi (515-577), pp. 24-68; và những khảo cứu của Leon Hurvitz, Sato Tetsuei, Kawacatsu Yoshio, Ikeda Rosan.

[31] Yuki Reimon đưa ra một luận đề quan trọng về những chuyển biến chính trị nói trên, và những tác động trên Nam Nhạc Tuệ Tư và Trí Giả trong tác phẩm Nagaku, Tendai to shianrakugyo, Toho shukyo 1.6 (November 1954), pp. 16-27, đặc biệt đối với An Lạc Hạnh Nghĩa.

[32] Ở đây, Lập Nguyện Văn hợp với  ngày ghi trong Tục Cao Tăng Truyện, do Chen Yike và một số người khác hiệu chính. Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.503a 23-26.

[33] Đạo Tuyên, Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.562c12-25.

[34] Trạm Nhiên, Chỉ Quán Phụ Hành Hoằng Quyết, T no. 1912, 46.148c26-149a6.

[35] Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Nguyện Văn, T no. 1933, 46.787a 8-14. Kawakatsu Yoshio ghi chú rằng quê làng của sư Tuệ Tư bị hủy hoại bởi nạn lụt khoảng năm 523, khi sư được tám tuổi.  Kawakatsu, op., p. 527.

[36] Danh từ “mạt pháp” (末法) hoặc ‘thời gian pháp suy giảm” không thực sự xuất hiện trong kinh, cũng không có những tên gọi liên hệ đến ba thời kỳ của Pháp. Hơn nữa, không kể đến đường song song giả định đối với hệ thống của năm giai đoạn năm trăm năm quy định trong bản phụ lục Candragarbha (Nguyệt Tạng Phần /月藏分) của kinh Đại Tập được sư Na liên đề da xá (Narendrayasas) dịch vào năm 566, hai lược đồ thì thực sư rất khác khi trình bày không chính xác về bất cứ sự liên hệ lịch sử trực tiếp nào. Thời khắc về ba thời kỳ cũng giả dụ có khác. Đọc Daji jing, T no. 397, 13.363a 28-b5. Cf. Magnin, L’orthodoxie en question: une etude du Soutra de la Concentration La Plus Profound et Soverain, pp. 258-265.

[37] Tam muội pháp môn, T no. 1923, 629b3-16. Như Paul Magnin nhận xét, những hướng dẩn về pháp khổ hạnh trong Diệu Thắng Định Kinh cũng mang những đường song hành hy hữu như trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, trong đó chúng ta lại th ấy những tố giác về sự suy đồi của tăng sĩ, là giai cấp làm cho Phật pháp mau chóng hủy diệt. Đọc Magnin, L’orthodoxie en question: une etude du Soutra de la Concentration La Plus Profound et Soverain, pp. 265-269.

[38] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 1060, 50. 563 a 3-4. Năng lực định thiền khơi động tiềm lực ẩn tàng được nói có hệ thống trong những tác phẩm có sớm nhất của Trí Giả như Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn. Đọc Trí Giả, Thích Thiền Ba la mật thứ đệ pháp môn, T no. 1916, 46.494a7-495a8, 501a 9-b12,  và Tiểu Chỉ Quán, T no. 1916, 46.469b2-470a 29.

[39] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 1060, 50. 563 a 4-10. Đọc Trí Giả, Thích thiền Ba la mật thứ đệ pháp môn, T no. 1916, 46. 505b12-505b29,  và Tu Tập Chỉ Quán Tọa Thiền Pháp Yếu, T no. 1916, 46.471b12-472ab13, luận về những ma chướng tương tự khi hành thiền. Theo Trí Giả, “quay lại nhìn vào dòng tâm đang tuôn đổ” là một trong những phương cách đối trị ma chướng khi hành thiền – có thể đoạn trừ chướng ngại qua sự nhận biết được tánh Không của thân, tâm, và ngoại cảnh, như sư Đạo Tuyên đã ghi lại ở đây.  

[40] Một cách hiểu khác là cặp chữ  除入 từ cặp chữ陰入 nói về ấm giới nhập.

[41] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 1060, 50. 563 a 10-13.

[42] Ma Ha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.1b21-22; Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện, T no. 2050, 50.191c15-17.

[43] Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết, T no. 1912, 46.149a 13-17.

[44] T no. 1912, 46.149b7-9. Câu văn xuất hiện trong bản văn phê bình của sư Trạm Nhiên về cái gọi là “cửu sư tương truyền”. Tên chín vị được ghi là Minh (明), Tối hoặc Nhiếp (最), Tung (嵩), Tựu (就), Giám (鑒), Tuệ (慧), Tuệ Văn (文), Tuệ Tư (思), Trí Khải (顗).

[45] Đạo Tuyên, Đại Đường Nội Điển Lục, T no. 2149, 55.283c18-284a 8.

[46] An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.697c17.

[47] Maha Chỉ Quán, quyển 2 tiêu biểu cho bốn tam muội, nội dung ghi lại từ các thời pháp do sư Trí Giả thuyết năm 594, sau đó sư Quán Đảnh hiệu chính thành văn bản. Đọc Stevenson, The Four Kinds of Samadhi in Early T’iant’ai, pp. 45-54; và Donner & Stevenson, The Great Calming and Contemplation, pp. 62-84 và 219-234, Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch, nxb Phương Đông (2009).

[48] Trạm Nhiên, Chỉ Quán Đại Ý, T no. 1914, 46.459b13-14; v à Pháp Hoa Văn Cú Ký, T no. 1719, 34.154c20-221.

[49] Đọc Trí Giả, Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn, T no. 1916, 46. 481b211-216, 499a 14,518a 24; Ma ha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.14b10; Pháp Hoa tam muội sám nghi, T no. 1941.

[50] Lục Diệu Pháp Môn, T no. 1917, 46.554a 23-555c6, và đặc biệt 555a8 luận về cái sư Trí Khải gọi là “viên quán” (圓觀)) và “viên chứng” (圓證), có thể đây là cách dùng cặp chữ trên một cách có hệ thống sớm nhất.

[51] Ma ha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.10b7; The Great Calming and Contemplation, pp. 207-218, Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch, nxb Phương Đông (2009). Trong cách xây dựng những thứ lớp đối với quả vị thuộc Viên giáo (圓教位), đến những quả vị như ngũ phẩm đệ tử và thập tín. Sư Trạm Nhiên nói về quả vị “Tương tự tức” trong luận đề Maha Chỉ Quán: “[Sư Trí Giả] chỉ nói đơn giản rằng tư tưởng con người thì từ tất cả mọi mặt như được thuyết trong các kinh từ chư Phật. Như vậy, không hợp lý khi nói rằng điều mà con người nói hay thuyết ra [lại được gọi] là kinh. Ngược lại, một vị Bồ tát nhập vị “Phần Chứng Tức” (分證), thần thông và trí tuệ có cái dụng tương đương với Phật, và như vậy, như ngài Duy Ma Cật, cũng  có thể chuyển pháp luân (mặc dù vẫn còn ở Bồ tát vị)”. Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết, T no. 1912, 46.180a 9-16. Về ngũ phẩm đệ tử vị, và Thập tín, đọc Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46. 762b17-c7; Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.733a 12-734a 13. Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết, T no. 1912, 46.180a 16-21.

[52] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 1060, 50. 563b9-10.Trong tất cả ba điểm khác nhau trong sư Trạm Nhiên dẫn chứng Nam Nhạc Tuệ Tư: {Tổ Nam Nhạc nói: “[Trong một đời] tôi muốn vào được cổ xe đồng [quả vị Phần chứng tức], nhưng cũng vì tôi đãm nhiệm vai trò lãnh đạo đồ chúng quá sớm nên chỉ đến được lục căn thanh tịnh [quả vị Tương tự tức]”}. Lưu ý rằng những tập thánh nhân liệt truyện khác (có thể sư nói tập của sư Đạo Tuyên ở đây) không đề cập đến câu “lãnh đạo đồ chúng quá sớm”. Sư Trạm Nhiên đặt biệt cho rằng “lấy từ những tập liệt truyện khác”. Đối với phương trình “Thập tín” của Thiên Thai tông, cổ xe đồng, Tương tự tức, đọc Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết Trạm Nhiên, T no. 1912, 46.180a16-21. Trí Giả, ngược lại, [trả lời một câu hỏi về quả vị sư chứng được] là “Ngũ phẩm đệ tử vị”, hoặc “Quán hành tức” , Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện, T no. 2050, 50.196b13-14. Xuất xứ ẩn dụ “chuyển pháp luận” từ kinh Anh Lạc, T no. 1485, 24.1012b25-1013a1.         

[53] Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn, T no. 1933, 46.787b11-13.

[54] Tục Cao Tăng Truyện, T 1060, 50. 480c2-481b9.

[55] Cùng chỗ, T no. 2060, 50.561a8-562c5, và đặc biệt 561b5-6.

[56] Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện, T no. 2050, 50.192a8-21.

[57] Cùng chỗ, 2050, 50.191c29-192a8 .

[58] Tựa đề phiên bản tác phẩm Maha Chỉ Quán đã thay đổi từ Viên Đốn Chỉ Quán (圓頓止觀).

[59] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 1060, 50. 563b24-c15 ; về Ngô Minh Xa, đọc Magnin, La vie et l’oeuvre de Huisi, pp. 45 và 66.

[60] Đọc ghi chú 3, Phật Tổ Thống Kỷ, T no. 2035, 180a 5-b9, những đố kỵ trong lãnh vực tôn giáo như cuộc đối đáp giữa sư Tuệ Tư và các đạo sĩ về uy đức ảnh hưởng tại núi Nam Nhạc, việc vua Trần ra lệnh thừa nhận chủ quyền của Nam Nhạc Tuệ Tư, và những âm mưu của nhóm đạo sĩ. Phật Tổ Thống Kỷ đưa ra ba khu vực khác nhau về ba lần tái sinh của sư trên núi Nam Nhạc, cùng với sự kiện sư quy y cho thần núi.

[61] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 1060, 50.557a 13-b8 (Huicheng), 662a 21-b12 (Huiyao), 557a 7 (Huicui).

[62] Cùng chỗ, T 2060, 50.563c18-23.

[63] Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 130.344b5-6.

[64] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 1060, 50.561a 18-19

[65] Cùng chỗ, T 2060, 50.557b1-2.

[66] Quốc Thanh Bách Lục, doc.7, T no. 1934, 46.799a 8-3; Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện, T no. 2050, 50.197b24-c2.

[67] Daniel B. Stevenson, The Tiantai Four Form of Samadhi and Late North-South Dynasties, Sui, and Early T’ang Buddhist Devotionalism (Columbia University PH.D. dissertation, 1987), pp. 38-65; Daniel B. Stevenson, The Tiantai Four Form of Samadhi in Early Tiantai Buddhism, pp. 45-97. Cũng đề cập đến sự kiện sư Trí Giả thường nhắc lại Pháp Hoa tam muội, nhất hạnh tam muội (Niệm Phật), Bát Chu tam muội, và Thủ Lăng Nghiêm tam muội trong tác phẩm “Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn” (khoảng năm 568-571), được nhấn mạnh là phi thứ đệ (非次第), phi xuất phi diệt (非出非滅), xuất thế gian thượng thượng thiền (出世間上上禪), phi hữu lậu phi vô lậu (非有漏非無漏).  Đọc Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn, T no. 1916, 46. 479b4-8, 481a11-14, 481b26-c2, 499a 12-15, trong số những tác phẩm khác. 

[68] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 1060, 50.563c29-564a 14.

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.