Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Phần II

Cái thấy chân thực đối với kinh Pháp Hoa
của Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư
qua Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa

(Hiroshi Kanno)

Vấn đề đưa ra

 Từ “Lập Thệ Nguyện Văn” (立誓願文), Nam Nhạc Tuệ Tư Đại Thiền Sư (南嶽慧思大禪師 515-577) rõ ràng đặt lòng tin sâu đậm vào Đại Phẩm Bát Nhã Kinh (般若波羅蜜多經) và  Dìệu Pháp Liên Hoa Kinh (妙法蓮華經) [1]. Thực hy hữu cho chúng ta ngày nay có thể biết được cái thấy của Nam Nhạc Tuệ Tư qua bản văn Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (法華經安樂行義) [còn lưu truyền] [2]. Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa không phải là bản văn chú giải nội dung kinh Pháp Hoa, mà là một tác phẩm đặt trọng tâm vào phẩm An Lạc Hạnh như một chủ đề đặc biệt. Theo tài liệu trong chư tổ liệt truyện được người đời sau lưu truyền thì phẩm An Lạc Hạnh là phẩm kinh đầu tiên Nam Nhạc Tuệ Tư giảng cho sư Trí Giả trong lần hội ngộ thứ nhất tại đỉnh núi Đại Tô (大蘇) [3]. Mặc dù bản văn tương đối ngắn, tôi [Hiroshi Kanno] sẽ thâm cứu về cái thấy của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với kinh Pháp Hoa qua tác phẩm Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa.

          Qua một bố cục tổng quát, Nam Nhạc Tuệ Tư khởi đầu Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa với một đề mục đúc kết cái thấy của riêng sư đối với bản kinh Pháp Hoa. Trong phần đại ý, sư viết xuống 15 bài kệ giải thích hai mặt an lạc, tức hữu tướng hạnh (有相行),và vô tướng hạnh (無相行), với nghĩa Nhất Thừa. Theo sau bài kệ là mười câu vấn đáp giải thích ý nghĩa của bài kệ. Trong những trang tiếp theo, tôi [Kanno] sẽ đưa ra những điểm khác nhau, và khảo cứu cái thấy của Nam Nhạc Tôn Giả đối với bản kinh Diệu Pháp Liên Hoa, với hình thức bố cục căn bản.

[1] Cái thấy đối với kinh Pháp Hoa trong mở đầu Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa

          Có thể nói rằng cái thấy của Nam Nhạc Tôn Giả về kinh Pháp Hoa được chuyển đạt trọn vẹn trong những dòng chữ mở đầu Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Dẫn chứng:

          “Kinh Pháp Hoa là pháp môn đốn giác (頓覺) của riêng Đại thừa, là nơi một hành giả giác ngộ một cách tự nhiên, không từ một bậc thầy, và nhanh chóng chứng được Niết Bàn. Đây là một pháp môn mà bất cứ những ai, bất cứ hoàn cảnh nào, đều khó tin nhận. Các Bồ tát sơ phát tâm hướng về Đại thừa, mong muốn chứng đắc Bồ đề nhanh hơn tất cả những Bồ tát khác, thì phải trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, phát huy thiền định, và nhất tâm tu tập Pháp Hoa tam muội. Nhìn vào mỗi mỗi chúng sinh như một vị Phật, họ nên chắp tay cung kính như cung kính chính Đức Thế Tôn. Họ cũng nên nhìn mỗi chúng sinh là một đại Bồ tát, và là một thiện tri thức”. (T no. 1926, 46.697c17-22)  

          Toàn bộ nội dung Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa đã hiện hình trong đoạn văn mở đầu nầy. Khi Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra câu trả lời trong đoạn văn trên về loại pháp môn nào kinh Pháp Hoa biểu thị, sư đã giải thích trên bốn điểm căn bản: [a] là pháp môn đốn giác của riêng Đại thừa, [b] là pháp môn hành giả giác ngộ một cách tự nhiên, không từ một bậc thầy, [c] là pháp môn hành giả nhanh chóng chứng được Niết Bàn, và [d] là pháp môn mà bất cứ những ai trong bất cứ hoàn cảnh nào, đều khó tin nhận.

          Trước hết, bản kinh Pháp Hoa được nhìn thuộc đốn giác như được thuyết trong tương quan với pháp Đại thừa. Đốn giác có ý muốn nói đến một sự giác ngộ bất ngờ hoặc nhanh chóng. “Tiệm giác” (漸覺) không thực sự được đề cập trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Tuy nhiên, với tất cả những lập luận trong  Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, đốn giác được đặt trong một vị thế đối nghịch với pháp môn tu tập thuộc Phật giáo Đại thừa được biết như “thứ đệ hành” (次第行). Nói cách khác, muốn hiểu được pháp môn đốn giác, chúng ta cần hiểu sự khác biệt giữa hai pháp môn đốn và tiệm. Sau đó chúng ta sẽ nói chi tiết về khái niệm đối nghịch nầy.

          Hơn nữa, trong tác phẩm “Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn” (諸法無爭三 昧法門) cũng gọi tắt là Vô Tránh Tam Muội, Nam Nhạc Tôn Giả cũng nối liền đốn giác với kinh Pháp Hoa, khi nói rằng: “Trong pháp hội Pháp Hoa, [Đức Phật] chỉ thuyết đốn pháp viên diệu trong Phật tuệ nhất thừa, và thọ ký cho chư đại Bồ tát” (T no. 1926, 46.635b8-9).

Sato Tetsuei đã trích đoạn văn sau trong phẩm “Phật Mẫu” kinh “Bồ Tát Anh Lạc Bản Nghiệp” (菩薩瓔珞本業經), cũng gọi là kinh Anh Lạc, để dẫn chứng cho pháp môn đốn giác:

“Trong pháp hội của Ta xưa kia có một trăm lẻ tám ngàn đại Bồ tát vô nhiễm. Thuở đó, họ vào được suối nguồn pháp tánh, chứng đốn giác với tướng đồng nhất bất nhị của vạn pháp. Rời pháp hội, họ đến ngự trên pháp tòa khắp mười phương cõi nước, thuyết diệu pháp tạng là tràng hoa của chư Bồ tát. Vào lúc đó, vô số thánh chúng trong pháp hội nhìn thấy một trăm lẻ tám ngàn vị cùng mang tên là Đốn Giác, mỗi vị ngự trên tòa sư tử trang nghiêm với trăm nghìn châu báu. Lúc đó cũng có vô số thính chúng đồng có mặt trong pháp hội, lắng nghe diệu pháp thuyết ra từ các đấng đại giác nầy. Như vậy, không có đấng đại giác từ tiệm giác, chỉ có đốn giác mà thôi. Không có sự khác biệt trong những lời Phật thuyết ra trong ba thời. Pháp của Ta [nói ra] cũng như vậy.” (T no 1945, 24. 1018c14-21)

Từ những dẫn chứng như trên, Sato nghĩ rằng: [4] “Nam Nhạc Tuệ Tư trước hết tìm được một tiền đề từ kinh Anh Lạc để dùng từ ngữ “đốn giác” như nét đặc thù trong tư tưởng tôn giả. Trên căn bản có thể tôn giả không đồng hóa đoạn kinh nói về đốn giác nầy với [tiến trình] không theo thứ lớp hoặc lối vào [giác ngộ] không theo thứ tự, như một tư tưởng biệt thù của kinh Pháp Hoa, phải chăng từ đó, cái nhìn về kinh Pháp Hoa như một pháp môn đốn giác đến với tôn giả?.” [5]

          Câu “vô sư tự ngộ” (無師自悟) có nghĩa rằng hành giả đạt giác ngộ một cách tự nhiên, không phải từ sự hướng dẫn của vị thầy. Trong Tục Cao Tăng Truyện (續高僧     傳) của sư Đạo Tuyên (道宣), Nam Nhạc Tuệ Tư được ghi là đã chứng được Pháp Hoa tam muội một cách tự nhiên, không dựa vào [sự chỉ dẫn của] người khác, đưa ra sự liên quan với ý niệm “vô sư tự ngộ” [6]. Nhưng đầu tiên và trên hết, đó không phải là Nam Nhạc Tuệ Tư – người [hiện thân] trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Đó là ý niệm mà tướng siêu việt của kinh Pháp Hoa tiềm ẩn năng lực – như một thánh thư, thành tựu đốn giác. Một số khái niệm tương tự có thể tìm thấy nơi 15 bài kệ trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa.

Thí dụ, bài kệ thứ năm, nói: “Chúng sinh bản tánh vốn không ô nhiễm, không có điểm khởi đầu, và cũng không thuần tịnh. [Bồ tát tin theo] không tu hạnh đối trị (bất tu đối trị hạnh不修 對治行), [vì vậy] tự nhiên vượt trên bậc thánh (tự nhiên siêu chúng thánh 自然超眾聖 )” (T no. 1026, 46.698a 24-25).

Bài kệ thứ sáu nói: “Tự nhiên giác ngộ, không từ một vị thầy (vô sư tự nhiên giác 無師自然覺), và không tu tập theo con đường tiệm thứ (bất do thứ đệ hành 不由次第行). Huyền nghĩa của những dòng kệ trên không khác với sự huyền nhiệm từ lời Phật: diệu giác 妙覺 (T no. 1026, 46.698a26).

Bài kệ thứ mười, nói: “Diệu Pháp Liên Hoa Kinh là bản kinh thuộc Đại Maha diễn [Da moheyan]. Nếu chúng sinh tu tập theo đúng giáo pháp, họ sẽ chứng đắc Bồ đề một cách tự nhiên” (T no. 1026, 46.698b5-6). Ý niệm về một sự chứng đắc tự nhiên và không cần dụng công đã rõ ràng với dòng kệ “vô sư tự nhiên giác” trong bài thứ sáu, chữ “tự” (自) ở đây có thể hơi thay đổi một chút sánh với chữ “tự” trong dòng kệ “vô sư tự ngộ”, với ý nghĩa tự mình giác ngộ một cách tự nhiên. Chữ “tự” có thể đọc hai cách: hoặc là tự chính mình [phát sinh], hoặc là một cách tự nhiên. Chữ tự trong bài kệ thứ sáu mang nghĩa “một cách tự nhiên”. Hơn nữa, khi văn tự có nội dung cụ thể thuộc ý nghĩa học, thì hẳn nhiên câu “bất tu thứ đệ hạnh” trong bài kệ thứ năm và câu “bất do thứ đệ hạnh” trong bài kệ thứ sáu có ý hàm chứa nghĩa “một cách tự nhiên”.

“Mau chóng chứng đắc Bồ đề” có nghĩa rằng hành giả chẳng mấy chốc chứng được giải thoát như một vị Phật. Lối diễn đạt nầy xuất hiện nhiều lần trong phẩm “Thường Bất Khinh Bồ Tát”, kinh Pháp Hoa. Thí dụ, chúng ta thấy kinh nói như sau: “Khi Thường Bất Khinh Bồ Tát mệnh chung liền gặp được vô số chư Phật; và cũng vì tuyên nói kinh Diệu Pháp Liên Hoa mà được vô lượng phước báu. Dần dần đầy đủ công đức, mau tựu thành Phật đạo”; hoặc trong một đoạn khác: “Nên phải giữ một lòng vì người mà rộng nói kinh nầy, đời đời gặp được Phật, mau chứng thành Phật đạo” [7]. Trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, có thể giải thích câu “mau chứng thành Phật đạo” có cùng một ý nghĩa như “đốn giác” đã nói trên.

“Đây là một pháp môn mà bất cứ những ai, bất cứ hoàn cảnh nào, đều khó tin nhận”, có thể muốn nhắc đến một đoạn kinh Pháp Hoa, phẩm Tựa, nói: “[Phật] vì muốn tất cả chúng sinh được nghe và hiểu pháp mà thế gian khó tin nhận nầy; cho nên hiện ra điềm lành.” (T no. 262. 9.3c17; cf. Watson [1993], p.14).

Đến đây, “mau chóng chứng đắc Bồ đề” – đồng nghĩa với “đốn giác” – là phần quan trọng nhất trong bốn giải thích của Nam Nhạc Tôn Giả về pháp môn mà kinh Pháp Hoa tuyên thuyết. Lý do đưa ra có thể trích dẫn từ sự kiện Nam Nhạc Tuệ Tư lập tức khẳng định rằng các Bồ tát sơ phát tâm hướng về Đại thừa, mong muốn chứng đắc Bồ đề nhanh hơn tất cả những Bồ tát khác, thì phải trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, phát huy thiền định, và thêm vào đó, phải nhất tâm tu tập Pháp Hoa tam muội.

               Phần thực hành mà Nam Nhạc Tuệ Tư nói riêng cho các Bồ tát sơ phát tâm đòi hỏi bốn hạnh trong lục độ ba la mật. Tuy nhiên, khi có sự nối liền giữa thiền định và Pháp Hoa tam muội (法華三昧) [8], Pháp Hoa tam muội lấy những yếu chỉ trong An Lạc Hạnh Nghĩa một cách chính xác bởi vì được chọn lọc và phân biệt với những loại thiền định khác. Hơn nữa, trong phần giải thích về nội dung của Pháp Hoa tam muội đến với câu hỏi về một cái nhìn thích ứng với tất cả chúng sinh, xác định rằng hành giả nên nhìn mỗi chúng sinh là một vị Phật, chắp tay cung kính chúng sinh như cung kính chính Đức Phật, nhìn chúng sinh như những đại Bồ tát và thiện tri thức. Các đường lối tu hành khác được lần lượt giải thích.

          Thứ nhất, về tinh tiến, Nam Nhạc Tuệ Tư nói đến hành trạng của Dược Vương Bồ tát [9] và Trang Nghiêm Vương trong kinh Pháp Hoa [10]. Đối với hạnh “nhìn mỗi chúng sinh là một vị Phật”, sư nhắc đến Thường Bất Khinh Bồ tát [11] , với “phát huy thiền định”, sư hướng về phẩm An Lạc Hạnh [12]. Giải thích về mối tương quan giữa “sự kiên trì tu tập thiền định” và “nhìn mỗi chúng sinh là một vị Phật” như đã nói trên, sư thuyết rằng tất cả chúng sinh vốn có đầy đủ pháp thân tạng, vì vậy nên là một và không khác chư Phật. Cũng chỉ vì phiền não mà pháp thân không lộ diện. Tuy nhiên, nếu hành giả thanh tịnh được những chướng ngại từ phiền não gây ra qua năng lực thực hành pháp thiền định thì pháp thân sẽ xuất hiện. Phần giảng giải được đưa ra một cách cụ thể như sau: Nam Nhạc Tuệ Tư trước hết lập đề rằng chúng sinh đồng với chư Phật bằng cách đưa ra những khái niệm tổng quát về “pháp thân tạng” (法身藏) [13]. Sư nói: “Tất cả chúng sinh vốn có pháp thân thể tính, chúng sinh và chư Phật là một, và chúng sinh không khác với chư Phật” (T no. 1926, 46.698a8). Tuy nhiên, với quan điểm pháp thân không hiển lộ vì chúng sinh mê muội, sư nói rằng pháp thân có thể lộ diện qua sự tinh cần tu tập thiền định. Dẫn chứng:

“Ba mươi hai tướng tốt và tám mươi vẽ đẹp thuần tịnh. Chỉ vì những ngăn ngại từ cái tâm mông muội và sự ô nhiễm của sáu căn mà pháp thân không hiển lộ, ví như hình tướng không hiện được trên mặt gương khi bụi bặm che phủ. Nếu một hành giả tinh cần tu tập thiền định và thanh tịnh được gốc rẽ phiền não, pháp thân sẽ hiển hiện tròn đầy” (T no. 1926, 46.698a9-12).

Trong phần nói về sự hiển lộ của pháp thân, Nam Nhạc Tuệ Tư dẫn chứng đoạn kinh từ phẩm Công Đức Pháp Sư, kinh Pháp Hoa – hoặc đôi khi từ Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh (觀普賢菩薩行法經) thuyết về sự thanh tịnh của sáu căn [14]: “Kinh nói đến con mắt thường tịnh do cha mẹ sinh, nhớ rằng tai, mũi, lưỡi, thân, và tâm cũng giống như vậy.” (T no. 1926, 46.698a 12-13)

          Kinh Pháp Hoa, theo bản Phạn văn, chữ thường (常) có nghĩa là bình thường, không khác lạ [15]. Nhưng khi chúng ta nhìn vào câu văn của Nam Nhạc Tôn Giả: “Vì mắt thường hằng nên không khi trồi khi sụt. Thường có nghĩa gì?. Thường vì là không có chỗ khởi đầu” (T no. 1926, 46.699b11-12); rõ ràng sư luận về cái thấy thường hằng hoặc thường trụ.

[2] Cái thấy đối với kinh Pháp Hoa hiển lộ qua những bài kệ

          Dưới hình thức kệ tụng, sau khi đưa ra những luận cứ nói trên, Nam Nhạc Tuệ Tư liền bắt đầu nói về cái thấy của sư đối với kinh Pháp Hoa và ý nghĩa của hạnh an lạc là cái trở thành chủ đề trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Nếu chúng ta tính một bài kệ có 4 dòng, mỗi dòng có 5 chữ, thì có tất cả 15 bài kệ trong luận đề nầy. Chúng ta sẽ khảo sát theo thứ tự của từng bài kệ. Bắt đầu từ bài thứ nhất và thứ hai, liên quan đến sự tu tập theo Pháp Hoa, và sự lợi ích. Chúng ta thấy ghi rằng:

{1} Nếu có người mong cầu giải thoát vô thượng, người ấy nên tu tập theo kinh Pháp Hoa. Khi tu tập như vậy, người ấy sẽ nhận ra, với chính thân và tâm nầy, pháp môn tịnh diệu ví như thần dược đưa người qua bờ sinh tử.

{2} Nếu người ấy trì giới, tu hạnh nhẫn nhục, tu tập thiền định, người ấy sẽ từ đó đắc được tam muội của chư Phật và nhận ra lục căn tánh thanh tịnh (六根性清淨 T no. 1926, 46.968a 16-19).  

Như đã ghi chú ở phần trên, kinh Pháp Hoa là một bản kinh giúp người mau chóng chứng đắc Bồ đề. Ở đây, nhắc lại thêm một lần nữa, rằng việc thực hành giáo lý Pháp Hoa được nhìn như điều thiết yếu để có thể chứng được pháp tối thượng, tức thành Phật. Trong phần mở đầu Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, trì giữ những cấm giới đạo đức, tu tập hạnh an nhẫn, thực hành pháp thiền định là những điều được liệt kê trong số những kho tàng đức hạnh mà con người phải vun tưới. Ở đây, Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh rằng hành giả có thể đắc tam muội của chư Phật, và thanh tịnh được sáu căn qua   sự thực hành của người ấy. Đối với tam muội của chư Phật, dường như không có vấn đề gì nếu so sánh với Pháp Hoa tam muội. Việc thanh tịnh sáu căn đã được nói đến trong đoạn kinh bắt đầu với câu “như kinh nói…”. Tuy nhiên, trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, khái niệm đóng một vai trò đặc biệt quan trọng, chi tiết về điểm nầy sẽ được bàn đến.

          Với an lạc hạnh làm chủ đề trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, bài kệ thứ ba nói rằng nên phân biệt giữa hai pháp môn tu tập tương ưng với hữu tướng và vô tướng. Từ bài kệ thứ tư trở đi, Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa luận chi tiết về vô tướng hạnh. Những bài kệ tiếp tục như sau:

{3} Chư Bồ tát tu tập Pháp Hoa đầy đủ hai hạnh là vô tướng hạnh (無相行) và hữu tướng hạnh (有相行).

{4} Tứ an lạc hạnh đi sâu vào những trạng thái vi diệu của thiền định, hành giả quán sáu căn và tất cả các pháp vốn thanh tịnh.

{5} Chúng sinh bản tánh vốn không ô nhiễm, không có điểm khởi đầu, và cũng không thuần tịnh. [Bồ tát tin theo] không tu hạnh đối trị (bất tu đối trị hạnh不修對治行), [vì vậy] tự nhiên vượt trên bậc thánh (tự nhiên siêu chúng thánh 自然超眾聖 )”.

{6} Tự nhiên giác ngộ, không từ một vị thầy (vô sư tự nhiên giác 無師自然覺), và không tu tập theo con đường tiệm thứ (bất do thứ đệ hành 不由次第行). Huyền nghĩa của những dòng kệ trên không khác với sự huyền nhiệm từ lời Phật: là tánh giác viên diệu (妙覺).

{7} Vào được lục thông và an lạc hạnh, [Bồ tát tu tập Pháp Hoa] không lạc vào Nhị thừa, nhưng du hành trong bát thánh đạo Đại thừa.

{8} Những Bồ tát nầy, có được đại từ bi, trang nghiêm [thân, tâm] với pháp Nhất thừa. Biết rõ Như Lai Tạng (如來藏) không tăng, không giảm.

{9} Đây là Đại thừa bát thánh đạo. Chúng sinh vốn lìa ngũ dục, và không cần diệt phiền não.

{10} Kinh Diệu Pháp Liên Hoa là kinh Đại đại thừa. Nếu chúng sinh theo giáo pháp tu hành, sẽ tự nhiên chứng đắc Bồ đề.

{11} “Nhất Thừa” đưa ra nghĩa gì?. Nói rằng mỗi chúng sinh, qua Như Lai Tạng, tuyệt đối thường tri an lạc. (T no 1926, 46.698a20b8)

Trong bài kệ thứ tư, Nam Nhạc Tuệ Tư nói rằng vô tướng hạnh liên hệ với những trạng thái thiền định vi diệu nhất, cùng lúc giải thích nội dung thực sự liên quan đến pháp quán sáu căn của chúng sinh vốn tịnh. Mặc dù bài kệ thứ năm hoàn toàn bác bỏ sự tương phản giữa nhiễm và tịnh – lối diễn tả “vốn tịnh”, từ một lối nhìn, trở nên khó chấp nhận –  nhưng từ một quan niệm thực tiển về chúng sinh chìm đắm trong mê vọng, thì rất ý nghĩa khi nói rằng chúng sinh vốn tịnh. Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa đưa vị thế hùng biện cho sự thanh tịnh vốn có của chúng sinh.

          Chúng ta cần lưu ý trong đề mục trước, Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh rằng kinh Pháp Hoa thuộc “đốn giác” (頓覺), và “vô sư tự ngộ” (無師自悟). Lần lượt qua các bài kệ thứ năm, thứ sáu, và thứ mười, sư hùng biện một trạng thái chứng đắc được mô tả là “tự nhiên” (自然), hoặc “vô sư tự nhiên giác” (無師自然覺).

          Trong bài kệ thứ năm, đưa ra sự kiện hành giả không tu pháp đối trị (bất tu đối trị hạnh不修對治行) nhấn mạnh rằng thực hành pháp tu đối trị trở thành không cần thiết bởi vì chúng sinh vốn tịnh. Khái niệm nầy được nói rõ trong bài kệ thứ chín: “Chúng sinh vốn [tự bên trong] lìa ngũ dục, và không cần [phải làm cái việc] diệt phiền não.” Rõ hơn, trong bài kệ thứ sáu, Nam Nhạc Tôn Giả bác bỏ tiến trình tu tập qua “thứ đệ hạnh”; sự tu tập theo thứ lớp được định nghĩa ở một vị trí đối nghịch với đốn giác hoặc mau chóng chứng đắc Bồ đề. “Thứ đệ hạnh” là con đường tu tập có thứ tự quả vị trước sau.

          Bài kệ thứ tám và chín gồm có hai dòng kệ lấy từ phẩm thứ ba kinh Ương Quật Ma La (Arigulimaliya Sutra), nguyên văn như sau: “Biết rõ Như Lai Tạng (如來藏) không tăng, không giảm. Đây là Đại thừa bát thánh đạo” (T no. 120, 2.532a29-b1). Bài kệ thứ mười một đưa ra một đoạn kinh khác trong phẩm thứ ba kinh Ương Quật Ma La: “Tên gọi Một muốn nói lên điều gì?. Điều muốn nói có nghĩa rằng tất cả chúng sinh, không trừ một ai, thường trú trong an lạc vì [vốn có] Phật tánh Như Lai Tạng” (T no. 120, 2.531b25-26).

          Khi chúng ta sắp đặt những tư tưởng trong những dòng kệ từ bài thứ tám, là bài kệ thuyết rằng Bồ tát viên mãn tu tập pháp Nhất Thừa. Pháp “Nhất thừa” nầy, không cần phải nhắc lại, là yếu chỉ của kinh Pháp Hoa. Trong các bài kệ thứ tám và thứ chín Như Lai Tạng (如來藏) là cái không tăng, không giảm. Đây là bát thánh đạo thuộc Đại thừa, như được nói trong kinh Ương Quật Ma La. Bài kệ thứ mười, nhấn mạnh rằng Kinh Diệu Pháp Liên Hoa là bản kinh Đại đại thừa. Có một sự nối liền giữa kinh Pháp Hoa và Như Lai tạng. Theo đó, bài kệ thứ mười một (cũng trích dẫn kinh Ương Quật Ma La), Nam Nhạc Tôn Giả kết luận về ý nghĩa của Nhất thừa chính nơi đó mỗi chúng sinh, qua Như Lai Tạng, tuyệt đối thường tri an lạc. Vì những bài kệ của Nam Nhạc Tuệ Tư không dựng lập trên căn bản lý thuyết, nói rõ hơn, khó giải nghĩa những bài kệ nầy theo một hệ thống. Tuy nhiên có thể hiểu trên mục đích chính là tạo nên một sự nối kết kiên cố giữa Nhất thừa, Như Lai tạng, và Kinh Pháp Hoa.[16]

 

          Sau cùng, ý nghĩa các bài kệ thứ mười hai đến thứ mười lăm đặt căn bản trên phẩm thứ hai mươi lăm “Bồ Tát Sư Tử Hống” kinh Đại Bát Niết Bàn: “Thế nào là Một?. Vì tất cả chúng sinh đều là một thừa. Thế nào là không phải Một?. Vì nói ba thừa vậy. Thế nào là không phải một, chẳng phải không phải một?. Vì vô số pháp vậy”. (T no. 375, 12.770b29-c2). Nam Nhạc Tuệ Tư thuyết lại như sau:

{12} Như Bồ tát Sư Tử Hống vấn Phật trong kinh Đại Bát Niết Bàn: “Bạch Thế Tôn! Gì là nghĩa thực tính hoặc nghĩa của Một?”.

{13} Phật đáp Bồ tát Sư Tử Hống: “Là Một và không là Một; là không phải một, chẳng phải không phải một. Tại sao gọi là Một?”.

{14} Vì để nói rằng tất cả chúng sinh đều là một thừa. Tại sao gọi là không phải Một?.  Vì để nói vô số pháp vậy.

{15}Thế nào là chẳng phải không phải một?. Bởi vì số lượng và vô số lượng chính nó bất khả thuyết. Đây là cái gọi là chúng sinh nghĩa (眾生義 T no. 1926, 46.696b9-16)

Có một ít khác biệt giữa đoạn kinh Đại Bát Niết Bàn và những bài kệ của Nam Nhạc Tuệ Tư. [Có thể sự cô đọng của những dòng kệ khiến] khó nắm được ý nghĩa chính xác của Nam Nhạc Tôn Giả. Tuy nhiên, những tên gọi tổng quát, những chủ đề đều liên quan đến ý nghĩa hoặc thể tánh của chúng sinh. Ở đây có ba phối cảnh được đưa ra:

[a] chính chúng sinh là nhất thừa (họ có thể được gọi là Một).

[b] chúng sinh không phải là cái có thể đếm hoặc đánh số.

[c] số lượng và vô số lượng không thể được hiểu là nhất định.

          Đến đây, chúng ta đã đọc lại mười lăm bài kệ của Nam Nhạc Tuệ Tư. Sau đó sư tiếp tục phát huy mười câu hỏi và trả lời, mỗi câu tương ứng với ý nghĩa đưa ra trong từng bài kệ. Vì chú tâm vào việc giải thích ý nghĩa của tác phẩm  Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, chúng tôi sẽ không luận chi tiết về nội dung của mười câu vấn đáp nầy mà chỉ giới hạn trên những nét chính.

 

[3] Bố cục mười câu hỏi và trả lời

 

            Trước khi chúng ta đi vào những khái niệm nổi bật nầy, tôi [Kanno] sẽ trình bày mười cẩu vấn đáp. Với mục đích nhìn vào sự triển khai của vấn đề, tôi sẽ đưa ra sự khảo sát chi tiết nội dung của các đề mục như sau:

[1] Câu vấn đáp thứ nhất: ý nghĩa nền tảng của sáu khái niệm: Diệu pháp, Nhất thừa, Như Lai tạng, Đại thừa, Đại đại thừa, và Chúng sinh.

[2] Câu vấn đáp thứ hai: so sánh sự khác biệt giữa hoa sen và các loài hoa được nói đến trong câu vấn đáp thứ nhất trong trường hợp của hoa sen “một đóa sinh nhiều quả”, khác với “một đóa sinh một quả” trong trường hợp của những loài hoa khác. “Những loài hoa khác biểu trưng cho pháp đối trị, và thực hành theo thứ lớp mà chư Thanh Văn, Duyên Giác, và Bồ tát có căn cơ chậm lụt tu tập. “Đóa sen” biểu thị cho Bồ tát có căn cơ sắc bén, không đi theo con đường thứ đệ, chứng được Pháp Hoa tam muội, từ đó viên thành vô số đức hạnh.

[3] Câu vấn đáp thứ ba: Để trả lời câu hỏi thứ nhất, Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh rằng chữ “Diệu” (妙) trong “Diệu Pháp” (妙法) chỉ cho sự kiện chính chúng sinh là diệu, trong khi chữ “Pháp” (法) muốn nói rằng chính chúng sinh là Pháp. Câu thứ ba hỏi về ý nghĩa của các từ. Câu trả lời giải thích rằng chúng sinh là diệu vì sáu căn của chúng sinh vốn tịnh. 

[4] Câu vấn đáp thứ tư: Câu thứ tư hỏi về ý nghĩa của câu “ không chuyển lưu vì là thường trụ” trích từ kinh Đại Bát Niết Bàn nói trong câu thứ ba. Câu thứ tư giải thích rằng mắt thấy là thường, hơn nữa, không tăng hoặc giảm vì là vô sinh  (無生).

[5] Câu vấn đáp thứ năm: Câu thứ năm hỏi về ý nghĩa của “vô sinh” nói trong câu thứ tư giải thích rằng mắt thấy là vô sinh vì chính đó là Phật.

[6] Câu vấn đáp thứ sáu: Câu thứ sáu hỏi về nghĩa kinh khi nói rằng các pháp mắt… là  như (如) chỉ cho Như Lai  (如來). Câu thứ sáu dùng kinh Ương Quật Ma La trả lời. Đưa ra một dẫn chứng cụ thể từ bản kinh, cho thấy rằng sáu căn là Như Lai.   

[7] Câu vấn đáp thứ bảy: Câu hỏi thứ bảy liên quan đến phẩm an lạc hạnh, tứ an lạc hành, vô tướng an lạc hành và hữu tướng an lạc hành. Câu trả lời thứ bảy luận về các nghĩa khác nhau của an (安) lạc (樂), và hạnh (行), tên gọi của bốn pháp an lạc, hạnh vô tướng và hạnh hữu tướng.

[8] Câu vấn đáp thứ tám: Câu hỏi thứ tám đưa ra những nghĩa khác của các từ “an”, “lạc”, và “hạnh” nói trong câu thứ bảy. Câu trả lời thứ bảy, Nam Nhạc Tôn Giả giải thích rằng “an” chỉ cho tâm không chuyển động khi đối cảnh, “nhất thiết pháp trung” (一切法中). Khi muốn diễn tả rõ hơn về vạn pháp hoặc hiện tượng, sư tiếp tục giải thích,  như trong câu hỏi thứ tám, rằng Bồ tát có tam nhẫn là chúng sinh nhẫn (眾生忍), pháp tánh nhẫn (法性忍), và pháp giới hải thần thông nhẫn (法界海神通忍). Ngoài ra, “chúng sinh nhẫn” còn gọi là “sinh nhẫn” (生忍) , “pháp tánh nhẫn” còn gọi là “pháp nhẫn” (法忍) ,và “pháp giới hải thần thông nhẫn” còn gọi là “đại nhẫn” (大忍). Tiếp theo, Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích rằng chính ba hình tướng của đức nhẫn nầy đã tựu thành Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hạnh (正慧離着安樂行), pháp thứ nhất trong bốn pháp hoặc hạnh an lạc. 

[9] Câu vấn đáp thứ chín: Câu thứ chín hỏi về sự khác biệt giữa chúng sinh nhẫn và sinh nhẫn, cũng như lý do tại sao chúng sinh nhẫn và sinh nhẫn chỉ cho bất động nhẫn (不動 忍), và tại sao bất động lại là “lạc”?. Câu trả lời thứ chín giải thích rằng sinh nhẫn liên quan đến trí tuệ chân thực với sự kiện vô minh là nhân chúng sinh có mặt; và chúng sinh nhẫn liên quan đến trí tuệ chân thực với sự kiện hành là quả (hành hoặc những cảm nhận phát khởi từ các hoạt động của thân) của chúng sinh hoặc sự có mặt của chúng sinh. Sư giải thích sâu hơn lý do tại sao sinh nhẫn và chúng sinh nhẫn chỉ cho “bất động”.

          Nói về những ý nghĩa khác nhau giữa an, lạc, và hạnh, cùng với những điểm khác hơn trong câu trả lời thứ bảy, Nam Nhạc Tuệ Tư cố gắng cung cấp một biểu thị căn bản về đặc tính đa dạng của vấn đề. Đối với người phàm, hành liên quan đến những động tác nặng oằn khổ đau; với chư Thanh văn, hành có cả hai khổ và lạc; với chư Bồ tát căn cơ thấp kém, hành có cả hai an và lạc. Tuy nhiên, cái nhìn về hạnh an lạc mà Nam Nhạc Tuệ Tư tán thán chính là Bồ tát hành xứ (菩薩行處), thấy trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, khác với hạnh an lạc của các Bồ tát hạ căn. Đoạn kinh chính như sau:

“Nếu một vị Bồ tát trụ nhẫn nhục địa (住忍辱地) nhu hòa (和), khéo thuận (順) mà không   xung động (不卒暴), lòng không kinh sợ (心不驚); ở nơi pháp vô phân biệt (法無所行) mà quán thực tướng của các pháp (觀諸法如實相); nếu cũng chẳng vin theo, chẳng phân biệt [17] (亦不行不分別) thì đó gọi là hành xứ của Bồ tát.” (T no. 262, 9.37a 14-17; cf. Watson [1993], p. 197).

Trích dẫn đoạn chân kinh nầy, Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích một cách hy hữu ý nghĩa của câu “trụ nhẫn nhục địa” (住忍辱地). Sau khi phân biệt ba đức nhẫn là sinh nhẫn, pháp nhẫn, và đại nhẫn, sư giải thích chữ “nhẫn” trong ánh sáng ba thứ bậc của chúng sinh nhẫn. Nhẫn là [thái độ của chúng ta] đối với những việc khó gánh chịu.

[10] Câu vấn đáp thứ mười: Câu thứ mười hỏi về lý do tại sao năng lực chế ngự hoặc cải đổi những chúng sinh khó khắc phục – nghĩa thứ ba của chúng sinh nhẫn – tương đương với nhẫn nhục. Câu trả lời thứ mười nhấn mạnh rằng ý nghĩa thứ nhất của chúng sinh nhẫn trở thành sức nhẫn nhục đối với lối hành xử bên ngoài, giới hạn trong một chuỗi đạo đức giả lập của thế gian. Ý nghĩa thứ hai liên quan đến một cái nhẫn thiện xảo mà những Bồ tát sơ phát tâm áp dụng để chế ngự thế tình, trong khi ý nghĩa thứ ba liên quan đến đại phương tiện nhẫn của Bồ tát. Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục giải thích về ba ý nghĩa của pháp nhẫn và ba ý nghĩa của đại nhẫn. Sau cùng, sư đưa ra sự giải thích thiết yếu về các câu khác nhau trong những đoạn kinh trong phẩm An Lạc Hạnh, như là “ nhu hòa”, “thiện thuận”, “không xung động”, “không kinh hãi”, “từ nơi pháp vô phân biệt”, “quán tướng như thực của các pháp”, “mà chẳng vin theo, chẳng sinh tâm phân biệt”.

[4] Giải thích về Diệu Pháp:

            Như đã nói trong phần trên, câu hỏi thứ nhất trong mười câu hỏi liên quan đến sáu khái niệm căn bản của Diệu pháp, Nhất thừa, Như Lai tạng, Đại thừa, Đại đại thừa, và Chúng sinh. Khuôn khổ của những câu trả lời khó nhìn theo một hệ thống. Tuy nhiên, trong mục nầy, chúng ta sẽ khảo sát sự giải thích của Nam Nhạc Tuệ Tư về “Diệu Pháp” trong tựa đề Diệu Pháp Liên Hoa Kinh. Sư nói về Diệu Pháp như sau: “Diệu vì chúng sinh diệu (眾生妙). Pháp là chúng sinh pháp (眾生法). (T no 1926, 46.698b21-22)

          Nói cách khác, sư muốn nói diệu pháp có nghĩa rằng pháp tức chúng sinh thì diệu. Lối hiểu pháp tức chúng sinh là điểm đặc thù trong tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư, và như vậy là khác với lối hiểu của sư Pháp Vân (467-529) khi sư nói về nhân pháp và quả pháp.[18] Với sư Pháp Vân, nhân và quả chỉ cho các hành thuộc nhân do chúng sinh gây tạo, quả là cái kết tụ từ các hành nầy. Như vậy, lối giải thích nầy không phải là không liên hệ đến nghĩa chúng sinh. Tuy nhiên, sự bình đẳng mở rộng giữa pháp và chúng sinh là thể cách mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã đưa con người đến cái nhìn thiết thực hơn lối giải thích của sư Pháp Vân.

          Chúng ta đã đề cập đến quan niệm của Nam Nhạc Tuệ Tư về sáu căn của chúng sinh vốn tịnh. Như một sự nhấn mạnh quan trọng từ Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa nằm trong thể tánh vốn tịnh nầy, nên cái đẩy mạnh qua lối giải thích của sư về diệu pháp cũng thấy ở đây. Chúng ta sẽ quán sát ý niệm chúng sinh là diệu. Chủ đề trọng yếu nầy thành hình trong câu trả lời thứ ba. Ở đây, Nam Nhạc Tuệ Tư nói thẳng: “Sở dĩ chúng sinh là diệu vì các tướng của sáu căn (六種相) trong mỗi chúng sinh đều vi diệu, và vì căn tánh vốn là tự tại vương (自在王 T no. 1926, 46.698c18-20). Sư nói rằng “lục chủng tướng” không gì khác hơn sáu căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý. Sư chọn nhãn căn làm thí dụ như sau:

“Lục chủng tướng là lục căn. Nếu có người mong cầu giải thoát tối thượng, tin nhận kinh Pháp Hoa, nếu người ấy tụng đọc, như pháp thực hành, qua thiền định biết được rằng bản tánh của tất cả các pháp là Không, mười tám giới không chủ thể; từ đó người ấy đắc định, tiếp nhận được bốn hạnh an lạc vi diệu, nơi thân cha mẹ sinh nầy đắc được cái thấy thường tịnh, đầy đủ sáu thần thông. Khi có được cái thấy nầy, người ấy biết  phần nào cảnh giới của chư Phật, hơn nữa, biết nghiệp chúng sinh gây tạo, cũng như những quả báo nơi thân và tâm người tạo nghiệp. Sự sống hoặc chết, đến hoặc đi, cao hoặc thấp, đẹp hoặc xấu – trong một niệm người ấy có thể biết tất cả những điều trên. Với năng lực thâm nhập của mắt nầy, người ấy có được thập lực, thập bát bất cộng pháp, tam minh, và bát giải thoát. Tất cả lực dụng của thần thông đồng thời đầy đủ qua lực hội nhập của mắt nầy. [Vậy thì] cớ sao mắt của chúng sinh lại không được nhìn là vi diệu?. Tánh vi diệu của mắt chúng sinh chính đó là mắt Phật!. (T no 1926, 46.698c20-28)

Tóm lại, khi chúng sinh tu tập kinh Pháp Hoa, đến chỗ thấy được Không, phát huy  thiền định, thực hành được bốn pháp an lạc, chứng được con mắt thường tịnh; tại đây, có thể nói rằng mắt của chúng sinh vi diệu, và nhãn căn nầy, như nó là, là một và đồng với  Phật nhãn. Điều nầy cũng không khác với năm căn còn lại. Vì vậy, ý niệm về sáu căn vi diệu tựu thành như một sự kiện thiết yếu bên cạnh ý niệm chúng sinh vi diệu. Thêm vào đó, Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích về “chủng” (種) khi phân biệt phàm chủng (凡種) là những chúng sinh nhận chịu sự tái sinh trong sáu cõi, và thánh chủng (聖種) là những chúng sinh chứng được tánh Không, không bị trói vo vào bất cứ sự tướng nào. Sư còn nói rõ thêm rằng “phàm” hoặc “thánh” không phải một, mà cũng chẳng phải hai. (T no 1926, 46.699a18-19)

          Hơn nữa, bốn chữ “lục tự tại vương” (六自在王) xuất hiện trong phần sau của bản văn cũng chỉ cho sáu căn. Phiền não từ sáu căn phát khởi khống chế con người nên ẩn dụ về một vị vua tự tại được đưa ra [19].

Tư tưởng về “lục tự tại vương” bản tánh thuần tịnh là điều mà Nam Nhạc Tuệ Tư muốn nói đến, qua sự tham cứu kinh điển như các phẩm Pháp Sư Công Đức, kinh Pháp Hoa; kinh Quán Phổ Hiền Bồ tát, kinh Đại Tập, Đại Trí Độ Luận.[20] Với biện tài, Nam Nhạc Tuệ Tư thành lập một luận đề, rằng “ ‘thân người’ không khác gì hơn một thực tại sống động. Thân [hữu tình] sống động nầy chính nơi đó là thân Như Lai, thân hữu tình nầy là một, và đồng với Pháp thân thường hằng”. (T no 1926, 46.699b3). Ý niệm về thân chúng sinh là một và đồng với Pháp thân thành tựu sự kiện căn bản rằng chúng sinh là diệu – là điểm đầu tiên được nói xuyên suốt Pháp Hoa Kinh An lạc Hạnh Nghĩa. Thí dụ, trong câu trả lời thứ tư và thứ năm, cái thấy thì thường hằng vì là vô sinh; nó không chuyển động hoặc lên xuống vì là thường trụ; nó không diệt vì chưa từng sinh; nó không tan hoại vì ở ngoài sự hủy diệt. Nhiều sự diễn đạt được đưa ra trong chiều hướng nầy, có thể nói rằng cái thấy rỗng lặng và thường trụ thì đồng với Phật, rằng cái thấy vô sinh thì đồng với Phật, rằng cái thấy không tan hoại thì đồng với Phật.[21] Vì vậy, sư kết luận:

“Một Bồ tát với trí tuệ như kim cang biết tánh như (如) của các pháp vô sinh diệt. Tánh như của các pháp nầy là nhãn căn – chính là Phật. Vì vậy mà gọi là Như Lai (如來). Vì thân kim cang  (金剛之身) chứng được tánh như của các pháp nên gọi là Như Lai. Không phải chỉ là thân vàng ròng làm nên Như Lai. Gọi là Như Lai vì là bậc đắc được trí tuệ biết các pháp như thực (如實智). Vì đắc được như thực trí nên biết mắt và hình sắc như thực, biết tai và âm thanh như thực, mũi và hương như thực, lưỡi và vị như thực, thân và xúc chạm như thực, tâm và pháp như thực. Đây là thân kim cang của Như Lai.” (T no 1926, 46.699b26-c2)

Như Lai không chỉ giới hạn nơi sắc thân vàng ròng. Nếu [nơi thân], chúng sinh chứng đắc trí tuệ thấy được thực tướng của căn và cảnh thì không khác với Như Lai. Lại nói rằng chúng sinh và Như Lai, cùng chung một Pháp thân. Thanh tịnh, vi diệu, không thể so sánh, gọi là Diệu Pháp Liên Hoa (T no 1926, 46. 700a 4-5). Từ đây, hoàn toàn rõ ràng Pháp thân chung cùng với chúng sinh và chư Phật là ý nghĩa trọng tâm của kinh Diệu Pháp Liên Hoa.

 

[5] Giải thích Liên Hoa

            Sau Diệu pháp, chúng ta sẽ khảo cứu cách thức Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích về hai chữ Liên Hoa. Sư nói rằng hoa sen là một ẩn dụ, khi hoa sinh thì quả sinh, khác với các loài hoa khác – cuồng hoa (狂華) – không thấy sinh quả. Cũng vậy, không những loài cuồng hoa không sinh quả, nhưng những loài thảo mộc khác phơi bày quả khiến dễ dàng tìm thấy một khi quả tượng hình. Khác với loài nầy, hoa sen khi tượng quả thì tự che kín, khó thấy.

           Đưa ra những điều trên với ý nghĩa gì?. Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

“Loài cuồng hoa tượng trưng giáo pháp ngoại đạo. Các loài hoa dễ nhìn thấy quả tượng trưng cho giáo pháp Nhị thừa. Những loài hoa nầy cũng tượng trưng cho Bồ tát căn cơ thấp kém. [Bồ tát hạnh của các Bồ tát hạ phẩm] đi theo con đường tiệm thứ, thứ bậc [chứng đạo] có cao có thấp, còn nhấn mạnh trên sự diệt trừ phiền não. Vì vậy nên mang tính cách dễ nhìn thấy. Chỗ đứng của các Bồ tát Pháp Hoa hoàn toàn không giống như vậy. Chư vị Bồ tát nầy không tu hành theo thứ bậc (bất tác thứ đệ hành 不作次第行). Họ cũng không gắng công diệt trừ phiền não. Nếu thấy được thực tướng Pháp Hoa, người ấy sẽ rốt ráo chứng được Bồ đề. Nếu người ấy tu tập hạnh Pháp Hoa, người ấy sẽ không đi trên con đường của Nhị thừa.” (T no 1926, 46.698b25-c1)  

Trong đoạn văn trên, ẩn dụ đưa ra ý nghĩa rằng loài cuồng hoa tượng trưng cho ngoại đạo, các loài hoa khác tượng trưng cho Nhị thừa và các Bồ tát hạ phẩm, hoa sen tượng trưng cho Bồ tát Pháp Hoa. Hơn nữa, sự khác biệt giữa chư vị Nhị thừa, Bồ tát hạ phẩm đối với Bồ tát Pháp Hoa, mặt nầy hoặc mặt khác, được thành lập trên căn bản: hàng Nhị thừa và Bồ tát hạ phẩm tu tập theo thứ lớp trong khi hàng Bồ tát Pháp Hoa vượt trên sự tùy thuộc vào thứ lớp. Ý niệm về thứ-đệ-hành cũng thấy xuất hiện trong bài kệ thứ 15 nói trên, đưa ra một lề lối tu tập đối nghịch với “đốn giác” hoặc “mau chóng chứng Bồ đề” của kinh Pháp Hoa.

Tiếp tục về ẩn dụ về các loài hoa khác sánh với hoa sen, câu trả lời thứ hai và thứ ba nói rõ sự khác biệt giữa hàng Nhị thừa và các Bồ tát hạ phẩm đối với Pháp hoa Bồ tát đặt căn bản trên sự khác biệt giữa “các loài hoa khác”, rằng mỗi hoa chỉ sinh một quả, trong khi hoa sen thì một hoa sinh rất nhiều quả. Dẫn chứng:

“Trong trường hợp một hoa chỉ sinh một quả thì như sau: khi một hành giả quyết định trở thành một Thanh Văn hoặc môn đồ [của pháp Tiểu thừa] thì sẽ có quả vị Thanh Văn. Khi một hành giả quyết định trở thành Duyên Giác thì sẽ có quả vị Duyên Giác. Những quả vị đó không thể gọi là quả vị Bồ tát hoặc quả vị Phật. Hơn nữa, Bồ tát hạ phẩm tu tập pháp đối trị. Theo thứ lớp mà vào đạo (thứ đệ nhập đạo次第入道), các vị nầy sẽ tiến dần vào sơ địa (bhumi). Ở đây, thực là điều bất khả tư nghị để nói rằng vị Bồ tát nầy đã vào được địa thứ mười của Pháp Vân địa (dharmamegha)!. Mỗi địa đều biệt tu (別修); và sự chứng đạo (證道) không xảy ra nhất thời (一 時). Vì lý do trên, chúng ta không kể trường hợp nầy là “một hoa sinh nhiều quả”. Với Pháp Hoa Bồ tát thì không như vậy. Với nhất tâm (一 心) và nhất học (一 學) chứng được vô số quả vị. Trong nhất thời vị ấy chứng ngộ viên mãn, đây khác với trường hợp vào đạo theo thứ đệ. Ví như hoa sen, khi một hoa sinh ra nhiều quả, tất cả quả đều thành tựu đồng thời. Đây là ý nghĩa nhất thừa là chúng sinh. Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Có những trường hợp các Bồ tát chứng nghiệm từ quả vị nầy sang quả vị khác”, trong khi đó, Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh nói: “Có khi các Bồ tát không chứng nghiệm từ quả vị nầy sang quả vị khác”.  Đi từ quả vị nầy sang quả vị khác là con đường thực hành theo thứ lớp, là phương cách của môn đồ Thanh văn Nhị thừa, và của các Bồ tát có căn cơ thấp kém (下根菩薩). Các Bồ tát có căn cơ sắc bén vượt qua các pháp phương tiện, không đi theo con đường thứ bậc. Khi chứng được Pháp Hoa tam muội, các Bồ tát nầy trang nghiêm với vô số quả vị.” (T no 1926, 46. 698c5-17). 

“Những loài hoa khác” mỗi hoa chỉ sinh một quả, như đã nói trên, ví Nhị thừa và các Bồ tát hạ phẩm. Hẳn rằng với Nhị thừa, vì sinh tâm Thanh văn nên chứng quả Thanh văn, hoặc vì sinh tâm Duyên giác nên chứng quả Duyên giác. Vị Bồ tát có căn cơ thấp kém tu tập theo con đường thứ lớp nên kết quả thành tựu qua từng chặng Bồ tát đạo, chứng được từng quả vị phù hợp với [Bồ tát] hạnh. 

Khác với những hình ảnh trên, một hoa sen có khả năng sinh nhiều quả biểu thị đặc điểm của kinh Pháp Hoa, nơi mà vô số quả vị hoặc đức hạnh không thành tựu theo thứ bậc mà là một và đồng thời. Dựa theo phần tiểu sử của Nam Nhạc Tuệ Tư được sư Đạo Tuyên ghi lại trong Tục Cao Tăng Truyện [22], khi Nam Nhạc Tôn Giả bảo sư Trí Khải (lúc đó là một vị tăng trẻ tuổi, nhập môn chưa được bao lâu) thuyết giảng về Kinh Đại Bát Nhã mạ vàng đặt trên tòa, sư Trí Khải khởi tâm nghi ngờ về điểm lạ lùng: “trong nhất niệm đủ đầy muôn vạn hạnh” nên vị tăng trẻ tuổi nầy liền đưa ra nghi vấn của mình lên bậc tôn sư đáng kính. Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích rằng: “trong nhất niệm đủ đầy muôn vạn hạnh” phù hợp với giáo pháp viên đốn của kinh Pháp Hoa, và không thể được hiểu từ giáo lý thứ bậc – tức  thứ đệ hành. Từ những chứng nghiệm viên đốn của chính mình, Nam Nhạc Tôn Giả bảo sư Trí Khải không nên sinh lòng ngờ vực. Như vậy, giáo pháp viên đốn của kinh Pháp Hoa, như được kể lại trong tiểu sử của Nam Nhạc Tôn Giả, và việc dùng một đóa sen làm biểu tượng cho giáo pháp nầy trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, nơi một hoa sinh nhiều quả, đã dựng lập nên một dòng pháp [tức Thiên Thai Tông].

          Nam Nhạc Tuệ Tư về sau đã đồng hóa “nhất tâm và nhất hạnh” với “nhất thừa” [23]. Vì vậy chúng ta có thể hiểu đúng ý nghĩa của việc tu pháp nhất thừa với nhất tâm.

 

[6] Ý nghĩa chân chính của An Lạc Hạnh

 

Trong câu vấn đáp thứ bảy, những luận chứng mở rộng chung quanh “an lạc hạnh”, cũng là nhóm chữ nằm trong tựa đề Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Trong sự đối đáp nầy, ý nghĩa của an lạc hạnh, tên gọi và nội dung của Tứ An Lạc Hạnh (四安樂行), vô tướng hạnh (無相行), hữu tướng hạnh (有相行), đều được đưa ra. Chúng ta sẽ lần lượt khảo cứu.

          Thứ nhất, về an lạc hạnh, chúng ta thấy rằng đối cảnh mà tâm không lay động thì gọi là an (安), tâm không tích chứa cảm thọ thì gọi là lạc (樂). Làm việc lợi ích cho chính mình và cho ngươi khác là hạnh (行) (T no 1926, 46.700a 11-12). Ý nghĩa của an lạc hạnh lại được nhắc lại trong câu thứ tám. Theo đó, thuật ngữ “nhất thiết pháp” (一切法) được giải thích như sau: “Tên gọi tất cả các pháp chỉ cho tam độc, tứ đại, ngũ uẩn, thập nhị nhập, thập bát giới, thập nhị nhân duyên. Đó là cái chúng ta gọi là “nhất thiết pháp”. Vị Bồ tát, khi đứng giữa tất cả các pháp khác nhau thì dựa vào tam nhẫn (三忍) (T no 1926, 46.700b17-20).

          Đối với trí tuệ của tam nhẫn nầy, lối trình bày hoàn toàn đơn giản. Tuy nhiên, trên căn bản, chỉ cho chúng sinh nhẫn, pháp tánh nhẫn, và pháp giới hải thần thông nhẫn. Sau đó, chúng sinh nhẫn lại được gọi là sinh nhẫn [24], pháp tánh nhẫn được gọi là pháp nhẫn. Trở lại phối hợp chúng sinh nhẫn với pháp nhẫn, chúng ta có phá vô minh phiền não nhẫn (破無明煩惱忍), còn gọi là thánh hạnh nhẫn (聖行忍). Cái nhẫn thứ ba là pháp giới hải thần thông nhẫn cũng được gọi là đại nhẫn, cũng như thánh nhẫn (聖忍). Tam nhẫn nầy tương ưng với Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hành (正慧離着安樂行), pháp thứ nhất trong bốn pháp hoặc hạnh an lạc. Khái niệm căn bản về bất động nhẫn (不動忍) cũng thấy nói đến ở đây (T no 192646.700c1), mặc dù dường như chỉ là một cách khác để nói về chúng sinh nhẫn [25]. Chúng ta sẽ nói chi tiết về tam nhẫn trong một mục khác.

          Hơn nữa, Nam Nhạc Tôn Giả định nghĩa an (安) là bất động (不動). Sư giải thích ý nghĩa của hai chữ bất động nầy trong phần nói về chúng sinh nhẫn qua câu trả lời thứ chín như sau:

“Ba hình tướng cảm thọ nầy trong từng trường hợp sinh khởi từ một niệm vô minh. Khi vị Bồ tát quán những hành vi đánh mắng, xưng tán hoặc nhục mạ, Bồ tát thấy người làm việc ác, người nhận chịu giống như mộng huyễn. Ai làm việc đánh đập?. Ai làm việc mắng nhiếc?. Ai khổ?. Ai vui?. Ai sân hận?. Người làm việc ác và người nhận chịu cả hai chỉ như hư vọng. Khi Bồ tát thiền quán tâm niệm hư dối nầy, Bồ tát thấy rõ không tâm, không ngã, không nhân. Tướng nam, tướng nữ, người oán ghét, mặn nồng hoặc lạnh nhạt; sáu phần thân thể, như đầu, mình, tứ chi tất cả đều bất khả đắc, ví như chiếc bóng và khoảng không. Đây là “bất động”. Như nói trong “Tùy Tự Ý Tam Muội”, khi hòa nhập trong mười tám giới, Bồ tát chứng nghiệm tâm vô sinh diệt. Hơn thế nữa, Bồ tát giáo hóa chúng sinh [thực tướng] vô sinh diệt nầy. Bắt đầu với sinh tử và kết thúc với Bồ đề, tánh của vạn pháp vốn bất động. Hoặc là tánh của nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân, hoặc ý; sắc, thanh, hương, vị, xúc, hoặc pháp; hoặc ngay đến tánh của cảm thọ từ nhân duyên nhĩ thức, tị thức, thiệt thức, thân thức, ý thức; tánh vốn vô ngã, vô nhân, rốt ráo Không. Vì vậy mà nói là bất động”. (T no 1926, 46.700c15-26).

Tóm lại, có thể nói rằng trí tuệ về tánh Không thực chứng nền tảng “bất động”.

          Sâu hơn nữa, câu trả lời thứ chín nói về ý nghĩa của an lạc hạnh như sau:

“Vì Bồ tát chứng được sự kiện nầy và mang ra dạy cho người, nên nói là “an”. Người ấy diệt được ba sự cảm thọ khiến không sinh khởi. Rốt ráo không tịch, cũng không thấy ba hình tướng cảm thọ nầy, bất cứ hình thái cảm thọ nào đều không sinh khởi. Đây gọi là “lạc”. Khi đứng giữa vạn pháp, tâm Bồ tát tự tại. Xa hơn, Bồ tát dạy người rằng tâm vốn tự tại giữa vạn pháp. Vì Bồ tát tu định, và theo đúng giáo lý Pháp Hoa, nên gọi là “hạnh”. (T no  1926, 46.700c26-29)

Ở đây, thêm một lần nữa, sự không cảm thọ lấy Không làm nền tảng. Khi chúng ta so sánh định nghĩa về “lạc” với định nghĩa về “an”, ý nghĩa có vẻ giống nhau trong hai đoạn văn. Hơn nữa, nghĩa chữ “hạnh” qua việc lợi mình và làm lợi cho người cũng từ một điểm chia đôi. Tuy nhiên, với “an”, tư tưởng về một nền tảng tự tại giữa vạn pháp khác với định nghĩa tự giác và giác tha được nói đến ở đây.

          Sau cùng, chính Nam Nhạc Tuệ Tư cũng thấy rằng định nghĩa về an lạc hạnh nầy thực đa dạng. Khi được đúc kết lại, sư cũng mở thêm những vấn nạn mới. Như vậy, chúng ta thấy rằng điểm căn bản của một người phàm chưa giác ngộ, Nhị thừa, và Bồ tát có căn cơ thấp kém tương tự như khổ hạnh (苦行), khổ lạc hạnh (苦樂行), và an lạc hạnh (安樂行). Sư nói về phàm nhân như sau:

“Người phàm, khi chìm đắm trong căn, trần, và thức, sinh tâm cảm nhận, phân biệt, và trói buộc từ vô minh. Người ấy đã đưa chính mình vào những tạo tác của khổ đau nên không an (安). Vì vòng sinh tử tiếp nối không dừng nghỉ nên không có lạc (樂). Đây gọi là khổ hạnh (苦行)” . (T no 192646.700a 3-5).

Trong trường hợp của Nhị thừa, hành giả tu tập pháp môn đối trị như quán bất tịnh để đối trị mê đắm, quán tâm từ để đối trị sân hận, quán nhân duyên để đối trị bám víu. Hoặc có người tu tập Tứ Niệm Xứ đối với thân, thọ, tâm, pháp [26] để từ đó có thể điều phục được những cảm thọ khổ lạc, đắc giải thoát. Chỗ nầy được nhìn là khổ lạc hạnh.[27] Nếu so sánh thì thấy rằng Bồ tát có căn cơ thấp kém tương tự với Nhị thừa về mặt tu tập pháp đối trị. Sư nói:

“Bồ tát hạ phẩm cũng nương vào pháp định nầy. Tuy vậy họ khác [với các vị Thanh văn] ở chỗ không thủ (取) hoặc xả (捨). Tại sao vậy?. Ba sự cảm thọ từ danh và sắc không sinh, mười tám giới không hiện. Vì vậy nên không nắm giữ trong hoặc ngoài. Không có thọ, không có gì để thủ hoặc để xả. Mặc dù pháp quán như nhau, và vì không có sự phân chia giữa ba sự cảm thọ, những phương tiện thiện xảo (善巧方便) có thể được dùng để thành tựu. Vì vậy mà gọi là an lạc hạnh”. (T no 1926, 46.700b1-4)

Như vậy, chúng ta thấy rằng đường lối thực hành của các Bồ tát hạ phẩm đã được nói rõ, trong một mức độ nào đó, đối với an lạc hạnh. Tuy nhiên, quán chiếu giáo lý Pháp Hoa được thuyết trong phẩm “An lạc hạnh”, Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục khai triển ý nghĩa của ba thứ bậc đối với chúng sinh nhẫn. Chúng ta sẽ trở lại điểm nầy trong một phần sau. Ở đây, tôi [Kanno] sẽ giới thiệu những tư liệu so sánh đường lối giải thích của Nam Nhạc Tôn Giả với giáo lý về an lạc hạnh được thuyết trong kinh Pháp Hoa.

          Thứ nhất, trong “Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Sớ” (妙法蓮華經疏), sư Đạo Sinh nói:

“Nếu có người an trụ trong bốn pháp, thân sẽ an, tâm sẽ định. Nếu thân và tâm an định thì không còn phiền não. Đây là ý nghĩa của an lạc.” (ZZ2B23-4, 408b13-15).

Trong “Pháp Hoa Nghĩa Ký” (法華義記) [28] tìm được ở Đôn Hoàng, thấy ghi:

“Quả Bồ đề được chỉ rõ trong [hai chữ] an lạc. Tu hành là để chứng Bồ đề, nên gọi là An Lạc Hạnh. Nhưng cũng có những lối giải thích khác. Ngài Văn Thù Sư Lợi đưa ra bốn hạnh đại biểu cho chư Bồ tát thực hành các pháp thấp. Nếu các vị trang nghiêm với bốn hạnh nầy thì có thể gánh chịu được những sự khó khăn gặp phải trên con đường hoằng pháp trong thời ác trược. Vì vậy nên gọi là an lạc. Cũng có thể giải thích rằng, khi có người tu tập bốn hạnh, người ấy sẽ không ảnh hưởng bởi [những khuấy động] xấu ác từ bên ngoài mà sẽ được hỷ lạc, đây gọi là an lạc hạnh”. (T no. 2748, 85. 176c19-22)

Sư Pháp Vân (法雲) nói trong chương thứ bảy, “Pháp Hoa Nghĩa Ký” (法華義記) do sư biên soạn:

“Theo phẩm nầy, khi vị Bồ tát hoằng pháp đầy đủ bốn hạnh, họ có thể lìa hiểm nạn, và được an, lìa khổ, được lạc.” (T no. 1715, 33.662b21-22)

Sư Cát Tạng (吉藏), trong Pháp Hoa Huyền Luận (法華玄論), nói:

“Nếu có người an trụ (安住) trong bốn hạnh, cả thân và tâm được lạc (樂), nên gọi là an lạc hạnh” . (T no 1720, 34.362a 5-6)

Trong chương thứ tám, sư lại nói:

“An lạc có nghĩa là an trụ trong bốn hạnh, thân tâm sẽ được lạc. Hoặc là nếu có người tu tập bốn hạnh nầy, thân trở nên an, và tâm trở nên lạc. Hoặc khi có người không lay động vì ngoại cảnh, người ấy được an, nội tâm vui, đây là lạc. Cũng vậy, an có nghĩa là lìa khổ, lạc có nghĩa là được vui. Hơn nữa, khi thân và tâm an, thân và tâm được lạc. Chúng ta lấy giải thích đầu tiên trong những giải thích nầy làm nghĩa căn bản.” (T no 1720, 34.430c29-431a4)

Trong chương mười, Pháp Hoa Nghĩa Sớ (法華義疏), sư lại nói:

“Nếu có người an trụ trong bốn hạnh, người ấy sẽ luôn thực nghiệm được lạc, ngay trong ác thế.” (T no 1721, 594a 13-14)

Thiên Thai Trí Khải (智顗) và sư Quán Đảnh (灌頂) nói trong Pháp Hoa Văn Cú (法華 文句):  

“Có ba cách để giải thích phẩm nầy (An Lạc Hạnh Phẩm): y sự (依事), phụ văn (附文), và pháp môn (法門). Nhìn về sự tướng, người được an vì thân không nguy hiểm. Người được lạc vì tâm không phiền não. Với thân an, tâm lạc, người ấy có thể tinh tiến trên đường tu hành. Đối với kinh văn, khi người mặc áo Như Lai, pháp thân an; khi người vào nhà Như Lai, tâm giải thoát lạc, khi người ngồi tòa Như Lai, trí tuệ bát nhã đưa đường và khuyến khích việc tu hành. Giải thích nầy chỉ là căn cứ vào những phẩm kinh trước.  Nếu có người an trụ trong nhẫn nhục, thân được an. Vì không xung động, tâm được lạc. Vì quán ‘thực tánh của tất cả các pháp’, tu hành tinh tiến. Trở lại cái nhìn đối với pháp môn, An có nghĩa là không khuấy động. Lạc nghĩa là không cảm thọ. Hạnh nghĩa là không tác động. ‘Bất động hoặc không xao động’ nghĩa là người ấy không phiền toái bởi sinh tử trong sáu đường hoặc niết bàn của chư thánh [Thanh văn và Duyên giác]. Vì không chìm đắm trong hai đối cực [luân hồi và niết bàn], thân được tự tại. Đoạn văn trước [trong phẩm Hóa Thành Dụ, kinh Pháp Hoa] nói rằng thân thể, tứ chi an ổn, bất động; tâm luôn trong sáng, thanh tịnh, không để cho phiền não có cơ hội phát sinh. Cứ như vậy mà an trụ, vững vàng như đỉnh núi Diệu Cao. Nơi pháp môn nầy, hành giả thường trụ trong an ổn, không loạn động. ‘Lạc’ chỉ cho cái dụng rộng lớn của tam muội, trong đó không tiếp đãi bất cứ sự cảm thọ nào. [Thí dụ] người ấy không nhận lấy cái mà phàm nhân cảm nhận từ năm uẩn, cũng không nhận hoặc thỏa mãn với cái thấy từ sản phẩm của năm uẩn khi đi trên con đường Viên giáo. Khi có thọ nhận thì có đau khổ, khi không có thọ nhận, không có đau khổ. Khi không có khổ thì cũng không có lạc, đây gọi là đại lạc. Đối với ý tưởng vô-tác, nếu có thọ nhận thì tất nhiên có sự tác động trên cái đó. Nếu không có thọ nhận thì cũng không có gì để tác động. Vì hành giả không nhận phàm cũng không lấy thánh, nên là vô tác. Như vậy mà vào trung đạo. Đây gọi là “hạnh”. Không có gì khác hơn là pháp môn.” (T no 1718, 34.118a 24b11)

Lối giải thích được đưa ra trong Pháp Hoa Văn Cú từ điểm thứ ba là Pháp Môn, tức là sự đồng hóa an lạc với không lay động và không cảm thọ, có thể nói là không khác với tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư.

Trong chương thứ chín Pháp Hoa Huyền Luận của sư Cát Tạng, chúng ta thấy ghi rằng:

“Xa lìa nguy hiểm và sợ hãi thì gọi là an. Về thân có giới luật [của thân]. Về khẩu có giới luật [của khẩu]. Về ý, hành giả cố gắng không luồn cúi cũng không cao ngạo. Với lòng từ, hành giả luôn ở trong vĩnh hằng. Đây gọi là hạnh”. (T no 1718, 34.819a 23-25)  

[7] Tứ An Lạc Hành

          Bắt đầu phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, Ngài Văn Thù Sư Lợi bạch Phật: “Bạch Thế Tôn, trong đời ác về sau, làm thế nào các vị Bồ tát ma ha tát có thể nói kinh nầy?”. (T no 262, 9.37a 13; cf. Watson [1993], p.197). Đức Phật đáp rằng: “Nếu vị Bồ tát trong đời ác về sau muốn nói kinh nầy thì phải an trụ trong bốn pháp” (T no 262, 9.37a 14-15; cf. Watson [1993], p.197). Sau đó Đức Phật giải thích nội dung bốn pháp nầy. Bốn pháp được biết là tứ an lạc hạnh. Từ “Lập Thệ Nguyện Văn” của Nam Nhạc Tuệ Tư, chúng ta biết được sư là một trong những nhân vật đầu tiên trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa cảnh giác những dấu hiệu suy đồi thuộc phạm vi tinh thần liên quan đến thời “mạt pháp”, là thời kỳ giáo pháp dần dần suy vi. Bốn hạnh an lạc được thuyết trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa không gì khác hơn là một phương pháp truyền kinh trong đời ác. Tiếp theo, điều khiến Nam Nhạc Tuệ Tư nhìn trở vào tứ an lạc hạnh là vì  mang theo sự kiện gần gủi với sự suy vi của Phật pháp mà sư hằng khắc khoải [29].

          Những danh từ Nam Nhạc Tuệ Tư dùng để xiển dương học thuyết của mình không giống những danh từ được dùng bởi các nhà chú giải về tứ an lạc hạnh khác.  Cũng như những miêu tả bất tư nghị được thuyết trong chính bản kinh Pháp Hoa, những bất đồng ý kiến nầy có thể từ sự khó khăn chiết giảm bốn hạnh vào một khuôn thước thuộc khái niệm.

          Chúng tôi sẽ ít khi dẫn chứng toàn bộ đoạn văn, tuy nhiên những danh từ và ý nghĩa đặc thù mà Nam Nhạc Tôn Giả đã đưa vào tứ an lạc hành thì được thấy như sau: Thứ nhất là Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hành (正慧離着安樂行). Như chúng tôi đã ghi chú ở phần trên, tam nhẫn có thể được xem là thành lập hạnh an lạc nầy. Và thực sự, ý nghĩa đầu tiên của “nhẫn”, như được dùng trong tam nhẫn, là cái thấy chân thực hoặc sự tỉnh thức đến từ trí tuệ. Hơn nữa, nền tảng của cái thấy chân thực nầy khiến hành giả nhìn lại con đường săn đuổi theo phiền não của chính mình. Như vậy, có thể nói rằng nhẫn nhục được hiểu có ý nghĩa trợ đạo cho cái thấy chân thực kia. Thứ hai là Vô Khinh Tán Hủy An Lạc Hành (無輕讚毀安樂行), còn gọi là Chuyển Chư Thanh Văn Linh Đắc Phật Trí An Lạc  Hành (轉諸聲聞令得佛智安樂行). Thứ ba là Vô Não Bình Đẳng An Lạc Hành (無惱平等安樂行), còn gọi là Kính Thiện Tri Thức An Lạc Hành (敬善知識安樂行). Thứ tư gọi là Từ Bi Tiếp Dẫn An Lạc Hành (慈悲接引安樂行), còn gọi là Mộng Trung Cụ Túc Thành Tựu Thần Thông Trí Tuệ Phật Đạo Niết Bàn An Lạc Hành (夢中具足成就神通智慧佛道涅槃安樂行).

            Ando Toshio rất thán phục những danh từ Nam Nhạc Tôn Giả dùng cho tứ an lạc hành: “Nam Nhạc Tuệ Tư tận lực đưa ra những định nghĩa cụ thể đối với nội dung của Bồ tát hạnh. Tôn giả rõ ràng đã đưa ra sự tương đương giữa những điều trên với sự tu tập Pháp Hoa tam muội”.[30] Như có thể được, chúng ta sẽ nhìn vào những điều kinh Pháp Hoa thuyết ra đối với những danh từ được Nam Nhạc Tuệ Tư sử dụng.

          Trong hạnh thứ nhất, chúng ta thấy danh từ “hành xứ” (行處), và “thân cận xứ” (親近處). Hành xứ liên hệ đến hành vi của một vị Bồ tát, trong khi thân cận xứ chỉ cho sự giao tiếp trong xã hội của một vị Bồ tát. Trong An Lạc Hạnh Nghĩa, hành xứ được giải thích tương ưng với những đoạn kinh:

“Nếu một vị Bồ tát trụ nhẫn nhục địa (住忍辱地) nhu hòa(和), khéo thuận (順) mà không   xung động (不卒暴), lòng không kinh sợ (心不驚); ở nơi pháp vô phân biệt (法無所行) mà quán thực tướng của các pháp (觀諸法如實相); nếu cũng chẳng vin theo, chẳng phân biệt (亦不行不分別) thì đó gọi là hành xứ của Bồ tát.” (T no. 262, 9.37a 18-20; cf. Watson [1993], p. 197).

Sau đó, Nam Nhạc Tuệ Tư lần lượt phân ra hai sự khác nhau đối với thân cận xứ. Trước hết, sư nói về đường biên giới của những giao tiếp với xã hội, đặc biệt lưu ý đến những liên hệ khó tránh trong các mối tương giao. Thứ hai, chứng ngộ tánh Không của vạn pháp. 

          Nam Nhạc Tôn Giả gọi tên pháp an lạc thứ nhất là “Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hành”. Tuy nhiên, danh từ nầy không tìm thấy trong kinh Pháp Hoa. Vì nhu cầu chứng ngộ tánh Không được nhấn mạnh trong kinh Pháp Hoa, người đọc nghi rằng tên gọi có thể muốn nói chứng ngộ được tánh Không chính là “chánh tuệ”, và “ly trước” [là kết quả] có được từ sự chứng ngộ tánh Không.

          Pháp an lạc thứ hai nhấn mạnh trên ngôn từ. Như được nói trong kinh:

“… hoặc miệng tuyên nói hoặc tụng đọc lời kinh, đều không ưa thích nói lỗi người và chê bai kinh điển, chẳng khinh mạn các pháp sư khác, chẳng nói việc hay dỡ của người. Đối với hàng Thanh văn, không gọi tên họ để chê điều xấu, cũng không gọi tên họ để khen điều tốt. Không sinh tâm oán ghét. Vì khéo tu an lạc hạnh nên được người thuần phục, không chống đối. Nếu có người cầu đạo, không dùng pháp Tiểu thừa đối đáp; chỉ nên lấy pháp Đại thừa đưa người đến chỗ chứng được nhất thiết chủng trí.” (T no 262. 9.38a 1-7; cf. Watson [1993], p. 201-202).

Những con đường vẽ ra trong kinh Pháp Hoa khơi nguồn mạch cho tên gọi pháp an lạc thứ hai của Nam Nhạc Tôn Giả, Vô Khinh Tán Hủy An Lạc Hành, còn gọi là Chuyển Chư Thanh Văn Linh Đắc Phật Trí An Lạc Hành.

          Pháp an lạc thứ ba liên quan đến những chiều kích vọng động ưa ghét của tâm tư.  Sư chọn tên gọi Vô Não Bình Đẳng An Lạc Hành, tương ưng với những đoạn văn như “Vì tất cả chúng sinh mà thuyết pháp bình đẳng” (T no 262. 9.38b13; cf. Watson [1993], p. 204); hoặc “[Nếu vị Bồ tát] thành tựu được pháp an lạc thứ ba nầy, thì khi họ thuyết giảng không ai là người có thể tranh cãi hoặc làm não loạn được họ.” (T no 262. 9.38b16-17; cf. Watson [1993], p. 204). Một tên gọi khác của pháp thứ ba nầy là Kính Thiện Tri Thức An Lạc Hành, tương ưng với đoạn văn nói rằng: “Nên dùng tâm đại bi mà nhớ nghĩ đến tất cả chúng sinh. Với Như Lai, nghĩ là đấng từ phụ. Với Bồ tát, nghĩ là những bậc đại sư. Quy hướng về chư đại Bồ tát khắp mười phương cõi nước, luôn luôn giữ lòng cung kính và vâng phục”.  (T no 262. 9.38b10-12; cf. Watson [1993], p. 204).

          Pháp an lạc thứ tư thuyết về tâm đại từ bi đối với chúng sinh. Như kinh nói: “Các vị đại Bồ tát trì kinh Pháp Hoa nầy nên sinh tâm đại từ đối với người [Phật tử] tại gia hoặc xuất gia; nên sinh tâm đại bi đối với những người chưa phải là Bồ tát.” (T no 262. 9.38c6; cf. Watson [1993], p. 205). Đây là một trong những đoạn kinh tiêu biểu đã gợi trong Nam Nhạc Tuệ Tư tựa đề Từ Bi Tiếp Dẫn An Lạc Hành; còn gọi là Mộng Trung Cụ Túc Thành Tựu Thần Thông Trí Tuệ Phật Đạo Niết Bàn An Lạc Hành, căn cứ vào những câu kệ theo sau pháp hạnh an lạc thứ tư. Đặc biệt những dòng kệ nói về những giấc mộng lành, thấy được chư Phật an tọa trên tòa sư tử, được pháp đà la ni, chứng bậc bất thối chuyển, thành tựu Phật đạo. 

Phần trên được nói như vậy. Đến đây chúng tôi sẽ tìm đến những tác phẩm có lối giải thích khác hơn về tứ an lạc hạnh.

          Trước hết, trong tác phẩm Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Sớ của sư Đạo Sinh, chúng ta đọc:

“Đối với bốn pháp, thứ nhất là hạnh an trụ [trên nền tảng nhẫn nhục]. Thứ hai là hạnh thân cận xứ. [Tin nhận] giáo lý về thân cận xứ, hành giả có thể lánh ác, và hợp nhất với lý đạo. Với tâm đạo, thân và khẩu sẽ không lỗi lầm. Thân và khẩu không lỗi lầm là pháp thứ hai. Pháp thứ ba là không trói buộc vào sự ganh tị. Thứ tư là tâm đại từ bi.” (ZZ 2B23-4, 408d15-18).

Giống như trong bản kinh Pháp Hoa, ở đây sư Đạo Sinh trước hết chia hạnh thứ nhất vào hai mặt là “hành xứ” và “thân cận xứ”. Cách phân chia nầy tạo khó khăn vì tổng số tất cả là bốn hạnh. Tuy vậy, nội dung hầu hết rất dễ hiểu.

Trong “Pháp Hoa Nghĩa Ký” tìm thấy ở Đôn Hoàng (không rõ tác giả), chúng ta đọc:

“[Pháp] thứ nhất giải thích hai mặt Không là chúng sinh [Không] và pháp [Không]. Thứ hai khẩu không lầm lỗi. Thứ ba thâm tâm không ganh ghét. Thứ tư, sinh lòng đại từ bi.” (T no 2748, 85.176c24-177a2) [31] 

Tiếp theo, chương thứ bảy tác phẩm Pháp Hoa Nghĩa Ký của sư Pháp Vân nói rõ nghĩa khác nhau giữa bản thể, yếu tánh và thực thể, thực chất trong tứ an lạc hạnh như sau:

“Đối với bốn mặt an lạc hạnh, hạnh thứ nhất lấy trí tuệ làm thực chất tất yếu; hạnh thứ hai thuyết pháp làm bản thể; hạnh thứ ba xa lìa tội lỗi hoặc luân hồi làm bản thể; hạnh thứ tư lấy đại từ bi làm bản thể.” (T no 1715, 33.662c19-20)

Chương thứ nhất Pháp Hoa Huyền Luận, sư Cát Tạng nói về tứ an lạc hạnh:

“ Thứ nhất là trí tuệ. Thứ hai là xa lìa kiêu mạn. Thứ ba là không ganh ghét. Thứ tư là từ bi.” (T no 1720, 34.362a5)

Cũng vậy, đến gần [những tác phẩm của] sư Đạo Sinh và Chú Pháp Hoa Kinh (注法華經) của [cư sĩ] Lưu Cầu (劉虬), sư Cát Tạng nói trong chương thứ mười Pháp Hoa Nghĩa Sớ:

“Thứ nhất là Không tịch. Thứ hai không bị kiêu mạn buộc ràng. Thứ ba là xa lìa ganh ghét. Thứ tư là từ bi.”  (T no 1721, 34.394a17-19)

Trong Pháp Hoa Thống Lược (法華統略) của sư Cát Tạng, cũng thấy những lối diễn đạt như rốt ráo Không, xa lìa kiêu mạn, không ganh ghét, từ bi.[32]

Theo Pháp Hoa Văn Cú của sư Trí Giả do sư Quán Đảnh hiệu đính, tứ an lạc hạnh lần lượt chỉ cho thân, khẩu, tâm, và nguyện.[33]

Sau cùng, trong Pháp Hoa Huyền Luận, sư Cát Tạng nói:

“Hạnh thứ nhất là thân làm việc đoan chánh. Thứ hai miệng nói lời đoan chánh. Thứ ba phải biết làm lợi cho mình, và khiến tâm xa lìa việc xấu ác. Thứ tư phải biết làm lợi cho người trong khi tâm vun trồng hạt giống lành.” (T no 1723, 34.819b11-13)

Trong đường hướng nói trên, khi chúng ta khảo sát những danh từ khác nhau được các nhà chú giải dùng cho tứ an lạc hạnh, thì thấy rõ ràng – như Giáo sư Ando đã đưa ra – rằng cách dùng chữ của Nam Nhạc Tuệ Tư rất cụ thể. Hơn nữa, trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, Nam Nhạc Tôn Giả không giải thích tất cả bốn hạnh nhưng đúc kết vào Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hành, là pháp thứ nhất trong bốn pháp. Trong kinh Pháp Hoa, chỗ nầy phù hợp với sự an trụ trong hành xứ và thân cận xứ đối với Bồ tát ma ha tát. Nhưng thay vì giải thích về pháp hành và pháp thân cận như thế nào, Nam Nhạc Tôn Giả chọn đường lối mở rộng sự giải thích chung quanh pháp đặc thù là “an nhẫn”, và như vẫn thường được nhấn mạnh, khái niệm về tam nhẫn. Chúng tôi sẽ trở lại luận chi tiết về điểm nầy.

[8] Vô Tướng Hạnh (無相行) và Hữu Tướng Hạnh (有相行)

            Hai con đường vô tướng và hữu tướng của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với tứ an lạc hạnh đã phảng phất nơi những dòng kệ đầu tiên. Tuy nhiên, pháp thứ nhất trong hai pháp nầy thực sự bắt nguồn từ phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, trong khi pháp thứ hai được gợi ý từ phẩm Bồ Tát Phổ Hiền Khuyến Pháp. Trước hết, với Vô Tướng Hạnh [34], Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

“Vô tướng hạnh chính đó là an lạc hạnh. Giữa lòng vạn pháp  (一切諸法中), tất cả đều đưa về tâm tịch tĩnh vô sinh. Vì vậy mà gọi là vô tướng hạnh. Luôn chìm lắng trong tất cả trạng thái định thâm diệu, tâm hằng an trụ trong các oai nghi như đi, đứng, ngồi, nằm, ăn , nói.” (T no 1926, 46.700a19-22)

Chúng ta đã tiếp cận với tư tưởng giữ sự cân bằng không thọ nhận và bất động giữa lòng thế sự khi Nam Nhạc Tôn Giả đưa ra định nghĩa về an lạc hạnh. Chúng ta cũng đã ghi chú rằng những phẩm hạnh nầy đặt nền tảng trên sự chứng ngộ tánh không tịch của cảm thọ. Mặc dù chúng tôi không dẫn chứng những đoạn văn đặc biệt liên hệ, nhưng phương pháp trình bày trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa nhấn mạnh trên sự chứng ngộ tánh Không. Như Nam Nhạc Tôn Giả giải thích về hạnh vô tướng nói trên, nếu có người đứng giữa lòng vạn pháp mà có thể biết được rằng tánh vạn pháp vốn là Không, thì con người ấy đang có mặt ở chỗ mà những [áng mây] tâm đã xuôi về nơi tịch tĩnh. Khi nói đến một trạng thái định thâm diệu, thì đây chính là vô tướng. Mặc dù bản văn nói về “vô tướng hạnh” qua “thiền định”, tuy nhiên những dẫn chứng ở phần trên cho thấy rằng pháp nầy không chỉ triệt để giới hạn trong pháp môn thiền tọa. Sâu rộng hơn, vô tướng hạnh đưa tâm đến chỗ an trụ giữa lòng thế gian muôn hình sắc. Cái tam muội thoát ly mọi buộc ràng, Nam Nhạc Tôn Giả gọi tên là “Tùy Tự Ý Tam Muội” (隨自意三昧). Thực vậy,  Nam Nhạc Tuệ Tư từng biên soạn một bản văn với tựa đề “ Tùy Tự Ý Tam Muội”,  đưa ra một lối khuyến đạo rằng hành giả có thể chứng tam muội qua sáu sinh hoạt hằng ngày như đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói.

          Nội dung phong phú của vô tướng hạnh được phát huy dưới hình tướng tam nhẫn. Chúng tôi sẽ nhắc lại phần nầy sau. Ở đây, chúng ta tiếp tục phân tích pháp thứ hai gọi là Hữu Tướng Hạnh. Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

“Đây là [thực hành] việc tụng đọc kinh Pháp Hoa để điều cái tâm tán loạn [như được thuyết] trong phẩm Phổ Hiền Bồ Tát Khuyến Pháp. Những người nầy không tu thiền, cũng chẳng nhập tam muội. Khi ngồi, khi đi, lúc đứng đều nhất tâm chuyên niệm (一心 専念) kinh Pháp Hoa, tinh cần không ngơi nghỉ, tưởng như cứu lửa cháy trên đầu. Đây gọi là văn tự hữu tướng hạnh (文字有相行).” (T no 1926, 46.700a29-b4)

Khác với định nghĩa của Nam Nhạc Tôn Giả về vô tướng hạnh, hữu tướng hạnh không liên quan đến thiền định nhưng một lòng tụng đọc kinh Pháp Hoa mặc dù trong lúc tán tâm (散心). Nếu thành tựu, được kể rằng Bồ tát Phổ Hiền, thân ngời sáng như kim cương, ngự trên voi trắng sáu ngà, xuất hiện trước mặt hành giả. Hành giả sẽ được thấy Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, bảy vị cổ Phật, chư Phật khắp mười phương thế giới trong ba đời, và sẽ vào được ba loại đà la ni (陀羅呢) [tương đương với tam đế của Thiên Thai Tông là Không, Giả, Trung]. Những đà la ni nầy gồm có Toàn Đà La Ni [Toàn có nghĩa là xoay chuyển. Phàm phu chấp vào pháp hữu vi nên cần phải chuyển cái chấp nầy để nhập vào lí Không bình đẳng. Đây là từ Giả vào Không]; Bách Thiên Vạn Ức Đà La Ni [Xoay chuyển cái Không vào cái Giả tướng với trăm nghìn muôn ức sai biệt. Đây là từ Không vào Giả]; Pháp Âm Phương Tiện Đà La Ni [Từ Không và Giả nhập vào Trung Đạo. Đây là Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa Đế]. Một cách rốt ráo, hành giả sẽ hội nhập pháp Phật trong ba đời.

          Như trên, vô tướng hạnh và hữu tướng hạnh tương đương với trạng thái thiền định thâm diệu và trì tụng kinh Pháp Hoa. Ngoài ra, hai hạnh nầy cũng thấy phù hợp với tư tưởng về Bồ tát hạnh được xưng tán trong Đại Trí Độ Luận.[35]

[9] Ý nghĩa của Tam Nhẫn

          Ando Toshio thường nói rằng Đại Trí Độ Luận khơi nguồn mạch khái niệm về tam nhẫn của Nam Nhạc Tuệ Tư, lưu ý rằng tam nhẫn – tức sinh nhẫn, pháp nhẫn, và đại nhẫn – mà Nam Nhạc Tôn Giả lập thành đề mục, khai triển từ các luận đề rải rác trong các phẩm 6, 14, 15, và 81 của Đại Trí Độ Luận.[36]

Bản dịch kinh Đại Bát Nhã của pháp sư Cưu Ma La Thập về đức hạnh của chư Bồ tát trong phần tựa. Trùng tuyên những thần lực phi phàm nầy, kinh nói:

“Hơn nữa, vị Bồ tát ma ha tát đắc được tất cả đà la ni và vô số tam muội. Họ quy về [các tam muội] Không (空), Vô Tướng (無相), Vô Tác (無作), và đắc được đẳng nhẫn (等忍) (T no 223, 8.217a 14).

Giải thích về đoạn kinh nầy, Đại Trí Độ Luận nói:

“Có hai tướng đẳng là chúng sinh đẳng (眾生等) và pháp đẳng (法等). Cũng có hai tướng nhẫn là chúng sinh nhẫn (眾生忍) và pháp nhẫn (法忍).” (T no 1509, 25.97a 25-26). 

Bản văn tiếp tục giải thích chúng sinh đẳng nhẫn như sau:

“Hơn nữa, ở giữa chúng sinh, hành giả không bị cuốn theo những sự trói buộc của chúng sinh nhưng nhìn các vướng mắc của họ và tướng của Không như nhất và tuyệt đối bình đẳng, không sai khác. Quán như vậy gọi là chúng sinh đẳng. Người tu học như vậy được tự do không ngăn ngại, có tâm bình đẳng, vào được chỗ bất thối chuyển. Đây gọi là chứng được đẳng nhẫn. Vị Bồ tát chứng được đẳng nhẫn không bao giờ giận ghét hoặc cảm thấy bức não đối với chúng sinh, thương yêu chúng sinh nhiều như cha mẹ thương yêu con của họ. Như những bài kệ nói, các vị Bồ tát nầy quán âm thanh như tiếng vang, quán động tác của thân như bóng trong gương. Một người quán thâm sâu như vậy thì làm sao mà không đắc được nhẫn?. Đây gọi là chúng sinh đẳng nhẫn”. (T no 1509, 25.97b 15-22).   

Với pháp đẳng nhẫn, Đại Trí Độ Luận nói:

“Pháp thiện, pháp bất thiện, pháp nhiễm, pháp bất nhiễm – với tất cả các pháp như vậy, hành giả vào bất nhị pháp môn, và vào các pháp tướng chân thực. Như vậy mà đi đến chỗ thành tựu. Khi hành giả hội nhập vào tánh chân thực của các pháp, tâm hành giả đắc được nhẫn và không còn sự tranh cãi ngăn ngại. Đây gọi là pháp đẳng nhẫn.” (T no 1509, 25.97b 23-26).    

Trở lại với “chứng đắc đại nhẫn” được nói trong phần Tựa của kinh Đại Bát Nhã, Đại Trí Độ Luận nói:

“Khi cả hai pháp nhẫn nầy [chúng sinh đẳng nhẫn và pháp đẳng nhẫn] tăng trưởng thì được gọi là “đại nhẫn” (大忍). Với chúng sinh đẳng nhẫn, hành giả có thể nhẫn nại và hài hòa với tất cả chúng sinh, trong khi với pháp đẳng nhẫn, hành giả chứng ngộ pháp thâm sâu. Tinh cần tu tập đến chỗ thành tựu hai pháp nhẫn nói trên, hành giả giác ngộ và đắc được bản tánh vô thủy của các pháp. Với cặp mắt [do cha mẹ sinh] nầy hành giả  thấy được chư Phật khắp mười phương ngự giữa hư không. Đây gọi là đắc được đại nhẫn.” (T no 1509, 25.106c 16-21). 

“Đẳng nhẫn” diễn tả trong đoạn văn trên liên quan đến sự chứng ngộ tánh bình đẳng đối với chúng sinh, tánh bình đẳng đối với tất cả các pháp, hạnh nhẫn nhục đối với chúng sinh, và hạnh nhẫn nhục đối với tất cả các pháp. “Đẳng nhẫn” trong đoạn văn theo sau dường như tương đương trực tiếp với chúng sinh nhẫn, nếu được đặt ở chỗ đối lại với pháp nhẫn. Nếu như vậy thì đưa về sự phát huy chúng sinh nhẫn và pháp nhẫn mà đại nhẫn nói đến. Như vậy, không lý gì lại phân biệt đó là cái đại nhẫn thứ ba. Về điểm nầy, thứ tự tam nhẫn trong Đại Trí Độ Luận có khác với thứ tự Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra. Hình ảnh chư Phật khắp mười phương xuất hiện giữa hư không trước mắt hành giả  trong phần giải thích về đại nhẫn thì giống nhau. Có điều khác là, Đại Trí Độ Luận nói:

“Hơn nữa, có hai loại nhẫn là sinh nhẫn và pháp nhẫn. Sinh nhẫn là cái nhẫn giữa chúng sinh” (T no 1509, 25.106c 24-25). Nếu vậy thì dường như chúng sinh nhẫn là một tên gọi khác của sinh nhẫn, cũng là điểm mà Nam Nhạc Tuệ Tư ghi chú và khai triển. Cùng lúc, ý nghĩa sự viên thành pháp nhẫn được nói trong phẩm 14 và 15 Đại Trí Độ Luận, và nói rộng hơn về những nghĩa khác của sinh nhẫn và pháp nhẫn. Tuy nhiên, vì không có sự liên quan trực tiếp với giải thích của Nam Nhạc Tuệ Tư về tam nhẫn nên chúng tôi sẽ không bàn đến vấn đề nầy ở đây. [37]  

Trích dẫn một đoạn kinh về “hành xứ của Bồ tát”, hạnh thứ nhất trong tứ an lạc hạnh [38] được thuyết ra trong kinh Pháp Hoa, Nam Nhạc Tôn Giả lấy “trụ nhẫn nhục địa” (住忍辱地) làm chủ đề khi luận về tam nhẫn. Nói cách khác, nối liền cách thức giải thích nhẫn địa với tam nhẫn, nghĩa thực tiển của tam nhẫn tương đương với sự an trụ trên nền tảng nhẫn nhục. 

Chúng ta đã nói về tên của tam nhẫn. Ở đây, chúng ta sẽ khảo sát những nghĩa khác nhau của tam nhẫn qua lối giải thích của Nam Nhạc tôn giả.

          Trước hết, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra ba nghĩa đối với chúng sinh nhẫn như sau:

“Nghĩa thứ nhất, khi vị Bồ tát nhận chịu sự đánh đập, mắng nhiếc, chế nhạo, hủy nhục, lường gạt, vị Bồ tát nầy kham nhẫn, không tìm cách báo oán [vì không có oán để báo]. Người ấy quán như vầy: vì tôi có thân nên có sự đánh đập, làm hại. [Thân] như một tiêu điểm, sớm muộn gì mũi tên cũng xuyên qua. Nếu tôi không có thân thì ai đánh đập [cái thân không có mặt nầy] ?. Giờ đây tôi nên kiên trì tu tập quán Không. Nếu sự quán chiếu của tôi thành tựu thì chẳng hề có một ai có thể đánh hoặc giết tôi [vì người đánh giết cũng là Không]. Khi tai nghe lời mắng nhiếc, Bồ tát nên hồi quang phản chiếu, thấy rằng âm thanh mắng nhiếc kia lập tức không có nữa ngay khi vừa phát ra [khỏi miệng người làm việc mắng nhiếc]. Trước và sau bất câu (不俱). Nếu phân biệt chính xác thì sẽ thấy rằng [âm thanh kia] cũng vô sinh vô diệt. Ví như tiếng vang trong hư không. Ai là người mắng nhiếc?. Ai là người nhận chịu sự mắng nhiếc?. Âm thanh kia không tìm đủ mọi cách để chui cho được vào lỗ tai, tai cũng không vội vàng chạy đến để tiếp nhận âm thanh. Sau khi quán chiếu như vậy, vị Bồ tát nầy sẽ không buồn mà cũng chẳng vui.

Nghĩa thứ hai, chư vị Bồ tát không mắng nhiếc hoặc đánh đập chúng sinh. Dùng ngôn ngữ dịu dàng, vị Bồ tát mong muốn giữ gìn tuệ căn của chúng sinh để rồi hướng dẫn họ. Khi đối diện sự hủy nhục, tâm Bồ tát định nên không giận tức. Đây gọi là chúng sinh nhẫn. Khi chúng sinh chứng kiến đức nhẫn của Bồ tát thì chính họ sẽ quay lại tìm con đường giác ngộ. Vì đức nhẫn nầy từ chúng sinh mà có nên gọi là chúng sinh nhẫn.

Nghĩa thứ ba, khi gặp những chúng sinh xấu ác,  Bồ tát vì muốn điều phục những hàng chúng sinh nầy khiến họ hồi tâm, nên đôi khi Bồ tát nói lời khó nghe, phỉ báng, mắng nhiếc, làm nhục khiến chúng sinh ân hận, sinh lòng nuôi dưỡng thiện tâm. Đây gọi là chúng sinh nhẫn.” (T no 1926, 46.701b 16-29). 

 

Dẫn chứng rõ như vậy thì phải nói là có vẻ dài. Tuy nhiên, nghĩa thứ nhất muốn nói rằng vị Bồ tát khi phải đối diện với nhiều hình thức hãm hại khác nhau, nhưng biết rất rõ rằng ngã, nhân tự tánh là Không, từ đó vượt qua những cảm thọ vui buồn. Lối giải thích về đức nhẫn như trên là một lối giải thích khá phổ thông, như Ando Toshio nói, là nguyên lý được thuyết trong Đại Trí Độ Luận. Thí dụ, chúng ta tìm thấy lời giải thích về đà la ni trong phẩm thứ 5, Đại Trí Độ Luận như sau:

“Hơn nữa, mặc dù vị Bồ tát chưa diệt được tất cả phiền não, vị Bồ tát nầy có trí tuệ và lợi căn. Xả bỏ những ý niệm giận dữ, vị ấy quán rằng: Nếu tai ta không tìm đến tận nơi có âm thanh phát ra, thì ai là người tiếp nhận âm thanh xấu ác kia?. Chẳng bao lâu sau khi nghe, âm thanh mắng nhiếc nọ đã tan biến. Nếu không sinh tâm phân biệt thì ai là người tức giận?. Tâm phàm phu bám víu vào ngã, phân biệt thị phi nên sinh giận dữ và oán ghét. Nếu có người biết được rằng ngôn ngữ phát ra nhanh chóng thì tan biến cũng nhanh chóng giống như vậy, cái trước và cái sau không đều nhau, thì sẽ không có cái hiềm thù, ghét bỏ. Cũng vậy, nếu người ấy biết ràng vạn pháp thiếu chủ thể, thì có ai là người mắng nhiếc và có ai là người tức giận?. Lại nữa, Bồ tát biết tất cả các pháp vốn vô sinh diệt, tánh là Không. Nếu có người sinh lòng hung ác, muốn mắng nhiếc, đánh đập, hoặc giết hại người khác, thì cũng không khác một giấc mộng, hoặc như huyễn thuật. Ai giận ghét?. Ai nhận chịu lời phỉ báng?.” (T no 1509, 25.96a 19-b5). 

Nghĩa thứ hai của chúng sinh nhẫn muốn nói rằng Bồ tát thành tựu và hoán chuyển chúng sinh qua năng lực kham nhẫn của chính Bồ tát. Theo sự trích dẫn của chúng tôi, nhẫn lực nầy ám chỉ sự thuận hợp với chúng sinh như dùng ngôn ngữ dịu hòa… Phương thức nầy thì có khác với nghĩa thứ ba.

          Thay vì kham nhẫn, nghĩa thứ ba của chúng sinh nhẫn đưa ra trường hợp Bồ tát dùng phương tiện [thế gian] để điều phục những chúng sinh cang cường [39]. Đây là nghĩa độc đáo của riêng Nam Nhạc Tuệ Tư, và hoàn toàn khác với những nghĩa về đức nhẫn được lưu truyền. Vì lý do trên, câu vấn đáp thứ mười được trình bày chi tiết. Trong câu vấn đáp nầy, sư nói rằng không phản ứng mặc dù bị người khác đánh mắng là một hình thức nhẫn nhục thuận hợp với đạo đức của thế gian. Cũng giống như vậy, dùng phương tiện nhẫn nhục để thực tập thăng hoa sự giận dữ vào tánh Không là phương pháp mà vị Bồ tát sơ cơ nương vào để giữ oai nghi, phát huy đạo đức, tam muội, và trí tuệ. Tuy vậy, những ý nghĩa nầy không thể sánh được với đức nhẫn của đại Bồ tát.

Nam Nhạc Tuệ Tư dẫn chứng hai thí dụ từ kinh Đại Bát Niết Bàn [40] để làm sáng tỏ. Một thí dụ là câu chuyện vua Tiên Dư (仙旟) đã ra lệnh xử tử năm trăm người Bà La Môn để bảo vệ kinh điển Đại thừa. Một thí dụ khác là câu chuyện vua Hữu Đức (有德) vì muốn hộ trì chánh pháp, đã ra lệnh xử tử những người phạm giới. Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh rằng những việc làm nói trên biểu tượng cho tâm đại từ bi, tương đương với đại phương tiện nhẫn của Bồ tát, không phải là những việc mà một Bồ tát sơ cơ có thể làm được. Để kết luận, sư nói:

“Một Bồ tát muốn hộ trì pháp phải như vậy. Vì sao người ta không thể gọi đó là đại nhẫn?. Nếu một Bồ tát thực hành cái nhẫn của thế gian mà không sửa trị những người phạm tội ác, lại để mặc tình việc ác gia tăng khiến làm hại chánh pháp, một Bồ tát như vậy là ma quái (mara), không phải là Bồ tát. Người như vậy cũng không xứng đáng được mang danh là một Thanh Văn! Tại sao như vậy?. Do cái nhẫn của thế gian người ấy không hộ trì được pháp. Đây là người làm việc của ma, mặc dù nhìn bên ngoài thì có vẻ như là đang tu đức nhẫn. Nếu vị Bồ tát đại từ bi, thành tựu đức nhẫn, hộ trì pháp Đại thừa, gìn giữ [tuệ căn của] chúng sinh, người ấy không nên vướng mắc vào cái nhẫn của thế gian. Tại sao vậy?. Nếu Bồ tát dung dưỡng những kẻ xấu ác, và không thể đứng ra sửa trị họ, để mặc họ tăng trưởng tội ác, nhiễu loạn lòng người, mau đưa đến việc hủy hoại chánh pháp. Người nầy, thực ra, không phải [là một Bồ tát] mà chỉ giả vờ mình [là một Bồ tát]. Lúc nào miệng người nầy cũng nói: ‘Tôi đang tu hành đức nhẫn’ nhưng khi mạng chung người ấy sẽ đọa vào ngục A tỳ cùng với những kẻ xấu ác kia. Vì những lý do trên mà không thể gọi là nhẫn.”  (T no 1926, 46.701c22-702a3).

Ở đây chúng ta có thể thấy rằng những lời phê bình trực tiếp của Nam Nhạc Tuệ Tư gởi đến những tăng nhân; và những đe dọa thường xuyên – kể cả nhiều lần sư bị đầu độc – là những phản ứng từ các đối thủ, cũng thấy trong “Lập Thệ Nguyện Văn”. Vì lối hiểu về đức nhẫn của sư đào sâu ý nghĩa trong phẩm An Lạc hạnh, kinh Pháp Hoa; chúng ta có thể nói rằng đây là sự phát huy đặc thù của Nam Nhạc tôn giả. Bên cạnh khái niệm đặc thù nầy, như chúng tôi đã ghi chú, là sự chỉ trích hùng mạnh của sư về những sự cố xảy ra trong thời mạt pháp [41] .

Tiếp theo, Nam Nhạc Tuệ Tư nói về ý nghĩa của pháp nhẫn:

“Pháp nhẫn có ba nghĩa. Nghĩa thứ nhất, khi tu tập thánh đạo, hành giả biết rằng tất cả các pháp rốt ráo không tịch, chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng đoạn, chẳng thường. ‘Tất cả các pháp’ [có nghĩa là] hành giả biết nhãn là không, nhĩ, tị, thiệt, thân, và ý là không; hành giả biết thanh, hương, vị, xúc, và pháp là không; hành giả biết nhãn thức, nhĩ thức, tị thức, thiệt thức, thân thức, cho đến ý thức là không. Không ngã, không nhân, không chúng sinh, không tạo tác, và không người thọ nhận [sự tạo tác]. Quả báo có từ hạt giống lành cũng như hoa đốm giữa hư không. Sắc uẩn, [và những uẩn kia], giới, nhập đều là Không. Mười tám giới, ba lần sáu, đều bất khả thuyết. Không có trước, không có sau, không ở chặng giữa. Bản tánh vốn thường tịch. Nếu tâm người không chao động khi đối diện muôn hình tượng, thì gọi là Bồ tát đang tu tập pháp nhẫn.

Nghĩa thứ hai, những vị Bồ tát dùng pháp nhẫn trang nghiêm thân và giáo hóa chúng sinh. Quán sát căn cơ thượng, trung, hạ của chúng sinh, Bồ tát giúp chúng sinh hoán chuyển và khiến họ trụ trong Đại thừa. Hoặc Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát, cả ba  cùng đi vào một và là một, không có gì khác trong thánh hạnh của thân và tâm. Nhị thừa [Thanh văn và Duyên giác], phàm và thánh vốn là một và cùng Pháp thân, không khác với Phật.

Nghĩa thứ ba, Bồ tát ma ha tát dùng trí tuệ không vướng mắc quán sát chúng sinh, dùng phương tiện thiện xảo điều phục họ. Có lúc Bồ tát làm gương sáng trong vấn đề giới luật và tế hạnh (細行). Có khi lại phá giới và thiếu uy nghi (威儀). Để hoàn thành bản nguyện, những Bồ tát ma ha tát nầy ứng thân trong sáu cõi để giáo hóa chúng sinh. Đây gọi là Bồ tát thực hành pháp nhẫn, là người đã thành tựu pháp phương tiện trong việc giáo hóa chúng sinh”. (T no 1926.46.702a9-24)

          Nghĩa thứ nhất về pháp nhẫn liên quan đến một trạng thái bất động đã cắm rễ vững chắc trên nền tảng chứng ngộ được tánh Không, nên tâm chẳng lay chuyển trước vạn sự vạn vật.

Nghĩa thứ hai nói về sự thành tựu công hạnh, và chí nguyện đưa pháp nhẫn nầy đến chúng sinh của Bồ tát. Để làm việc nầy, Bồ tát quán sát căn tánh khác nhau của chúng sinh, và tùy duyên mà dùng phương tiện thiện xảo đưa chúng sinh về với pháp Đại thừa.

Nghĩa thứ ba nói về hành trạng của Bồ tát, sau khi dùng trí tuệ không vướng mắc của mình biết rõ căn cơ chúng sinh, liền dùng sự khéo léo, tùy duyên thị hiện, hoặc kiên trì giữ gìn, hoặc phá bỏ giới luật.

Nhìn tổng quát thì pháp nhẫn có thể được hiểu dung hợp của sự chứng ngộ tánh Không, và dùng phương tiện thiện xảo đưa chúng sinh đến giải thoát.

          Sau cùng, đại nhẫn cũng còn gọi là thần thông nhẫn. Khi Bồ tát hưóng tâm về chỗ giải thoát cũng đồng thời nguyện đưa chúng sinh về chỗ giải thoát. Tuy nhiên, khi phẩm hạnh đã dày, quán chiếu đã sâu, Bồ tát biết rõ rằng bản tánh chúng sinh là Không, thiếu vắng cái gọi là chủ thể; nhưng chỗ nầy [cũng có sự nguy hiểm là] thối chuyển tâm nguyện cứu giúp chúng sinh thuở ban đầu. Đến đây, Bồ tát tự nhắc nhở hạnh nguyện của chính mình, tự nghĩ cái thấy về tánh Không nầy không thể đưa đến sự xung đột hoặc thối chuyển lời thệ nguyện của chính mình tự thuở sơ phát Bồ đề tâm. Khi đó, mười phương chư Phật trong hiện đời kêu gọi Bồ tát, nhắc họ nhớ lại bản nguyện cứu giúp chúng sinh, chớ sinh lòng bỏ mặc chúng sinh. Bồ tát theo đó mà đắc được vô số thần thông lực. Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

“Khi mười phương chư Phật nói lời nầy, tâm Bồ tát, sau khi nghe được lời chư Phật, khôn xiết hoan hỷ, liền chứng được vô số thần lực. Trụ giữa hư không, Bồ tát có thể thấy được chư Phật khắp mười phương, dùng Phật trí tự trang nghiêm thân. Trong nhất niệm  (一 念), Bồ tát vào tận Phật trí khắp mười phương, đồng thời biết được tâm hành của mỗi chúng sinh. Trong nhất niệm, Bồ tát có thể quán sát tất cả. Trong nhất thời (一 時), Bồ tát hướng tâm về việc cứu giúp chúng sinh. Vì tâm Bồ tát rộng lớn nên gọi là “đại nhẫn”.  Vì Bồ tát thừa ân đức của chư Phật và bậc đại nhân (大人) nên gọi là đại nhẫn. Tận lực cứu giúp chúng sinh, Bồ tát mang thân tướng hợp với trí tuệ trong những hoàn cảnh khác nhau. Trong nhất niệm, Bồ tát hiển lộ tất cả thân tướng; đồng thời thuyết pháp. Một [pháp] âm có thể sinh vô số [pháp] âm, khiến vô số chúng sinh đồng thời giác ngộ. Đây gọi là thần thông nhẫn”. (T no 1926.46.702b7-15).

          Đại nhẫn có thể có thể được mô tả như một trạng thái, nơi mà Bồ tát không quên lời thệ nguyện cứu giúp chúng sinh, chứng được thần thông du hí vô biên cõi nước. Hơn nữa, đại nhẫn có hai mặt, thứ nhất là tâm sâu rộng, thứ hai là thân trang nghiêm như bậc đại nhân, tức Phật. Pháp quán Không, như chúng ta thấy, được nhấn mạnh trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Trong ánh sáng nầy, có thể nhận ra rằng Nam Nhạc Tôn Giả thuyết pháp đại nhẫn nầy với mục đích ngăn trước những cái thấy sai lệch về Không, vì con đường cứu giúp chúng sinh trở nên khó khăn từ cái thấy sai lệch nầy. Hơn nữa, chúng sinh nhẫn và pháp nhẫn cũng đã nói rằng một hành giả nên có cái thấy chân thực đối với chúng sinh và vạn pháp, trong khi đại nhẫn trình bày sự chứng đắc Phật lực từ [một trong những phẩm hạnh là] chánh kiến.

          Khi đến với tam nhẫn, có ba khía cạnh cần được đặc biệt lưu ý như sự cống hiến thông thái vượt bậc của Nam Nhạc Tuệ Tư. Đó là dùng biện pháp mạnh đối với những người xấu ác đe dọa chánh pháp (nghĩa thứ ba nói trong chúng sinh nhẫn), dùng phương tiện thiện xảo để thực hành pháp nhẫn, và vai trò của thần thông trong đại nhẫn.

 

KẾT LUẬN

          Trong những trang trước tôi [Kanno] đã khảo sát nội dung Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa của Nam Nhạc Tuệ Tư. Tôi xin tóm tắt những điểm chính đã được trích dẫn trong phạm vi bài nầy.

          Khi nói đến sự thực hành để chứng được Đại thừa, sư phân biệt pháp môn qua thứ đệ của các Bồ tát độn căn, và pháp môn không đi qua thứ đệ của các Bồ tát lợi căn. Như điểm chính của kinh Pháp Hoa, pháp môn không qua thứ đệ chỉ cho cả “đốn giác” cũng như mau chóng chứng đắc Bồ đề. Hai kết quả dường như đối nghịch nầy lấy từ ẩn dụ về các loại hoa khác sánh với hoa sen.

          Và như vậy, khi chúng ta nhìn lại khi Nam Nhạc Tuệ Tư đặt kinh Pháp Hoa vào bậc “đốn giác”, mau chóng thành tựu Bồ đề, thì thấy được rằng điều nầy phát xuất từ lời kinh rằng sáu căn của chúng sinh vốn thuần tịnh, vì vậy nên là diệu (妙). Nam Nhạc Tuệ Tư trở lại nhấn mạnh điểm nầy trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Tuy nhiên, cái nhìn đặc thù của tư tưởng sư đối với kinh Pháp Hoa có thể thấy trong cách thức sư giải thích hai chữ “Diệu Pháp” (妙法) trong tựa đề Diệu Pháp Liên Hoa, khi nói rằng pháp chúng sinh vi diệu (眾生法妙).

          Đây là trường hợp, đâu là điều cần thiết cho chúng sinh giữa cơn mê ảo có thể phục hồi bản tánh thuần tịnh của họ?. Câu trả lời cho vấn đề nầy có thể là: “tinh cần tu tập thiền định”. Trong chủ đề “an lạc”, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra hai pháp môn vô tướng hành và hữu tướng hành như được thuyết trong hai phẩm An Lạc Hạnh và Phổ Hiền Khuyến Pháp, kinh Pháp Hoa. Chuyên cần tu tập thiền định thực sự có nghĩa là vô tướng hành. Câu trả lời cho câu hỏi đâu là điều cần thiết cho chúng sinh giữa cơn mộng có thể phục hồi bản tánh thuần tịnh của họ nằm trong pháp hành tối thượng là vô tướng hành. 

          Là một bản văn chính yếu và giản lược, Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa  không giải thích hết tất cả tứ an lạc hạnh, nhưng chỉ thẳng vào những đoạn kinh nói về hành xứ và thân cận xứ của Bồ tát trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa. Tóm lại,  điểm ngời sáng về chúng sinh nhẫn, pháp nhẫn, và đại nhẫn, an trụ trong nhẫn nhục. Đây là cách thức biểu lộ tình thương khó thực hiện của đại Bồ tát đối với người xấu ác (như được nói trong nghĩa thứ ba của chúng sinh nhẫn), chứ không phải là bạo động. Đây cũng là sự phát huy khái niệm về chữ nhẫn đặc sắc của Nam Nhạc Tuệ Tư, khác với cái hiểu thụ động [thông thường của người đời]. Sư cũng nhấn mạnh trên phương tiện thiện xảo và năng lực thần thông được sử dụng trong pháp nhẫn và đại nhẫn.  Người đọc có thể nói rằng trí tuệ thông suốt đi vào thực tánh Không, cùng với tấm lòng chẳng quản công cứu giúp chúng sinh, dung hợp trong nhau, dựng lập nên những yếu tố làm nền tảng cho tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư Đại Thiền Sư [42].  

 

[1] Về Lập Thệ Nguyện Văn, đọc Nangaku, Tokyo: Sankibo, 1990.

[2] Về cái thấy của sư Tuệ Tư đối với kinh Pháp Hoa, đọc Paul Magnin, La vie et l’oeuvre de Huisi [515-577] (Paris: École Francais d’Êxtrême-Orient, 1979).

[3] Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện, ghi rằng: “Sư Tuệ Tư nói [với sư Trí Khải] ‘Ngày xưa Ta và con ở núi Linh Thứu cùng nghe Phật thuyết kinh Pháp Hoa. Suy ra thật có túc duyên nên nay gặp lại.’ Nói xong liền đưa sư Trí Khải đến nơi thờ Bồ tát Phổ Hiền và vì sư Trí Khải mà thuyết Tứ An Lạc Hạnh.” T no. 2050, 50.191c21-23.

[4] Sato Tetsuei, p. 300.

[5] Sato Tetsuei cũng thấy khái niệm về đốn giác trong những đoạn văn từ tác phẩm thất truyền Tứ Thập Nhị Tự Môn (四十二字門) trưng dẫn trong quyển 6 A, Shikan shiki (Chánh QuánTư Ký正觀私記 ) của Hocchibo Shoshin. Từ những đoạn văn này, Shoshin ước đoán rằng đốn giác là chủ đề chính trong tư tưởng của sư Tuệ Tư. Shoshin nói: Trong Tứ Thập Nhị Tự Môn của Nam Nhạc Tuệ Tư ghi rằng: “Kinh nói: ‘Thiện nam tử! bốn mươi hai quả vị được hiểu là thanh tịnh nhẫn (忍)’. Khi Phật thuyết về pháp giới hải (dharmadhatu), có tám vạn Bồ tát bất nhiễm [trong chúng hội] được đại ngộ, và ngay trong thân này chứng được quả Bồ đề”. DNBZ 22. 1009a-b; Sato, ibid., p. 299.

[6] Đọc tiểu sử của sư Tuệ Tư trong Tục Cao Tăng Truyện của sư Đạo Tuyên, nói: “Sư thong thả tựa lưng vào tường, nhưng trước khi thân chạm vào [vách đá] thì hốt nhiên chứng được Pháp Hoa tam muội, hội nhập vào pháp Đại thừa. Mười sáu hạnh siêu việt, [tám] giải thoát, [tám] trụ xứ đều tự thấu suốt, không cần nhờ vào ai khác. Khi sư kể lại những chứng nghiệm này, các vị pháp sư khác như Giám và Nhiếp (Tối) đều hoan hỷ”. Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.563a 11-14.

[7] T no. 262, 9. 51b22-24 và 51c6-7, cf. Burton Watson, The Lotus Sutra ( New York: Columbia University Press, 1993), pp. 270-271. Chúng tôi cũng thấy những lối mô tả tương tự với điểm chính yếu là “đốn giác” trong những chuyện kể về Naga hoặc Long Nữ chứng đắc Bồ đề trong phẩm “Đề-bà-đạt-đa”, kinh Pháp Hoa [ngài Trí Tích hỏi ngài Văn Thù Sư Lợi]: “Vậy có chúng sinh nào siêng năng tinh tấn tu hành kinh này mau được thành Phật chăng?” (T no. 262.9. 35b15; cf., Watson [1993], pp. 186-187), và “Làm thế nào thân nữ như ngươi lại mau chóng thành Phật?” (T no. 262.9.35c12; cf., Watson [1993, p. 188). Phẩm Như Lai Thọ Lượng, nói: “ hằng tự nghĩ như vầy, làm sao khiến chúng sinh được trí tuệ vô thượng, mau đắc được Phật thân?”. Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262. 9. 44a 1-4; cf., Watson (1993), p.232. Để tiện lợi cho người đọc, trong chương này tôi trưng dẫn bản dịch của Burton Watson, mặc dù có thay đổi chút ít.

[8]  Trong Tùy Tự Ý Tam Muội, sư Tuệ Tư thuyết rằng Pháp Hoa tam muội là một trong những tam muội mà hàng Bồ tát sơ phát tâm Bồ đề nên tu tập: “Bồ tát sơ phát tâm muốn học lục ba la mật, muốn tu tất cả pháp thiền định, muốn thực hành 37 phẩm, muốn thuyết pháp giáo hóa chúng sinh, học đại từ đại bi, khởi sinh l ục thần thông, muốn nhập Bồ tát vị, đắc  Phật tuệ, trước học niệm Phật tam muội, Bát chu tam muội, và học Diệu Pháp Liên Hoa tam muội, những Bồ tát học Tùy Tự Ý tam muội, nếu thành tựu tam muội này thì đắc Thủ Lăng Nghiêm định.” ,Tùy Tự Ý Tam Muội, ZZ 2-3-4, 344b3-7.

[9] Phẩm Dược Vương Bồ Tát, kinh Pháp Hoa, nói: “Ngài Nhất Thiết Chúng Sinh Hỷ Kiến ưa tu tập khổ hạnh, ở trong pháp hội của Đức Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức Phật tinh tiến kinh hành, nhất tâm cầu thành Phật, mãn một vạn hai nghìn năm đắc “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”. Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262. 9. 35a 24-26; cf. Watson (1993), p. 281.

[10] Phẩm “Diệu Trang Nghiêm Vương”, kinh Pháp Hoa nói: “Vua Diệu Trang Nghiêm Vương liền đem nước giao cho người em, cùng phu nhân, hai con, và quyến thuộc trong Phật pháp xuất gia tu hành đạo hạnh. Sau khi vua xuất gia trong tám vạn bốn nghìn năm luôn siêng năng tinh tấn tu hành kinh Diệu Pháp Liên Hoa; qua giai đoạn này, nhà vua chứng được  “Nhất Thiết Tịnh Công Đức Trang Nghiêm Tam Muội”. T no. 262.9. 60b26-29; cf., Watson (1993), p. 316.

[11] Phẩm “Thường Bất Khinh Bồ Tát”, kinh Pháp Hoa, nói: “Tôi rất tôn kính quý ngài, chẳng dám khinh mạn. Vì sao? Vì quý ngài đều tu đạo Bồ tát, và chắc chắn sẽ thành Phật.” T no. 262.9. 50c19-20;  Watson (1993) pp. 266-267.

[12] Phẩm “An Lạc Hạnh” kinh Pháp Hoa, nói: “Thường ưa ngồi thiền nơi vắng vẻ, học tu nhiếp tâm mình.” T no. 262.9. 37b10; Watson (1993) p. 198. Watson dùng thuật ngữ “Peaceful Practices” trong khi Hurvitz dùng cặp chữ “Comfortable Conduct” để phiên dịch tựa đề phẩm kinh này. Tôi (Kanno) sẽ dùng tựa đề “phẩm An Lạc Hạnh” để thống nhất với chú giải của sư Tuệ Tư.

[13] [Thuật ngữ] “Pháp Thân Tạng” xuất hiện trong phẩm “Tự Tánh Thanh Tịnh”, kinh Thắng Man: “Như Lai tàng là pháp giới tàng, pháp thân tang, xuất thế gian thượng thượng tàng, tự tánh thanh tịnh tàng”. Shengman shizihu yicheng dafangbian fangguang jing, T no. 353. 12.222b22-23. Sư Tuệ Tư cũng nói trong Tùy Tự Ý Tam Muội: “Phật dữ phàm phu nhất thiết cụ túc, danh bổn mạt cứu cánh bình đẳng, thử pháp thân tàng, duy Phật dữ Phật nãi năng tri chi, Pháp Hoa kinh trung tổng thuyết nan kiến, Hoa Nghiêm kinh trung phân biệt dịch giải.” 佛与凡夫一切具足,名本末究竟平等。此 法身藏,唯佛与佛乃能知之。法华 经中总说难见。华严经中分别易解.) ZZ 2-3-4.353a 9-10.

[14] Phẩm Pháp Sư Công Đức, kinh Pháp Hoa, nói: “Nói tóm lại, trong cõi tam thiên đại thiên, dù chưa được thiên nhĩ, dùng tai tầm thường thanh tịnh của cha mẹ sinh, nghe biết, phân biệt các thứ tiếng mà chẳng hư hoại nhĩ căn.” Miaofa lienhua jing, T. no. 262.9. 48a 6-7; cf. Watson (1993), p. 253. Ngoài ra, kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát Pháp cũng nói về “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn”. Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh, T no. 262, 9. 389c9.

[15] Prakrta có nghĩa là thường, Hoa văn dùng chữ thường (常), như thấy trong đoạn kinh văn phẩm Pháp Sư, kinh Pháp Hoa trong ghi chú 353 nói trên.

[16] Sư Tuệ Tư và cái hiểu về Như Lai Tạng, đọc Kimura Shuyo.  

[17] Câu kinh văn “diệc bất hành bất phân biệt” có thể đọc hai cách: không hành động với hoặc tham gia vào sự phân biệt. Trong số những nhà chú giải Trung Hoa, sư Pháp Vân (Fahua yiji, fascicle 7, T no. 1715, 33.663b25-27), và sư Cát Tạng (Fahua yishe, fascicle 8, T no. 1721, 34.593b14-17) chia đoạn văn làm hai phần: “không hành động hoặc tham gia vào”, và “không phân biệt”; trong khi các sư Tuệ Tư, Trí Khải, và Quán Đảnh, theo như quyển 9a, Pháp Hoa Văn Cú (T no. 1718, 34.120a 22-23) giải thích với nghĩa “chớ [sinh tâm] phân biệt” . Chính sư Tuệ Tư đã nói: “Diệc bất hành bất phân biệt giả, sinh tử Niết bàn vô nhất vô dị, phàm phu cập Phật vô nhị pháp giới, cố bất khả phân biệt. Diệc bất kiến bất nhị, cố ngôn bất hành bất phân biệt. Bất phân biệt tướng bất khả đắc, cố Bồ tát trú thử vô danh tam muội.” (亦不行不分別者。生死涅槃無一無異。凡夫及佛無二法界。故不可分別。亦不見不二故言不行不分別。不分別相不可得。故菩薩住此無名三昧.) An Lạc Hạnh Nghĩa (Anlexing yi, T no. 1926, 46.702c2-6).

[18] Đọc Pháp Hoa Nghĩa Kí, T no. 1715, 33.572c17-573a 4, khi sư Pháp Vân nói: “Khi chúng ta nói về “diệu pháp”, chữ “diệu” trình bày sự siêu việt vượt trên tất cả những thô tháo. Khi chúng ta nói về “pháp”, nhân và quả đi đôi. Tại sao như vậy? Thuở xưa, Đức Phật lấy sự tinh tấn hành lục độ làm nhân, tạo ra hai loại quả là hữu vi và vô vi…Ở đây [kinh Pháp Hoa], chữ “nhân” [được dùng với nghĩa] dứt khoát hoặc bỏ hẳn cái thô tháo; quả trình bày một của những sự đúc kết thanh tịnh. Như vậy, nhân và quả cùng lúc chỉ cho “diệu pháp”.

[19] Trong An Lạc Hạnh Nghĩa, chúng ta thấy: “Ái giả, tức thị vô minh. Nhất thiết phiền não giai thuộc tham ái. Thị ái vô minh vô năng chế giả, tự tại như vương. (愛者。即是無明。一切煩惱皆屬貪愛。是愛無明無能制者。自在如王). (An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.699a 22-23). Trong Vô Tránh Tam Muội, chúng ta thấy: lục căn danh vi môn, tâm vi tự tại vương, tạo sanh tử nghiệp thì, tham trứ lục trần, chí tử bất xả, vô năng chế giả, tự tại như vương. (六根名為門。心為自在王。 造 生死業時。貪著六塵。 至死不捨。 無能制者。 自在如王). Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46. 634a 10-11. 

 

[20] Trích từ An Lạc Hạnh Nghĩa: “Thị cố Phật ngôn, phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn. Nhĩ tị thiệt thân ý diệc phục như thị. Thị cố Bát Nhã kinh thuyết, lục tự tại vương tính thanh tịnh. Cố Long-Thụ bồ-tát ngôn, đương tri nhân thân lục chủng tướng diệu. (是故佛言。父母所生清淨。常眼。耳鼻舌身意亦復如是。是故般若經說六自在王性清淨。故龍樹菩薩言, 當知人身六種相妙). (An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.699a 29-b3). Chúng ta đã ghi chú xuất xứ câu văn “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn.” Phần còn lại gồm có quyển 5 kinh Đại Bát Nhã, nói: “ Gọi là Sha vì tất cả pháp và sáu vị vua tự tại tự tánh thanh tịnh.” (T no 223, 8.256a15), và quyển thứ 48 Đại Trí Độ Luận nói: “Nếu có người nghe chữ sha (沙), người ấy liền biết phẩm tính của thân người. Sha [trong ngôn ngữ Qin] có nghĩa là sáu. Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.408b28.

[21] Luận về câu hỏi thứ tư và thứ năm trong phẩm Văn Tự, kinh Đại Bát Niết Bàn, nói: “Tự ở đây gọi là Niết Bàn. Vì là thường nên chẳng lưu chuyển, thời là vô tận. Vô tận chính là thân kim cang của Như Lai.” (T no. 375, 12.653c24-26).

[22] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.563b4-8.

[23] Đọc An Lạc Hạnh Nghĩa,  T no. 1926, 46.699c5-7), sư Tuệ Tư nói: “Trong kinh “Ương Quật Ma La” (Angulimaliya Sutra), Phật hỏi Ương Quật Ma La “Gì là nghĩa của nhất hạnh?”. Ương Quật Ma La trả lời: “Nhất hạnh tức nhất thừa”.

[24] Trong phần giải thích sâu sắc của sư Tuệ Tư về sinh nhẫn và chúng sinh nhẫn, chúng ta đọc: “Sinh nhẫn chỉ cho nhân. Chúng sinh nhẫn chỉ cho quả. Nhân là nhân chúng sinh hoặc chúng sinh hữu. Quả là hậu quả của chúng sinh. Nhân là vô minh, quả là cái hành của thân. Nương chánh tuệ hành giả biết được cội gốc của nhân, diệt vô minh, trừ phiền não. Tất cả các pháp thiếu cái gọi là nối tiếp như nhau, và không có bất cứ dấu hiệu tích tập sinh. Hành giả cũng không nhận lấy tướng diệt. Đây là trí tuệ thâm diệu của Bồ tát chứng được sinh diệt thánh đế. Vì vậy nên gọi là sinh nhẫn. Nếu không có cái nối tiếp như nhau, và tất cả các pháp bất động bất lưu thì không có cái sinh.  (生忍名為因。眾生忍者名之為果。因者眾生因。果者眾生果。因者是無明。果者是身行。正慧觀於因破無明斷一切煩惱。一切法畢竟無和合。亦無聚集相亦不見離散。是菩薩知集聖諦微妙慧是名生忍。若無和合不動不流即無有生). (An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.699c1-15).

[25] Đọc An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.70029-c1. Sư Tuệ Tư nói: “Tại sao gọi là “sinh nhẫn” và “chúng sinh nhẫn”?. Tại sao gọi là “bất động nhẫn”, và đưa về “an”?. (Vấn viết, vân hà danh vi sinh nhẫn, phục danh chúng sinh nhẫn. Vân hà danh bất động nhẫn, phục danh chi vi an. 問曰。云何名為生忍。復名眾生忍云。何名不動忍復名之為安)。

[26] Cái nhìn của sư Tuệ Tư về  bốn niệm xứ được nói rất rõ ràng trong Vô Tránh Tam Muội. Taki Eikan cho rằng cái nhìn về bốn niệm xứ được ghi lại trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội được dùng để giải thích Pháp Hoa tam muội. Tuy nhiên, tôi (Kanno) không đồng ý với Eikan.

[27] T no. 1926, 46. 701a 5-b1.

[28] Stein S 2733 và S 4102. Hai bản thảo đuợc xác định là hai bản khác nhau của cùng một tác phẩm do hai người khác nhau sao chép. Cả hai được giữ trong T vol. 45. Bản 2733 ghi năm 508 trong phần tái bút.

[29] Yuki Reimon cho rằng có sự liên quan mật thiết giữa những kinh nghiệm đầy dẫy khổ nạn và khủng bố bức hại xảy ra trong đời sư Tuệ Tư với dẫn lực đối với phẩm An Lạc Hạnh.

[30] Ando Toshio, p. 241.

[31] Sato Tetsuei, p. 276.

[32] Kanno Hiroshi, phiên dịch và chú giải.

[33] Đọc phần thứ hai quyển 8, Pháp Hoa Văn Cú: “Đại sư Thiên Thai nói ‘lòng bi mẫn từ pháp chỉ và quán qua ba chủng tử [thân, khẩu, ý] và thệ nguyện’… Chúng tôi nhìn đây chẳng khác hạnh an lạc liên hệ đến chủng tử hoặc hành động của thân. Với khẩu, ý, và nguyện cũng không khác.” (T no. 1718, 34. 119a 19-37).

[34]  Ando Toshio cho rằng ý niệm về vô tướng tam muội nói trong Đại Trí Độ Luận (T no. 1509, 25. 195a 6-11, 366c6-10)  là nguồn cảm hứng khiến sư Tuệ Tư đặt tên cho an lạc hạnh là vô tướng hạnh.

[35] Đại Trí Độ Luận, quyển 41, nói: “Có hai hạng Bồ tát. Hạng thứ nhất tu thiền định, hạng thứ hai đọc tụng kinh.” (T no. 1509, 25.358b12-13).

[36]  Ando Toshio, p. 242.

[37] T no. 1509, 25.164a28-172a15.

[38] Đọc T. 262, 9.37a 11-17. Được phiên dịch cùng với sự giải thích của sư Tuệ Tư, đoạn kinh văn như sau: “Nếu Bồ tát ở đời ác về sau muốn thuyết kinh này thời phải an trụ trong bốn pháp. Thứ nhất, an trụ nơi ‘hành xứ’ và nơi ‘thân cận xứ’ của Bồ tát, thời có thể vì chúng sinh mà diễn nói kinh này. Thế nào gọi là chỗ hánh xứ của Bồ tát? Nếu vị đại Bồ tát an trụ trong nhẫn nhục, hòa dịu, khéo thuận mà không vụt chạt, lòng cũng chẳng kinh sợ, lại ở nơi pháp vô phân biệt mà quán tướng như thực của các pháp, cũng chẳng vin theo, chẳng phân biệt, đó gọi là chỗ hành xứ của Bồ tát.”

[39] Yamano Toshiro cho rằng ‘khi đối đầu với những tỳ kheo xấu ác, tranh đua [thuyết giảng] bừa bãi pháp Đại thừa trong khi chính họ đang sa lầy trong tà niệm về Không, sư Tuệ Tư công khai tranh luận (về chủ đề ý nghĩa của Đại thừa) để xiên dương đường hướng giải thích của sư, thẳng thắn phê bình những hạng tỳ kheo này, và tìm cách chinh phục họ. Nếu họ là những chúng sinh cang cường vì mang theo tà kiến về Không, họ có thể sẽ tranh cãi cho việc phá giới, và tạo thành những hạt giống địa ngục, cho nên sự chống đối của họ [đối với sư Tuệ Tư] trở nên khó điều phục.”

[40] Với câu chuyện của vua Tiên Dư, đọc phẩm Thánh Hạnh, quyển 11, kinh Đại Bát Niết Bàn (southern redaction), T no. 375, 12.676a 22-b6; về chuyện vua Hữu Đức và pháp sư Giác Đức, đọc phẩm Kim Cang Thân, quyển 5, T no. 375, 12.623c10-624a 9.

[41] Kawakatsu Toshio, pp. 522-530.

[42] Tôi (Kanno) thành thật tri ân giáo sư Daniel B. Stevenson về phiên bản tài liệu Nhật ngữ của tôi. Sự nghiên cứu đối với chương sách này một phần nhờ vào sự giúp đỡ của Soka University Research Grant.

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.