PHẬT ĐIỂN PHỔ THÔNG
DẪN VÀO TUỆ GIÁC PHẬT

Nhiều tác giả
Chủ biên bản dịch Việt: LÊ MẠNH THÁT – TUỆ SỸ
Phiên dịch: Thích Hạnh Viên, Thích Nữ Khánh Năng, Thích Thanh Hòa, Pháp Hiền, Nguyễn Quốc Bình
Sản xuất & Ấn hành: Tạng Thư Phật Học
Diễn đọc: Huệ Tâm, Thùy Duyên

 

PHẦN II
PHÁP

CHƯƠNG 9
TRÍ TUỆ

(TT)

ĐẠI THỪA

Bản tánh của trí tuệ

M.129 Chánh trí thấy các phẩm tánh siêu việt của Pháp thân Phật

Dù cho bằng hết thảy tịnh trí của mình, các A-la-hán, Bích- chi-phật cũng chẳng thể lãnh hội được Pháp thân của  Như Lai hay cảnh giới Nhất thiết trí của Ngài. Chúng sanh nào tin lời Phật, nên khởi tín tâm nơi Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Đó không phải kiến chấp điên đảo.[1] Đó là gọi là chánh kiến. Vì sao vậy? Bởi vì Pháp thân của Như Lai là thường ba-la-mật, lạc ba-la-mật, ngã ba-la-mật, và tịnh ba-la-mật. Ai thấy Pháp thân của Phật như vậy thời có chánh kiến. Ai có chánh kiến tức là con chân thật của Phật, từ miệng Phật sanh, từ Chánh pháp sanh, từ Pháp mà hóa sanh, là người thừa tự pháp.

Śrīmālādevī-siṃhanāda Sūtra, Taishō vol.12, text 353, ch.12, p.222a20-25, dịch Anh T.T.S. and D.S.

Duyên khởi

M.130 Duyên khởi và tái sanh mà không có một tự ngã

Đoạn này cho thấy mười hai chi duyên khởi (xem *Th.158 và  *V.74) một dòng chảy liên tục của chuỗi tương tục vô ngã lưu chuyển trong đời này và từ đời này sang đời khác.

Duyên khởi mười hai chi này, với phạm vi các nhân duyên khác nhau, là chẳng phải thường cũng chẳng phải vô thường, chẳng phải hữu vi cũng chẳng phải vô vi, chẳng phải không nhân cũng chẳng phải không duyên, chẳng có người cảm thọ, cũng không tạo ra cái gì là sở tri, không phải là pháp khả tận, không phải là pháp khả hoại, không phải là pháp khả diệt, đã tồn tại từ vô thủy, chẳng gián đoạn, lưu chuyển như dòng sông.

Bốn chi của duyên khởi mười hai chi này sanh khởi như là chuỗi nhân quả tương tục, làm nhân hội tụ mười hai chi duyên khởi này. Bốn chi là gì? Đó là: vô minh, ái, nghiệp, và thức.

Thức có tác dụng làm nhân bởi vì tự tánh của nó là hạt giống (chủng tử). Nghiệp có tác dụng làm nhân bởi tự tánh của nó là đồng ruộng. Vô minh và ái có tác dụng làm nhân bởi tự tánh của chúng là phiền não. Nghiệp và phiền não sản sanh ra hạt giống thức. Nghiệp có tác dụng như cánh đồng cho hạt giống thức. Ái tưới nước[2] cho hạt giống thức. Vô minh rải hạt giống thức. Nếu các duyên này chẳng có, thời hạt giống chẳng thể sanh trưởng.

Nghiệp không nghĩ rằng, ‘Ta có tác dụng như cánh đồng cho hạt giống thức.’ Ái không nghĩ rằng, ‘Ta tưới nước cho hạt giống thức.’ Vô minh không nghĩ rằng, ‘Ta rải hạt giống thức.’ Hạt giống thức không nghĩ rằng, ‘Ta sanh thành nhờ bởi các duyên này.’

Hạt giống thức, đã được rải bởi vô minh, lớn lên trong cánh đồng của nghiệp,[3] nảy mầm bởi tẩm ướt của ái. Nơi này và nơi kia, trong chỗ sanh khởi trong thai mẹ, nó làm cho danh sắc nảy thành mầm.[4] Sự nảy mầm của danh sắc này chẳng phải tự tác, chẳng phải tha tác, chẳng phải cả hai cùng tạo  tác, chẳng phải do Tự Tại Thiên tạo tác, chẳng phải do thời tính tạo tác, không tự tánh (pakṛti) sanh, không y cứ trên bất kỳ tác nhân riêng lẻ nào, cũng chẳng phải sanh mà không có nhân nào. Từ sự gặp gỡ của cha mẹ trong khi hòa hợp, đầy ái dục, và từ sự tụ hội của các duyên khác, nơi này và nơi kia, trong sự sanh khởi trong thai mẹ, khi các nhân duyên đầy đủ, nó làm cho danh sắc nảy thành mầm giữa các pháp vô chủ, vô sở hữu, vô sở nhiếp, như hư không, tự tánh như huyễn. Cũng như vậy, có năm yếu tố cho nhãn thức sanh khởi. Năm yếu tố ấy là gì? Nhãn thức khởi duyên nơi mắt, sắc, ánh sáng, hư không, và tác ý. Mắt có tác dụng làm sở y cho nhãn thức. Sắc có tác dụng làm sở duyên cho nhãn thức. Ánh sáng có tác dụng chiếu soi. Hư không có tác dụng không chướng ngại. Tác ý có tác dụng suy xét. Nếu các duyên này không có mặt, nhãn thức chẳng thể sanh khởi. Nếu nội nhãn xứ không khiếm khuyết, và sắc, ánh sáng, hư không, cùng tác ý cũng không khiếm khuyết, thì khi tất cả chúng tụ hội, nhãn thức phát sanh. Mắt không nghĩ, ‘Ta có tác dụng làm sở y cho nhãn thức.’ Sắc không nghĩ, ‘Ta có tác dụng làm sở duyên cho nhãn thức.’ Ánh sáng không nghĩ, ‘Ta có tác dụng chiếu soi.’ Hư không không nghĩ, ‘Ta có tác dụng không chướng ngại.’ Tác ý không nghĩ, ‘Ta có tác dụng suy xét.’ Nhãn thức không nghĩ, ‘Ta sanh do bởi các duyên này.’ Tuy vậy, khi  các duyên này có mặt, nhãn thức sanh khởi. Các căn còn lại cũng được phân tích như vậy.

Chẳng có pháp nào lưu chuyển từ thế gian này sang thế gian khác,[5] nhưng khi các nhân và duyên đầy đủ, nghiệp và quả báo của nghiệp có thể được thi thiết. Ví như hình ảnh phản chiếu của khuôn mặt được thấy trong tấm gương hoàn toàn trong sáng. Chẳng có khuôn mặt nào di chuyển vào tấm gương, mà khi nhân duyên đầy đủ, thì khuôn mặt được thấy. Cũng như vậy, chẳng có gì rời khỏi thế gian này và chẳng có gì đi đến thế gian khác, mà khi nhân duyên đầy đủ thì nghiệp và quả báo của nghiệp được chiêu cảm.

Ví như đĩa mặt trăng đi theo quỹ đạo của nó 4000 do-tuần (42000 do-tuần, theo bản Tạng) phía trên chúng ta. Ảnh của nó có thể được thấy trong chậu nước nhỏ. Đĩa mặt trăng không rời khỏi cỗ của nó trên hư không mà di chuyển vào chậu nước nhỏ, nhưng khi nhân duyên đầy đủ thì mặt trăng ảnh hiện. Cũng như vậy, chẳng có gì rời khỏi thế gian này và chẳng có gì đi đến với thế gian khác, mà khi nhân duyên đầy đủ thì nghiệp và quả báo của nghiệp được tương cảm.

Ví như lửa cháy khi củi có mặt làm duyên. Nếu củi không thích hợp, thời lửa chẳng cháy. Cũng như vậy, hạt giống thức sanh khởi từ nghiệp và phiền não, nơi này và nơi kia, trong chỗ sanh khởi trong thai mẹ, khi các nhân và duyên đầy đủ, nó làm cho danh sắc nảy thành mầm giữa các pháp vô chủ, vô sở hữu, vô sở nhiếp, như hư không, tự tánh như huyễn. Như vậy, mối quan hệ duyên sinh của duyên sinh nội tại được thấy. Śālistamba Sūtra, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.131 Ai thấy duyên khởi là thấy Pháp, và do đó thấy Phật

Đoạn này bắt đầu liên kết hai lời phát biểu trong *Th.165 và *Th.2, về thấy duyên khởi, Pháp và Phật. Nhưng trong mô tả duyên khởi là ‘vô sanh’, nó áp dụng một mô tả chỉ được dùng cho Niết-bàn trong Phật giáo Thượng tọa bộ.

Từ Thị (Maitreya) Bồ-tát ma-ha-tát nói với tôn giả Xá-lợi Tử (Śāriputra): ‘Này tôn giả Xá-lợi Tử, đức Thế Tôn, Pháp Chủ, Chánh Biến Tri, đã từng nói, “Tỳ-kheo nào thấy duyên khởi là thấy Pháp. Ai thấy Pháp là thấy Phật.” “Duyên khởi” ở đây có nghĩa là gì? “Duyên khởi” có nghĩa như sau: Khi cái này có, cái kia có. Từ sự sanh của cái này, cái kia sanh.[6][Kể ra mười hai chi duyên khởi. Mỗi chi được mô tả là duyên của chi tiếp theo và mỗi chi diệt được mô tả là dẫn đến chi kế tiếp diệt.] Đây là điều Thế Tôn thuyết về duyên khởi.

Pháp là gì? Đó là thánh đạo tám chi: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Đây là điều đức Thế Tôn thuyết về thánh đạo tám chi và chứng đắc Niết-bàn là quả của nó. Phật, Thế Tôn ở đây là gì? Vị giác ngộ tất cả các pháp được gọi là Phật, vị có tuệ nhãn của bậc thánh, vị có Pháp thân, vị thấy được hết thảy các pháp cần tu học và là vị đã viên mãn việc tu học.

Vị ấy thấy duyên khởi ra sao? Ở đây, Thế Tôn nói, “Ai thấy duyên khởi là thường hằng, không thọ mạng,[7] ai thấy như thật chẳng sai, là vô sanh, vô khởi, vô tác, vô vi, vô ngại, vô y, lợi ích,[8] kiên cố, bất hủy, bất diệt, bất hoại, vô tự tánh, thời là thấy Pháp. Ai thấy Pháp như vậy, là thường hằng, vô ngãvô tự tánh, thời là thấy Phật, có vô thượng Pháp thân. Bởi do trí tuệ toàn hảo này, vị ấy đắc được hiểu biết rõ ràng về Pháp của các bậc thánh. Śālistamba Sūtra, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

Suy nghiệm có phê phán về ý niệm Thượng đế sáng tạo

M.132 Bác bỏ về sáng tạo chủ

Đoạn trích này tiếp tục một chủ đề trong *Th.169, nêu lên một số luận chứng được thấy trong các luận chứng thế tục bác bỏ Thượng đế tạo chủ, mặc dù không thảo luận về ý niệm rằng một đấng thần linh như vậy có thể cho phép tự do ý chí. Luận chứng ở đây nói rằng bất cứ điều gì được tạo ra bởi một Thượng đế đơn nhất thường hằng, những cái đó cũng sẽ là thường hằng và đơn nhất, nhưng những điều chúng ta kinh nghiệm rõ ràng là vô thường, và đa dạng. Một Thượng đế tạo ra các sanh loại sanh dưới cõi người, thời không thể là nhân từ. Nếu điều ác mà người ta làm đến từ ma quỷ, không phải từ Thượng đế, thì Thượng đế đó chẳng phải là toàn năng; nếu nó đến từ chính con người, thì vị ấy cũng không phải là toàn năng; và nếu nó đến từ vị ấy, thế thì vị ấy không nhân từ.

Khi đức Phật thuyết về bát-nhã ba-la-mật-đa thâm sâu này,  có ngoại đạo tên Vi-mạt-để (Vimati) trong hội chúng rời khỏi chỗ ngồi đứng dậy, bạch Phật, ‘Bạch Thế Tôn, Phật nói tất cả pháp xưa nay không sanh, tự tánh thanh tịnh. Nghĩa này không đúng. Tự Tại Thiên là thường hằng, là cha mẹ của tất cả vạn vật, sinh ra các pháp, tạo tác và an bài thế gian. Lại có người thuyết rằng, “Thần ngã (Ātman) sinh ra tất cả các pháp. Ngã này trụ trong tâm lớn bằng ngón tay cái.” Lại có người thuyết rằng, “Tất cả pháp do hòa hợp sanh ra.” Vì sao nay nói là không sanh?’

Thế Tôn nói với Vi-mạt-để, ‘Ta sẽ theo ý ông mà trả lời những câu hỏi trên để đoạn trừ sự nghi ngờ của ông. Ông hãy lắng nghe cho kỹ. Như ông đã nói, “Tự Tại Thiên là thường hằng, sinh ra tất cả.” Như vậy, tất cả vạn vật được sanh bởi vị ấy cũng phải là thường hằng. Vạn vật được vị ấy sanh ra thời phải đồng tánh với vị ấy. Nếu ông cho rằng chẳng phải vậy, bởi cái gì được sanh thời trước sau biến đổi, do vậy chẳng thường trụ, như vậy ông mâu thuẫn với lời trước của mình. Điều này không đúng. Vì sao vậy? Vì dụng không lìa thể nên phải là thường hằng, thể không lìa dụng thế thì phải là không thường hằng. Nếu Tự Tại Thiên là thường hằng, thời những gì vị ấy sanh ra cũng phải là thường hằng. Nếu là như vậy, sao chúng có lúc tồn tại, có lúc không tồn tại? Đã không thường tồn tại thì sao gọi là thường hằng? Theo ý ngĩa này, Tự Tại Thiên năng sanh tất phải đồng với cái tạo vật sở sanh, thế thì nhất định Tự Tại Thiên là không thường hằng.

Vả, cái sở sanh đã nhiều, tức chẳng có cái một. Nếu là một thời không có gì sai biệt, nhưng muôn loài có từng loại riêng biệt, như vậy sao gọi là một?[9]

Lại nữa, nếu Tự Tại Thiên sanh ra tất cả, thời vị ấy không nhân từ. Nếu có lòng nhân từ thì nên làm cho hữu tình đều sinh trong cõi trời, người để hưởng sung sướng, sao lại làm cho các hữu tình chịu tám khổ, sinh trong ba đường xấu[10] chịu đủ các khổ? Nếu có lòng nhân từ sao lại tự mình sanh,  tự mình an bài, tự mình hại hữu tình?

Nếu Tự Tại Thiên là đơn nhất, là thường hằng, thế thì tất cả những gì được sanh ra thảy không bị biến đổi, sao có chủng loại dị biệt, sanh diệt vô thường, lãnh thọ sự bất tịnh này trong năm thú?

Ví như thấy quả tức biết được nhân của nó. Nên biết Tự Tại Thiên không thường hằng, không đơn nhất. Nếu tốt đẹp là do Tự Tại Thiên, còn thô ác bất thiện là do quỷ Tất-xá-giá làm ra, nói như vậy thì không hợp lý. Nếu thiện là do Tự Tại Thiên, còn ác là do quỷ Xá-giá, thiện ác trái nhau, sao gọi là Tự Tại (tuyệt đối tự to tự tại nên gọi là Chúa)? Vả, hữu tình tạo ác thì nhiều, người tu thiện thì ít, tức là quỷ Tất-xá-giá thắng vượt Tự Tại Thiên.

Lại nữa, ông nói hữu tình tạo các điều lành là phần của Tự Tại Thiên, tạo các điều ác là do quỷ Xá-giá dạy bảo. Đệ tử của các ông luôn nói như vầy, ‘Làm lành sinh lên trời, làm ác đọa địa ngục.’ Nếu nói sinh lên trời, đọa địa ngục là do tạo thiện ác, thì tại sao nói do Tự Tại Thiên tạo nên?

Giống như vua sai người tuyên bố lệnh cho tài vật, chức tước, chỉ nói là vua ban cho, chứ không nói là người tuyên lệnh  ban. Lại như vua sai người giết, nhưng chỉ nói vua giết chứ không nói đao phủ giết. Cũng vậy, nếu làm lành thì quy về Tự Tại Thiên, còn tạo ác thì quy về quỷ Tất-xá-giá, vậy thì vì sao hữu tình chịu khổ vui do bởi việc họ làm?

Do đó nên biết, Tự Tại Thiên nhất định không thể tạo ra tất cả. Lại nữa, nếu nói vị ấy là một, thì tại sao hữu tình sinh ra vô lượng tâm thiện ác? Cho nên biết rằng vị ấy không phải một.

Nếu nói tất cả do Tự Tại Thiên tạo ra thì phải thuần thiện, sao lại có ác? Khi có người, trong số nhiều người, tạo ra nhiều việc ác, thời đó gọi là người ác. Nếu chúng sinh làm ác do Tự Tại Thiên, thì cả thế gian này đều nói là tội nhân địa ngục tự tạo ác nghiệp, sao chỉ nói là do Tự Tại Thiên? Như có người phỉ báng kẻ khác, nói họ làm các việc ác thì kẻ ấy nên bị nghiêm hình. Cũng vậy, ông nên bị nghiêm hình do phỉ báng Tự Tại Thiên vì nói vị ấy tạo ra các ác nghiệp cho chúng sanh.

The Six Noumenal and Phenomenal Perfections Sūtra / Da-sheng- li- qu-liu-boluomiduo jing, Taishō vol.8, text 261, p.910c17– 911a27, dịch Anh T.T.S. and D.S.

Không có ngã thể thường hằng

M.133 Có nghiệp, nhưng không ngã tạo nghiệp

Đoạn này nhấn mạnh rằng không có chủ thể của hành động; hành động sanh khởi từ tương tác của chuỗi tâm tương tục. Tuy không thấy có chúng sanh, có khổ, Thích Tôn vẫn cứu khổ.[11] Chúng sanh hoan hỷ, khoái lạc, muốn rằng khổ mình không tăng.

Như thực hiểu biết Phật Chánh pháp, vi diệu bất khả tư nghì, của các đức Phật-đà, vì vậy, con cúng dường Ngài, Tối tôn trong loài người, con hưởng thọ quả đạt được ấy

Tu tập Chỉ và Quán, con đường dẫn đến tĩnh chỉ khổ đau. Những cáu bẩn tập khí mà thế gian nhiễm, vốn tịch tĩnh.

Chỉ và quán không cáu bẩn, tất cả vốn không, đức Mâu-ni… Hiểu vô tác và dụngCỗ xe được tạo với nhiều bộ phận, dù không thấy gì, nhưng nó vẫn tác dụng.

Ta đã nói tự tánh của nghiệp cũng vậy, không người tạo tác ở đâu trong mười phương.[12] Cũng như cơn gió thổi không dập lửa trên cây, dù gió, cây chẳng biết gì, và lửa chẳng được dập tắt, nhưng chẳng hề có ai tạo tác hành vi nào.

Pitṛ-putra-samāgama, as quoted in the Śikṣā-samuccaya of Śāntideva, ch.14, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.134 Chúng sanh không thật, như đống bọt

Đoạn này ví dụ bản chất của chúng sanh với đống bọt, quáng nắng hay tiếng vang, cho thấy chúng thiếu một tự ngã thường hằng, chân thật (xem *Th.178).

Thưa Ngài Văn-thù, Bồ-tát nên quán sát hết thảy chúng sanh như nhà huyễn thuật quán sát người huyễn mình tạo ra. Bồ- tát nên quán sát hết thảy chúng sanh như trí giả nhìn bóng trăng dưới đáy nước. Bồ-tát nên quán sát hết thảy chúng sanh như nhìn mặt mình trong gương.[13] Bồ-tát nên quán sát hết thảy chúng sanh như nước trong quáng nắngBồ-tát nên quán sát hết thảy chúng sanh như đồng vọng của tiếng gọi… như núi mây nổi trên bầu trời… như khoảnh khắc đầu và cuối của đống bọt nước… như sự khởi và tan của bong bóng trên mặt nước… như lõi chuối rỗng[14]… như ánh chớp. Thưa Ngài Văn-thù, Bồ-tát nên quán sát hết thảy chúng sanh cũng như vậy.

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.6, section 1, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.135 Vượt ngoài tư duy phân biệt ‘ta’ và ‘của ta’

Bồ-tát chân thực chẳng có thái độ phán xét xem những người khác có thiếu các ba-la-mật của Bồ-tát chăng, mà xem tất cả không thiên vị, và không có những ý tưởng về cái tôi-trung tâm.

Bồ-tát ma-ha-tát… không tư duy phân biệt bố thí và không bố thí; không tư duy phân biệt trì giới và ác hành; không tư duy phân biệt an nhẫn và động nộ; không tư duy phân biệt tinh tấn và giải đãi; không tư duy phân biệt định và tán loạn; không tư duy phân biệt trí tuệ và ngu si; không tư duy phân biệt, ‘Ta bị chê’; không tư duy phân biệt, ‘Ta được khen’; không tư duy phân biệt ‘Ta được tôn kính’; không tư duy phân biệt ‘Ta bị sỉ nhục’. Vì sao vậy? Bởi vì, này Śāriputra, trong pháp vô sanh[15] không có cái gì là ‘Ta bị chê’, ‘Ta được khen’, ‘Ta được tôn kính’, hay ‘Ta bị sỉ nhục’. Vì sao vậy? Bởi vì bát-nhã ba-la-mật chặt đứt gốc rễ các tư duy phân biệt như vậy.

Pañcaviṃśati-sāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, pp.89–90, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.136 Bệnh do ảo tưởng của các chúng sanh vị kỷ

Đoạn này có Bồ-tát Duy-ma-cật (Vimalakīrti) thị hiện thân bệnh để báo hiệu sự khổ của mình nhằm đáp lại với ảo tưởng lấy ‘cái tôi’ làm trung tâm của chúng sanh, khi cả họ lẫn bất kỳ bệnh tật hoặc đau khổ nào cũng chẳng hề có bản tánh thường hằng, chân thật.

Văn-thù-sư-lợi nói, ‘Cư sỹ, bệnh của ông có thuyên giảm chăng? Ông đã sắp khỏi chưa? Có phải ông bệnh vì các đại bất hòa, phong đại vượt trội? Bệnh ông có thuyên giảm chứ không tăng phải không? Thế Tôn ân cần gởi lời hỏi thăm  xem ông đã đỡ đau, đỡ khổ, đỡ bệnh chưa; ông đã dậy được chưa; và ông đã khỏe mạnh, an vui, không khó chịu và thoải mái chưa. Cư sỹ, bệnh này khởi lên bởi nguyên nhân nào? Bệnh phát sinh đã bao lâu? Dứt nó bằng cách nào?’ Duy-ma-cật đáp, ‘Thưa Ngài Văn-thù, bệnh này của tôi sẽ kéo dài theo vô minh và hữu ái. Bệnh tôi sẽ bình phục khi hết thảy chúng sinh đều dứt bệnh. Vì sao vậy? Thưa Ngài Văn- thù, với Bồ-tát, luân hồi là y xứ của chúng sanh. Bệnh y chỉ nơi luân hồi. Bồ-tát sẽ không còn bệnh khi hết thảy chúng sanh thoát ly bệnh khổ. Ví như, thưa Ngài Văn-thù, nếu đứa con một của vị trưởng giả bệnh, cha mẹ nó cũng bị bệnh  theo. Nếu nó bình phục thì cha mẹ nó khỏe theo. Cũng vậy, thưa Ngài Văn-thù, Bồ-tát yêu thương chúng sanh như con một, nên chúng sanh còn bệnh, thì Bồ-tát còn bệnh; khi chúng hết bệnh, thì Bồ-tát lành bệnh. Ngài hỏi tôi, thưa Ngài Văn-thù, bệnh của tôi phát khởi từ đâu; bệnh của Bồ-tát phát khởi từ đại bi.’

Bấy giờ Văn-thù-sư-lợi hỏi, ‘Bồ-tát nên vấn an một Bồ-tát đang thọ bệnh như thế nào?’ Duy-ma-cật nói, ‘Nói vô thường tánh của thân mà chớ nói ghê tởm và từ bỏ thân. Nên nói khổ tánh của thân mà không nói hỷ lạc của Niết-bàn. Nói vô ngã của thân mà vẫn khuyến giới thuần thục chúng sanh. Nói tự tánh tịch tĩnh của thân không nói cứu cánh tịch tĩnh. Khuyên phát lộ tất cả ác hành mà không nói rằng chúng không còn trổ quả. Khuyên vì ta bệnh nên thương cảm chúng sanh khác đang khổ vì bệnh. Khuyên ức niệm vô lượng khổ từ vô số đời trước. Khuyên ức niệm sự nghiệp đã làm vì lợi ích hết thảy chúng sinh. Khuyên thú hướng tích tập thiện căn. Nói về bản lai thanh tịnh. Nói về không khao khát mong cầu. Nói hãy luôn luôn phát khởi tinh tấn để trở thành y vương, chữa mọi bệnh tật. Bồ-tát nên an ủi một Bồ-tát đang bệnh như vậy.’ Văn-thù-sư-lợi hỏi, ‘Này thiện gia nam tử, Bồ-tát đang bệnh nên quán sát tự tâm như thế nào?’ Duy-ma-cật đáp, ‘Thưa Ngài Văn-thù, Bồ-tát đang bệnh nên nghĩ rằng: bệnh này phát khởi từ đẳng khởi của nghiệp điên đảo hư vọng trong vô biên quá khứ, và từ phiền não phân biệt không thực. Trong đệ nhất nghĩa, không có bất cứ pháp nào là khả đắc để có bệnh này. Vì sao vậy? Bởi nó là tăng thịnh của bốn đại sở tạo[16], mà bốn đại này là vô chủ và không có người phát khởi. Quả  thực, khối tăng thịnh này không có tự ngã. Cái gọi là bệnh này là bất khả đắc trong đệ nhất nghĩa, mà chỉ do tham chấp tự ngã. Vị ấy vì vậy không nên tham chấp nơi tự ngã, mà nên nhận thức tường tận căn nguyên của bệnh; loại trừ tưởng về ngã và làm phát khởi tưởng về pháp. Thân này là hợp thành bởi nhiều pháp. Chính các pháp ấy khi đang sinh thì sinh. Chính các pháp ấy khi đang diệt thì diệt. Vả lại, các pháp này không nhận biết lẫn nhau, không giác tri lẫn nhau. Khi khởi, nó không nói, ‘Ta khởi.’ Khi diệt, nó không nói, ‘Ta diệt.’Thưa Ngài Văn-thù-sư-lợi, như vậy là Bồ-tát đang bệnh quán sát tự tâm để đoạn trừ xuất sinh của già, bệnh, chết. Do vậy, thưa Ngài Văn-thù, nếu Bồ-tát không chứng đắc bồ-đề, thời hết thảy nỗ lực của vị ấy đều thành vô nghĩa. Cũng như, do thắng kẻ địch mà được gọi là dũng sỹ; cũng vậy, Bồ-tát được gọi là Bồ-tát bởi dứt trừ đau khổ của già, bệnh, chết.

Bồ-tát đang bệnh lại nên suy ngẫm như vầy, ‘Bệnh ta không thực, cũng vậy, bệnh của hết thảy chúng sanh không thực.’ Quán sát như vậy, sẽ chẳng rơi vào kiến chấp rằng vì lợi ích chúng sanh,[17] mà phát khởi đại bi đối với chúng sanh.’ Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.4, sections 5–7, 10–11, 14–15, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

Tự tánh Không

M.137 Tâm Kinh: tánh Không và bát-nhã ba-la-mật

Đoạn kinh ngắn này nói về mỗi một trong các uẩn tạo thành chúng sanh (xem *Th.151) là rỗng không, không tự tánh / tự hữu, tồn tại cá biệt (xem *M.138), đây là do mối hỗ tương quan hệ sâu sắc với các yếu tố tồn tại khác. ‘Tự tánh’ của chúng là Không tánh, thể tính trống không. Trong trường Không tánh, thực không thể nhặt ra bất cứ yếu tố cá biệt nào như là năm uẩn.

Kính lễ Bậc Nhất Thiết Trí,

Quán Tự Tại (Avalokiteśvara)[18] Bồ-tát, khi tu hành bát-nhã ba-la-mật thậm thâm, quán chiếu tường tận năm uẩn, thấy chúng là trống rỗng không tự tánh.

‘Này Xá-lợi-phất (Śāriputra), sắc là không, và không cũng chính là sắc. Sắc chẳng khác không, và không cũng chẳng khác sắc. Cũng như vậy với thọ, tưởng, hành và thức.[19]

‘Này Xá-lợi-phất, hết thảy các pháp ở đây có đặc tướng là không. Chúng không sinh, không diệt; không cấu nhiễm, không không cấu nhiễm; không tăng, không giảm.

Vì vậy, này Xá-lợi-phất, trong tánh không không có sắc, không có thọ, tưởng, hành, thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có nhãn giới, cho đến không có ý thức giới; không có minh, không có vô minh, không có sự diệt tận của minh, không có sự diệt tận vô minh, cho đến không có già và chết, không có sự diệt tận của già và chết;[20] không có khổ, tập, diệt, đạo;[21] không có trí, không có đắc.

Vì vậy, này Xá-lợi-phất, vì Bồ-tát không có đắc, nhưng y chỉ trên bát-nhã ba-la-mật, mà an trụ không có những chướng ngại trong tâm. Bởi vì không có những chướng ngại trong tâm, Bồ-tát không có sợ hãi, và vượt ngoài những tà kiến  điên đảo, đạt đến Niết-bàn. Hết thảy chư Phật trong quá khứ, hiện tại, và vị lai, do y trên bát-nhã ba-la-mật, mà chứng đắc giác ngộ viên mãn tối thượng. Vì vậy, nên biết bát-nhã ba-la- mật là đại thần chú, là chú đại minh, là thần chú cao tuyệt, thần chú vô giá, có thể trừ diệt hết mọi khổ đau, bởi vì đó là chân lý, không sai lầm.

Dhāraṇī [22] về bát-nhã ba-la-mật là: gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā.’

Dứt Tâm Kinh bát-nhã ba-la-mật. Prajñāpārimitā-hṛdaya, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.138 Tự tánh hữu vi Không

Triết gia Đại thừa có ảnh hưởng là Long Thọ (Nāgārjuna)

(khoảng 150–250 TL), người sáng lập phái Trung Quán (Madhyamaka), nhấn mạnh ý niệm ‘tánh không’ (śūnyatā) theo nghĩa rằng, mỗi pháp đều phụ thuộc vào các duyên cho sự tồn tại và tự tánh của nó,575 nó rỗng không, không tự tánh (hay sự tồn tại biệt lập), hay bản tánh (về điểm này, xem  thêm *V.75–6 và 79). Trong đoạn văn này, Long Thọ đáp lại với những lời phản biện rằng ý niệm này dường như phủ định thực tại ngay cả bốn Thánh đế, (xem phần giới thiệu trước *Th.149). Long Thọ lập luận rằng chỉ nếu khổ và tập là rỗng không / hữu vi thì chúng mới có thể chấm dứt; bất cứ pháp nào mà tồn tại trong tự tánh của nó, không duyên y, thì không hề biến đổi. Tương tự như vậy, khổ diệt cũng không thể chứng đắc nếu đó là tồn tại cố định, cố hữu, và đạo cũng không thể tiệm tu nếu nó là tồn tại trong tự tánh. Tức là, chỉ trong một thế giới rỗng không / hữu vi là có thể diệt khổ, và đạt giác ngộ.

8. [Long Thọ] Chư Phật y chỉ hai chân đế mà thuyết pháp. Đó là thế tục đế, và đệ nhất nghĩa đế.

9. Những ai không biết sự phân biệt của hai chân đế này, thì cũng không biết chân thật nghĩa sâu xa trong giáo pháp của Phật

10. Kiến giải sai lầm về tánh Không hủy diệt kể trí tuệ chậm lụt. Cũng như người nắm con rắn sai lầm, hoặc chú thuật sai lầm

 Các dhāraṇī về cơ bản không thể giải thích được, nhưng ý nghĩa của câu này có thể được dịch ra đại loại là, ‘Đi, đi, đi qua, đi qua bờ bên kia, giác ngộ, tuyệt vời!’

Trong trường hợp Niết-bàn, nói chung được xem là ‘vô vi’, khái niệm về nó được duyên bởi pháp trái với nó, và sự chứng đắc nó phụ thuộc thế giới hữu vi của luân hồi.

15. Nay ông đổ lỗi của chính ông cho chúng tôi, giống như người cưỡi ngựa, tự quên ngựa mình cưỡi.

16. Nếu ông quán sát các pháp là thực hữu do tự tánh, quyết định có tự tánh, như vậy ông cũng thấy các pháp là không nhân cũng không duyên.

17. Tức là bác bỏ quả và nhân, tác giả tác và tác nghiệp, sanh khởi và hoại diệt, cũng như quả của nghiệp.

18. Chúng tôi tuyên bố, duyên khởi là Không tánh.

Không tánh ấy chỉ là khái niệm (giả danh / giả thi thiết); theo đó, cũng là thực hành trung đạo.

19. Không có một pháp đã khởi mà không y duyên. Vì vậy, không có pháp nào là không phải Không.

20. Nếu tất cả cái này là không phải không, thì không có sanh cũng không có diệt. Như vậy thì sai lầm rằng, cả bốn Thánh đế cũng không có.

21. Nếu tập khởi mà không y duyên, do đâu có khổ?

Thật vậy, vô thường được nói là khổ, nên khổ không có tự tánh.

22. Nếu nó đang có mặt do tự tánh, vậy sao lại tập khởi nữa? Vì vậy nếu phủ nhận Không tánh, thì cũng không có tập (đế).

23. Nếu khổ có mặt do tự tánh, thế thì không có khổ diệt. Vì chấp chặt tự tánh, ông bác bỏ luôn cả diệt. Nếu đạo có tự tánh, thì tu tập đạo không thể có. Nhưng đạo được tu tập, vì không có tự tánh.

24. Những ai tự tánh phi giác ngộ, tuy nỗ lực cầu bồ- đề, chẳng thể đạt giác ngộ, dù hành Bồ-tát đạo. Mūla-madhyamaka-kārikā of Nāgārjuna, ch.24, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.139 Bố thí ba-la-mật là Không

Đoạn này nói rằng hình thức bố thí cao nhất là không có ý nghĩ gì về người cho, vật cho hay người nhận, vì tất cả những điều này đều rỗng không về bản tánh (hay biệt hữu).

Śāriputra nói, ‘Thưa tôn giả Subhūti, thế nào là thế gian bố thí ba-la-mật, và thế nào là xuất thế gian bố thí ba-la-mật?’

Subhūti nói, ‘Thế gian bố thí ba-la-mật, thưa tôn giả Śāriputra, là Bồ-tát ma-ha-tát hành đại thí chủ, cúng thí cho hết thảy sa-môn, bà-la-môn, kẻ hành khất bần cùng, kẻ lữ hành cô độc, hỏi xin bất cứ gìBồ-tát ấy nghĩ, “Ta cho. Những người kia nhận. Đây là vật thí. Ta cho những gì ta có không xan tham keo kiết. Ta hành theo những gì Phật dạy. Ta hành bố thí ba-la-mật. Ta xả thí các vật thí này, bình đẳng cho đến tất cả chúng sanh, hồi hướng đến vô thượng chánh đẳng giác; hành bố thí mà không thấy có bố thí.[23] Bằng phương tiện vật thí này cùng quả của nó, mong tất cả chúng sanh lãnh thọ an vui trong Pháp, không chấp thủ, đạt bát- Niết-bàn.” Bồ-tát bố thí như vậy bị chướng ngại bởi ba chấp. Ba chấp ấy là gì? Đó là tưởng về ta, tưởng về người khác, và tưởng về thí. Ba chấp này chướng ngại Bồ-tát khi hành bố  thí. Đây được gọi là thế tục bố thí ba-la-mật, gọi là thế gian, vì bố thí như vậy không di động siêu xuất thế gian,[24] không tự giải thoát, không đạt đến bồ-đề. Như vậy được gọi là thế gian bố thí ba-la-mật.

Thế nào là xuất thế gian bố thí ba-la-mật? Bố thí hoàn toàn thanh tịnh không chướng ngại bởi ba chấp. Ở đây, khi Bồ-tát ma-ha-tát hành bố thí, không thấy có ngã (người cho), không thấy có người nhận, không thấy có vật thí; cũng không thấy có quả bố thí. Đây là, thưa tôn giả Śāriputra, ba chấp thanh tịnh mà Bồ-tát ma-ha-tát hành bố thí. Lại nữa, thưa tôn giả Śāriputra, khi Bồ-tát ma-ha-tát hành bố thí, vị ấy chẳng đưa vật thí cho hết thảy chúng sanh. Vị ấy chẳng thấy có chúng sanh chi. Vị ấy chẳng thấy có ngã. Vị ấy xả thí vật thí tới vô thượng chánh đẳng chánh giác, nhưng vị ấy không thấy giác ngộ chi. Đây được gọi là siêu thế bố thí ba-la-mật. Vì sao đây lại được gọi là siêu thế bố thí ba-la-mật? Hành theo cách này, thưa tôn giả Śāriputra, ta có thể tấn hóa siêu xuất thế gian, vô ngã, đạt thành giác ngộ. Đó là lý do vì sao đây được gọi là siêu thế bố thí ba-la-mật.

Pañcaviṃśati-sāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, 263–264, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

***

[1] Điển hình trong các kinh điển Phật giáo, có các điên đảo kiến là vô thường xem là thường, khổ xem là lạc, vô ngã xem là ngã, bất tịnh xem là tịnh. Ở đây, một sự điên đảo quan trọng hơn là chẳng nhận ra thường, lạc, tịnh và thậm chí là ngã ở nơi chúng thực có: xem *M.145.

[2] Có nghĩa đôi ở đây bị đánh mất trong khi phiên dịch, trong đó từ snehayati hàm nghĩa là ‘làm cho trở nên ướt’ và ‘làm cho trở nên dính mắc’.

[3] Cf. *Th.164.

[4] Cf. *Th.161.

[5] Cf. *Th.173–74.

[6] Xem *Th.156.

[7] Không có bản ngã làm thể tính sinh tồn.

[8] Khi thực hiểu và áp dụng cho tu đạo.

[9] Tức là, giả sử tất cả mọi thứ đến từ một ‘Sáng tạo chủ’, thời chúng sẽ có chung bản chất đơn nhất đó, nhưng chúng chẳng như vậy.

[10] Tức là các chúng sanh ở địa ngục, ngạ quỷ, và các hàng súc sanh (kể cả chim, cá, côn trùng…).

[11] Cf. một đoạn được dẫn trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) của

Thượng Tọa Bộ (XVI.90): ‘Có khổ, không người khổ; có làm, không người làm; có niết-bàn tịch diệt, không có người niết-bàn; có đạo, không người đi’. Tức là không có bản ngã chịu khổ và thoát khổ. Đại Thừa thêm rằng khổ cũng chẳng phải là bản tánh bất biến.

[12] Xem ghi chú ở *M.55.

[13] Từ Sanskrit được dùng ở đây cho mặt (mukha-maṇḍala) và gương (ādarśa-maṇḍala) nhấn mạnh rằng cả mặt lẫn gương đều là vòng tròn (maṇḍala). Nó tương tự như mặt trăng phản chiếu vào nước trong thí dụ trước.

[14] Xem ghi chú ở *M.116.

[15] ‘Vô sanh’ có thể có nghĩa là cái ‘ta’ chẳng thực tồn tại.

[16] Vi tụ của bốn đại: đất, nước, lửa, và gió.

[17] Xem *M.94. Skt. anuśaṃsādṛṣṭi: ái kiến đại bi, quan điểm thực dụng, cho rằng chỉ phát tâm đại bi khi khi thấy có lợi ích.

[18] Xem *M.55.

[19] Bốn uẩn, cùng với sắc, tạo nên một chúng sanh.

[20] Sự sanh diệt của mười hai chi duyên khởi dẫn đến khổ đau, bắt đầu từ vô minh; xem phần giới thiệu trước *Th.149.

[21] Bốn chân lý của bậc thánh: xem *L.27.

[22] Một dạng chú tụng, tương tự như mantra.

[23] Một Bồ-tát đã viên mãn bố thí ba-la-mật thời thí một vật nhưng ở mức bố thí siêu thế, bây giờ, vị ấy đi đến việc chẳng hình thành ý niệm chi về người cho, vật cho, hay người nhận. Điểm này được thảo luận trong một bài dài hơn ở Kinh Năng Đoạn Kim Cang Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra).

[24] Họ không thể tấn hóa đến vô thượng chánh đẳng chánh giác dù họ có thể, tất nhiên, tấn hóa theo nghĩa tương đối.