PHẬT ĐIỂN PHỔ THÔNG
DẪN VÀO TUỆ GIÁC PHẬT
Nhiều tác giả
Chủ biên bản dịch Việt: LÊ MẠNH THÁT – TUỆ SỸ
Phiên dịch: Thích Hạnh Viên, Thích Nữ Khánh Năng, Thích Thanh Hòa, Pháp Hiền, Nguyễn Quốc Bình
Sản xuất & Ấn hành: Tạng Thư Phật Học
Diễn đọc: Huệ Tâm, Thùy Duyên
PHẦN II
PHÁP
CHƯƠNG 9
TRÍ TUỆ
(TT)
KIM CANG THỪA
Ba tuệ
Trí tuệ ba-la-mật được tu tập thông qua ba giai đoạn: Văn tuệ, thông qua học tập, Tư tuệ, thông qua tư duy quán chiếu, và Tu tuệ thông qua sự tu tập thiền định (cf. *Th.143).
V.71 Văn tuệ
Văn tuệ đến từ sự lắng nghe lời Pháp được tôn sư của mình truyền dạy và hiểu nghĩa lý của chúng.
The Words of My Perfect Teacher, pp.409–10, dịch Anh T.A.
V.72 Tư tuệ
Tư tuệ có do không ngừng lại ở chỗ thỏa mãn khi hiểu được lời dạy, mà còn phải nghiền ngẫm nó và quyết trạch nghĩa lý bằng ngẫm lại và cật vấn, (nếu cần) thỉnh giáo về những điểm chưa hiểu. Ngươi không được y cứ nội dung chỉ vào hiểu biết thông minh ấy nhưng nên thẩm cứu nghĩa lý thấu đáo để có thể chắc rằng khi đến thời ngươi sống độc cư ẩn dật, ngươi có thể hành trì độc lập mà chẳng cần thỉnh giáo ai khác về những yếu điểm.
The Words of My Perfect Teacher, p.410, dịch Anh T.A.
V.73 Tu tuệ
Tu tuệ thành do tu hành thực tế pháp nghĩa đã được thấu hiểu, rồi sanh khởi sự chứng ngộ nghĩa thật tướng chân thật không điên đảo. Điều này có nghĩa là triệt để sanh khởi quyết định trong tâm, thoát khỏi lưới nghi, hiện kiến trực tiếp thật tướng. Sau khi do văn và tư tuệ mà đoạn trừ (chấp thủ) hai cực đoan, khi tiến hành thực tu, quán sát tất cả đều là tướng Không, không có thực tánh, bằng tám thí dụ về huyễn hóa:[1]
(1) Như mộng: tất cả đối tượng ngoại giới được tiếp nhận bởi năm căn đều không thật có ở đó mà thấy có ở đó chỉ là do mê loạn.
(2) Như huyễn: do duyên khởi bởi các nhân và duyên mà tạm thời hiển hiện.
(3) Như quang ảnh (hoa mắt): vật như có ở đó nhưng thực không có ở đó.
(4) Dương diệm (quáng nắng): vật xuất hiện không thực như được thấy.
(5) Như tiếng vang: vật được tri giác nhưng không phải ở trong hay ngoài (như tiếng vọng trong hóc núi).
(6) Như thành Càn-tát-bà (Tầm hương thành): không có vật tựa và vật được tựa (như thành phố thấy giữa hư không).
(7) Như ảnh tượng (bóng trong gương): vật thấy xuất hiện nhưng không có bản chất. (8) Như thành phố huyễn hóa: vốn không có những xuất hiện đủ mọi hình tướng.
Một khi quán sát như vậy ngươi đã thấu rõ ngoại cảnh hiển hiện mà tự tánh chỉ hư vọng, quay về quán sát tự tâm của người quán sát; như vậy, thì dù các cảnh hiển hiện có liên tục sanh khởi trong tâm người quán sát, nhưng không còn có phân biệt chấp trước nơi cảnh ấy. Ngươi đã tỏ ngộ bản tánh chân thật của các pháp – rỗng không (Không tánh) và sáng chói (quang minh) như hư không. Đây là trí tuệ ba-la-mật. The Words of My Perfect Teacher, pp.410–11, dịch Anh T.A.
Duyên khởi
V.74 Thiền về các khía cạnh của duyên khởi
Đoạn dưới đây trích từ ‘Giải thoát trang nghiêm bảo’ của Gampopa trình bày một tập hợp các suy nghiệm về duyên khởi như là pháp đối trị si. Các tu tập này xuyên suốt mười hai chi duyên khởi (xem tiêu đề phía trên *Th.156) trước tiên theo thứ tự thuận, rồi sau đó xét chúng theo thứ tự nghịch, như chính đức Phật theo đó mà đã giác ngộ và giải thoát khỏi luân hồi (Udāna 1).
Nếu ngươi bị chi phối bởi si, thì nên hành quán duyên khởi[2] để đối trị nó. ‘Đạo can kinh’[3] nói rằng: ‘Tỳ-kheo, ai biết (bản tánh) của mầm lúa thì biết duyên khởi. Ai biết duyên khởi thì biết Pháp. Ai biết Pháp thì biết Phật.’[4]
Có hai phép quán thuận-ngịch: (1) duyên khởi lưu chuyển luân hồi, quán thuận (2) duyên khởi hoàn diệt Niết-bàn, quán nghịch.
(1) Phép quán thứ nhất có hai phần: (1.1) ngoại duyên khởi và (1.2) nội duyên khởi. Quán nội lại gồm hai: (1.2.1) nội duyên khởi với nhân và (1.2.2) nội duyên khởi hệ duyên. (1.2.1) Nội duyên khởi với nhân. Lời rằng, ‘Này các tỳ-kheo, do cái này tồn tại, cái kia tồn tại. Từ sự sanh của cái này, cái kia sanh. Diễn tiến như vầy: Do duyên là (1) vô minh (nhận thức sai lầm, vô tri), (2) hành sanh khởi… Do duyên là (11) sanh, già và chết sanh khởi, và sầu, bi, khổ, ưu và não. Như vậy là tập khỏi của khối lớn thuần khổ..’
Mười hai chi duyên khởi này được nói trong phạm vi Dục giới[5] và loài thai sanh.
(1) Đầu tiên, vô minh, là mê lầm đối với những gì cần được biết.
(2) Vô minh kích khởi các hành hữu lậu: phước hành, phi phước hành hay bất động hành.[Bất động hành: truyền thống của Tây Tạng nói hành này luôn luôn dị thục không di động trong các cõi cao hơn (sắc hay vô sắc giới), trong khi các hành phước và phi phước có thể thay đổi, dị thục của xứ này có di động chuyển xứ khác trong sáu xứ Dục giới. Sự di động này không phải bản chất của thiện ác của nghiệp biến đổi, mà chỉ vì nghiệp trong Dục giới có thể cho quả dị thục ngay trong đời này (thuận hiện nghiệp) nhưng cũng có thể trong đời sau (thuận sanh ngiệp) hoặc những đời sau nữa (thuận hậu nghiệp). Nghĩa là, quả của nghiệp thiện ác không thể thay đổi nhưng có thể triển hạn hoặc di chuyển trú xứ, và có thể luôn hình thái dị thục. Trong nghiệp Sắc và Vô sắc chỉ cho một loại dị thục là thuận sanh nghiệp, do đó không có triển hạn thời gian cho quả và như vậy không thể di chuyển trú xứ và thay đổi hình thái dị thục. Đây là quan điểmcủa Hữu bộ, có thể tìm thấy giải thích rõ trong luận Câu-xá (Abhidharma-kośa).] Do vậy, ‘do duyên là vô minh, hành sanh khởi.’
(3) Tâm mang chủng tử của nghiệp, đó là thức mà duyên là hành.
(4) Bởi nghiệp lực, tâm thành điên đảo, rồi nhập thai mẹ, rồi chuyển thành phôi bào và các dạng khác.[6] Đó là danh sắc mà duyên là thức.
(5) Khi danh sắc phát triển, mắt, tai và các căn khác hoàn bị dần. Đó là sáu xứ mà duyên là danh sắc.
(6) Sự tụ hội của căn tương ứng với cảnh và thức của nó, bộ ba tụ hội này là xúc mà duyên là sáu xứ.
(7) Khi xúc sanh khởi, thì thọ sanh khởi, hoặc lạc, hoặc khổ hay không khổ không lạc. Đó là thọ mà duyên là xúc.
(8) Sự khoái lạc của cảm thọ, cũng như tham ái và tham chấp vào nó là ái mà duyên là thọ.
(9) Không buông bỏ đối tượng của tham ái, mà càng lúc càng tham hơn nữa, không muốn lìa bỏ nó, đó là thủ mà duyên là ái.
(10) Do chấp thủ bởi thân, ngữ và ý, nghiệp dẫn tới tái sanh được phát khởi. Đó là hữu mà duyên là thủ.
(11) Sự xuất hiện của năm uẩn được dẫn sanh từ nghiệp, đó là sanh mà duyên là hữu.
(12) Sau khi sanh,các uẩn tăng trưởng rồi chín muồi, đây là già, và sự diệt vong của các uẩn là chết. Già và chết có duyên là sanh. ‘Sầu’ là sự giày vò nội tâm tương ứng với sự chấp trì và tham trước bởi vô minh vào lúc lâm chung. ‘Bi’ là ngữ biểu sanh khởi từ sầu. ‘Khổ’ là bất kỳ cảm thọ khó chịu nào liên quan đến năm thức (thân). ‘Ưu’ là nỗi khổ tinh thần liên quan đến ý hành. Cuối cùng, ‘não’ chỉ cho tất cả các phiền muộn phụ khác của loại ấy.
Mười hai chi này có thể được chia làm ba tụ: hoặc (phiền não), nghiệp và khổ. Bộ ba Vô minh, Ái và Thủ thuộc tụ phiền não. Hành và hữu – hai chi này thuộc nghiệp. Thức và sáu chi còn lại thuộc khổ. Đây là điều cũng được nói trong ‘Trung đạo duyên khởi tụng’ (của Long Thọ[7]): ‘Pháp Năng nhân đã thuyết, mười hai chi duyên khởi, có thể phân ba tụ: phiền não, nghiệp, và khổ. Một, tám và thứ chín, đây thuộc tụ phiền não, thứ hai và thứ mười, hai chi thuộc tụ nghiệp, bảy duyên chi còn lại, thảy đều thuộc tụ khổ.’
Thêm nữa, đây là những thí dụ:[ Cf. *Th.164.] vô minh như người gieo hạt, hành như ruộng đất, thức như hạt giống, ái như nước ẩm, danh sắc như mầm non. Những chi còn lại như cành, lá và các thứ khác.
Nếu vô minh không khởi, thì cũng không có hành. Cũng vậy, nếu không có sanh, thì có đâu có già-chết. Tuy vậy, bởi có vô minh, hành hiển hiện; và do có sanh, nên già chết lại đến. Cho nên, hết thảy mười hai chi tương duyên.
Lại nữa, vô minh không nghĩ rằng: ‘Ta sẽ tạo ra hành’, hay hành nghĩ rằng: ‘Ta được tạo bởi vô minh.’ Cũng vậy, sanh chẳng nghĩ: ‘Ta sẽ tạo ra già chết’, mà già chết cũng không nghĩ, ‘Ta được tạo bởi sanh.’ Tuy vậy, khi có vô minh thì hành hiện thành và hiện khởi; và cũng vậy khi có sanh thì già chết cũng hiện thành và hiện khởi. Nội duyên khởi do đó nên được xem là chuỗi các duyên tiếp nối.
(1.2.2) Nội duyên khởi hệ duyên. Lại nữa, nội duyên khởi cũng liên hệ các duyên, bởi danh sắc gồm sáu giới (yếu tố): đất, nước, lửa, gió, hư không, và thức. Những gì tạo nên sự kiên cố của thân là yếu tố đất. Làm cho thân cố kết là yếu tố nước. Tiêu hóa thức ăn và uống là yếu tố lửa. Tạo nên sự hít thở vào ra là yếu tố gió. Khoảng trống bên trong thân là yếu tố hư không. Cuối cùng, năm căn thức và ý thức hữu lậu gồm lại gọi là yếu tố thức. Sáu giới không nghĩ ‘Ta tạo nên sự kiên cố, cố kết, v.v., của thân.’ Thân cũng không nghĩ, ‘Ta được tạo bởi các duyên này.’ Tuy vậy, do bởi các duyên này có mặt, thân hiện khởi.
Lại nữa, mười hai chi duyên khởi này tiếp nối trong mấy thời hình thành một chu kỳ? Kinh ‘Thánh thập địa’ nói: ‘Hành do duyên là vô minh, đây là thời quá khứ. Thức cho tới thọ diễn ra trong thời hiện tại. Ái và các chi khác cho đến hữu liên hệ đến thời vị lai. Rồi vòng lưu chuyển lại tiếp tục như thế.’ (2) Nghịch quán, duyên khởi hoàn diệt Niết-bàn. Khi một người ngộ được pháp tánh (dharmatā) là Không, thì vô minh diệt. Vô minh diệt thì các chi tương ứng tiếp theo cũng diệt, cho đến già chết. Như Phật thuyết, ‘Vô minh diệt thì hành diệt, … cho đến, sanh diệt thì già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não đều diệt. Như vậy khối lớn thuần khổ này diệt.’
‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.257–62, dịch Anh T.A.
Quán vô ngã
Trong Đại thừa, và Kim cang thừa, điều cần thiết là tỏ ngộ hai vô ngã: nhân và pháp. Cả hai không phải là những thực thể đơn nhất, độc lập. Ta nói rằng bình thường chúng ta có cảm giác về một cái ta, đó chỉ là một sự cưỡng gá, và là một diễn giải sai lầm về dòng chảy vô thường của năm uẩn – sắc, thọ, vân vân. Vì vậy, ta cần phải giác ngộ về nhân vô ngã, không tồn tại một chủ thể nhân xưng. Ngoài ra, cũng cần phải giác ngộ rằng dòng chảy vô thường của các yếu tố trong năm uẩn cũng không tồn tại một ngã thể như vậy, tức không tồn tại nhất thể như là chủ thể thống nhất của các yếu tố hợp thành. Nếu phân tích các yếu tố này, chúng cũng không thể tìm thấy chúng tồn tại như những thực thể đơn nhất, với một tự thể như là ngã thể riêng biệt. Do đó, người ta nói rằng nhân và pháp đều vô ngã.
V.75 Quán nhân vô ngã
Hai đoạn tiếp theo giới thiệu tu quán vô ngã trích từ phẩm 17 của ‘Giải thoát trang nghiêm bảo’ của Gampopa, trong phần nói về trí tuệ ba-la-mật. Đoạn thứ nhất bác bỏ ý tưởng về ngã nhân xưng thường hằng mà vốn là nhân của mọi phiền não. Các luận chứng được triển khai trong đoạn văn xuất phát từ các tác phẩm của Long Thọ, người sáng lập ra triết học Trung Quán.[8]
Tất cả hữu thể (dngos po / bhāva) hay chấp hữu thể (dngos ‘dzin / bhāvagraha) gồm trong hai ngã thể, và cả hai ‘ngã’ này tự tánh là Không. Vậy hai ngã đó là gì? Đó là ngã của nhân xưng (bổ-đặc-già-la ngã) và ngã của pháp.
Và ngã của nhân xưng là gì? Có nhiều giải thích khác nhau, song thực tế, một nhân thể là một dòng tương tục của các thủ uẩn[9] có khả năng giác tri. Kinh Tạp toái (mdo sil bu) nói rằng: ‘Chuỗi tương tục này gọi là con người (nhân).’ Chấp con người này là thường hằng và đơn nhất, rồi đồng nhất với nó và chấp chặt nó, đây được gọi là (có ý tưởng về) tự ngã của con người hay của tâm. (Ý tưởng về) ngã thể (sai lầm) này do đó phát khởi phiền não. Rồi phiền não lại gây tạo nghiệp và nghiệp dẫn đến khổ. Do vậy tất cả khổ và mọi sai lầm đều có gốc rễ từ cái ngã ấy. Đó cũng là điều ‘Lượng thích luận’ nói: ‘Do có tự nên cũng có tha, chấp tự tha nên khởi tham sân, do bởi quan hệ nhau, mọi tội nghiệp phát sanh.’[10]
Nay ở đây, ngã của pháp, hay nhất thể của hiện tượng, là gì? Pháp, đây hiểu là hiện tượng, có thể là đối tượng được tiếp thu ngoại giới (sở thủ), hay tâm tiếp thu nội giới (năng thủ). Vì sao chúng được gọi là pháp (dharma)? Bởi vì ‘chúng chấp trì tự tướng’. Kinh Tạp toái cũng nói rằng: ‘Chấp trì tự tướng gọi là ‘pháp’.[11] Do vậy, tiếp thu năng thủ và sở thủ, và chấp đó là thực hữu, đây được gọi là (có ý tưởng về) pháp ngã.[12] Nay, để giải thích tại sao cả hai ngã thể này tự tánh là không, trước hết ta sẽ bác bỏ (tự tánh) ngã của nhân xưng. Như Quỹ phạm sư Long Thọ nói trong Bảo Man Luận, ‘Nói ngã và ngã sở, trái nghịch với thắng nghĩa’ (RV 28a).[13] Điều này có nghĩa là một tự ngã của con người như vậy xét theo thắng nghĩa thì không tồn tại. Nếu một tự ngã – cái ‘ta’ – như vậy, hay tâm, xét về thắng nghĩa mà thật hữu, vậy thì khi tâm chứng ngộ thánh đế nó cũng nên thật hữu. Thế nhưng, khi tâm hiện quán Thánh đế thì không có cái ngã nào như vậy, cho nên nó không tồn tại. ‘Bảo man luận’ cũng nói: ‘Vậy nên, khi chứng ngộ viên mãn chân tánh, hai thứ ấy không khởi’(RV 28b). ‘Chứng ngộ viên mãn chân tánh’ nghĩa là thấy chân đế. ‘Hai thứ ấy không khởi’ có nghĩa là không khởi kiến chấp ‘ngã’ hay ‘ngã sở’.
Lại nữa, nếu ngã hay tâm như vậy thật hữu, thì nên hỏi xem nó do tự sanh, hoặc tha sanh, hoặc do cả hai, hoặc từ ba thời (sanh từ thời tánh, theo quan niệm thời gian là có thực). Ta sẽ thẩm sát về điều này. Nó không do tự sanh, bởi vì hoặc là nó đã sẵn có, hoặc là chưa. Nếu nó chưa sẵn có, thì nó chẳng thể là nhân. Nếu nó đã sẵn có, thì nó chẳng thể là quả của chính mình. Do vậy có mâu thuẫn khi ngã tự nó sanh ra nó.
Nó cũng không thể do tha sanh, bởi vì tha không thể là nhân. Vì sao vậy? Nói nhân là quan hệ với quả’. Nếu quả không có, thì nhân cũng không. Khi mà không có nhân, thì không có quả nào có thể được sanh, cũng như đã thấy ở trên. Nó cũng chẳng thể do tự và tha sanh, bởi vì cả hai luận điểm đều sai lầm, như ta vừa chỉ ra.[14]
Nó cũng không thể sanh khởi từ ba thời (thời tính). Nó chẳng thể sanh từ quá khứ, vì quá khứ như hạt giống đã mục, công năng nảy mầm mất hết. Nó không thể sanh từ vị lai, bởi vì như vậy thì cũng là phi thực hữu như là đứa con của người đàn bà vô sanh. Nó cũng không thể sanh từ hiện tại bởi vì năng sanh (nhân) và sở sanh (quả) mà đồng thời thì không hợp lý. Do vậy, ‘Bảo man luận’ nói: ‘Do tự, tha, cả hai, hoặc từ ba thời sanh, thảy đều là bất khả đắc, ngã chấp do vậy diệt’ (RV 37).
Hoặc là, nó cũng có thể được hiểu như sau: Thẩm sát xem ngã của ngươi tồn tại trong thân ngươi, trong tâm ngươi, hay trong tên gọi của ngươi. Thân của ngươi do bốn đại hợp thành. Chất rắn trong thân là đất, ẩm ướt là nước, hơi ấm là lửa, và hơi thở cùng sự chuyển động là gió. Do đó, chẳng có ngã con người nào trong bốn đại trong thân này, cũng như không có ngã nào trong bốn đại ngoài thân: đất, nước, và các thứ khác.
Ngươi có nghĩ rằng ngã như thế tồn tại trong tâm chăng? Không thể tìm thấy tâm ở đâu, bởi vì nó không thể được thấy bởi chính ngươi hay kẻ khác.[15] Nếu ngay cả tâm ngươi mà còn không thể tìm thấy, thì làm sao ngã có thể tồn tại trong đó?
Ngươi có nghĩ rằng ngã như thế tồn tại trong tên gọi của ngươi chăng? Tên gọi của ngươi chỉ là ngẫu nhiên đặt tên, không có thực chất, không có can hệ chi với ngã của ngươi. Do vậy ta đã nêu ba lý do chỉ ra rằng ngã của nhân là không hề thật hữu.
The Jewel Ornament of Liberation, pp.275–78, dịch Anh T.A.
V.76 Quán Không, Pháp vô ngã
Quán pháp vô ngã, không có tự ngã trong mọi hiện tượng, bắt đầu bằng phê phán ý tưởng rằng có một thực tại vật chất được cấu thành từ các hạt cực vi không thể phân chia. Điều này dẫn đến kết luận rằng thế giới bên ngoài chỉ là ảnh tợ của thức – lập trường triết học của phái Duy tâm (Citta- mātra) (cf. *M.142-43). Sau đó chuyển sang phê phán của Trung luận về ý tưởng rằng ‘tâm’ tồn tại như một thực thể thực hữu, có thể quan sát. Trọng điểm của những lập luận này là thiết lập nhận thức ‘trung đạo’ về tánh Không, không tồn tại tự ngã kiên cố, bất biến.
Phá pháp ngã thật hữu gồm có hai phương diện: (1) Chỉ rõ ngoại cảnh sở thủ thực chất là không tồn tại (2) Chỉ rõ nội tâm năng thủ là tồn tại.
1. Ngoại cảnh sở thủ không thực hữu. Một số (tông phái Phật giáo) thừa nhận ngoại cảnh sở thủ thực chất tồn tại. Theo các vị Tỳ-bà-sa (Vaibhāṣika),[16] tồn tại một thực thể cực vi, hình cầu, không phương phần. Sắc, thanh, v.v. là tụ tập của các cực vi như vậy. Các cực vi tụ tập cách nhau bằng một khoảng không trung gian, đồng thời xuất hiện thành một phương như đuôi bò hay đồng cỏ. Chúng không rời nhau mà giữ chặt với nhau bằng nghiệp (karma) của chúng sanh. Theo các vị Kinh bộ (Sautrāntika),[17] các cực vi tụ tập không có khoảng trung gian, nhưng không thực sự tiếp xúc.[18]
Tuy có những chủ trương như vậy, nhưng không tồn tại cực vi nào như vậy. Bởi cực vi tồn tại như là đơn nhất, hay đa phương? Nếu nó là đơn nhất, thì có thể bị phân chia thành nhiều phần hay không? Nếu có thể bị phân thành nhiều phần, nó tồn tại với sáu phương phần, đông, tây, nam, bắc, trên, và dưới, như vậy là phủ nhận cực vi đơn nhất. Nếu cực vi không thể phân thành nhiều phương phần, thế thì hết thảy mọi vật thể đều chỉ là một cực vi đơn nhất, điều này hiển nhiên là không thể. Như trong ‘Nhị thập tụng’, Thế Thân (Vasubandhu) nói, ‘Nếu cực vi có sáu phần, một phải thành sáu phần. (Như vậy nó không phải là nhỏ nhất, không thành cực vi). Nếu sáu cùng một điểm, sắc tụ duy cực vi’ (Như vậy toàn khối sắc gồm nhiều cực vi tụ sụp đổ thành một cực vi duy nhất).[19]
Nếu ngươi nghĩ các cực vi là đa phương, hãy suy xét như vầy: Nếu một cực vi đơn nhất được xem là tồn tại, thì có lẽ khả dĩ chứng minh cho sự tồn tại của những tụ sắc đa phương gồm những phần tử nhỏ nhất là cực vi. Nhưng một cực vi như vậy không thể được thấy tồn tại, cho nên tụ sắc nhiều phương phần cũng không tồn tại. Cực vi, thực thể cực kỳ vi tế của sắc pháp, do vậy, thực chất không tồn tại, nên ngoại cảnh được cấu thành từ chúng cũng không tồn tại.
Do vậy, nếu ngươi nghĩ, ‘Thế giới xuất hiện trước ta này là gì?’ Nhưng đấy chỉ do tâm mê hoặc mà thấy nó xuất hiện như là ngoại cảnh. Bởi vì nó hiện khởi như vậy trong tâm của ta, nên nó chỉ là ảnh hiện của tự tâm.
Làm sao biết thật là như vậy? Ta có thể biết được thông qua giáo chứng, lý chứng, và thí dụ.
1.1. Giáo chứng. Kinh Hoa nghiêm nói: ‘Phật tử, nên biết rằng, ba cõi chỉ một tâm.’ Kinh Lăng-già nói: ‘Tập khí dao động tâm, hiện khởi như ngoại cảnh. Cảnh không thật, duy tâm, lấy tâm kia biến ra. Điên đảo thấy ngoại cảnh’
1.2. Lý chứng. Tiền đề (tông) nói rằng, ngoại cảnh chỉ là hiển hiện (hiểu là ảnh hiện) của tâm mê lầm. Chứng lý (nhân) nói rằng, những gì hiển hiện như là hiện tiền (cho các giác quan) thảy đều không (thực chất) tồn tại, dụ như sừng trên đầu người, hoặc cây trong quán tưởng. Cũng vậy, bởi vì những gì hiển hiện thì không thực tồn tại; bởi vì những hiển hiện này biến đổi tùy theo duyên; bởi vì chúng xuất hiện rồi biến mất do lực tưởng tượng; và bởi vì có hiển hiện sai biệt của sáu nẻo chúng sanh, nên ngoại cảnh chỉ là hiển hiện hư dối của tâm.
1.3. Thí dụ. Cũng như mộng, huyễn, và các thứ khác. Do vậy ta đã chỉ ra rằng cảnh sở thủ là không tồn tại.
2. Nội tâm năng thủ không thực hữu. Có một số vị, như các vị Độc giác hay các vị Duy tâm luận (Cittamātrin), cho rằng tâm tồn tại như là tự tri và tự chiếu. Tuy nói vậy, nhưng vẫn có ba lý do chứng tỏ rằng tâm như vậy không thực sự tồn tại:[20] (1) Khi tâm được phân tích thành nhiều sát-na, ta thấy không nó tồn tại. (2) Không ai thấy được tâm, cho nên nó không thật hữu, (3) Vì cảnh không nên tâm cũng không.
2.1 Phân tích sát-na. Tâm được cho là tự tri và là tự chiếu ấy tồn tại trong một sát-na hay nhiều sát-na?[21] Nếu nó tồn tại trong một sát-na, thì nó có được chia thành ba thời phần quá khứ, hiện tại và vị lai chăng? Nếu có, thì nó không thể chỉ là một sát-na, mà phải là nhiều sát-na. Đây cũng là điều mà luận ‘Bảo man’ nói: ‘Như sát-na mà có điểm dứt, vậy cũng có điểm đầu và giữa. Nếu một sát-na có đủ ba, không một sát-na thế gian trụ.’ (RV 69). Nếu sát-na chẳng có các thời phần quá khứ, hiện tại và vị lai nào, thì nó hoàn toàn không tồn tại. Do đó, vì không có sát-na đơn nhất nào tồn tại, nên tâm cũng không tồn tại.
Nếu ngươi nghĩ rằng tâm có thể tồn tại trong nhiều sát-na, thì hãy suy xét điều này: nếu một sát-na đơn nhất mà tồn tại, thì từ sự tích lũy của những sát-na đơn nhất, nhiều sát-na cũng có thể tồn tại. Nhưng, bởi không tồn tại một sát-na đơn nhất, nên nhiều sát-na tích lũy thành cũng không tồn tại. Bởi vì không có nhiều sát-na của tâm, nên tâm không tồn tại (như một chuỗi thời gian tương tục).[22]
2.2 Không ai thấy tâm. Hãy tìm cái gọi là ‘tâm’! Nó nằm ở ngoài thân, ở trong thân, hay ở khoảng giữa? Nó nằm ở trên hay ở dưới? Thẩm sát xem nó có hình dạng và màu sắc thế nào. Tìm cho tới khi ngươi thấy chắc chắn, và tìm theo lời chỉ dẫn của thầy ngươi, tuần tự quan sát và các bước khác. Nếu bất luận ngươi có tìm kiếm thế nào thì cũng chẳng thể thấy nó, đó là vì chẳng có gì để thấy; nó chẳng có màu sắc hay đặc tính cụ thể gì. Không phải rằng ngươi không thể tìm thấy một cái gì đó (dù vậy) vốn tồn tại. Người tìm đang tìm chính nó – tức là nó kẻ đang có hành vi tìm – thảy vượt ngoài phạm vi của trí năng; vượt ngoài ngôn thuyết, tư duy và nhận thức.[23] Đó là lý do tại sao không thể tìm thấy nó, dù ngươi có tìm bằng phương tiện gì. Như kinh ‘Ca-diếp sở vấn’ nói: ‘Này Ca-diếp, tâm không trụ trong, không trụ ngoài, cũng không trụ khoảng giữa. Này Ca-diếp, tâm chẳng thể phân biệt, hiển thị, khả đắc; không hiển hiện, không giác tri, không trụ bất cứ đâu. Này Ca-diếp, tâm đã không được thấy, không đang được thấy, và không sẽ được thấy bởi hết thảy chư Phật.’
Cũng vậy, kinh ‘Nhiếp trì Chánh Pháp’ nói: ‘Bởi nhận thấy rõ ràng, tâm như cọng lau rỗng ruột, chớ nghĩ nó thật có, vì rỗng không, không lõi thật. Những gì mà tự tánh là Không thì không thật hiện hữu. Tất cả các pháp đều giả danh. Tự tính hiển thị là như vậy. Trí giả lìa biên chấp[24], mà sở hành trung đạo. Quán sát tự tánh Không, là đường dẫn đến bồ-đề. Ta thuyết pháp như vậy.’ Kinh ‘Bất động pháp tánh’ cũng nói rằng: ‘Tất cả pháp, tự tánh không sanh, thể tánh không trụ, giải thoát hết thảy cực biên nghiệp và sở tác, vượt ngoài cảnh giới phân biệt và vô phân biệt.’
Do vậy, bởi chưa ai từng thấy tâm, nên thật vô nghĩa khi nói nó là tự tri, tự chiếu. Như trong‘Nhập Bồ-tát hành’ có nói: ‘Chưa một ai thấy tâm, nói gì sáng (prabhāsvara),[25] không sáng. Cũng như nói đẹp xấu, con của bà vô sinh, nói thế thật vô nghĩa.’ (BCA IX.22). Lại nữa, Ngài Tilopa nói rằng: ‘Ôi, trí tự chiếu ấy! Vượt ngoài tất cả đường ngôn ngữ, không phải cảnh sở duyên của tâm’.[26]
2.3 Bởi không có cảnh (để biết), nên không có tâm tồn tại. Như đã giải thích ở trên, ngoại cảnh, như sắc và các thứ khác, không tồn tại. Do vậy, nội tâm năng thủ của chúng cũng không tồn tại. Kinh ‘Thuyết pháp giới tự tính vô phân biệt’ nói rằng: ‘Hãy quán sát lần lượt tâm ấy xanh, vàng, đỏ, trắng, đỏ thẫm, hay màu thủy tinh; tịnh hay bất tịnh? thường hay vô thường? có sắc hay không có sắc? Tâm không có sắc, không thể chỉ ra, vô kiến, vô đối, vô biểu, và không trụ trong, không trụ ngoài, không trụ khoảng giữa; cho nên nó hoàn toàn thanh tịnh và hoàn toàn phi hữu. Nó chẳng cần phải giải thoát bởi vì nó là tự tánh của pháp giới.’ Cũng vậy ‘Nhập Bồ- tát hành’ nói rằng: ‘Nếu không có sở tri, làm sao nói năng tri?’ (BCA IX.61). Và lại nói ‘Bởi vì sở tri không hiện tiền, năng tri cũng chẳng thể có’ (BCA IX.62).
Do vậy chúng ta đã chỉ ra rằng nội tâm năng thủ là (bổn lai) không tồn tại.
Như vậy, chấp hữu thể (bhāva) đã phủ nhận. Thứ đến, ta sẽ phủ nhận chấp vô thể (abhāva). Nếu hai ngã thể hay tâm này chẳng thể được thừa nhận tồn tại như là thực thể bất cứ ở đâu trong bất cứ hình thức nào,vậy phải chăng nó hoàn toàn là vô thể. Thế nhưng, nó cũng không được nhận là vô thể. Vì sao vậy? Nếu hai ngã thể hay tâm ấy trước đó tồn tại rồi sau đó không tồn tại, bấy giờ mới có thể nói là vô thể. Nhưng vì pháp được gọi là tâm hay tự ngã bản lai không tự tánh, vượt ngoài hữu thể vô thể. Như Sahara[27]nói, ‘Chấp thật hữu, người chẳng khác trâu bò; chấp thật vô, còn ngu si hơn.’ Cũng vậy, Kinh ‘Lăng-già’ nói: ‘Ngoại cảnh không hữu cũng không vô, tâm cũng không phải khả thủ, xả ly hết thảy kiến, ấy là tướng vô sanh (Niết-bàn).’ Và như ‘Bảo man luận’ nói:
‘Không thật thể khả đắc, vậy đâu là vô thể?’ (RV 98).
The Jewel Ornament of Liberation, pp.278–84, dịch Anh T.A.
***
[1] Cf. *M.142–437.
[2] Xem *Th.156ff.
[3] Śālistamba, một trong những bản kinh Đại Thừa sớm nhất và là nguồn kinh điển chính cho việc giáo pháp Đại thừa về duyên khởi: xem *M.130.
[4] Xem *Th.165, *Th.2 và *M.131.
[5] Xem ‘tam giới’ trong phần Bảng chú giải thuật ngữ và tên riêng. 592 Bất động hành: truyền thống của Tây Tạng nói hành này luôn luôn dị thục không di động trong các cõi cao hơn (sắc hay vô sắc giới), trong khi các hành phước và phi phước có thể thay đổi, dị thục của xứ này có di động chuyển xứ khác trong sáu xứ Dục giới. Sự di động này không phải bản chất của thiện ác của nghiệp biến đổi, mà chỉ vì nghiệp trong Dục giới có thể cho quả dị thục ngay trong đời này (thuận hiện nghiệp) nhưng cũng có thể trong đời sau (thuận sanh ngiệp) hoặc những đời sau nữa (thuận hậu nghiệp). Nghĩa là, quả của nghiệp thiện ác không thể thay đổi nhưng có thể triển hạn hoặc di chuyển trú xứ, và có thể luôn hình thái dị thục. Trong nghiệp Sắc và Vô sắc chỉ cho một loại dị thục là thuận sanh nghiệp, do đó không có triển hạn thời gian cho quả và như vậy không thể di chuyển trú xứ và thay đổi hình thái dị thục. Đây là quan điểm của Hữu bộ, có thể tìm thấy giải thích rõ trong luận Câu-xá (Abhidharma-kośa).
[6] Điều này đề cập đến các giai đoạn phát triển phôi thai.
[7] Giải thích của Long Thọ về duyên khởi dựa trên ‘Đạo can kinh’.
[8] Xem *M.138. Tham khảo chính là ‘Bảo man luận’ (Ratnāvalī), thư viết theo thể thi tụng khuyên cho một vị vua Phật giáo (RV), từ đó *V.12 được trích ra.
[9] Các hiện tượng được đồng nhất với cái ‘tôi’ (xem *Th.151).
[10] Không rõ nguồn.
[11] Định nghĩa truyền thống của Phật giáo về ‘pháp’ theo hệ thống Abhidharma. Đó chính là ý tưởng về ‘tự tướng’ (svalakśaṇa) và ‘tự tánh’ (svabhāva) mà các triết học của Đại thừa đã phủ nhận và bác bỏ.
[12] Như có thể thấy từ sự tương tự với ‘nhân ngã’, ‘pháp ngã’ là sự nhận diện (hoặc xác định) sai những thứ – dù là bên ngoài, vật chất hay bên trong, tinh thần – như những bản ngã cố hữu, cố định. Hơn nữa, nó liên quan đến ‘nhị biên tưởng’ – hay sự tiếp thu – về một đối tượng thực sự tồn tại là tách biệt với một cái tâm thực sự hiện hữu đang nắm bắt nó.
[13] Cf . *M.135. ‘Ngã sở’ đề cập đến sự tiếp thu (hoặc chiếm hữu) của bất kỳ ‘uẩn’ nào như thuộc về ‘tôi’.
[14] Một phản bác chi tiết về sự tạo thành cố hữu từ tự, tha, cả hai và không phải cả hai được tìm thấy trong phẩm 1 của tác phẩm triết học chính của Long Thọ, Căn bản Trung luận tụng (Mūla-madhyamaka-kārikā: MMK).
[15] Xem *V.76.
[16] Một trong những bộ phái Abhidharma thuộc Hữu Bộ (Sarvāstivāda).
[17] Một học phái khác trong Abhidharma, phát xuất từ Hữu bộ nhưng chống lại một số giáo nghĩa của Hữu Bộ.
[18] Mặc dù khoa học hiện đại đã phát triển các mô hình cấu trúc của vật chất mà dường như tinh tế hơn nhiều so với những ý tưởng ‘nguyên thủy’ này, bởi vì vật chất vẫn được nhận thức là bao gồm các hạt chắc thật – tỉ mỉ đến đâu đi nữa – thì lập luận tiếp theo vẫn còn có giá trị. (Mặc dù khái niệm vật chất là một dạng năng lượng gần với quan điểm của Phật giáo hơn.)
[19] Viṃśatika-kārikā 12. ‘Nhị thập tụng’ của Thế Thân (Vasubandhu) là kinh điển cốt tủy (locus classicus) cho lập trường của Duy thức (Vijñaptimātra) cho rằng thế giới bên ngoài chỉ là ảnh tợ của thức (hay nói cách khác, rằng các khái niệm về một ‘thế giới bên ngoài’ là hết sức sai lầm, những gì được nhận biết chỉ là những ảnh tượng trong thức). Bản dịch tiếng Anh, xem S. Anacker, Seven Works of Vasubandhu (Delhi: Motilal Banarsidass, 1984) pp.413–421. Tác phẩm quan trọng của Thế Thân, cốt tủy của Duy thức là Triṃśikā, Tam thập tụng, với nhiều chú giải mà Huyền
Trang tập hợp dịch thành một tác phẩm tiêu đề Thành duy thức luận (Vijñaptimātra-siddhi), không thấy nguyên bản Sanskrit, và đây không phải là chú giải của Viṃśatika-kārikā, Nhị thập tụng.
[20] Đối với một nhà Trung luận, các tuyên bố như vậy là đồng nghĩa với khẳng định rằng tâm sát-na tồn tại, và như vậy các nhà Duy tâm luận và Du-già hành trở thành mục tiêu phản bác của các nhà Trung luận.
[21] Abhidharma cổ truyền, mà các nhà Trung luận cho là phán giáo thuộc thời kỳ tiền Đại thừa (Duy tâm luận cũng vậy), thấy rằng tâm là một dòng sát-na tương tục của tâm (citta) và tâm sở, các yếu tố hay chức năng tâm lý của thức. Phản bác ở đây nhắm đến ý tưởng về một ‘sát-na cá biệt’: nếu một sát-na mà có thể được chia thành ba đặc tướng (sanh, trụ, diệt), thì nó không thực sự là một sát-na, và nếu nó không chiếm một khoảng thời phân theo nghĩa đến, vậy nó tồn tại theo nghĩa nào? Vấn đề được tranh luận, theo đó, ý tưởng về một ‘sát-na’ kéo dài trong ba tiểu sát-na ngắn, và rồi mỗi tiểu sát-na ngắn này, để hàm ngụ tánh thời gian, cũng phải được phân chia thành ba tiểu tiểu sát-na; lý luận này phạm lỗi nghịch suy vô cùng (ad infinitum).
[22] Bác bỏ ‘tâm’ như vậy thực sự là bác bỏ quan niệm ‘dòng tương tục tâm’ được nhận thức như một chuỗi tương tục tuyến tính của các yếu tố tâm lý theo một chiều, quan điểm của Abdhidharma.
[23] Trong khi tìm kiếm chính mình, tâm vượt qua trí, và nhận ra tự tánh vô phân biệt của trí.
[24] Tin rằng tất cả đều có thực, và tin rằng tất cả hoàn toàn không có thực.
[25] Cf. *Th.124 và *M.111.
[26] Tilopa là một đại thành tựu giả Mật tông Ấn-độ, người được coi là một ‘căn bản đạo sư’ quan trọng trong phái Kagyupa của Phật giáo Tây Tạng. Lời tuyên bố trích từ các dohā (thành tựu ca) của ông biểu lộ bản chất phi ý niệm của bất nhị, ‘trí tự tri giác’ (svasaṃvedanā-jñāna) hoặc Phật-tâm.
[27] Sahara là một Thành tựu giả thượng sư Ấn-độ khác, cũng như Tilopa.