PHẬT ĐIỂN PHỔ THÔNG
DẪN VÀO TUỆ GIÁC PHẬT
Nhiều tác giả
Chủ biên bản dịch Việt: LÊ MẠNH THÁT – TUỆ SỸ
Phiên dịch: Thích Hạnh Viên, Thích Nữ Khánh Năng, Thích Thanh Hòa, Pháp Hiền, Nguyễn Quốc Bình
Sản xuất & Ấn hành: Tạng Thư Phật Học
Diễn đọc: Huệ Tâm, Thùy Duyên
PHẦN II
PHÁP
CHƯƠNG 9
TRÍ TUỆ
(TT)
M.140 Quán tánh Không trợ hành ba-la-mật
Đoạn này giải thích rằng các ba-la-mật mà Bồ-tát tu tập để cứu độ chúng sanh và chứng đạt Phật quả, chẳng phải là những thể thường hằng – nếu chúng là vậy, thời chúng chẳng thể thứ đệ tu tập (xem *M.138) – chúng cũng chẳng phải là các pháp riêng biệt mà có thể tăng trưởng. Chúng là một phần của một mạng lưới vi diệu các quá trình, và do hiểu như vậy, hành như vậy, các ‘ba-la-mật’ được ‘tăng trưởng’.
Subhūti nói, ‘Thật hy hữu, bạch Thế Tôn, Như Lai, A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đã dạy rằng thực tướng của hết thảy các pháp là bất khả thuyết. Bạch Thế Tôn, như con hiểu nghĩa mà Thế Tôn đã nói, hết thảy các pháp, bạch Thế Tôn, là bất khả thuyết.’ Thế Tôn nói, ‘Đúng vậy, này Subhūti, đúng như vậy. Hết thảy các pháp, này Subhūti, là bất khả thuyết. Vì sao vậy? Này Subhūti, tánh Không của tất cả các pháp là không thể nói.’
Subhūti nói, ‘Bạch Thế Tôn, những gì là bất khả thuyết có tăng hay có giảm chăng?’ Thế Tôn nói, ‘Không thể, này Subhūti, thật vậy, không thể.’
Subhūti nói, ‘Bạch Thế Tôn, những gì là bất khả thuyết thì không tăng không giảm, thế thì bố thí ba-la-mật sẽ không tăng không giảm, giới ba-la-mật, nhẫn ba-la-mật, tinh tấn ba- la-mật, thiền ba-la-mật và bát-nhã ba-la-mật sẽ không tăng không giảm. Nếu, bạch Thế Tôn, sáu ba-la-mật không tăng không giảm, làm sao Bồ-tát Ma-ha-tát có thể chứng đắc Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác bằng lực tăng trưởng của sáu ba-la-mật? Làm sao vị ấy có thể đạt đến Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác? Bồ-tát Ma-ha-tát, bạch Thế Tôn, không thể tiếp cận Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác nếu các ba-la-mật không tăng trưởng viên mãn.’
Thế Tôn nói, ‘Đúng vậy, này Subhūti, đúng như vậy. Ba-la- mật vốn không tăng giảm. Bồ-tát Ma-ha-tát hành bát-nhã ba- la-mật, tu bát-nhã ba-la-mật, thiện xảo trong các phương tiện, không nghĩ rằng, “Bố thí ba-la-mật này có tăng.” hay “Bố thí ba-la-mật này có giảm.’ Nhưng nghĩ rằng, “‘Bố thí ba-la- mật’ này chỉ là danh tưởng.” Bồ-tát khi hành bố thí, cùng hành tác ý chuyên niệm, khởi bồ-đề tâm, và thiện căn, thảy đều hồi hướng Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. Hồi hướng này đồng với Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác.
[Tương tợ với các ba-la-mật còn lại, và] khi trì giới, … an nhẫn, … tinh tấn, … tĩnh lự, … (và) hành bát-nhã ba-la-mật, tu bát-nhã ba-la-mật, đồng thời tác ý chuyên niệm, khởi bồ-đề tâm, và thiện căn, thảy đều hồi hướng Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. Hồi hướng này đồng với Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác.’
Tôn giả Subhūti nói, ‘Vậy thì, bạch Thế Tôn, thế nào là Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác?’ Thế Tôn nói, ‘Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, này Subhūti, là Như Như, này Subhūti, không tăng không giảm. Nếu Bồ-tát Ma-ha-tát thường hành chuyên niệm, thời sẽ tiếp cận Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, và chuyên niệm ấy không mất. Như vậy, này Subhūti, nghĩa bất khả thuyết là không tăng không giảm, và như vậy, các ba-la-mật cũng không tăng không giảm. Như vậy, này Subhūti, không có pháp nào tăng hay giảm. Chuyên tâm tác ý như vậy, này Subhūti, Bồ-tát Ma-ha-tát tiếp cận Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác.’
Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, ch.18, dịch Anh from Sanskrit by D.S.
M.141 Nhập bất nhị pháp môn
Đoạn này đưa ra những hàm nghĩa khác nhau về ‘bất nhị’: ý niệm cho rằng do sự tương quan phổ biến của tất cả vạn hữu, thật không thích đáng để thiết lập những tương phản đối đãi giữa những thứ dường như đối lập. Tuy nhiên, cuối cùng, tánh bất nhị chỉ có thể được phát biểu bằng im lặng, vì bất kỳ lời nói nào cũng hàm ngụ những tương phản: chẳng hạn như giữa cái hai và không hai.
Bấy giờ, Duy-ma-cật, người Li-xa (Licchavi Vimalakīrti) nói với các Bồ-tát hiện diện, ‘Thưa các nhân giả, thế nào là Bồ- tát vào cửa pháp bất nhị?’…
Bồ-tát Sư Tử Ý (Siṃhamati) nói, ‘Hữu lậu và vô lậu là hai. Nếu chứng các pháp là bình đẳng thì chẳng khởi tưởng hữu lậu hay vô lậu, không vướng hữu tướng, không trụ vô tướng, đó là vào cửa pháp bất nhị.’
Bồ-tát Tịnh Giải (Sukhādhimukta) nói, ‘Lạc và phi lạc là hai. Nhưng nếu lìa bỏ tất cả những gì là lạc, trí giác như hư không, bởi trí huệ thanh tịnh chẳng còn chỗ trở ngại, đó là vào cửa pháp bất nhị.’
Bồ-tát Na-la-diên (Nārāyaṇa) nói, ‘Thế gian và xuất thế gian là hai. Nhưng tính của thế gian là không thì cũng là xuất thế gian. Ở trong đó không vào, không ra, không đầy, không tan, đó là vào cửa pháp bất nhị.’
Bồ-tát Thiện Ý (Dāntamati) nói, ‘Luân hồi và Niết-bàn là hai.
Nếu thấy được tánh của luân hồi thì chẳng còn luân hồi, cũng không đắc Niết-bàn. Hiểu được vậy là vào cửa pháp bất nhị.’ Bồ-tát Hiện Kiến (Pratyakṣadarśin) nói, ‘Tận và bất tận là hai. Pháp nào bị hủy diệt thời cuối cùng bị hủy diệt, và pháp nào cuối cùng bị hủy diệt thời chẳng thể tận. Đó là lý do tại sao gọi nó là bất tận. Những gì bất tận thời là tạm thời, những gì tạm thời thời là bất tận. Đó là vào cửa pháp bất nhị.’
Bồ-tát Phổ Thủ (Samantagupta) nói, ‘Ngã và vô ngã là hai. Ngã còn không thể nắm bắt được, vô ngã làm sao nắm bắt? Nhìn ra thật tính này của ngã thì không khởi nhị nguyên nữa; đó là vào cửa pháp bất nhị.’
Bồ-tát Điện Thiên (Vidyuddeva) nói, ‘Minh và vô minh là hai. Nhưng thật tánh của vô minh chính là minh. Minh cũng không thể thủ, lìa hết thảy số. Ở trong đó mà bình đẳng không hai, đó là vào cửa pháp bất nhị.’…
Bồ-tát Vô Tận Ý (Akṣayamati) nói, ‘Bố thí và hồi hướng đến Nhất thiết trí là hai. Nhưng tính của bố thí chính là Nhất thiết trí, và tính của Nhất thiết trí chính là sự hồi hướng. Cũng vậy, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí huệ với hồi hướng Nhất thiết trí là hai. Nhưng tính của trí tuệ là Nhất thiết trí, và tính của nhất thiết trí chính là sự hồi hướng. Ở trong đây mà thâm nhập nhất tướng, là vào cửa pháp bất nhị.’
Bồ-tát Thâm Huệ (Gambhīrabuddhi) nói, ‘Không, Vô tướng, Vô tác là hai.[1] Nhưng Không tức là Vô tướng, và Vô tướng tức là Vô tác. Khi vô dục thời không có hành nơi tâm, ý, hay thức. Ở trong một giải thoát môn cũng chính là cả ba giải thoát môn. Đó là vào cửa pháp bất nhị.’
Bồ-tát Tịch Căn (Śāntendriya) nói: “Phật, Pháp, Tăng là hai. Tánh của Phật tức là Pháp. Tánh của Pháp tức là Tăng. Tam bảo này tướng vô vi, bình đẳng với hư không, hết thảy các pháp cũng vậy. Thấu suốt pháp này là vào cửa pháp bất nhị.’…
Khi chư Bồ-tát đã lần lượt từng vị trình bày xong pháp bất nhị của mình, liền hỏi Văn-thù-sư-lợi, vị Pháp vương tử, rằng, ‘Thưa Ngài Văn-thù-sư-lợi, thế nào là Bồ-tát vào cửa pháp bất nhị?’
Văn-thù-sư-lợi nói, ‘Chư hiền giả, các Ngài đã khéo nói, song những giải thích của các Ngài vẫn còn là hai. Chỉ có một lối vào bất nhị pháp môn, đối với hết thảy pháp không nói, không thuyết, không chỉ thị, không nhận thức, vượt ngoài vấn đáp.’
Đoạn Văn-thù-sư-lợi, Pháp vương tử, hỏi Duy-ma-cật, ‘Này thiện gia nam tử, chúng tôi mỗi người đã nói rồi, xin Nhân giả cho biết thế nào là Bồ-tát vào cửa pháp bất nhị?’ Bấy giờ, Duy-ma-cật lặng im không nói.
Văn-thù-sư-lợi tán thán, ‘Lành thay, lành thay, thiện gia nam tử! Cho đến không còn văn tự và ngôn thuyết, ấy mới thật là vào cửa pháp bất nhị.’
Khi thuyết phẩm vào cửa pháp bất nhị này, năm ngàn Bồ-tát trong hội đều vào cửa pháp bất nhị, đắc vô sinh pháp nhẫn.[2] Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.8, sections 1, 10–16, 20–22, 32–33, dịch Anh from Sanskrit by D.S.
Duy thức và tánh Không của năng – sở nhị nguyên
M.142 Thế gian duy thức
Đoạn này luận rằng thế giới mà chúng ta tri nhận chỉ là dòng kinh nghiệm của tự tâm (tự tâm hiện lượng). Có những cách giải thích khác nhau về quan điểm này. Một số người xem đây là phủ nhận tất cả ngoại cảnh, số khác nói đoạn kinh này chỉ ra rằng thế giới kinh nghiệm trực tiếp mà chúng ta sống đơn giản là một dòng kinh nghiệm, bị ảnh hưởng bởi ngôn ngữ và bản chất hữu vi của một người, cho dù có hay không bất cứ gì ngoài kinh nghiệm của chúng ta. Dù theo cách giải thích nào đi nữa, ta cũng nên học cách không cho những gì ta kinh nghiệm là những sự thể thực hữu để rồi đáp ứng bằng tham sân. Ta không nên chia chẻ dòng kinh nghiệm thành những ‘đối tượng’ thực sự và ‘chủ thể’ thực sự hay bản ngã. Kinh nghiệm trực tiếp là rỗng không, không có chủ thể hoặc đối tượng thực sự gì. Đây là những ý niệm trung tâm của Du-già Hành tông (Yogācāra) trong triết học Đại thừa.
‘Do không giác tri đó duy chỉ là tự tâm hiện lượng, này Đại Huệ (Mahāmati), phàm phu ngu si bám chặt vào thể tánh đa thù ngoại cảnh, mà phân biệt hư vọng rằng hữu–vô, nhất–dị, cả hai–không cả hai, thường–vô thường thảy đều có tự tánh. Này Đại Huệ, như con dê khát bởi nóng bức mùa hè vọng quáng nắng tưởng là có nước mà chạy đến đó để uống. Do không giác tri đó chỉ là mê hoặc của tự tâm hiện lượng, không biết rằng ở đó không có. Cũng như vậy, này Đại Huệ, kẻ phàm phu ngu si do bởi tập khí của phân biệt hý luận đa thù sai biệt từ vô thủy, tâm ý bị thiêu đốt bởi lửa tham, sân, si, tham đắm cảnh giới sắc sai biệt, ưa thấy thật có sanh, diệt, đình trú, không thiện xảo nội–ngoại, hữu–vô, rơi vào chấp thủ nhất–dị, hữu–vô…
Này Đại Huệ, ví như có người nằm mộng thấy trai, gái, voi, ngựa, xe, kẻ bộ hành, làng mạc, thị trấn, thành thị, gia súc, trâu bò, sâm lâm, viên lâm và các loại núi non, sông ngòi, ao hồ, rồi vào hậu cung của vua xứ ấy trước khi thức dậy. Khi thức dậy, kẻ ấy ngồi không, nhớ lại xứ sở và hậu cung ấy. Ý ông nghĩ sao, này Đại Huệ, người tiêu tốn thời gian nhớ lại những cảnh mộng không thực như thế có trí chăng?’ Đại Huệ đáp, ‘Thưa không, bạch Thế Tôn.’ Thế Tôn nói, ‘Cũng như vậy, này Đại Huệ, phàm phu vô tri bị tiêm nhiễm tà kiến, theo các đạo sư ngoại đạo, thời không thể nhận ra các pháp chỉ là ảnh tợ của tự tâm, là như mộng, mà lại y cứ trên kiến chấp nhất–dị, hữu–vô…
Này Đại Huệ, ví như nghe thấy tiếng vang của người, của sông, của gió. Tiếng vang ấy chẳng có cũng chẳng phải không có, bởi vì được nghe như tiếng mà lại không phải tiếng. Cũng như vậy, này Đại Huệ, các kiến về hữu–vô, nhất– dị, câu–bất câu, có thể được hiểu như các vọng được tạo bởi tập quán của tâm ta.
152. Những ai luôn quán thế gian như huyễn thuật, như bóng ma, xảo thuật, mây nổi, mộng, điện quang, sẽ cắt đứt ba dòng tương tục.[3]
153. Ở đây không có trí hữu hạn, như quáng nắng trên không. Ai biết các pháp như thế, không có gì để ngôn thuyết. …
154. Các pháp sai biệt xuất hiện như hoa đốm giữa trời, như quáng nắng trên không. Dù sắc tướng sai biệt, nhưng như con của thạch nữ. Laṅkāvatāra Sūtra, ch.2, dịch Anh from Sanskrit by D.S.
M.143 Ba cấp thực tại
Đoạn này bàn về ba mức thực tại: i) biến kế sở chấp: thế giới của kinh nghiệm hàng ngày, có bản tánh là ‘tưởng tượng’ hoặc ‘được dựng nên’ (parikalpita) bởi tâm xây dựng trên dòng kinh nghiệm tức thời để phóng chiếu một thế giới của những hình tướng được dựng nên; ii) y tha khởi: mức ‘phụ thuộc thứ khác’ (paratantra), là dòng kinh nghiệm tức thời, phát sinh phụ thuộc vào nhau tùy theo duyên khởi, tạo nên mức thứ nhất; iii) viên thành thật: mức ‘hoàn thiện đầy đủ’ (pariniṣpanna), là mức tuệ giác chân chánh, trong đó người ta biết bản chất và hoạt động của mức y tha khởi, biết nó chẳng có bất kỳ chủ thể hoặc đối tượng thực sự nào, và đạt được sự hoàn hảo: hoặc biết rằng sự hoàn hảo luôn là thực tại.
Tóm lại, chư pháp có ba đặc tướng. Một là tướng biến kế sở chấp. Hai là tướng y tha khởi. Ba là tướng viên thành thật. Tướng biến kế sở chấp, đó là giả thi thiết danh tự cho tự tánh và sai biệt của hết thảy các pháp, khiến cho theo đó mà phát khởi ngôn ngữ. Tướng y tha khởi, đó là tự tánh duyên sanh của hết thảy các pháp: do cái này có, cái kia có; từ sự sanh của cái kia, cái này sanh: vô minh duyên hành, cho đến, tập khởi khối lớn thuần khổ.[4] Tướng viên thành thật, đó là tánh chân như bình đẳng của hết thảy các pháp. Các Bồ-tát do dũng mãnh tinh tấn, như lý tác ý, tư duy không điên đảo mà thông đạt chân như ấy. Từ chỗ thông đạt này, tiệm thứ tu tập cho đến chứng đắc vô thượng chánh đẳng bồ-đề mới là thật chứng ngộ viên mãn.
Này thiện nam tử, cũng như ảo giác bởi đốm đen trong con mắt của người bệnh nhặm mắt (đục dịch kính); tướng biến kế sở chấp, nên biết, cũng vậy. Cũng như những đốm được thấy bởi người bệnh nhặm mắt (đục dịch kính): sợi tóc hay lông, vòng tròn, ruồi bay, hay các đốm nhỏ xuất hiện theo các hình thù khác nhau; tướng y tha khởi, nên biết, cũng vậy. Cũng như người có mắt sáng, không bị ảo giác bởi đốm đen, tức cảnh giới không điên đảo của mắt sáng tự nhiên; tướng viên thành thật, nên biết, cũng vậy.
Này thiện nam tử, ví như pha lê trong sáng khi tiếp xúc với màu lam, nó tượng như viên minh châu đế thanh, đại thanh ma-ni bảo. Người bị đánh lừa nhầm nó là ma-ni bảo. Khi tiếp xúc với màu đỏ, nó tượng như hổ phách ma-ni bảo. Khi tiếp xúc với màu lục, nó tượng như mạt-la-yết-đa ma-ni bảo. Khi tiếp xúc với màu vàng kim, nó tượng như vàng. Người nhầm nó với các thứ quý giá bởi màu sắc là bị đánh lừa. Cũng vậy, Đức Bổn (Guṇākara), cũng như pha lê trong sáng nhiễm màu của vật gì mà nó tiếp xúc; tướng biến kế sở chấp, nên biết, cũng vậy, là tập khí ngôn ngữ (tương ứng) trên tướng y tha khởi. Cũng như nhận lầm pha lê là viên minh châu đế thanh, đại thanh, hổ phách, mạt-la-yết-đa, hay vàng, cũng vậy, nên biết, tướng biến kế sở chấp trên tướng y tha khởi. Cũng giống như pha lê trong sáng, cũng vậy, nên biết, tướng y tha khởi. Cũng như trên viên pha lê trong sáng hiện thành đế thanh, đại thanh, hổ phách, mạt-la-yết-đa, hay vàng, trong mọi thời, mọi lúc; dù rằng các bảo vật ấy chẳng hề có thực; chúng không có tự tánh. Cũng như vậy, nên biết, tướng biến kế sở chấp trong mọi thời mọi lúc không có thể tánh của tự tánh, và không hề có thực, mà chính là y trên tướng y tha khởi, do tướng biến sở chấp mà, nhưng trong mọi thời mọi lúc, không có chân thật, không có tánh của tự tánh; tướng viên thành thật, nên biết, cũng vậy.
Lại nữa, này Đức Bổn, tướng biến kế sở chấp có thể được hiểu là duyên bởi sự tương ứng giữa tướng và danh. Tướng y tha khởi có thể được hiểu là duyên bởi sự chấp tướng biến kế sở chấp y trên y tha khởi. Tướng viên thành thật có thể được hiểu là duyên bởi sự không chấp tướng biến kế sở chấp y trên y tha khởi.
Này thiện nam tử, đối với các pháp, nếu Bồ-tát mà biết rõ như thực tướng biến kế sở chấp trên tướng y tha khởi, tức là biết rõ như thực tất cả pháp vô tướng; nếu Bồ-tát biết rõ như thực tướng y tha khởi, tức biết rõ như thực hết thảy pháp có tướng tạp nhiễm; nếu Bồ-tát biết rõ như thực tướng viên thành thật, tức biết rõ như thực hết thảy pháp có tướng thanh tịnh.
Nếu Bồ-tát biết rõ như thực, tức đoạn diệt hết thảy pháp có tướng tạp nhiễm. Nếu Bồ-tát đoạn diệt hết thảy pháp có tướng tạp nhiễm, tức chứng đắc hết thảy pháp có tướng thanh tịnh. Cho đến như vậy, gọi là Bồ-tát thiện xảo tướng của các pháp; và cho đến như vậy, Như Lai gọi đó là Bồ-tát thiện xảo tướng của các pháp.
Nếu không liễu tri pháp vô tướng, không thể diệt pháp tạp nhiễm tướng. Không đoạn pháp tạp nhiễm tướng, không chứng pháp vi diệu tịnh tướng. Không quán các hành đều tai hại, tai hại buông lung hại chúng sanh. Giải đãi trụ pháp trong pháp động, chẳng có mất mát đáng thương sao?
Saṃdhi-nirmocana Sūtra, Taishō vol.16, text 676, ch.4, pp.693a15– c14, dịch Anh T.T.S. and D.S.
Phật tánh: thực tại tích cực
M.144 Phật tánh không phiền não,nhưng không phải không các phẩm tánh kỳ diệu
Đoạn này xem Như Lai Tạng (Tathāgata-garbha, Phật tánh) là Không, không có các phẩm tánh tiêu cực nhưng có vô lượng phẩm tánh Phật-đà. Đó là hình thái của Pháp thân đang bị phiền não che lấp.
Bạch Thế Tôn, Pháp thân không phải vì là pháp hoại diệt mà nói là khổ diệt. Nói là khổ diệt vì rằng từ vô thủy vốn là vô tác, không sinh khởi, không đoạn tận, lìa xa sự diệt tận, thường trụ, tự tánh thanh tịnh, lìa hết thảy phiền não tạng.
Bạch Thế Tôn, thân ấy do thành tựu Phật pháp, bất tư nghì, không dị biệt, không thoát, không ly, vượt quá số cát sông Hằng, là Pháp thân Như Lai. Như vậy, bạch Thế Tôn, Pháp thân của Như Lai không lìa phiền não tạng, cho nên gọi là Như Lai tạng.
Bạch Thế Tôn, trí của Như Lai tạng, là Không trí của Như Lai.
Bạch Thế Tôn, Như Lai tạng là điều mà hết thảy A-la-hán, Bích-chi-phật, Đại lực Bồ-tát vốn không từng thấy, vốn không từng nắm bắt được.
Bạch Thế Tôn, có hai Không trí của Như Lai tạng. Bạch Thế Tôn, thứ nhất là Không Như Lai tạng là hết thảy phiền não tạng, hoặc lìa, hoặc thoát, hoặc dị biệt. Bạch Thế Tôn, thứ hai là Bất không Như Lai tạng là Phật pháp vượt quá số cát sông
Hằng, không lìa, không thoát, không dị biệt, bất tư nghị.
Śrīmālādevī-siṃhanāda Sūtra, Taishō vol.12, text 353, chs.8–9, p.221c07–c21; cf. vol.11, text 310, p. 677a15–26, dịch Anh T.T.S. and D.S.
M.145 Chân ngã
Đoạn văn này, sẽ bị nhiều Phật tử chỉ trích hoặc giải thích không theo nghĩa đen, nói rằng trong khi vẫn đúng khi xem các pháp hữu vi là vô thường, khổ và vô ngã, thì Như Lai hoặc Pháp thân là thường hằng, chân lạc, và cũng chân ngã, thay vì tất cả mọi thứ là vô ngã và chỉ có Niết-bàn mới vượt ra ngoài sự biến hoại, và là chân lạc.[5]
Lúc bấy giờ, Phật bảo chúng tỳ-kheo: ‘Hãy lắng nghe, hãy lắng nghe. Vừa rồi, các ông dẫn ví dụ người say rượu, nhưng các ông chỉ biết văn tự mà chưa thấu đạt ý nghĩa. Ý nghĩa ấy là gì? Như người say rượu kia nhìn thấy mặt trời, mặt trăng vốn không xoay vần mà tưởng xoay vần, chúng sanh cũng vậy, bị các phiền não vô minh che lấp nên sanh tâm điên đảo, ngã cho là vô ngã, thường cho là vô thường, tịnh cho là bất tịnh, vui cho là khổ, là vì bị phiền não che lấp, tuy nghĩ tưởng như vậy nhưng không thấu đạt thật nghĩa, như người say rượu kia ở chỗ không xoay chuyển mà cho là xoay chuyển.
“Ngã” nghĩa là Phật, “thường” nghĩa là Pháp thân, “lạc” nghĩa là Niết-bàn, “tịnh” là nghĩa Pháp.
Này các tỳ-kheo, sao lại nói người tưởng có ngã là người kiêu mạn, cống cao, lưu chuyển sanh tử? Này các tỳ-kheo, dù các ông nói, “Chúng tôi cũng tu tập các tưởng vô thường, khổ, vô ngã”, thì tu ba pháp tu này cũng chẳng có ý nghĩa chân thật. Nay Ta sẽ nói ba pháp tu tập thù thắng. Khổ cho là lạc, lạc cho là khổ, là pháp điên đảo; vô thường cho là thường, thường cho là vô thường, là pháp điên đảo; vô ngã cho là ngã, ngã cho là vô ngã, là pháp điên đảo; bất tịnh cho là tịnh, tịnh cho là bất tịnh, là pháp điên đảo. Có bốn pháp điên đảo như vậy, người này chẳng biết chân chính tu tập các pháp.
Này các tỳ-kheo, các ông ở trong pháp khổ mà tưởng là lạc, trong vô thường mà tưởng là thường, trong vô ngã tưởng là ngã, trong bất tịnh tưởng là tịnh. Thế gian cũng có thường, lạc, ngã, tịnh; xuất thế gian cũng có thường, lạc, ngã, tịnh. Pháp thế gian thì có chữ, không có nghĩa; pháp xuất thế gian thì có chữ, có nghĩa. Vì sao vậy? Pháp thế gian có bốn điên đảo, nên không biết nghĩa. Vì sao vậy? Vì có tưởng điên đảo, tâm điên đảo, kiến điên đảo. Do có ba điên đảo này mà người thế gian ở trong lạc thấy là khổ, thường thấy là vô thường, ngã thấy là vô ngã, tịnh thấy là bất tịnh, nên gọi là điên đảo. Vì điên đảo cho nên thế gian chỉ biết chữ mà không biết nghĩa.
Nghĩa ấy là gì? Vô ngã gọi là sanh tử, ngã gọi là Như Lai, vô thường là Thanh văn, Duyên giác, thường là pháp thân Như
Lai, khổ là tất cả ngoại đạo, lạc tức là Niết-bàn, bất tịnh tức là pháp hữu vi, tịnh là chánh pháp của Như Lai và Bồ-tát. Đó gọi là không điên đảo. Vì không điên đảo cho nên biết chữ mà cũng biết nghĩa. Nếu muốn lìa khỏi bốn sự điên đảo thì nên biết thường, lạc, ngã, tịnh như vậy.
Mahā-parinirvāṇa Sūtra, Taishō vol.12, text 374, ch.3, p.377b15– c14, dịch Anh D.S.
M.146 Phật tánh, Như Lai tự tánh thanh tịnh, không phải là Ngã
Các đoạn này trình bày một quan điểm khác với phần trên.
Như Lai Tạng có vẻ tương tợ như Ngã, nhưng không thực sự là Ngã.
Rồi Đại Huệ (Mahāmati) Bồ-tát ma-ha-tát bạch Thế Tôn: ‘Như trong kinh Thế Tôn nói, tự tánh Như Lai tạng (Tathāgata-garbha) vốn quang minh và thanh tịnh, bản lai thanh tịnh, với đủ ba mươi hai tướng hảo, hàm tàng trong thân của tất cả chúng sanh. Thế Tôn nói, nó như viên bảo châu bị bọc trong chiếc áo cáu bẩn; bọc trong chiếc áo cáu bẩn của uẩn, giới, xứ; áo cáu bẩn bởi ô nhiễm tham, sân, si và phân biệt hư vọng. Thế Tôn nói, tự tánh ấy thường hằng, kiên cố, an tường, thường trụ. Bạch Thế Tôn, thuyết Như Lai Tạng như vậy há không đồng với thuyết tự ngã của ngoại đạo? Các ngoại đạo nói, ngã là thường, tác giả, vô tướng, tự tại, bất diệt.’
Thế Tôn nói, ‘Không phải vậy, Đại Huệ. Như Lai tạng mà Ta nói không đồng với Ngã ngoại đạo nói. Này Đại Huệ, Như Lai nói Như Lai tạng bằng các cú nghĩa tánh Không, Thật tế, Niết-bàn, Vô sinh, Vô tướng, Vô nguyện… Chư Như Lai, A- la-hán, Chánh Đẳng Giác, bằng phương tiện thuyết minh Như Lai tạng, với mục đích khiến các phàm ngu dứt trừ sợ hãi khi nghe nói không tồn tại tự ngã, chỉ điểm cảnh giới sở hành vô phân biệt, vô ảnh tượng. Các Bồ-tát ma-ha-tát hiện tại và vị lai do đó mà không bám chấp tự ngã.…
Này Đại Huệ, Như Lai tạng là nhân cho cả thiện lẫn bất thiện, từ đó xuất sanh như là tác giả trong tất cả các thú sanh, như người đóng tuồng giả trang nhiều hình thái, nhưng không có gì là ngã hay ngã sở…
752. Phật, trí tuệ vô lậu, không phải bổ-đặc-già-la (pudgala: nhân xưng), không phải uẩn, liễu tri Phật thường tịch, vì vậy con quy y.
Laṅkāvatāra Sūtra, ch.2, ch.6, and Sagāthakatham v.752, dịch Anh from Sanskrit by D.S.
M.147 Tức thân thành Phật
Đoạn này trích từ đoạn kinh thuộc Kim cang thừa ảnh hưởng tới Phật giáo Đại thừa Đông Á.
Lại nữa, Bí Mật Chủ, ai hành Đại thừa, phát khởi tâm trên thừa không duyên, quán sát vô ngã tánh của pháp. Vì sao vậy? Thuở xưa, các bậc tu hành như vậy đều quán sát a-lại-da của các uẩn, và biết rõ tự tánh của chúng như huyễn, như quáng nắng, như tiếng vang, như vòng tròn lửa, như thành Càn-thát- bà. Thời, này Bí Mật Chủ, do hành như vậy mà xả ly vô ngã, tâm chủ (tâm vương) tự tại, giác ngộ tự tâm vốn không sanh.
Vì sao vậy? Này Bí Mật Chủ, tâm tiền tế, tâm hậu tế đều bất khả đắc.…
Này Bí Mật Chủ, Phật nói, tâm nguyên sơ là nhân để thành
Phật. Tâm ấy giải thoát khỏi các nghiệp và phiền não, mà các nghiệp và phiền não y chỉ trên nó, vì vậy mà thế gian tôn phụng và cúng dường.
Mahā-vairocana Sūtra, Taishō vol.18, 848, pp.3b09-14, b22–24, dịch Anh D.S.
Sự tương liên tuyệt đối của tất cả pháp
M.148 Hỗ tương dung nhiếp
Những đoạn này tường thuật đỉnh điểm trong hành trình phỏng đạo của Thiện Tài (Sudhana), khi đi đến chỗ Bồ-tát Di-lặc, được thị hiện thấy đại lâu các của Tỳ-lô-giá-na (Vairocana, Đại Nhật). Lâu các này được mô tả như là trú xứ của tất cả các Bồ-tát, có nghĩa là đại biểu cho vũ trụ như được thấy bởi trí tuệ và từ bi của các Bồ-tát. Thiện Tài bước vào tháp, thấy ở đây một thế giới kỳ diệu, rộng lớn như hư không, chứa vô số thế giới và chư Phật. Điều này minh họa ý niệm về ‘sự tương nhiếp’ sâu sắc tất cả mọi sắc thái của thực tại, do sự tương duyên sâu sắc của chúng, và hết thảy các dạng thức biến hóa của thực tại mà tự tánh là Không.
Bồ-tát, Bồ-tát Di-lặc (Maitreya) đến trước cửa lầu gác Tì-lô- giá-na trang nghiêm, là Tạng (Garbha? Thai tạng) được trang nghiêm bằng các ảnh tượng thái dương. Bồ-tát Di-lặc búng ngón tay, cửa tháp liền mở cho Thiện Tài (Sudhana) vào. Thiện Tài rất hoan hỷ đi vào trong lầu các, cửa liền đóng lại sau lưng nhanh như lúc mở ra. Hốt nhiên đồng tử thấy lầu gác rộng lớn vô lượng, đồng như hư không, vô số chất báu làm nền, phát ra đại quang minh của vô lượng châu báu, trang nghiêm bằng vô lượng bảo vật. Vô lượng trăm ngàn lầu gác đẹp đẽ, đều nghiêm sức như trên. Mỗi mỗi lầu gác đều rộng rãi, trang nghiêm, đẹp đẽ, đồng như hư không không chướng ngại nhau, cũng không lẫn lộn nhau. Thiện Tài ở một chỗ thấy tất cả chỗ. Nơi tất cả chỗ đều thấy như vậy.
Cùng lúc ấy, Thiện Tài thấy tự thân trong tất cả các lầu các biến hiện trong lầu các Tì-lô-giá-na trang nghiêm tạng. Mỗi lầu gác có thể được thấy vô cùng rộng rãi, và được trang nghiêm tối thượng, và trong mỗi lầu gác đều có thể thấy cả ba nghìn đại thiên thế giới,[6] mỗi thế giới chứa trăm ức bốn châu thiên hạ, và trăm ức cõi trời Đâu-suất.[7] Có thể thấy Bồ-tát Di-lặc đản sanh trong mỗi mỗi thế giới ấy… [cũng như các sự kiện trong đời một vị Phật].
Thiện Tài lại thấy thân mình ở trước hết thảy các Như Lai ấy, cũng thấy trước tất cả chúng hội ấy, hành tất cả Phật sự, luôn nhớ chẳng quên, thông đạt vô ngại. Lại nghe tất cả tiếng linh trong lưới báu, diễn xướng bất khả tư nghị vi diệu pháp âm, thuyết chủng chủng pháp. …
Bấy giờ, Bồ-tát Di-lặc thu nhiếp thần lực vào trong lầu gác, búng ngón tay đánh thức Thiện Tài, bảo rằng, ‘Thiện nam tử, hãy dậy đi! Đây là pháp tánh của tất cả các pháp. Bồ-tát bằng lực gia trì của trí mà biết rằng tất cả các pháp đều có tưởng hiện tiền không chướng ngại; tự tánh viên thành, như huyễn, như mộng, như ảnh tượng.’
Gaṇḍavyūha Sūtra, Taishō vol. 10, text 279, pp.434c29– 436a21, 437c17–20; vol.9, text 278, p.780b10–782b29; vol. 10, text 293, pp. 831b26–835a21, dịch Anh T.T.S. and D.S.
Đây là trú xứ của những ai trú ở một kiếp đi vào tất cả các kiếp, và ở tất cả các kiếp đi vào trong một kiếp,… của những ai trú ở một pháp đi vào tất cả các pháp và ở tất cả các pháp đi vào trong một pháp mà không có ngăn ngại;… của những ai hóa hiện bản thân trong khắp thế gian mà chẳng động mảy lông;… của những ai hành không dính mắc, đi khắp Pháp giới tự tại chuyển sanh, như gió đi trong hư không… Trong một cực vi, họ thấy chẳng chướng ngại cả các đại hải của nhiều thế giới, các chúng sanh, và các kiếp có các cực vi trong vũ trụ.… Trú ở đây, họ thấy cái đồng của các chúng sanh và cái đồng của chư Phật giữa các pháp.
Gaṇḍavyūha Sūtra, ch 54 – ‘Maitreya’, dịch Anh from Sanskrit by D.S.
M.149 Lưới Nhân-đà-la (Indra)
Đoạn trích đầu là một đoạn ngắn nói đến lưới báu của Thiên đế Indra (Nhân-đà-la). Trong đoạn hai, hình ảnh này được đưa lên và triển khai bởi sơ tổ Hoa Nghiêm tông, Đỗ Thuận (557-640 TL), để minh họa sự tương quan sâu sắc của mọi thứ. Trong đó, bất kỳ những gì hiện hữu đều là phản chiếu của mọi cái khác, như là thuộc về nó. Một hàm chứa tất cả, và tất cả do một; toàn thể tồn tại sẽ là toàn thể khác nếu không có cái một; không chỉ thiếu một, mà còn thiếu các tác dụng của một. Một và tất cả đều tương dung sâu sắc, nhưng không can thiệp vào tự tánh của nhau.
Hoặc có quốc độ khắp pháp giới, thanh tịnh, ly cấu, từ tâm sinh
Như ảnh, như huyễn, rộng vô biên, như lưới Thiên đế mỗi sai biệt.
Hoặc hiện đủ loại tạng trang nghiêm, y trên hư không mà kiến lập.
Mahā-vaipulya Buddha-avataṃsaka Sūtra, Taishō vol. 10 text 279, ch.4, p.36a5–7, dịch Anh T.T.S. and D.S.
Nhưng lưới báu của Thiên đế Thích, được gọi là lưới Nhân- đà-la.[8] Tấm lưới vua này được làm toàn bằng các hạt bảo châu, và bởi vì các hạt bảo châu sáng và trong, nên chúng hiện ảnh phản chiếu lẫn nhau trùng trùng vô tận. Tất cả các bảo châu hiện ảnh trong từng viên bảo châu, và cũng như vậy, từng mỗi bảo châu đồng thời, nhất loạt, hiện ảnh trong tất cả các bảu châu khác. Không bảo châu nào hiện vào hay biến đi trong đó.
Nếu ta thử xét một bảo châu trong mé tây nam của lưới này, thì ta sẽ thấy trong một bảo châu đó đồng thời và nhất loạt hiện ảnh của tất cả các bảo châu khác trong lưới. Trong một hạt châu này như vậy, trong từng hạt châu khác cũng vậy, mỗi một hạt châu trong lưới đồng thời và nhất loạt hiển hiện tất cả hạt châu. Như vậy, trùng trùng vô tận, không có biên tế. Đó là trùng trùng vô hạn hạt châu không biên tế hiển hiện ảnh trong một hạt châu hữu hạn có biên tế, hiển hiện rõ ràng, không phương lẫn nhau. Một người ngồi trong một hạt châu, đồng thời cũng ngồi trong tất cả hạt châu trong mười phương. Vì sao vậy? Bởi vì trong một châu có tất cả các châu. Trong tất cả hạt châu có một hạt châu. Trong một có tất cả, trong tất cả cũng vậy, chuẩn theo đây mà tư duy.
(Người ấy đang ngồi) ở trong một hạt châu mà đi vào tất cả các hạt châu, nhưng vẫn không ra khỏi hạt châu (đang ngồi) ấy. Cũng như vậy, (đang ngồi) trong tất cả hạt châu mà đi vào một hạt, mà vẫn không phải khởi lên một hạt châu ấy. Hỏi: Nói rằng, (người đang ngồi) ở trong một hạt châu mà đi vào tất cả các hạt châu, nhưng vẫn không ra khỏi hạt châu (đang ngồi) ấy; nhưng không ra khỏi hạt châu (đang ngồi) làm sao có thể đi vào tất cả hạt châu?
Đáp: Thật vậy, chỉ do không đi ra khỏi hạt châu đang ngồi, nên có thể đi vào tất cả các hạt khác. Nếu đi ra khỏi hạt đang ngồi để vào hết thảy các hạt khác, người ấy sẽ không thể đi vào hết trong tất cả các hạt khác. Vì sao vậy? Bởi vì ngoài hạt (mà người ấy đang ngồi) trong đó, không có hạt nào khác (mà trong đó người ấy ngồi).
Hỏi: Nếu không có hạt nào khác bên ngoài hạt báu mà người ấy ngồi (trong đó), thời tấm lưới chỉ được làm bằng một hạt châu. Vậy thì làm sao có thể nói là nó do nhiều hạt kết thành? Đáp: Tấm lưới được làm bắt đầu từ chỉ một hạt, rồi dần dần thêm vào. Vì sao vậy? Bởi vì tấm lưới chỉ có thể được kết thành bắt đầu từ chỉ một hạt. Nếu hạt này bị loại ra, thời tấm lưới chẳng thể được kết thành.
Hỏi: Nếu chỉ có một hạt, làm sao gọi là lưới được kết thành? Đáp: Nhiều hạt được kết với nhau để thành tấm lưới. Điều này có nghĩa rằng chỉ có một hạt mà thôi. Vì sao vậy? Một là tướng của toàn thể, vì nhiều cái một kết thành toàn thể. Nếu cái một ấy không có, thời cái toàn thể cũng không thể có. Cho nên, tấm lưới được làm từ một hạt. Cái tất cả nhập vào cái một. Chuẩn theo đây mà biết.
Hỏi: Mặc dù trong mé tây nam một hạt châu tổng thâu tất cả hạt châu trong mười phương cùng tận không sót, nhưng mỗi một phương đều có các hạt, sao lại nói tấm lưới chỉ thành từ một hạt?
Đáp: Hết thảy các hạt trong mười phương tổng thể là một hạt trong mé tây nam. Vì sao vậy? Bởi vì một hạt trong mé tây nam của lưới là hết thảy các hạt trong mười phương. Nếu không tin rằng một hạt mé tây nam của tấm lưới cũng là hết thảy các hạt trong mười phương, vậy hãy lấy mực chấm vào một hạt ở mé tây nam của tấm lưới, ta sẽ thấy rằng hết thảy hạt trong mười phương cũng đồng thời bị chấm mực. Vì hết thảy hạt trong mười phương đều được thấy là bị chấm mực, ta có thể thấy rằng hết thảy hạt trong mười phương cũng chỉ là một hạt. …
Hãy bằng thí dụ vi diệu này mà tư duy pháp loại tợ… Các hạt châu chỉ có thể dung nhiếp lẫn nhau bằng ảnh tướng, nhưng chất của mỗi hạt thì khác nhau. Pháp không hoàn toàn như vậy, bởi vì toàn thể tương giao xuyên suốt.
‘Tranquillity and Insight Meditation in the Five Teachings of the Huayan’/ Huayan wu jiao zhi-guan by Dushun, Taishō vol. 45 text 1867, ch.5, p.513a27–c10, dịch Anh T.T.S. and D.S.
[Bản này theo nguồn dẫn là Kim Sư Tử Chương Vân Gian Loại Giải (T.1880), do Tấn Thủy, sa-môn Tịnh Nguyên thuật. Còn bản do Pháp Tạng thuật là Hoa Nghiêm Kinh Kim Sư Tử Chương Chú, cùng bàn về một nội dung như trên. Cf. Taishō vol. 45, text 1881, pp.0668a27– 0670c05.]
M.150 Kim sư tử chương
Trong luận này của Tam tổ tông Hoa Nghiêm, Pháp Tạng (643-712), tất cả các pháp của thế gian được so sánh với các phần của một con sư tử vàng, tất cả đều được làm bằng cùng một chất vàng dễ uốn, tạo thành hình dạng của nó. Vàng trong thí dụ này chỉ cho Phật tánh quang minh. Ở đây nó được xem như là một chất hằng biến đổi không có dạng cố định nhưng là căn cơ của tất cả các pháp, theo nghĩa này, đó là một ‘tánh không’ vốn hàm chứa vô số khả tính. Pháp dung nhiếp lẫn nhau, thông qua sự tương duyên sâu sắc, và cũng có ý nghĩa là đồng nhất với nhau, vì chúng là tất cả hình thái của Phật tánh, tự tánh uyên nguyên của thực tại.
1. Minh duyên khởi
Cái ta gọi là ‘vàng’ vốn không có tự tánh, tùy theo duyên thợ công xảo, thời tướng sư tử hiện khởi. Khởi chỉ do duyên, nên nói là duyên khởi.
2. Biện sắc không
Cái ta gọi là ‘sư tử’, tướng của nó là hư, vàng mới là thật. Sư tử không phải có, chất vàng không phải không, do đó nói là sắc (vàng) và không (sư tử). Lại nữa, Không không có tướng riêng, nhưng nó không chướng ngại (sắc) huyễn có. Đây gọi là sắc và không.
3. Ước ba tánh[9]
Sư tử, theo cảm quan, là có, gọi là biến kế sở chấp. Sư tử có, chỉ là tương tợ có, nên gọi là y tha khởi. Tánh vàng không đổi, gọi là viên thành thật.
4. Hiển vô tướng
Nói “vàng”, là thâu tóm toàn bộ sư tử. Ngoài vàng, không có tướng nào của sư tử mà bắt nắm được. Do đó, nói là vô tướng.
5. Thuyết vô sanh
Ngay khi thấy sư tử sanh, đó chỉ là vàng sanh. Ngoài vàng, không có một vật gì. Sư tử tuy có sanh diệt, nhưng vàng không có tăng giảm. Đây gọi là vô sanh…
7. Khắc mười huyền
…..
[Huyền môn]
3. Vàng và sư tử là dung nhiếp lẫn nhau (tương dung) mà thành lập, một và nhiều không chướng ngại nhau. Trong chúng, lý và sự mỗi mỗi bất đồng. Hoặc một, hoặc nhiều, mỗi mỗi an trụ trong vị trí riêng của nó. Đây gọi là “nhất đa tương dung bất đồng môn.”
4. Các căn của sư tử, từng đầu sợi lông, bằng vàng mà thâu tóm toàn bộ sư tử, mỗi mỗi xuyên suốt khắp mắt sư tử. Mắt tức là tai. Tai tức là mũi. Mũi tức là lưỡi. Lưỡi tức là thân. Thảy đều tự tại thành lập, không chướng, không ngại. Đây gọi là “chư pháp tương tức tự tại môn”.…
7. Các chi tiết, mắt, tai, của sư tử, cũng như từng sợi lông của nó, thảy đều có sư tử vàng. Sư tử của mỗi một sợi lông đồng thời nhất loạt nhập vào một sợi lông. Trong mỗi một sợi lông, có vô biên sư tử; và rồi, mỗi một sợi mang vô biên sư tử ấy lại nhập vào một sợi lông. Theo như vậy, trùng trùng vô tận, giống như tấm lưới của Thiên đế. Đây gọi là “Nhân-đà-la võng cảnh giới môn”…
9. Thành bồ-đề
Bồ-đề, Hán gọi là Đạo, và là Giác. Khi thấy sư tử, thời thấy hết thảy pháp hữu vi, và không đến khi hoại diệt, mà bản lai tịch tĩnh…
10. Nhập Niết-bàn
Khi thấy sư tử và vàng, cả hai tướng (sư tử và vàng) đều dứt hết, thì phiền não không sanh. Đẹp xấu hiện tiền nhưng tâm an bình như biển lặng. Vọng tưởng dứt sạch, không còn bức bách, thoát triền phược, lìa chướng ngại, vĩnh viễn bỏ xa nguồn khổ. Đây gọi là nhập Niết-bàn.
Treatise on the Golden Lion / Jinshizizhang of Fazang, Taishō vol. 45, text 1880, pp.663c10–666c24, dịch Anh D.S.
***
[1] Ba khía cạnh truyền thống của Niết-bàn là Không, Vô tướng và Vô tác.
[2] Tức là, những điều chúng ta kinh nghiệm thì cuối cùng không khác chi với Niết-bàn, vô sanh. Nhận thức rằng tất cả các pháp do duyên sinh nên không có tự tánh, do không có tự tánh nên vô sanh.
[3] Tức là tham, sân, và si.
[4] Xem *Th.158.
[5] Cf. đoạn *Th.179, về Niết-bàn là thường, lạc và vô ngã nhưng có cùng một số phẩm tánh với ngã.
[6] Xem *Th.62.
[7] Tuṣita: Tên thiên giới được nói là Ngài Di-lặc ngụ tại đó để chuẩn bị đản sanh thành đức Phật kế tiếp trong thế giới này.
[8] Śakra, devānam indraḥ: Śakra (Thích) là vua/ chúa tể (Indra) của chư thiên (devānam) trong cõi trời Tam thập tam (Trayastriṃśaāḥ devāḥ)
[9] “Ba mặt của thực tại” như được mô tả trong Saṃdhi-nirmocana Sūtra: xem đoạn *M.143.