07. Phẩm Luận Về Vô Nghĩa

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Năm trăm Đại A-la-hán cùng tạo luận
Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang dịch Phạn sáng Hán
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh

CHƯƠNG I: TẠP UẨN

Phẩm Thứ Bảy: LUẬN VỀ VÔ NGHĨA

(Từ cuối quyển 39 – đầu quyển 42)

Như Đức Thế Tôn nói: “Tu các công hạnh khổ hạnh khác, nên biết rằng đều là vô nghĩa, không có được lợi ích an vui, như khua mái chèo trên mặt đất.”

Các chương như vậy và giải thích ý nghĩa của từng chương đã lãnh hội rồi, tiếp theo cần phải giải thích rộng ra.

Hỏi : Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn phân biệt nghĩa lý trong kinh, tuy tất cả các luận đều là giải thích về kinh, nhưng phẩm này giải thích nghĩa lý của nhiều kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “Đức Thế Tôn an trú dưới tán cây Bồđề bên hồ Ô-lô-tần-loa cạnh sông Nê-lan-thiện-na, sau khi thành Phật chưa lâu nói vắn tắt về pháp quan trọng cho các thanh văn, bảo với các Tỳ kheo: Ta đã giải thoát cách tu khổ hạnh vô nghĩa, được giải thoát điều ấy thật là tốt đẹp vô cùng, bởi vì từ nguyện lực chính đáng nhanh chóng chứng đắc đạo quả Vô thường Bồ-đề. Lúc ấy, các Tỳ kheo nghe lời Đức Phật đã nói; hoan hỷ hăng hái cung kính tôn trọng, thâu nhiếp tâm tư tập trung lắng nghe tiếp nhận pháp quan trọng. Lúc bấy giờ ác ma dấy lên ý niệm như vậy: Nay Sa-môn dòng họ Kiều-đáp-ma kia, ở dưới tán cây Bồ-đề nói pháp cho mọi người, các thanh văn ấy cung kính lắng nghe tiếp nhận, bây giờ mình phải đến đó để gây ra những trở ngại. Thế là ác ma tự hóa làm thân Ma-nạp-bà (người tu phạm hạnh), đi đến trước Đức Phật nói bài kệ rằng:

Nay Nhân giả rời bỏ khổ hạnh, là đạo chân tịnh của Cổ Tiên. Lại tu theo đạo uế nhiễm khác, chắc chắn không đạt được thanh tịnh.

Nghĩa trong bài kệ này, là nói ác ma kia dấy lên ý tưởng thanh tịnh chân thật đối với thân chư thiên, khởi lên ý tưởng có thể chứng được đạo thanh tịnh chân thật đối với cách tu khổ hạnh của ngoại đạo xưa kia, đến thưa với Đức Phật rằng: Nay Nhân giả vì sao rời bỏ đạo vi diệu khổ hạnh thanh tịnh chân thật có thể đạt được của các vị Tiên xưa kia, mà tu theo đạo vui thú phóng túng uế trược thấp kém khác vậy? Đạo này chắc chắn không thể nào đạt được thanh tịnh, hợp thời hãy nhanh chóng rời bỏ! Vì vậy Đức Phật nói bài tụng này cho người ấy rằng: “Tu các công hạnh khổ hạnh khác…” Ý bài tụng này nói: Không phải là ta không có năng lực tu tập đối với pháp tu khổ hạnh của ngoại đạo kia mà cố ý rời bỏ, nhưng Ta quán sát kỹ càng pháp tu khổ hạnh như vậy, rốt cuộc không thể nào đoạn trừ các phiền não, đạt được lợi ích có ý nghĩa chân thật, cho nên Ta rời bỏ mà trải qua tu tập công hạnh vi diệu trong xứ sở chân thật, nhờ đó đã chứng được đạo quả Vô thường Bồ-đề, có năng lực bạt trừ nỗi khổ dữ dội của chúng sinh trong dòng sinh tử.

Nghĩa của bài tụng này là các loại khổ hạnh mà ngoại đạo đã tu, ở ngoài Chánh pháp cho nên nói là các công hạnh khổ hạnh khác.

Có người nói: Nên nói là khổ hạnh thấp hèn. Nghĩa là các khổ hạnh tóm lại có hai loại:

1. Thù thắng, đó là tám thánh và quyến thuộc của Thánh đạo.

2. Hèn kém, đó là các khổ hạnh mà ngoại đạo đã tu, bởi vì xen lẫn với chấp Ngã cho nên đặt tên gọi là hèn kém. Lại nữa, các khổ hạnh mà ngoại đạo kia đã tu, là vì cầu mong quả khổ sinh tử của thế gian, bởi vì quả thấp kém cho nên đặt tên gọi là hèn kém.

Có người nói: Nên nói là khổ hạnh Bất tử. Nói là Bất tử, đó là tên gọi khác của trời, tức là gọi Thiên ma với tên gọi là Bất tử. Ma tôn sùng pháp tu khổ hạnh của ngoại đạo như vậy, cho nên ở đây gọi là khổ hạnh bất tử. Lại nữa, các ngoại đạo đều mong cầu những dục lạc tuyệt vời trong loài trời, mà tu pháp khổ hạnh ngày cho nên nói là khổ hạnh bất tử.

Tiếp theo nói “Nên biết rằng đều là vô nghĩa”, tu các pháp khổ hạnh ấy nên biết rằng có thể dẫn đến sự suy tổn từ đời này đến đời khác, cho nên gọi là “Đều là vô nghĩa.” Lại nói “Không có được lợi ích an vui”, là giải thích lại ý nghĩa của câu trước. Lợi nghĩa là lợi ích, an nghĩa là an lạc. Các pháp khổ hạnh ấy không có năng lực đoạn trừ vĩnh viễn các phiền não, không có năng lực dẫn dắt sinh ra pháp thiện thù thắng, không đạt được lợi ích an lạc đến mức cứu cánh. “Như khua mái chèo trên mặt đất”, tuy uổn công vấc vả mà cuối cùng không có gì vừa ý; khổ hạnh của ngoại đạo nên biết cũng như vậy, tuy chịu khó tu tập mà không có được lợi ích an vui.” Lúc ấy, Thiên ma kia lại thưa thỉnh Đức Phật rằng: Nếu pháp khổ hạnh này không có được lợi ích an vui thì Phật tu theo đạo gì mà được thanh tịnh chân thật? Đức Thế Tôn bảo rằng: Ta tu ba pháp Giới-Định-Tuệ, ở trong đạo thanh tịnh chân thật. Đạt được quả thanh tịnh cứu cánh, và đạo quả Vô thượng Bồ-đề.”

Trong kinh tuy nói như vậy nhưng không phân biệt về nghĩa ấy, kinh là nơi nương tựa căn bản của luận này, những điều trong kinh không phân biệt thì nay cần phải phân biệt tất cả, cho nên soạn ra phần 1 luận này.

Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn đưa ra cách nói như vậy: Tu các công hạnh khổ hạnh khác đều là vô nghĩa?

Đáp: Bởi vì công hạnh ấy hướng về cái chết-gần với cái chết-đến nơi cái chết, chứ không phải là khổ hạnh như vậy có năng lực vuợt lên trên cái chết. Nghĩa là các hữu tình vì muốn vượt lên trên biển rộng lão tử cho nên tu pháp khổ hạnh ấy, nhưng pháp khổ hạnh ấy từ nơi kiến chấp mà dấy khởi gấp bội, làm cho chìm đắm trong biển rộng lão tử, cho nên Đức Phật nói tu những pháp ấy đều là vô nghĩa. Ba loại sinhlão-tử có mặt khắp các cõi, lão tử chính là do hữu tình chán ngán cái chết, dấy khởi chán ngán quá mức cho nên ở đây chỉ nói đến điều ấy.

Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Tất cả mọi sự lưu chuyển đều gọi là vô nghĩa, tất cả mọi sự hoàn diệt đều gọi là có nghĩa. Như vậy khổ hạnh là từ kiến chấp mà dấy khởi trái ngược với hoàn diệt, tùy thuận với lưu chuyển, cho nên nói tu những pháp ấy đều là vô nghĩa” Đại đức nói rằng: “Khổ đau trong ba nẽo ác đều gọi là vô nghĩa, giải thoát của nẽo thiện đều gọi là có nghĩa. Như vậy khổ hạnh là dấy lên tà phương tiện, trái với những nẽo thiện, thuận với nẽo ác khổ đau, cho nên nói tu những pháp ấy đều là vô nghĩa.”

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Khổ hạnh như vậy có thể làm cho chúng sinh rơi vào dòng sinh tử, luôn luôn nhận lấy mọi khổ đau của các cõi-các nẽo-các đời-các chốn, cho nên nói tu những pháp ấy đều là vô nghĩa.”

Vả lại, Đức Thế Tôn nói: “Ngồi kiết già, thân đoan nghiêm, chánh nguyện trú vào niệm đối diện…”

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này? Đáp: Vì cần phải phân biệt nghĩa lý trong kinh. Như trong kinh nói: “Có những Tỳ kheo, ở chốn A-luyện-nhã, hoặc ở dưới tán cây, hoặc ở trong tịnh thất, mồi kiết già, thân đoan nghiêm, chánh nguyện trú vào niệm đối diện…”. Tuy trong kinh nói như vậy, mà không phân biệt về nghĩa ấy, kinh là nơi nương tựa căn bản của luận này, điều gì trong kinh không giải thích thì nay cần phải giải thích, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Trong các oai nghi đều có thể tu thiện, vì sao chỉ nói đến ngồi kiết già?

Đáp: Bởi vì đây là oai nghi thường ngày của Hiền Thánh, nghĩa là vô lượng vô biên chư thật và đệ tử Phật trong quá khứ-vị lai đều trú trong oai nghi này mà nhập định. Lại nữa, oai nghi như vậy thuận với phẩm thiện, nghĩa là nếu đi-đứng thì thân thể mau chóng mệt nhọc, nếu lúc ngồi dựa lưng hoặc nằm thì tăng thêm cảm giác ngủ vùi mơ màng, chỉ có ngồi kiết già thì không có lỗi lầm ấy, cho nên có thể tu tập phẩm thiện thù thắng. Lại nữa, bởi vì oai nghi như vậy thì trái với pháp ác, nghĩa là những ai oai nghi khác thì thuận với các pháp bất thiện như dâm dục…, chỉ có ngồi kiết già mới có thể ngược với các pháp bất thiện. Lại nữa, bởi vì oai nghi như vậy dẫn dắt hàng trời-người… đi vào Chánh pháp, nghĩa là những oai nghi khác không có năng lực dẫn dắt ngườitrời-rồng-qủy-A tố lạc… khiến cho tiến vào Phật pháp như oai nghi ngồi kiết già. Lại nữa, bởi vì oai nghi như vậy làm nảy sinh tâm cung kính tin tưởng của hàng người-trời…, nghĩa là những oai nghi khác không có năng lực phát khởi tâm niệm cung kính tin tưởng của người-trời-rồngqủy-A tố lạc…, như oai nghi ngồi kiết già. Giả sử oai nghi này có nảy sinh tầm-tứ ác để làm phát sinh điều thiện cho người khác thì hãy còn cần phải an trú, huống là tự mình thuận theo để phát sinh phẩm thiện thù thắng hay sao? Lại nữa, bởi vì chỉ dựa vào oai nghi này mà chứng được đạo quả Vô thường Bồ-đề, nghĩa là dựa vào những oai nghi khác cũng có thể chứng được Bồ-đề của Nhị thừa, nhưng không có năng lực chứng được Bồ-đề của Phật. Lại nữa, bởi vì trú trong oai nghi này thì làm cho quân ma sợ hãi, nghĩa là xưa kia Đức Phật ngồi kiết già ở dưới tán cây Bồ-đề phá tan hai loại quân ma, đó là Tự Tại Thiên và các phiền não, làm cho chúng ma trông thấy oai nghi này thì hết sức kinh sợ, phần lớn đều rút lui tan tác. Lại nữa, bởi vì đây là pháp bất cọng đối với ngoại đạo, nghĩa là những oai nghi khác thì ngoại đạo cũng có, chỉ riêng oai nghi ngồi kiết già thì ngoại đạo không có. Lại nữa, bởi vì ngồi kiết già thuận với tu Định, nghĩa là những pháp thiện tản mác trú trong những oai nghi khác đều có thể tụ tập, nếu tu pháp thiện về Định thì chỉ có ngồi kiết già là tùy thuận nhất. Bởi vì các loại nhân duyên như vậy, cho nên chỉ nói đến oai nghi ngồi kiết già.

Hỏi: Nghĩa về ngồi kiết già là có ý nghĩa gì?

Đáp: Là nghĩa về tướng tròn trịa mà an tọa. Phái Thanh Luận nói: “Dùng hai mu bàn chân đặt lên trên hai bắp vế, như rồng cuộn tròn, ngồi thẳng tư duy, cho nên gọi là ngồi kiết già.” Hiếp Tôn giả nói : “Hai chân chồng lên nhau, trái phải đan chéo nhau, chánh quán về cảnh giới, gọi là ngồi kiết già, bởi vì chỉ có oai nghi này thuận với tu Định.” Đại đức nói rằng: “Đây là cách ngồi cát tường của Hiền Thánh, cho nên gọi là ngồi kiết già.”

Hỏi: Đoan thân là nghĩa gì?

Đáp: Là nghĩa về thân ngay thẳng mà an tọa.

Hỏi: Chánh nguyện là nghĩa gì?

Đáp: Là nghĩa về thuận với phẩm thiện mà chú tâm.

Hỏi: Trú trong niệm đối diện là nghĩa gì?

Đáp: Diện là cảnh Định, đối là đang nhìn chăm chú, niệm này khiến cho tâm đang nhìn chăm chú vào cảnh Định, rõ ràng không có gì trái ngược, cho nên gọi là niệm đối diện. Lại nữa, diện là phiền não, đối là đối trị, niệm này đối trị phiền não đứng đầu có thể làm thành sinh tử, cho nên gọi là niệm đối diện. Lại nữa, diện là khuôn mặt của mình, đối là hướng về nhìn chăm chú, niệm này khiến cho tâm hướng về nhìn chăm chú khuôn mặt của mình, mà quán sát cảnh khác, cho nên gọi là niệm đối diện.

Hỏi: Vì sao buộc niệm vào khuôn mặt của mình vậy?

Đáp: Bởi vì từ vô chỉ đến nay, nam vì sắc của nữ, nữ vì sắc của nam, phần lớn dựa vào khuôn mặt mà quán sát khuôn mặt của mình để điều phục những phiền não. Lại nữa, tâm tham của hữu tình phần lớn dựa vào mi-mắt-môi-răng-tai-mũi… trên khuôn mặt mà nảy sinh chứ không phải là những phần thân thể khác, cho nên quán sát khuôn mặt của mình để điều phục loại bỏ tham dục. Lại nữa, khuôn mặt có bảy lỗ thường chảy ra vật bất tịnh, sinh tâm chán ngán lìa xa hơn hẳn những phần thân khác, cho nên quán sát khuôn mặt của mình mà tu hạnh chán ngán lìa bỏ. Lại nữa, khuôn mặt của mình nhìn thấy mong sẽ không khởi lên nhiều tham ái, cho nên buộc niệm ấy vào khuôn mặt chứ không phải là nơi nào khác, nếu không nhìn vào thì tự mình không trông thấy mình. Lại nữa, hành giả tu quán thì phần lớn thích quán sát về tướng của muời hai xứ, trên khuôn mặt luôn luôn có chín xứ sai biệt, cho nên phải quán sát khuôn mặt.

Cũng có nơi nói trú trong niệm bối diện, hai nghĩa của đối và bối đều hợp lý chứ không có gì trái ngược. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì lực của niệm này rời bỏ tạp nhiễm, hướng về thanh tịnh; rời bỏ sinh tử, hướng về Niết-bàn; rời bỏ lưu chuyển, hướng đến hoàn diệt; rời bỏ năm dục, hướng đến cảnh Định ; rời bỏ Tát-ca-da kiến, hướng về Không giải thoát môn; rời bỏ chấp Ngã, hướng về Vô ngã; rời bỏ tà pháp, hướng về Chánh pháp. Vì vậy, đối và bối đều hợp lý chứ không có gì trái ngược.

An trú trong niệm này thì gọi là trú trong niệm đối diện.

******

Hỏi: Thế nào gọi là trú trong niệm đối diện?

Đáp: Hành giả tu quán buộc niệm ở giữa chặng mày, hoặc quán bầm xanh, hoặc quán sình trướng, hoặc quán máu mủ thối rữa, hoặc quán nát rã hư hoại, hoặc quán màu đỏ kỳ dị, hoặc quán bị thú ăn thịt, hoặc quán phân chia rời xa, hoặc quán xương trắng, hoặc quán bộ xương. Quán những tướng trạng này gọi là trú trong niệm đối diện.

Hỏi: Vì sao buộc niệm ở giữa chặng mày?

Đáp: Hành giả tu quán trước hết dựa vào nơi này phát sinh niềm vui của Hiền Thánh, sau đó dần dần lan khắp thân thể, cho nên hành giả buộc niệm ở giữa chặn mày. Như cảm thọ dục lạc thì nơi nam cănnữ căn phát sinh dục lạc trước tiên, sau đó dần dần lan khắp thân thể, Tu pháp quán này cũng như vậy.

Cũng có bản nói: Buộc niệm vào chổ sáng-tối, chỗ sáng nghĩa là mắt, tức là nói buộc niệm ở giữa chót mũi. Lại có bản nói: Buộc niệm ở bờ tóc. Hoặc có bản nói: Buộc niệm ở chót mũi. Có bản nói: Trú trong niệm không có tham đi kèm; đây tức là nói: Trú trong niệm đi cùng Xama-tha. Hoặc có người nói: Trú trong niệm đi cùng với minh ; đây chính là nói: Trú trong niệm đi cùng Tỳ-bát-xá-na. Hành giả tu quán buộc niệm ở chặn mày như vậy…, quán sát những tướng bầm xanh… của tử thi, tức là quán Bất tịnh, trong luận này gọi là trú trong niệm đối diện.

Hỏi: Vì sao trong này chỉ nói về quán Bất tịnh gọi là niệm đối diện, chứ không phải là Trì tức niệm và quán Giới sai biệt?

Đáp: Trong này cũng cần phải nói đến Trì tức niệm và quán Giới sai biệt gọi là niệm đối diện, nhưng mà không nói đến tức là có cách nói khác. Lại nữa, nên biết trong này tạm thời nói đến quán thứ nhất, nghĩa là quán Bất tịnh chính là đầu tiên trong những pháp quán, nên biết rằng nói về pháp quán thứ nhất tức là hiển bày pháp quán thứ hai và thứ ba. Lại nữa, nên biết trong này dựa vào phần nhiều mà nói, nghĩa là người tu quán phần nhiều dựa vào môn quán Bất tịnh để tiến vào Thánh đạo, chứ không phải là Trì tức niệm và quán Giới sai biệt, cho nên chỉ nói đến quán Bất tịnh. Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Tất cả niệm do tác ý như lý đã dẫn dắt đều gọi là niệm đối diện, chứ không phải là chỉ riêng quán Bất tịnh.” Nhưng mà Tôn giả Ca-đa-diễn-ni-tử tùy thuận trong kinh, lại nói quán Bất tịnh gọi là niệm đối diện, nghĩa là trong kinh nói: “Có những Tỳ kheo ở chốn A-luyện-nhã, hoặc ở dưới tán cây, hoặc ở trong tịnh thất, ngồi kiết già, thân đoan nghiêm, chánh nguyện trú trong niệm đối diện, vì đoạn trừ tham dục-lìa xa tham dục cho nên tâm được an trú nhiều.” Như vì đoạn trừ tham dục, như vậy vì đoạn trừ sân hận-hôn trầm-thụy niên-tùy miên-ác tác và nghi, nên biết cũng như vậy. Tham dục nặng nhất ở trong năm Cái, lại ở đầu tiên cho nên chỉ nói đến thm dục. Pháp đối trị gần với tham dục, đó là quán Bất tịnh, nếu đoạn trừ tham dục thì những Cái khác cũng đoạn trừ theo, cho nên không nói riêng biệt. Pháp đối trị gần với tham dục gọi là niệm đối diện.

Hỏi: Hành giả tu quán buộc niệm ở giữa chặng mày, lúc bấy giờ nên nói là trú ở phần vị nào?

Đáp: Vượt lên trên phần vị tác ý. Nhưng mà Sư Du-già tu quán Bất tịnh, tổng quát có ba phần vị:

1. Phần vị bắt đầu tu tập.
2. Phần vị tu tập đã thành thục.
3. Phần vị vượt lên trên tác ý.

Người tu pháp quán này lại có ba loại:

1. Thích giản lược.
2. Thích mở rộng.
3. Thích mở rộng và giản lược.

Trong này, người chỉ thích giản lược, nghĩa là hành giả tu pháp quán ấy, trước hết đến nơi bãi tha ma quán sát những tướng bầm xanh… của tử thi, khéo chọn lấy tướng rồi lui về ngồi ở nên chỗ quán lại tướng ấy. Nếu tâm tán loạn không rõ ràng, thì lại đến nơi bãi tha ma, như trước quán sát để khéo chọn lấy tướng ấy. Như vậy cho đến nếu có thể rõ ràng, tâm không tán loạn thì nhanh chóng trở lại trú xứ, rửa chân rồi đến chỗ ngồi mà ngồi kiết già, điều hòa thân tâm khiến cho lìa xa các Cái, suy nghĩ nhớ và quán sát về tướng đã chọn lấy trước đây, dùng lực thắng giải làm thay đổi thuộc về thân của mình. Bắt đầu từ bầm xanh cho đến bộ xương rời rạc, ở trong bộ xương rời rạc, trước hết quán về xương chân, tiếp theo quán về xương mắt cá, tiếp theo quán về xương ống chân, tiếp theo quán về xương đầu gối, tiếp theo quán về xương đùi, tiếp theo quán về xương hông, tiếp theo quán về xương lưng, tiếp theo quán về xương sống, tiếp theo quán về xương sườn, tiếp theo quán về xương vai, tiếp theo quán về xương cánh tay, tiếp theo quán về xương khuỷu tay, tiếp theo quán về xương cổ tay, tiếp theo quán về xương bàn tay, tiếp theo quán về xương bả vai, tiếp theo quán về xương cổ, tiếp theo quán về xương hàm, tiếp theo quán về xương răng, cuối cùng quán về xương đầu lâu. Lực thắng giải ấy quán sát về tướng bất tịnh như vậy rồi, buộc niệm ở giữa chặng mày, sâu như vậy mà an trú. Lại chuyển niệm này đưa vào thân niệm trú, lần lượt chuyển tiếp cho đến tiến vào pháp niệm chú. Đó là hành giả tu quán thích giản lượt đã thành tựu về quán Bất tịnh.

Người chỉ thích mở rộng, nghĩa là hành giả tu pháp quán ấy, trước hết đến nơi bãi tha ma quán sát những tướng bầm sanh… của tử thi, như trước nói rộng…, lần lượt chuyển tiếp cho đến buộc niệm ở giữa chặng mày để dừng lại rồi; tiếp tục chuyển niệm này, trước hết quán về đầu lâu, tiếp theo quán về xương răng, lần lượt chuyển tiếp cho đến cuối cùng quán về xương chân. Lực thắng giải ấy quán về xương của mình rồi, lại quán về xương nơi khác ở bên cạnh xương của mình, dần dần đầy khắp nên giường-nên phòng-nên chùa-nên khu vườn-nên thôn ấpnên thửa ruộng-nên thung lũng-nên đất nước, lần lượt chuyển tiếp cho đến bến bờ biển rộng, trùm khắp mặt đất, tâm mắt và nơi chốn chứa đầy xương trắng rời rạc. Lại dần dần lượt bỏ, cho đến chỉ quán về bộ xương rời rạc của chính mình, từ trong đó dần dần tiếp tục lược bỏ xương chân, lần lượt chuyển tiếp cho đến cuối cùng quán về đầu lâu. Lực thắng giải ấy quán sát về tướng bất tịnh như vậy rồi, buộc niệm ở giữa chặng mày, có thể như vậy mà an trú, tiếp tục chuyển niệm này đưa vào thân niệm trú, lần lượt chuyển tiếp cho đến đưa vào pháp niệm trú. Đó gọi là hành giả tu quán thích mở rộng đã thành tựu về quán Bất tịnh.

Người thích mở rộng và giản lượt, nghĩa là hành giả tu pháp quán ấy, trước hết đi đến bãi tha ma quán sát những tướng bầm xanh… của tử thi, như trước nói rộng ra, lần lượt chuyển tiếp cho đến bến bờ biển rộng, trùm khắp mặt đất, tâm-mắt và nơi chốn chứa đầy xương trắng rời rạc. Lại dần dần lượt bỏ, lần lượt chuyển tiếp cho đến cuối cùng quán về đầu lâu, buộc niệm ở giữa chặng mày dừng lại nên chút rồi, nhiều lần tiếp tục mở rộng và giản lượt, quán sát như trước đến lúc thuần phục rồi, buộc niệm ở giữa chặng mày, sâu như vậy mà an trú. Lại chuyển niệm này đưa vào thân niệm trú, lần lượt chuyển tiếp cho đến đưa vào pháp niệm trú. Đó gọi là hành giả tu quán thích mở rộng và giản lượt đã thành tựu về quán Bất tịnh.

Hỏi: Vì sao lúc tu pháp quán Bất tịnh này, liên tục mở rộng và giản lược duyên với cảnh bất tịnh?

Đáp: Bởi vì muốn hiển bày tâm quán được tự tại, nghĩa là người có được tự tại đối với cảnh giới, mới có năng lực liên tục mở rộng và giản lược mà quán, nếu không tự tại thì không có năng lực này. Lại nữa, Sư Du-già ấy dấy lên ý niệm như vậy: Mình từ vô thỉ sinh tử đến nay bởi vì phiền não loạn tâm mà bất tịnh nói là thanh tịnh, nay quán sát đúng như thật đối với bất tịnh, muốn khiến cho thuần thục thì phải nhiều lần quán mở rộng và giản lược. Lại nữa, bởi vì muốn hiển bày thế lực to lớn của căn thiện, nghĩa nói rằng mình chọn lấy nên ít tướng bất tịnh thì có thể dần dần mở rộng đầy khắp mặt đất, lại dần dần lược bỏ chỉ quán phần ít, không phải là thế lực to lớn đối với cảnh hay sao? Lại nữa, Sư Du-già ấy tự hiển bày năng lực to lớn, cho nên nhiều lần quán sát mở rộng và giản lược đối với cảnh, đó là từ vô thỉ đến nay bị sức mạnh của dục tham nắm giữ, đối với cảnh bất tịnh không thể nào tự tại để quán sát mở rộng hay giản lược, nay chế phục dục tham mà được tự tại, cho nên có thể nhiều lần quán sát mở rộng và giản lượt đối với cảnh bất tịnh.Vì vậy, trong này nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có lúc quán Bất tịnh mà sở duyên ít chứ không phải là tự tại ít, đó là hành giả chỉ đôi với chính mình mà nhiều lần quán Bất tịnh.

2. Có lúc quán Bất tịnh mà tự tại ít chứ không phải là sở duyên ít, đó là hành giả tạm thời khởi lên ý tưởng bất tịnh đối với khắp nơi mặt đất, nhưng không có năng lực quán sát nhiều lần.

3. Có lúc quán Bất tịnh mà sở duyên ít và tự tại cũng ít, đó là hành giả tạm thời khởi lên ý tưởng bất tịnh đối với chính mình, nhưng không có năng lực quán sát nhiều lần.

4. Có lúc quán Bất tịnh chẳng phải là sở duyên ít cũng chẳng phải là tự tại ít, đó là hành giả có năng lực quán sát nhiều lần về bất tịnh đối với khắp nơi mặt đất.

Lại có bốn câu phân biệt :

1. Có lúc quán Bất tịnh mà sở duyên vô lượng chứ không phải là tự tại vô lượng, đó chính là câu thứ hai trước đây.

2. Có lúc quán Bất tịnh mà tự tại vô lượng chứ không phải là sở duyên vô lượng, đó chính là câu thứ nhất trước đây.

3. Có lúc quán Bất tịnh mà sở duyên vô lượng cũng là tự tại vô lượng, đó chính là câu thứ tư trước đây.

4. Có lúc quán Bất tịnh mà không phải là sở duyên vô lượng cũng không phải là tự tại vô lượng, đó chính là câu thứ ba trước đây.

Hỏi: Lúc tu ba loại quán Bất tịnh này, ngang đâu thì gọi là phần vị bắt đầu tu tập, ngang đâu thì gọi là phần vị tu tập đã thành thục, ngang đâu thì gọi là phần vị vượt lên trên tác ý?

Đáp: Chỉ có loại thích giản lượt, bắt đầu đi đến bãi tha ma quán sát những tướng bầm xanh… của tử thi, nói rộng cho đến dùng lực thắng giải làm thay đổi thuộc về thân của mình; bắt đầu từ tướng bầm xanh cho đến tướng xương trắng rời rạc, tất cả đều gọi là phần vị bắt đầu tu tập. Từ nơi xương trắng rời rạc, trước hết quán về xương chân, nói rộng cho đến cuối cùng quán về đầu lâu; lại từ trong này loại trừ phần nữaquán sát phần nữa; tiếp tục loại trừ nên phần, chỉ quán sát nên phần, tất cả đều gọi là phần vị tu tập đã thành thục. Dùng lực thắng giải quán sát về tướng bất định như vậy rồi, buộc niệm ở giữa chặng mày, sâu như vậy mà an trú, cho đến nói rộng ra, tất cả đều gọi là phần vị vượt trên tác ý.

Người thích mở rộng và giản lược, bắt đầu đi đến bãi tha ma quán sát những tướng bầm xanh… của tử thi, nói rộng cho đến nhiều lần tiếp tục mở rộng và giản lược, quán sát như trước, trong đó cuối cùng lại dần dần lượt bỏ, cho đến chỉ quán về bộ xương rời rạc của chính mình, tất cả đều gọi là phần vị bắt đầu tu tập. Từ trong đó tiếp tục lược bỏ xương chân, lần lượt chuyển tiếp cho đến cuối cùng quán về đầu lâu ; lại từ trong này loại bỏ phần nữa-quán sát phần nữa; tiếp tục loại bỏ nên phần, chỉ quán sát nên phần, tất cả đều gọi là phần vị tu tập đã thành thục. Đến lúc thuần thục rồi, buộc niệm ở giữa chặng mày, sâu như vậy mà an trú, cho đến nói rộng ra, tất cả đều gọi là phần vị vượt lên trên tác ý.

Có người đưa ra cách nói này: Người chỉ thích giản lược, bắt đầu đi đến bãi tha ma quán sát những tướng bầm xanh… của tử thi, nói rộng cho đến dùng lực thắng giải làm thay đổi thuộc về thân của mình; bắt đầu từ tướng bầm xanh cho đến bộ xương rời rạc, như vậy đều gọi là phần vị bắt đầu tu tập đã thành thục. Dùng lực thắng giải quán sát về tướng bất tịnh như vậy rồi, buộc niệm ở giữa chặng mày, sâu như vậy mà an trú, cho đến nói rộng ra, như vậy đều gọi là phần vị vượt lên trên tác ý. Người chỉ thích mở rộng, bắt đầu đi đến bãi tha ma quán sát những tướng bầm xanh… của tử thi, nói rộng cho đến buộc niệm ở giữa chặng mày, dừng lại nên thời gian ngắn, như vậy đều gọi là phần vị bắt đầu tu tập. Dừng lại nên lúc rồi, tiếp tục chuyển niệm mày trước hết quán về đầu lâu, nói rộng cho đến cuối cùng quán về đầu lâu, như vậy đều gọi là phần vị tu tập đã thành thục. Dùng lực thắng giải quán sát về tướng bất tịnh như vậy rồi, buộc niệm ở giữa chặng mày, sâu như vậy mà an trú, cho đến nói rộng ra, như vậy đều gọi là phần vị vượt lên trên tác ý người thích mở rộng và giản lược, bắt đầu đi đến bãi tha ma quán sát những tướng bầm xanh… của tử thi, nói rộng cho đến buộc niệm ở giữa chặng mày, dừng lại nên thời gian ngắn, như vậy đều gọi là phần vị bắt đầu tu tập. Dừng lại nên lúc rồi, nhiều lần tiếp tục mở rộng và giản lược, quán sát như trước, cho đến thuần thục, như vậy đều gọi là phần vị tu tập đã thành thục. Đến lúc tu tập thành thục rồi, buộc niệm ở giữa chặng mày, có thể như vậy mà an trú, cho đến nói rộng ra, như vậy đều gọi là phần vị vượt lên trên tác ý.

Có Sư khác nói: Trước nói đến ba loại tu pháp quán mày bắt đầu đi đến bãi tha ma, nói rộng cho đến buộc niệm ở giữa chặng mày, sâu như vậy mà an trú, đều bao gồm phần vị bắt đầu tu tập và phần vị tu tập đã thành thục. Có sai biệt là phần vị bắt đầu tu tập, ở trong thời gian tu tập pháp quán thì tâm có tán loạn; phần vị tu tập đã thành thục, ở trong thời gian tu tập pháp quán thì tâm không còn tán loạn. Nếu chuyển niệm mày lại quán về đầu lâu, hoặc bên trái-hoặc bên phải, hoặc sauhoặc trước, khởi lên ý tưởng bất tịnh đưa vào thân niệm chú, lần lượt chuyển tiếp cho đến đưa vào pháp niệm trú, đến ngang chổ này gọi là phần vị vuợt lên trên tác ý.

Lại có người nói: Ba loại như thích giản lược…, bắt đầu đi đến bãi tha ma, nói rộng cho đến buộc niệm ở giữa chặng mày, sâu như vậy mà an trú, đều bao gồm ba phần vị. Có sai biệt là phần vị bắt đầu tu tập thì tâm có tán loạn cũng không rõ ràng, phần vị tu tập đã thành thục tuy không tán loạn mà chưa rõ ràng, phần vị vượt lên trên tác ý thì tâm không tán loạn mà cũng được rõ ràng. Lại nữa, phần vị bắt đầu tu tập là phẩm Hạ, cho nên thực hành tu quán chậm chạp và có nhiều trở ngại ; phần vị tu tập đã thành thục là phẩm Trung, cho nên thực hành tu quán có phần nhanh nhạy nhưng vẫn còn có trở ngại ; phần vị vượt lên trên tác ý là phẩm Thượng, cho nên thực hành tu quán nhanh chóng hoàn toàn không có gì trở ngại. Đây gọi là sai biệt giữa ba phần vị.

Hỏi : Quán bất tịnh lấy gì làm tự tánh ? Đáp : Lấy căn thiện không có tham làm tự tánh. Người tu Định thì nói : Lấy tuệ làm tự tánh. Nguyên cớ thế nào ? Bởi vì lấy kinh để suy xét, như trong kinh nói : “Mắt thấy sắc rồi thuận theo quán về bất tịnh, tư duy đúng như lý…” Cho nên quán là Tuệ. Có Sư khác nói : Lấy sự chán ngán làm tự tánh. Nguyên cớ thế nào ? Bởi vì chán ngán sở duyên. Lời bình : Quán bất tịnh này lấy căn thiện vô tham làm tự tánh, chứ không phải là tuệ-không phải là chán ngán. Nguyên cớ thế nào ? Bởi vì đối trị với tham.

Hỏi : Trong kinh nói trước đây nên thông hiểu thế nào ? Đáp : Bởi vì tương ưng với tuệ cho nên nói là quán, mà thể này là căn thiện của tham là pháp đối trị gần duyên với sắc tham. Nếu cùng với bốn uẩn-năm uẩn quyến thuộc làm tự tánh của nó, thì quán Bất tịnh này về Giới là chỉ có cõi Dục-cõi Sắc, bởi vì cõi sắc không có quán Bất tịnh duyên với sắc pháp ; về địa thì ở mười địa, đó là thuộc về cõi Dục-Tĩnh lự trung gian và bốn Tĩnh lự-bốn cận phần ; về Sở y thì chỉ dựa vào thân của cõi Dục, bởi vì thân của cõi Sắc-Vô sắc không khởi lên pháp quán này ; về Hành tướng thì không phải là mười sáu hành tướng ; về Sở duyên thì chỉ duyên với Sắc xứ của cõi Dục làm cảnh.

Hỏi: Pháp quán Bất tịnh này là duyên với tất cả Sắc xứ của cõi Dục, hay là duyên với nên phần ít?

Đáp: Pháp quán này duyên với tất cả Sắc xứ của cõi Dục.

Hỏi: Nếu như vậy thì trong kinh nói phải thông hiểu thế nào? Như trong kinh nói: “Tôn giả Vô Diệt đang ngồi yên lặng dưới tán cây trong nên khu rừng, đến giữa đêm khuya có bốn thiên nữ đều mang tên là Duyệt Ý, đoan nghiêm xinh đẹp vô cùng, đi đến trước chỗ ngồi của Tôn giả Vô Diệt, chắp tay cung kính đảnh lễ dưới hai chân, rồi lùi lại đứng về nên phía, thưa với Tôn giả rằng: Bốn Thiên nữ chúng con, có thể biến hóa tự tại đối với bốn xứ:

1.Tùy ý muốn hóa hiện các loại sắc thân tuyệt diệu nhất với những tướng yêu thích, chúng con đều có thể hầu hạ làm cho vui sướng.

2. Tùy ý muốn hóa hiện các loại y phục tuyệt vời nhất.

3.Tùy ý muốn hóa hiện các loại vật dụng trang nghiêm tuyệt vời

4. Tùy ý muốn hóa hiện các loại hương hoa-đồ ăn thức uống-châu báu tuyệt vời nhất cùng với tất cả những dục lạc vốn có. Tôn giả có thể tự mình cùng tiếp nhận hay không? Lúc ấy Tôn giả Vô Diệt dấy lên tư duy như vậy: Bốn thiên nữ này cố tình đến gặp để quấy nhiễu làm phiền nhau, mình nên khởi lên quán Bất tịnh đối với họ. Đã tư duy rồi tiến vào Tĩnh lự thứ nhất, nhưng không thể nào khởi lên quán Bất tịnh; lần lượt chuyển tiếp liền tiế vào Tĩnh lự thứ tư, cũng không thể nào khởi lên được, liền dấy lên nghĩ rằng: Bốn thiên nữ này có các loại sắc, cho nên mình không thể nào quán thành bất tịnh được, nếu họ hoàn toàn là 2 nên loại sắc thì mình nhất định có thể quán được. Liền bảo với họ rằng: Các cô có thể tự mình đều vì tôi mà hiện ra thân màu xanh hay không? Lúc ấy các Thiên nữ hiện ra thân màu xanh, nhưng Tôn giả không thể nào quán thành bất tịnh được, khiến họ hiện ra màu vàng-đỏ nhưng vẫn như cũ không thể nào quán được. Lại khởi lên ý niệm rằng: Nếu hóa thành màu trắng thì thuận với tưởng về hài cốt, nếu họ lại có thể hiện rõ làm màu trắng, thì mình chắc chắn có thể quán bất tịnh đối với họ. Lập tức bảo với họ rằng: Các cô lại vì tôi mà biến thân làm màu trắng! Các Thiên nữ vì Tôn giả mà biến thành màu trắng, Tôn giả lại cũng không thể nào quán thành bất tịnh được.”

Đáp: Bởi vì hình sắc của các Thiên nữ tươi sáng như ánh sáng tuyệt diệu, khó mà khởi lên chán ngán vì bất tịnh.

Vì sao Tôn giả Vô Diệt khiến các Thiên nữ chuyển thành bốn màu sắc xanh-vàng-đỏ-trắng?

Đáp: Bởi vì muốn quán về tướng biến hoại của các màu sắc. Lại nữa, bởi vì sắc tướng di chuyển dễ dàng khởi lên chán ngán. Lại nữa, bởi vì màu xanh tùy thuận với tưởng và bầm xanh, màu vàng tùy thuận với tưởng về máu mủ rửa nát, màu đỏ tùy thuận với tưởng về màu đỏ kỳ dị, màu trắng tùy thuận với tưởng về hài cốt. Lại nữa, xanh-vàng-đỏtrắng là gốc của mọi màu sắc, cũng không có tranh luận cho nên khiến chuyển biến, trải qua thử nghiệm tự tâm có thể khởi lên chán ngán hay không? Tôn giả Vô Diệt biết sắc chất tuyệt diệu của họ, không thể nào quán sát để khởi lên tưởng về bất tịnh, liền vội nhắm mắt im lặng mà ngồi. Các Thiên nữ biết Tôn giả hoàn toàn không có tâm ô nhiễm, hổ thẹn mà lạy dưới chân rồi bỗng nhiên biến mất. Như hai lực sĩ lúc xoắn tay vào nhau, biết sức lực đã như nhau thì buông tay mà rút lui, Thiên nữ và Vô Diệt nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Đã như vậy thì tại sao nói là quán Bất tịnh có thể duyên với tất cả sắc của cõi Dục?

Đáp: Vô Diệt không thể nào khởi lên tưởng bất tịnh đối với tất cả Sắc xứ khắp nơi cõi Dục, nhưng người khác thì có năng lực, cho nên không trái ngược nhau. Như Phật-Độc giác và thanh văn lợi căn như xálợi-cử… đều có năng lực quán sát bất tịnh.

Hỏi: Có ai duyên với sắc thân của Phật mà khởi lên quán bất tịnh hay không?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Không có ai có năng lực, bởi vì sắc thân của Phật vi diệu, vô cùng tươi sáng như ánh sáng thanh tịnh, cho nên không thể nào chán ngán. Có Sư khác nói: Phật có năng lực tự duyên với mình khởi lên quán bất tịnh, người khác không ai có năng lực như vậy.

Hoặc có người nói: Quán bất tịnh có hai loại:

1. Duyên khởi do sắc.

2. Sai lầm do sắc, là có năng lực duyên với thân Phật. Sai lầm do sắc, là không có năng lực duyên với Phật.

Lại có người nói : Quán bất tịnh có hai loại:

1. Cảnh của cọng tướng.
2. Cảnh của tự tướng.

Cảnh của cọng tướng là có năng lực duyên với thân Phật. Cảnh của tự tướng là không có năng lực duyên với Phật.

Quán bất tịnh này, về Niệm trú thì đều là thân niệm trú. Có người nói: Pháp quán này không phải Niệm trú căn bản, nhưng có thể là gia hạnh của thân niệm trú. Về trí thì cùng có thế tục trí. Về Tam-ma-địa thì không phải là cùng có Tam-ma-địa. Về căn tương ứng thì nói chung chỉ tương ưng với ba căn, đó là Lạc-Hỷ và xả căn. Về quá khứ-vị laihiện tại thì gồm cả ba đời, quá khứ duyên với quá khứ, hiện tại duyên với hiện tại, pháp sinh ở vị lai duyên với vị lai, nếu pháp không sinh thì duyên với ba đời. Về thiện-bất thiện và vô ký, thì thiện duyên với cả ba loại. Về hệ thuộc và không hệ thuộc, thì hệ thuộc cõi Dục-Sắc duyên với hệ thuộc cõi Dục. Về học-vô học và phi học phi vô học, thì phi học phi vô học duyên với phi học vi vô học. Về do kiến mà đoạn-do tu mà đoạn và không đoạn, thì do tu mà đoạn duyên với do tu mà đoạn. Về duyên với danh-duyên với nghĩa, thì chỉ duyên với nghĩa. Về duyên với tự tương tục-tha tương tục và phi tương tục, thì duyên với tự tương tục và tha tương tục. Về gia hạnh đắc – ly nhiễm đắc và sinh đắc, thì có gia hạnh đắc và có ly nhiễm đắc, chứ không phải là sinh đắc. Ly nhiễm đắc, nghĩa là lúc lìa nhiễm mà tu đạt được. Gia hạnh đắc, nghĩa là thực hiện gia hạnh hiện ở trước mắt. Phật không có gia hạnh, Độc giác gia hạnh bậc Hạ, thanh văn hoặc là gia hạnh bậc trung, hoặc là gia hạnh bậc thượng, dị sinh gia hạnh bậc thượng hiện ở trước mắt. Về từng đạt được và chưa từng đạt được, thì gồm cả từng đạt được và chưa từng đạt được. Thánh giả và dị sinh thân sau cuối của Bồ-tát gồm cả từng đạt được và chưa từng đạt được, dị sinh khác chỉ là từng đạt được. Về văntư-tu mà thành, thì gồm cả ba loại. Về ý địa và năm thức thân, thì chỉ thuộc về ý địa.

Hỏi: Nếu như vậy thì trong kinh nói phải thông hiểu thế nào? Như trong kinh nói: “Mắt thấy sắc rồi thuận theo quán bất tịnh, tư duy đúng như lý, cho đến nói rộng ra.”

Đáp: Năm thức là cửa ngõ dẫn dắt phát sinh ý thức khởi lên quán bất tịnh, cho nên nói như vậy. Nhưng mà quán bất tịnh chỉ thuộc về ý thức, như hành gần với ý chỉ thuộc về ý địa, bởi vì cũng do năm thức mà dẫn dắt phát ra. Trong kinh cũng nói: “Mắt thấy sắc rồi, nói rộng cho đến ý biết pháp rồi, khởi lên sáu hành gần với ý là hỷ-ưu-xả.” Ở đây cũng như vậy.

Hỏi: Pháp quán Bất tịnh này cũng duyên với thanh-hương-vị-xúcpháp hay không?

Đáp: Pháp quán này chỉ duyên với sắc chứ không duyên với năm loại còn lại.

Hỏi: Nếu như vậy thì trong kinh nói phải thông hiểu thế nào? Như trong kinh nói: “Mắt thấy sắc rồi, nói rộng cho đến ý biết pháp rồi, thuận theo quán bất tịnh, tư duy đúng như lý”.

Đáp: Do cửa ngõ của sáu thức dẫn dắt quán bất tịnh, cho nên nói như vậy, nhưng mà quán bất tịnh duyên với sắc chứ không phải là loại nào khác. Lại nữa, dựa vào pháp đối trị chung, cho nên nói như vậy, nghĩa là quán bất tịnh tuy chỉ duyên với sắc, mà có thể đối trị duyên với tham của sáu cảnh, như người bị tham sắc làm cho che kín, thì tu quán bất tịnh mà loại bỏ tham sắc; bị tham thanh-hương… làm cho che kín, thì tu pháp quán này mà loại bỏ lòng tham ấy, cho nên nói như vậy. Lại nữa, trước hết khởi lên quán bất tịnh đối với Sắc xứ, chán ngán lo sợ các sắc; sau đó dựa vào năm cảnh như sắc-thanh… cũng có thể chán ngán lo sợ, chán ngán lo sợ sắc-thanh… tuy là pháp quán khác chứ không phải là quán bất tịnh, nhưng mà do quán bất tịnh đã dẫn dắt sinh ra, cho nên gọi là quán bất tịnh. Lại nữa, trước hết duyên với Sắc xứ tu quán bất tịnh đã được thuần thục, sau đó đối với cảnh khác cũng cần phải chán ngán lo sợ, nếu có thể thì tốt, nếu không có thể thì trở lại duyên với Sắc xứ khởi lên quán bất tịnh. Như lúc sắp đánh nhau, trước hết phải bố trí đồn lũy doanh trại vững vàng, rồi sau đó mới xuất trận giao tranh, nếu thắng trận thì tốt, nếu không thắng trận thì trở về dựa vào đồn lũy doanh trại. Ở đây cũng như vậy, cho nên đưa ra cách nói này, nhưng mà quán bất tịnh chỉ duyên với sắc chứ không phải là loại nào khác. Lại nữa, trước hết khởi lên quán bất tịnh đối với Sắc xứ, sau đó đối với thanh-hương… khởi lên quán chán ngán khác, hành tướng chán ngán của quán này và quán kia như nhau, cho nên cũng nói quán kia là quán bất tịnh. Lại nữa, quán bất tịnh có hai loại:

1. Căn bản.
2. Đẳng lưu.

Nếu là căn bản thì chỉ duyên với Sắc xứ, nếu là đẳng lưu thì duyên với tất cả thanh-hương…, cho đến tâm tâm sở pháp hữu lậu. A-tỳ-đạt-ma chỉ nói về quán bất tịnh căn bản cho nên nói là duyên với Sắc xứ, còn trong kinh nói gồm cả quán bất tịnh căn bản và đẳng lưu, cho nên nói thấy sắc rồi, nói rộng cho đến ý biết pháp rồi, thuận theo quán bất tịnh, tư duy đúng như lý.

Hỏi: Người nào có thể khởi lên pháp quán bất tịnh này?

Đáp: Thánh giả-dị sinh đều có thể hiện khởi, Thánh giả thì bao gồm tất cả phần vị Học và Vô học.

Hỏi: Nơi nào khởi lên pháp quán bất tịnh này?

Đáp: Chỉ có người ở ba châu có thể bắt đầu hiện khởi, trong loài trời không có những tướng bầm xanh…, cho nên sáu cõi trời Dục chỉ có thể phát khởi sau. Có người nói: Bắt đầu và sau cuối đều chỉ có ở nẽo người, trong sáu cõi trời Dục không có tướng bất tịnh như bầm xanh…, cho nên cũng không hiện khởi.

Hỏi: Ở đây quán tất cả chẳng phải là bộ xương rời rạc…, trở thành bộ xương rời rạc…, lẽ nào không phải là điên đảo hay sao?

Đáp: Bởi vì pháp quán này là thiện, vì tác ý đúng như lý mà dẫn dắt phát sinh, vì lấy căn thiện vô tham làm tự tánh, vì dẫn dắt phát sinh già hạnh thù thắng của thánh đạo,vì điều phục phiền não, vì cảm quả yêu thích, tuy không đúng như thật mà không phải là điên đảo. Có người đưa ra cách nói này : Pháp quán bất tịnh này cũng gọi là điên đảo, bởi vì đối với không phải là bất tịnh mà quán là bất tịnh.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao không phải là bất thiện?

Đáp: Bởi vì hai duyên cho nên gọi là bất thiện:

1. Sở duyên trái ngược.
2. Tự tánh trái ngược.

Pháp quán bất tịnh này tuy sở duyên trái ngược trái ngược mà không phải là tự tánh trái ngược, cho nên chẳng phải là bất thiện.

Lại nữa, bởi vì hai duyên cho nên gọi là bất thiện:

1. Sở duyên trái ngược.
2. Ý thích trái ngược, cho nên chẳng phải là bất thiện.

Lại nữa, trong kinh nói: “Có năm đẳng chí hiện trông thấy. Thế nào là năm? Đó là có Tỳ kheo quán sát tự thân đúng như thật, từ thân đến đỉnh đầu chứa đầy các loại bất tịnh, nghĩa là lông-tóc-răng-móngbụi bẩn-da thịt-xương-tủy-gân-mạch, gan-phổi-lá lách-thận-ruột giàruột non-bao tử-túi mật-sinh tạng-thục tạng-đàm-nhiệt-tim-bụng, nước tiểu-phân-nước mũi-nước miếng-mồ hôi-nước mắt-máu-mủ-mỡ-nãomàng-mô. Ví như có người nhìn thấy bên trong kho lẫm, các loại tạp vật như thóc lúa, đậu mè… chứa đầy trong đó. Ở đây cũng như vậy, đó gọi là Đẳng chí hiện thấy thứ nhất. Lại có Tỳ kheo quán sát tự thân đúng như thật, từ chân đến đỉnh đầu chứa đựng các loại bất tịnh, đó là lông-tóc… nói rộng như trước, lại quán trừ bỏ da thịt-máu mủ… chỉ quán về hài cốt và thức ở trong hành, đó là Đẳng hiện thấy thứ hai. Lại có Tỳ kheo quán sát tự thân đúng như thật, từ chân đến đỉnh đầu chứa đầy các loại bất tịnh, đó là lông-tóc… nói rộng như trước, lại quán trừ bỏ da thịt-máu mủ… chỉ quán về hài cốt và thức ở trong hành, cũng trú vào đời này, cũng trú vào đời sau, đó gọi là Đẳng chí hiện thấy thứ ba, Lại có Tỳ kheo quán sát tự thân đúng như thật, từ chân đến đỉnh đầu chứa đầy các loại bất tịnh, đó là lông-tóc… nói rộng như trước, lại quán trừ bỏ da thịt-máu mủ… chỉ quán về hài cốt và thức ở trong hành, không trú vào đời này, chỉ trú vào đời sau, đó gọi là Đẳng chí hiện thấy thứ tư. Lại có Tỳ kheo quán sát tự thân đúng như thật, từ chân đến đỉnh đầu chứa đầy các loại bất tịnh, đó là lông-tóc… nói rộng như trước, lại quán trừ bỏ da thịt-máu mủ… chỉ quán về hài cốt và thức ở trong hành, không trú vào đời này, không trú vào đời sau, đó gọi là Đẳng chí hiện thấy thứ năm.”

Hỏi: Như vậy, năm loại Đẳng chí hiện thấy lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Lấy tuệ làm tự tánh, bởi vì nói quán sát đúng như thật. Có Sư khác nói: Lấy Tam-ma-địa làm tự tánh, bởi vì nói là Đẳng chí.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Lấy vô tham làm tự tánh, bởi vì quán sát bất tịnh để đối trị với tham, nhưng mà nó quán sát và Đẳng chí, đây là từ hai loại ấy sinh ra và sinh ra hai loại ấy, cũng cùng tương ứng với Định-Tuệ. Đã nói về tự tánh, nguyên cớ nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là Đẳng chí hiện thấy?

Đáp: Hiện thấy nghĩa là mắt, do mắt thấy sắc dẫn dắt phát sinh Đẳng chí, cho nên lập thành tên gọi hiện thấy; dựa vào Đẳng chí phát sinh có thể phát sinh Đẳng, hoặc là hiện thấy tương ưng với Đẳng chí, cho nên gọi là Đẳng chí.

Hỏi: Trong năm loại thì bốn loại sau cũng quán đối với thức, làm sao có thể nói hiện thấy nghĩa là mắt?

Đáp: Bởi vì mắt hiện thấy các vật bất tịnh, lần lượt thay đổi dẫn dắt phát sinh năm loại Đẳng chí hiện thấy như vậy, trong năm loại thì bốn loại sau cũng có thể duyên với thức, đối với lý không có gì trái ngược.

Hỏi: Ai có năm loại Đẳng chí hiện thấy này?

Đáp: Đẳng chí thứ nhất-thứ hai thì dị sinh và Thánh giả đều có được, Đẳng chí thứ ba là người Dự lưu và người Nhất lai vốn có, Đẳng chí thứ tư là người Bất hoàn vốn có, Đẳng chí thứ năm là A-la-hán vốn có. Như trong kinh nói : “Xá-lợi-tử nói : Đức Thế Tôn đã phát khởi Đẳng chí hiện thấy, bởi vì cảnh đã biết thông đạt không còn sót lại gì, cho nên nói là vô thượng. Các Sa-môn Bà-la-môn khác… đều không thể nào sánh kịp.”

Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn đạt được năm loại quán bất tịnh như vậy mà gọi là vô thượng?

Đáp: Bởi vì có năng lực điều phục tất cả các cảnh sở duyên, cho nên nói là Vô thượng. Có người đưa ra cách nói này: Bởi vì quán đúng như thật cho nên nói là vô thượng, nghĩa là quán về tóc thì đúng là tóc, quán về lông thì đúng là lông, cho đến nói rộng ra.

Lời bình: Người ấy không nên đưa ra cách nói này, nếu đưa ra cách nói như vậy thì hiển bày Đức Thế Tôn quán nhiều cảnh theo pháp quán bất tịnh, nhưng thật sự là quán ít cảnh bởi vì lông-tóc… chỉ thâu nhiếp nên phần ít sắc của cõi Dục. Nên nói như vậy: Cách nói trước là thích hợp, bởi vì có năng lực điều phục tất cả, cho nên gọi là Vô thượng. Thanh văn-Độc giác không có năng lực điều phục toàn bộ, bởi vì tất cả Sắc xứ đều là bất tịnh; Vô Diệt không có năng lực quán sắc của thiên nữ là bất tịnh, cho nên ngoài Đức Phật ra thì không ai có năng lực quán sắc thân của Phật là bất tịnh. Vả lại, Đức Thế Tôn nói: Này Đại mụckiền-liên! Phạm thiên Để-ra không nói trú trong vô tướng thứ sáu ấy chăng? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì phân biệt rộng về nghĩa lý trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “Thời gian Đức Thế Tôn an trú trong vườn Cấp-cô-độc, rừng Thệ-đa thuộc thành Thất-la-phiệt, vào giữa đêm khuya có ba Phạm Thiên, tỏa ánh sáng chói lòa đi đến nơi Đức Phật, đến nơi rồi đãnh lễ dưới hai chân của Đức Thế Tôn, sau đó lùi về đứng ở nên bên. Lúc đó Phạm Tiên thứ nhất tiến lên thưa với Đức Phật rằng: Đại tiên nên biết! Nhiều Tỳ-kheo Ni ở nước Sa-kế-đa trong đêm nay sẽ qua đời. Nói lời này xong lùi lại đứng về nên bên. Phạm Thiên thứ hai lại tiến lên thưa với Đức Phật: Đại tiên nên biết! nhiều Tỳ kheo ni trong chúng ấy có người hữu dư y mà diệt độ. Nói lời này xong lùi lại đứng qua nên bên. Phạm Thiên vương thứ ba lại tiến lên thưa với Đức Phật: Đại tiên nên biết! Nhiều Tỳ Kheo Ni trong chúng ấy có người nhập Niết-bàn Vô dư y. Nói lời này xong lùi lại đứng về nên bên. Lúc ấy ba Phạm thiên vương chắp tay cung kính đi ngang Đức Phật ba vòng đảnh lễ dưới hai chân Đức Phật rồi bỗng nhiên biến mất. Vào sáng sớm hôm sau, Đức Thế Tôn đi đến chúng Tỳ kheo, trãi chỗ ngồi mà ngồi, bảo với chúng Tỳ Kheo rằng. Vào giữa đêm khuya hôm qua, có ba Phạm thiên vương tỏa sáng chói lòa đi đến chỗ Ta nói rộng cho đến biến mất. Lúc bấy giờ Cụ Thọ Đại-mục-kiền-liên ở trong chúng Tỳ Kheo dấy lên ý niệm như vậy: Những Phạm thiên nào có ý trí kiến này, biết người nào trú trong Hữu vô y và Vô dư y? Dấy lên ý niệm này rối vào Tam-ma-địa, như khoảng thời gian co duỗi cánh tay của người tráng sĩ, từ rừng Thệ đa ẩn đi mà đến nơi Phạm thế, cách chỗ ngồi của Phạm thiên Để-sa không xa mà xuất hiện, từ Tam-ma-địa đứng lên, sửa sang lại y phục, đi đến chỗ Phạm Thiên Để-sa, đưa ra câu hỏi này: Những Phạm thiên vương nào có trí kiến này, biết người nào trú trong Hữu dư y và Vô dư y?”

Hỏi: Đại Mục-kiền-liên có kiến thù thắng, hơn hẳn Phạm thiên Để-sa nhiều gấp bội, tại sao lại đến hỏi Phạm Thiên Để-sa?

Đáp: Đại Mục-kiền-liên biết mà cố tình hỏi như Đức Phật có lúc biết mà cố ý hỏi.

Hỏi: Có Phạm Thiên khác hơn hẳn Phạm thiên vì sao chỉ hỏi Phạm Thiên khác hơn hẳn Phạm Thiên Để-sa vì sao chỉ hỉ Phạm Thiên Để-sa?

Đáp: Phạm thiên này vốn là đệ tử cọng trú với đại Mục-kiền-liên qua hỏi thăm nhau mà hỏi. Lại nữa,Phạm thiên Để-sa ấy trú trong quả vị Bất hoàn, những Phạm thiên khác có người không biết, muốn biểu hiện phẩm đức của Phạm thiên ấy khiến cho những Phạm thiên khác cung kính tôn trọng, cho nên chỉ hỏi vị ấy “Lúc ấy Phạm thiên Để-sa trả lời Tôn Giả rằng: Chính là trời Phạm chúng có trí kiến này, biết người nào trú trong Hữu dư y và Vô dư y. Đại Mục-kiền-liên lại hỏi vị ấy rằng: Những trời Phạm chúng đều có trí kiến thù thắng như vậy chăng? Phạm Thiên Để-sa đáp rằng: Không phải là họ đều có trí kiến thù thắng này, nếu trời Phạm chúng đối với thọ mạng lâu dài – thân sắc tuyệt diệu và danh dự của cõi trời không sinh tâm vui mừng vừa đủ, không biết đúng như thật về sự xuất ly thù thắng thì không có trí kiến này: nếu trời Phạm chúng đối với thọ mạng lâu dài – thân sắc tuyệt diệu và danh dự của cõi trời có thể sinh tâm vui mừng vừa đủ, cũng biết đúng như y thật về sự xuất ly thù thắng thì có trú kiến này. Tôn giả lại hỏi: Trời ấy làm sao biết người nào trú trong Hữu dư y và Vô dư y? Để-sa đáp rằng: Nếu có Tỳ kheo đạt được A-la-hán là Câu giải thoát thì trời Phạm chúng ấy dấy lên ý niệm như vậy: Nay Đại đức này là vị Câu giải thoát, cho đến có thân thì người-trời đều thấy, thân hoại mạng chung cũng không có ai thấy; nếu có Tỳ kheo đạt được A-la-hán không phải là Câu giải thoát mà là Tuệ giải thoát, thì trời Phạm chúng ấy dấy lên ý niệm như vậy: Nay Đại đức này là vị Tuệ giải thoát, cho đến có thân thì người-trời đều thấy, thân mạng chung cũng không có ai thấy; nếu có Tỳ kheo không phải là A-la-hán, không phải là vị Câu giải thoát, không phải là vị Tuệ giải thoát, nhưng chính vị thân chứng, thì trời Phạm chúng ấy dấy lên ý niệm như vậy: Nay Đại Đức này là thân Vị Thân chứng, đang tu căn thù thắng-thân cận bạn tốt, nếu được tùy thuận phòng ốc- vật dụngtiền của, thì nhất định sẽ không còn phiền não, chứng được tâm vô lậu và Tuệ giải thoát ở trong pháp hiện tại có năng lực tự mình thông đạt, chứng trú đầy đủ, cũng tự mình biết rõ đời sống của mình đã hết phạm hạnh đã lập, việc làm đã hoàn thành, không tiếp nhận thân đời sau; nếu có Tỳ kheo tuy không phải là vị Thân chứng mà chính là vị Kiến chí, thì trời Phạm chúng ấy dấy lên ý niệm như vậy: Nay Đại đức này là vị kiến chí, đang tu căn Thù thắng, thân cận bạn tốt, nói rộng cho đến không tiếp nhận thân đời sau; nếu có Tỳ kheo tuy không phải là vị Kiến chí mà là vị Tín giải, thì trời Phạm chúng ấy dấy lên ý niệm như vậy: Nay Đại đức này là vị Tín thắng giải đang tu căn thù thắng, nói rộng cho đến không tiếp nhận thân đời sau. Phạm thiên Đẻ Sa nói lời này xong im lặng mà đứng”

Hỏi: Phạm thiên Để-sa vì sao không nói đến Tùy tín hành và Tùy pháp hành? Đáp: Nếu Bổ-đặc-già-la là người ở cảnh giới ấy, thì Phạm thiên Để-sa sẽ nói đến; Tùy tín hành và Tùy Pháp hành không phải phải là cảnh giới của Phạm Thiên Để-sa, cho nên không nói đến. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu người có Tha tâm trí biết về Kiến đạo, thì quyết định trước hết phát khởi pháp trí vô lậu, người sinh lên cõi trên thì pháp trí vô lậu chắc chắn không hiện rõ trước mắt, cho nên Tùy tín hành và Tùy Pháp hành không phải là cảnh giới của Phạm thiên Đểsa. Lại nữa, nếu Bổ-đặc-già-la ở xứ sở của Phạm thiên nhưng không có chủng loại ấy, thì Phạm thiên Để-sa sẽ nói đến, Tùy tín hành ở xứ sở của Phạm thiên nhưng không có chủng loại ấy, cho nên Phạm thiên Để-sa không nói đến.

“Lúc bấy giờ Tôn giả Đại Mục-kiền-liên nghe Phạm thiên Để-sa nói pháp ngữ rồi, hoan hỷ hăng hái thị hiện dạy dỗ, khen ngợi khuyến khích chúc mừng, ân cần từ biệt tiến vào Tam-ma-địa, như khoảng thời gian co duỗi cánh tay của người tráng sĩ, từ cõi Phạm thiên ẩn hình đến trong chúng Tỳ kheo ở rừng Thệ đa bỗng nhiên mà xuất hiện, từ Tamma-địa đứng lên tiến đến trước chỗ Đức Phật, đảnh lễ dưới hai chân của Đức Thế Tôn rồi lùi về ngồi nên bên, đem tất cả sự việc nói trên mà thưa với Đức Thế Tôn. Đức Phật liền hỏi rằng: Này Đại Mục-kiềnliên! Phạm thiên Để-sa không nói trú trong Vô tướng thứ sáu ấy chăng? Mục-kiền-liên thưa rằng: Thưa Đức Thế Tôn! Đúng như vậy. Nói lời này rồi liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ dưới chân đức Phật, chấp tay mà cung kính thưa với Đức Phật rằng: Nay chính lúc thích hợp xin nguyện thuyết giảng về trú trong Vô tướng thứ sáu cho chúng hội nghe, khiến cho các Tỳ kheo nghe rồi thọ trì! Đức Phật bảo với Mục-kiềnliên: Lắng nghe cho kỹ càng, lằng nghe cho kỹ càng! Phải có gắng tác ý, Ta sẽ nói cho ông! Khiến có Tỳ kheo, đối với tất cả các tướng, không còn tư duy nữa, chứng được tâm Vô tướng, trú đầy đủ trong Tam-mađịa, đó gọi là trú trong Vô tướng thứ Sáu”

Trong kinh tuy đưa ra cách nói như vầy, mà không phân biệt về nghĩa lý ấy, kinh là nơi nương tựa căn bản của Luận này, trong kinh không giải thích thì nay cần giải thích. Lại nữa, có người đối với kinh ấy không hiểu rõ nghĩa lý ấy liền chấp là duyên vời Diệt đế mà tiến vào Chánh tánh ly sinh, bởi vì Kiến đạo gọi là trú trong Vô tướng, chỉ riêng trong Diệt đế là không có các tướng. Vì ngăn chặn cái chấp ấy mà cần phải hiển bày Kiến đạo không phải là chỉ duyên với Diệt, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào gọi là trú trong Vô tướng thứ sáu?

Đáp: Tùy tín hành-Tùy pháp hành gọi là trú trong Vô tướng thứ sáu.

Hỏi: Vì sao biết được Tùy tín hành-Tùy pháp Phạm Thiên Để-sa đã nói đến năm loại, chưa nói đến Tùy tín hành-Tùy pháp hành, cho nên biết hai loại này hợp lại thành trú trong Vô tướng thứ sáu. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì hai loại Vô tướng này không có thể an lập, không có thể thi thiết, ở nơi này hay ở nơi kia. Hoặc là khổ pháp trí nhẫn, hoặc là Khổ pháp trí, nói rộng ra cho đến hoặc là Đạo loại trí nhẫn, bởi vì Vô tướng này không có thể an lập, không có thể thi thiết, ở nơi này hay ở nơi kia, cho nên gọi là trú trong Vô tướng thứ sáu.

Hỏi:Vì sao hai loại này hợp lại thành nên?

Đáp: Chính là đoạn văn này nói hai loại này đều là Vô tướng không có thể an lập, không có thể thi thiết. Lại nữa, bởi vì hai loại này đều không dấy khởi tâm không tương tự, vì hai loại này đều có mười lăm tâm, vì phẩm tâm của hai loại này hiện hành như nhau, vì hai loại này đều là tạo nhanh chóng, vì ý thích của hai loại pháp không có thể an lập và thi thiết, vì hai loại này đều là đạo khó nhận biết, vì hai loại này đều là không hiện thấy.

Hỏi: Hai loại này đối với tất cả đều không hiện thấy chăng?

Đáp: Không phải như vậy, bởi vì đối với thanh văn. Độc giác tuy không hiện thấy, mà đối với Phật Thế Tôn thì hiện thấy. Lại nữa, hai loại này thì địa như nhau. Đạo như nhau – phẩm như nhau – ly nhiễn như nhau, cho nên hợp lại thành nên.

Hỏi: Năm loại trước đã không phải là vô tướng thâu nhiếp, vì sao nói loại này gọi là trú vô tướng thứ sáu?

Đáp: Trú trong vô tướng là thánh giả thứ sáu trong hàng thánh giả, cho nên gọi là trú trong vô tướng thứ sáu, chứ không phải là trú vô tướng có tổng quát sáu loại, loại này gọi là thứ sáu: Như nơi khác nói giết hại hổ thứ năm, không phải là bốn con trước cũng gọi là hổ, nhưng pháp làm hại tổng quát có năm loại, loại thứ năm gọi là hổ, trong này cũng như vậy. Lại như nơi khác nói vua tăng thượng thứ sáu, không phải là năm người trước cũng gọi là vua, nhưng pháp tăng thượng tổng quát có sáu loại, vua tăng thượng là thứ sáu, ở đây cũng như vậy. Trú trong vô tướng là thứ sáu, không phải là sáu loại đều gọi và trú vô tướng, nhưng nói tâm vô tướng thì có nhiều loại nghĩa, đó là hoặc nói về không, hoặc nói về vô tướng, hoặc nói về bất động tâm giải thoát, hoặc nói về phi tưởng phi phi tưởng xứ. Giái thích rộng về nguyên cớ thì như chương Trí vẫn nói rõ. Trong này, vô tướng chính là nói đến nghĩa kiến tạo, như trước đã giải thích. Vả lại, bởi vì rất nhanh chóng khó mà biết rõ ràng, nghĩa là tha tâm trí của thanh văn thực hiện gia hạnh cao nhất chỉ biết được hai tâm, đó là tâm tương ứng với khổ pháp trí nhẫn và khổ pháp trí; nếu muốn biết tâm thứ ba thì chính là biết tâm thứ mười sáu. Nếu tha tâm trí của độc giác thực hiện gia hạnh cao nhất thì chỉ biết được bốn tâm, đó là hai tâm đầu và tâm tương ứng với diệt loại trí nhẫn. Diệt loại trí. Có người nói: Độc giác chỉ biết được ba tâm, đó là hai tâm đầu và tâm tương ứng với tập loại trí, chỉ riêng tha tâm trí của Phật có năng lực biết tất cả theo thứ tự, cho nên kiến đạo gọi là vô tướng.

******

Như trong kinh nói: Đức Phật chuyển pháp luân, các Tỳ kheo như Kiều-trần-na.. thấy pháp, Địa thần Dược-xoa cất tiếng bày tỏ khắp nơi: Hôm nay Đức Thế Tôn ở tại Lộc Uyển, nơi các Tiên nhân tu hành thuộc thành Bà-la-ni-tư, ba lần chuyển pháp luân có đủ mười hai tướng, cho đến nói rộng ra”

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn phân biệt nghĩa lý trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “Đức Phật chuyển pháp luân, Địa thần Dược-xoa cất tiếng bày tỏ khắp nơi” Trong kinh tuy nói ra như vậy, mà không phân biệt về nghĩa ấy, không nói Địa thần vì tự mình có trí kiến, hay là nhờ người khác mà biết rồi cất tiếng bày tỏ khắp nơi? Kinh là nơi nương tựa căn bản của luận này, trong kinh không giải thích thì nay cần phải giải thích. Lại nữa, muốn là cho người nghi ngờ có được quyết định, trong kinh nói “Địa thần cất tiếng bày tỏ khắp nơi: Đức Phật ba lần chuyển pháp luân ở đại Lộc uyển: Hoặc có người sinh nghi: Địa thần tự mình có trí kiến hiện lượng biết sự việc như vậy? Vì muốn làm cho mối nghi này được quyết định, hiển bày đại thần chỉ có trí đạt được mối nghi ngờ này được tử nơi sinh, bởi vì chuyển pháp luân không phải là cảnh hiện lượng. Vì nhân duyên như vậy cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Là đại thần kia có chánh trí kiến mà biết Đức Phật chuyển pháp luân và Tỳ kheo thấy pháp phải không?

Đáp: Không có, bởi vì sự việc này rất lâu xa chứ không phải là cảnh của địa thần.

Hỏi: Địa thần làm sao biết được?

Đáp? Bởi vì năm duyên.

1. Vì tin và Đức Thế Tôn nghĩa là Đức Phật khởi tâm thế tục: Ta chuyển pháp luân khiến cho Tỳ kheo thấy pháp. Vì vậy mà Địa thần biết được. Nghĩa là Đức Phật nếu khởi tâm vô lậu hay là tâm thế tục chưa từng đạt được, thì tất cả hữu tình không có ai có thể biết được; nếu lúc khởi tâm thế tục đã từng đạt được, thì các loại hữu ích tình có người có năng lực biết được. Nghĩa là lúc Đức Phật khởi tâm thế tục này, nếu muốn làm cho hạng lợi căn cũng không biết, thì Xá-lợi-tử… tiến vào phạm vi của tĩnh lự thứ tư, dấy khởi nguyện trí vi diệu cũng không thể nào biết được; nếu muốn làm cho nẽo ác cũng biết, thì các loại vượn, khỉ… cũng có thể biết rõ ràng; nếu muốn làm cho nẻo thiện cũng biết, thì hạng tôi tớ thấp kém… cũng có thể biết rõ ràng; nếu muốn làm cho hạng lợi căn cũng không biết, thì Xá-lợi-tử… tiến vào phạm vi tĩnh lự thứ tư, dấy khởi nguyện trí vi diệu cũng không thể nào biết được; nếu muốn làm cho nẽo ác cũng biết thì các hàng trời, người không có ai có thể biết được. Nay Đức Phật muốn làm cho đại thần biết, cho nên khởi tâm thế tục đã từng đạt được: ta chuyển pháp luân khiến cho tỳ kheo thấy pháp. Địa thần biết rồi cất tiêng bày tỏ khắp nơi.

Hỏi: Vì sao Đức Phật khởi tâm thế tục này.

Đáp: Bởi vì qua vô số kiếp tu tập các loại khổ hạnh khó thực hành, vì lợi ích cho hữu tình, nay chuyển pháp luân khiến cho Tỳ kheo thấy pháp, chính là gia hạnh xưa kia, đến nay mới đạt được quả, sinh lòng hoan hỷ sâu sắc, cho nên khởi tâm này. Lại nữa, xưa phát hoằng thệ, làm lợi ích cho người khác, nay mới đạt được quả, cho nên khởi tâm này. Lại nữa, xưa phát đại nguyện vì cứu người khác, nay mới đạt được quả, cho nên khởi tâm này. Lại nữa, mong mỏi thắng nghĩa, làm lợi ích yên vui cho hữu tình, nay quả bắt đầu toại nguyện, cho nên khởi tâm này.

2. Hoặc là Đức Phật bảo với người khác: Ta chuyển pháp luân khiến cho Tỳ kheo thấy pháp. Vì vậy mà Địa thần nghe được. Nghĩa là nếu đối với người có được tâm thiện xảo, thì Đức Phật khởi tâm rồi lập tức có thể biết rõ tàng; nếu chỉ đối với người có được lời nói thiện xảo, thì Đức Phật bảo với người khác rồi mới có thể biết rõ ràng.

Hỏi: Vì sao Đức Phật Thế Tôn bảo với người khác khiến cho biết?

Đáp: Bởi vì Đức Thế Tôn muốn biểu hiện những lời chân thành chính xác trong cách thuyết pháp khéo léo là thấy như nhau, vui thích như nhau, mọi người đều cùng thừa nhận cho nên bảo với người khác.

Được biết, bởi vì trải qua ba vô số kiếp tu nhiều khổ hạnh, làm lợi ích cho hữu tình, nay mới đạt được quả, sinh lòng hoan hỷ sâu sắc, cho nên bảo với người khác được biết. Lại nữa, Đức Thế Tôn tự biểu hiện về pháp tôn quý nhất – thù thắng nhất ở trong chính mình, sáu pháp của các đạo, không có gì có thể sánh bằng, cho nên bảo với người khác được biết. Lại nữa, muốn hiển bày Phật pháp thật sự có năng lực xuất ly – có thần biến to lớn, cho nên bảo với người khác được biết. Lại nữa, Đức Phật muốn biểu hiện rõ ràng về công đức chân thật của Kiều-trần-na…, cũng nêu rõ ruộng phước tốt lành của thế gian, cho nên bảo với người khác khiến biết được. Lại nữa, muốn làm cho trời, người cung kính tin tưởng sâu sắc đối với thánh giáo của Đức Phật, cho nên bảo với người khác khiến biết được. Lại nữa, Đức Thế Tôn tự biểu hiện về pháp xa lìa keo kiệt, đối với pháp khiến có vốn không có thầy trao truyền, cho nên bảo với người khác khiến biết được. Lại nữa, Đức Phật muốn biểu hiện chính mình có pháp của bậc Đại sĩ chứ không phải là đạo nào khác, cho nên bảo với người khác khiến biết được. Lại nữa, Đức Thế Tôn tự biểu hiện là có tướng thông minh chứ không có đạo nào khác, cho nên bảo với người khác khiến biết được. Như trong kinh nói : “Những người thông minh có ba loại tướng: 1. Do khéo tư duy mà tư duy; 2. Do khéo thực hiện mà thực hiện. 3. Do khéo nói năng mà nói năng”.

3. Hoặc từ Đại Đức Thiên Tiên mà nghe được, nghĩa là Đức Phật chuyển pháp luân khiến cho năm Tỳ kheo thấy pháp.

Hỏi: Như thế nào gọi là Đại Đức Thiên Tiên?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Là trời Tịnh Cư. Có sự khác nói: Là trời cõi Dục đã thấy Thánh đế. Lại có người nói: Có trời trường thọ đã từng thấy tướng chuyển pháp luân của chư Phật Thế Tôn đời quá khứ, nay thấy Đức Thế Tôn có tướng như vậy, hoan hỷ bảo với người khác khiến biết được, Địa thần đã nghe mà cất tiếng bày tỏ khắp nơi.

4. Hoặc là lúc ấy Tôn giả Kiều-trần-na… khởi tâm thế tục: Đức Phật chuyển pháp luân khiến cho chúng ta thấy pháp. Vì vậy mà Địa thần biết được.

Hỏi: Tại sao Tôn giả khởi tâm thế tục?

Đáp: Bởi vì đã làm hại hai mươi loại Tát-ca-da-kiến, bởi vì đã đoạn tuyệt tất cả các nhân của nẽo ác, bởi vì sinh tử không có giới hạn nay đã có giới hạn, bởi vì biển khổ không có bờ bến nay đã có bờ bến, bởi vì đã thấy thánh đế, bởi vì tiến vào chánh định tụ, sinh lòng hoan hỷ sâu sắc cho nên khởi tâm này. Lại nữa, xưa kia đã phát khởi Hoằng thệ Đại nguyện và tu các khổ hạnh, nay cảm quả toại nguyện mà sinh lòng hoan hỷ sâu sắc, cho nên khởi tâm này.

5. Hoặc là Tôn giả ấy nói với người khác mà Địa thần nghe được.

Hỏi: Vì sao Tôn giả nói với người khác khiến cho biết được?

Đáp: Bởi vì Tôn giả muốn biểu hiện những lời chân thành chính xác trong các thuyết pháp khéo léo là thấy như nhau – vui thích như nhau, mọi người đều cùng thừa nhận cho nên bảo với người khác được biết. Lại nữa, muốn hiển bày Đức Thế Tôn trải qua ba vô số kiếp tu nhiều khổ hạnh, nay mới đạt được quả, cho nên bảo với người khác biết được. Lại nữa, muốn hiển bày Phật pháp là pháp tôn quý nhất, thù thắng nhất ở trong chín mươi sáu pháp của các đạo, cho nên bảo với người khác biết được. Lại nữa, muốn hiển bày Phật pháp thật sự có năng lực xuất ly – có thần biến to lớn, cho nên bảo với người khác biết được. Lại nữa, muốn làm cho trời người cung kính tin tưởng sâu sắc đối với thánh giáo của Đức Phật, cho nên bảo với người khác khiến biết được. Lại nữa, vì muốn dẫn dắt phát sinh tâm vui thích giáo pháp của vô lượng hữu tình, cho nên bảo với người khác khiến biết được. Lại nữa, muốn làm cho vô lượng hữu tình biếng nhác trở thành chịu khó tinh tiến, cho nên bảo với người khác khiến biết được. Lại nữa, muốn hiển bày Đức Như Lai rời bỏ khổ hạnh cùng cực mà có quả vị lớn lao, cho nên bảo với người khác khiến biết được. Lại nữa, muốn biểu hiện chính mình quy y Phật pháp không uổng phí vô ích, cho nên bảo với người khác khiến biết được.

Nghĩa về chuyển pháp luân như phẩm bất hoàn trong chương Định uẩn ở sau sẽ biểu hiện rõ ràng rộng ra.

Lại trong kinh nói “Có những Tỳ kheo đắc quả A-la-hán, các lậu đã không còn, trời Tam Thập Tam nhiều lần tập hợp trong Thiện Pháp Đường, nói rõ rằng ở nơi ấy có Tôn giả ấy, hoặc là đệ tử của Tôn giả ấy, cạo bỏ râu tóc, khoác mặc ca-sa, chánh tín xuất gia chịu khó tu tập Thánh đạo, các lậu đã không còn, chứng được tâm vô lậu và Tuệ giải thoát, ở trong pháp hiện tại có năng lực tự mình thông đạt, chứng trú đầy đủ, cũng tự mình biết rõ ràng, đời sống của mình đã hết, phạm hạnh đã lập, việc làm đã hoàn thành, không tiếp nhận thân đời sau, cho đến nói rộng ra”.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn phân biệt nghĩa lý trong kinh. Nghĩa là trong kinh viên sinh thọ nói: “Có những Tỳ kheo đắc quả A-la-hán, các lậu đã không còn, trời Tam Thập Tam…” Cho đến nói rộng ra. Trong kinh tuy nói ra như vậy, mà không phân biệt về nghĩa ấy, không nói đến trời Tam Thập Tam là tự mình có trí kiến, hay là nhờ vào người khác mà biết, cho nên tập hợp trong Thiện Pháp Đường nói rõ ràng về sự việc ấy. Kinh là nơi nương tựa căn bản của luận này, điều gì trong kinh không giải thích thì nay cần phải giải thích. Lại nữa, muốn làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng, nghĩa là có người sinh nghi: Trời ấy tự mình có trí kiến hiện tượng mà biết sự việc như vậy? Muốn làm cho mối nghi này được quyết định, cho nên hiển bày vị trời ấy chỉ có trí kiến tỷ lượng là trí đạt được từ nơi sinh, bởi vì đối với đức lậu tận không phải là cảnh hiện lượng, vì nhân duyên như vậy cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Vì các vị trời ấy có chánh trí kiến mà biết các tỳ kheo đắc quả A-la-hán, không còn các lậu chăng?

Đáp: Không có, bởi vì sự việc này rất sâu xa, không phải là cảnh của họ.

Hỏi: Họ làm sao biết được.

Đáp: Bởi vì năm duyên.

1. Vì tin vào Đức Thế Tôn, nghĩa là Đức Phật khởi tâm thế tục: Các Tỳ kheo này đắc quả A-la-hán, các lậu đã không còn. Vì vậy mà các vị trời biết được. Nghĩa là Đức Phật nếu khởi tâm vô lậu hay là tâm thế tục chưa từng đạt được, thì tất cả hữu tình không có ai có thể biết được, nếu lúc khởi tâm thế tục đã từng đạt được, thì các loại hữu tình có người có năng lực biết được. Nghĩa là lúc Đức Phật khởi tâm thế tục này nói rộng ra như trước cho đến hiện tại Đức Phật muốn khiến cho các vị trời ấy biết, cho nên khởi tâm thế tục đã từng đạt được : Các Tỳ Kheo này đắc quả A-la-hán, các lậu đã không còn, các vị trời ấy biết rồi tập hợp trong Thiện Pháp Đường để ca ngợi nói về sự việc ấy.

Hỏi: Vì sao Đức Phật khởi tâm thế tụi này?

Đáp: Bởi vì các vị A-la-hán chân thật phù hợp với ý Phật, nghĩa là nếu các Tỳ Kheo vĩnh viễn đoạn hết quả báo của đời sau, chính là chân thật phù hợp với ý của Đức Phật, các Tỳ Kheo này đã không còn các lậu, vĩnh viễn đoạn kết quả báo của đời sau, đều có thể chân thật phù hợp với ý của Đức Phật, cho nên khởi tâm thế tục làm cho các vị trời biết mà tập trung để ca ngợi nói đến sự việc ấy.

2. Hoặc là Đức Phật nói cho người khác biết: Các Tỳ Kheo này đắc quả A-la-hán, các lậu đã không còn. Vì vậy các vị trời nghe được. Nghĩa là nếu đối với người có được tâm thiện xảo, thì Đức Phật khởi tâm rồi lập tức có thể biết được; nếu người chỉ có được thiện xảo đối với lời nói, thì Đức Phật nói cho họ biết rồi mới có thể biết rõ ràng.

Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn nói cho họ khiến họ biết được?

Đáp: Bởi vì Đức Thế Tôn muốn biểu hiện những lời chân thành chính xác trong cách thuyết pháp khéo léo là thấy như nhau. Vui thích như nhau, mọi người đều cùng thừa nhận cho nên nói cho họ được biết. Lại nữa, Đức Thế Tôn tự mình biểu hiện về pháp tôn duy nhất – thù thắng nhất ở trong chín mươi sáu pháp của các đạo, không có gì có thể sánh bằng, cho nên nói cho họ được biết. Lại nữa, muốn hiển bày Phật pháp thật sự có năng lực xuất ly – có thần biến to lớn, cho nên nói cho họ được biết. Lại nữa, Đức Phật muốn biểu hiện rõ ràng về công đức chân thật của các Tỳ Kheo ấy, cũng nêu rõ ruộng phước tốt lành của thế gian, cho nên nói cho họ được biết. Lại nữa, muốn làm cho trời – người cung kính tin tưởng sâu sắc đối với thánh giáo của Đức Phật, cho nên nói cho họ được biết. Lại nữa, Đức Phật muốn khuyến khích những người tu hành khác phát tâm tinh tiến dũng mãnh, cho nên nói cho họ được biết.

3. Hoặc từ Đại đức Thiên Tiên mà nghe được, nghã là các Tỳ Kheo ấy đã không còn các lậu.

Hỏi: Như thế nào gọi là Đại đức Thiên Tiên?

Đáp: Người chứng đắc A-la-hán trong hàng trời.

Hỏi: Tất cả các A-la-hán ấy đều biết sự việc này mà nói cho người khác biết chăng?

Đáp: Không phải như vậy, người có căn cơ thù thắng mới có thể biết được, không phải là những người khác.

4. Hoặc là Tôn giả ấy khởi tâm thế tục: Mình đã không còn các lậu, đắc quả A-la-hán. Vì vậy mà các vị trời biết được.

Hỏi: Vì sao Tôn giả khởi tâm thế tục?

Đáp: Bởi vì Tôn giả ấy từ vô thỉ đến nay thân tâm bị phiền não hừng hực nóng bức làm cho phiền muộn, bây giờ mới được mát mẻ yên lành; từ vô thỉ đến nay nối tiếp theo nhau trong sinh tử, nay mới được vĩnh viễn đoạn trừ; đã rồi bỏ nung đốt bức bách, mà được mát mẻ yên lành; rời bỏ mùi vị có ái, cảm được mùi vị không có ái; rời bỏ tham đắm, cảm được xuất ly; rời bỏ nhiễm ô, cảm được thanh tịnh; sinh lòng hoan hỷ hết sức cho nên khởi tâm này.

5. Hoặc là lúc ấy nói với người khác mà chư Thiên nghe được. Hỏi: Vì sao Tôn giả nói với người khác khiến cho được biết?

Đáp: Bởi vì Tôn giả muốn biểu hiện những lời chân thành chính xác trong cách thuyết pháp khéo léo là thấy như nhau và vui thích như nhau, mọi người đều cùng thừa nhận, cho nên nói với người khác được biết; còn lại tùy theo sự thích hợp, như nói trong duyên Đức Phật bảo với người khác và Tôn giả Kiều-trần-na nói với người khác. Lại nữa, muốn khiến cho những người trước đây cung cấp y phục – đồ ăn thức uống – vật dùng ngồi nằm – thuốc thang cho Tôn giả, những thí chủ cùng nghe sinh lòng hoan hỷ, công đức càng tăng thêm, cho nên nói với người khác được biết. Lại nữa, muốn khiến cho những người trước đây không cung kính tin tưởng, sinh lòng cung kính tin tưởng, cho nên nói với người khác khiến được biết. Lại nữa, muốn biểu hiện xuất gia chịu khó tu hành khổ hạnh có quả thì thắng, cho nên nói với người khác khiến được biết.

Hỏi: Các Thiên Thần khác cũng có ca ngợi nói đến vị không còn các lậu chăng?

Đáp: Nên nói cũng có.

Hỏi: Vì sao chỉ nói đến trời Tam Thập Tam?

Đáp: Bởi vì chư Thiên cõi ấy nhiều lần tập hợp nói về những việc thiện – ác, cho nên chỉ nói đến chư Thiên cõi ấy. Nghĩa là chư Thiên cõi ấy vào mỗi nửa tháng, thường thường vào ngày mồng tám, hoặc ngày mười bốn, hoặc ngày mười lăm, tập trung ở Thiện Tháp Đường xem xét cân nhắc về thiện – ác của thế gian nhiều ít. Lại nữa, trời Tam Thập Tam thường cùng nhau xem xét người tạo nghiệp thiện – ác, thấy người tạo nghiệp thiện thì ủng hộ cho họ, thấy người tạo nghiệp ác thì cùng nhau chỉ trích chê bai, cho nên chỉ nói đến chư Thiên cõi ấy. Lại nữa, trời Tam Thập Tam thấy người tạo nghiệp thiện thì hoan hỷ ca ngợi, cho nên chỉ nói đến chư Thiên cõi ấy. Lại nữa, trời Tam Thập Tam có cây viên sinh dụ cho A-la-hán, cho nên chỉ nói đến chư Thiên cõi ấy.

Hỏi: Trời Tam Thập Tam cũng cùng nhau ca ngợi nói về hàng Hữu học hay không?

Đáp: Cũng cùng nhau nói về những người Hữu học, nếu các hữu tình hiếu thảo phụng dưỡng cha mẹ, thì chư Thiên cõi ấy hãy còn ca ngợi nói đến họ, huống là người Hữu học hay sao?

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao trong kinh nói là chư Thiên cõi ấy chỉ cùng nhau ca ngợi nói đến bậc A-la-hán?

Đáp: Bởi vì dựa vào sự hơn hẳn mà nói, nghĩa là Bổ-đặc-già-la trong pháp Vô học đều hơn hẳn Hữu học, cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, nếu bậc A-la-hán xuất hiện giữa thế gian, thì chúng chư Thiên tăng lên, chúng phi Thiên giảm bớt, như lúc trăng trò thì biển rộng tràn đầy, cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, nếu bậc A-la-hán xuất hiện giữa thế gian, thì quân đội của chư Thiên đánh thắng A-đố-lạc, như lúc đánh nhau trông thấy Thiên tử Thiện Dũng, cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, nếu bậc A-la-hán xuất hiện giữa thế gian, thì Thiên tử sinh ra sau có thọ mạng – sắc thân và danh tiếng hơn hẳn Thiên tử sinh ra trước, như người nghèo hèn lấy nước cơm để bố thí hơn hẳn những thí chủ khác, cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, nếu bậc A-la-hán xuất hiện giữa thế gian, thì dùng nên ít đồ vật để bố thí sẽ cảm được quả báo to lớn, như Ca-diếp ba bố thí cho Tôn giả Vô Diệt nên bữa ăn sơ sài, mà nhiều đời trở lại chốn trời – người nhận quả vi diệu thù thắng, cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, nếu bậc A-la-hán xuất hiện giữa thế gian, thì có thể làm cho người trông thấy sinh tâm thanh tịnh chút ít được sinh lên cõi trời hưởng thụ vui sướng, như loài chó La-hán xuất hiện giữa thế gian, thì nhiều ngục tù sinh tử được cởi bỏ, như nhà vua sinh con mà đại xá cho thiên hạ, cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, nếu bậc A-la-hán xuất hiện giữa thế gian, thì con đường của nẻo thiện – nẻo ác hiện bày rõ ràng, như lúc mặt trời mọc thì soi sáng mọi nơi yên lành – nguy hiểm, cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, nếu bậc A-la-hán xuất hiện giữa thế gian, thì có thể làm cho chư Thiên không mất địa vị của chư Thiên, như Thiên Đế Thích trừ sạch những tướng suy sụp, cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, nếu bậc A-la-hán xuất hiện giữa thế gian, thì khiến cho Thiên Tiên đầy khắp trong những khung trời, như được bạn tốt thâu nhiếp giữ gìn đầy đủ công đức, cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, nếu bậc A-la-hán xuất hiện giữa thế gian, thì có thể khiến cho chư Thiên chán ngán năm thứ dục lạc, như Thiên Đế Thích và Diễm-ma Luân vương, tuy dục lạc tuyệt diệu hiện bày trước mắt mà có thể sinh lòng chán ngán rời bỏ, cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, nếu bậc A-la-hán xuất hiện giữa thế gian, thì có thể làm cho thế gian lắng nghe chánh pháp, vật báu của Bồ đề phần thảy đều dồi dào đầy đủ, như thuyền báu giữa biển rộng tùy theo nơi chốn mà đến, cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, nếu bậc A-la-hán xuất hiện giữa thế gian, thì tất cả hữu tình thảy đều hưởng thụ niềm vui, như làn mưa ngọt ngào tưới xuống thì cấy cày gieo trồng được mùa bội thu, cho nên chỉ nói đến Vô học. Bởi vì các loại nhân duyên như vậy, cho nên bậc chư Thiên chỉ nói đến Vô học.

Hỏi: Trời Tam Thập Tam là khen ngợi nói đến tất cả A-la-hán, hay là nên phần ít?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Khen ngợi nói đến tất cả, bởi vì chư Thiên cõi ấy thích khen ngợi phẩm đức của người khác, các Ala-hán đã hoàn thành việc làm của mình thật là hiếm có, cho nên đều khen ngợi nói đến. Lại có người nói: Không khen ngợi nói đến tất cả. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì có hàng trăm ngàn A-la-hán, dựa vào trong hang núi mà nhập tịch diệt, những người cùng cư trú hãy còn không biết được, huống gì trời – người khác cách xa mà cùng nhau khen ngợi nói đến hay sao?

Hỏi: Khen ngợi nói đến những A-la-hán nào?

Đáp: Như trong kinh này đã khen ngợi nói đến. Nghĩa là A-lahán tạo tác tăng trưởng về nghiệp danh dự, thì chư Thiên khen ngợi nói đến bậc ấy; nếu không tạo tác về nghiệp danh dự, giả sử có tạo tác mà không tăng trưởng, thì chư Thiên không khen ngợi nói đến. Lại nữa, nếu có người sang trọng mà xuất gia, thì chư Thiên khen ngợi nói đến người ấy, như Vương tử họ thích … Lại nữa, nếu có người giàu có – công đức to lớn, thì chư Thiên khen ngợi nói đến người ấy, như Vô Diệt… Lại nữa, nếu có người Đại trí làm lợi ích cho người khác không biết mệt mỏi, thì chư Thiên khen ngợi nói đến người ấy, như Xa-lợi-tử… Lại nữa, nếu người có năng lực họ trì Phật pháp, mọi người cùng đến quy y, thì chư Thiên khen ngợi nói đến người ấy, như Ẩm Quang… Lại nữa, nếu có người lúc sinh ra làm chấn động trời đất, hiện bày ánh sáng rực rỡ, thì chư Thiên khen ngợi nói đến người ấy. Lại nữa, nếu có người xuất gia tinh tiến chịu khó khổ hạnh, có thể làm điều khó làm, hộ trì Phật pháp, lợi ích cho người – trời, thì chư Thiên khen ngợi nói đến người ấy, những bậc A-la-hán khác thì chư Thiên không khen ngợi nói đến.

Hỏi: Người tăng thượng mạn, chư Thiên biết hay không?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Có biết và không biết. Nghĩa là người dựa vào công đức thù thắng mà khởi lên tăng thượng mạn, thì chư Thiên không biết được; nếu người dựa vào công đức kém cỏi mà khởi lên tăng thượng mạn, thì chư Thiên sẽ biết. Lại nữa, nếu người dựa vào công đức vi diệu mà khởi lên tăng thượng mạn, thì chư Thiên không biết được; nếu người dựa vào công đức thô thiển mà khởi lên tăng thượng mạn, thì chư Thiên sẽ biết. Lại nữa, nếu người dựa vào công đức của cõi trên mà khởi lên tăng thượng mạn, thì chư Thiên không biết được; nếu người dựa vào công đức của cõi dục mà khởi lên tăng thượng mạn, thì chư Thiên sẽ biết… Có sư khác nói: Người tăng thượng mạn, chư Thiên không biết được. Như Thiên Đế Thích vào lúc thế gian không có Phật, nếu thấy ngoại đạo ở nên mình nơi vắng vẻ, liền đi đến chỗ ấy quan sát – lễ lạy cung kính, nói là Như Lai. Đế Thích hãy còn như vậy, huống hồ những Thiên chúng khác hay sao?

Hỏi: Những người phạm giới, chư Thiên biết hay không?

Đáp: Có biết và không biết. Nghĩa là phạm vào giới thô nặng, thì chư Thiên sẽ biết; nếu phạm vào giới vi tế, thì chư Thiên không biết được.

Như trong kinh nói: “Các quan phụ tá của nước Ma-kiệt-đà, có người là Hóa pháp điều phục, có người là Pháp tùy pháp hành…” cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì cần phải phân biệt nghĩa lý trong kinh. Nghĩa là kinh Thắng Uy nói như vậy: “Nên thời Đức Phật ở tại rừng Quận-thị-ca thuộc ấp Na-địa-ca, lúc ấy nước Ma-kiệt-đà có tám vạn bốn ngàn vị quan phụ tá, qua đời cùng nên lúc”. Có người nói : Vì dịch bệnh cho nên họ mạng chung. Có người nói: Họ bị vua Vị Sinh Oán (A-xà-thế) giết hại. Nghĩa là Vị Sinh Oán giết hại vua cha rồi, cũng giết hại tám vạn bốn ngàn vị quan phụ tá. Các quyến thuộc của họ đến chỗ A-nan nói lời như vậy: Ở ấp đó thuộc nước kia có nhiều người tin Phật, khi thân hoại mạng chung thì Đức Như Lai đều ghi nhận là họ sinh vào những nơi chốn như thế; tám vạn bốn ngàn vị quan hầu cận của vua trước ở nước Ma-kiệt-đà cũng đều tin Phật, nay đã qua đời nhưng chưa được Đức Thế Tôn ghi nhận về nơi chốn mà họ sinh đến, chỉ mong thưa thỉnh giúp cho! A-nan nhận lời của họ, vào sáng sớm hôm sau đi đến chỗ của Đức Như Lai, đảnh lễ dưới hai chân rồi lùi lại đứng về nên bên, cung kính chắp tay hiện rõ tướng thân ái, phương tiện thưa thỉnh rằng: Ở ấp đó thuộc nước kia có nhiều người tin Phật, khi thân hoại mạng chung thì Đức Phật ghi nhận nơi sinh của họ, vua Ảnh-kiên và tám vạn bốn ngàn vị quan của nước Ma-kiệt-đà cũng đều tin Phật, nay đã mạng chung mà Đức Như Lai không ghi nhận, các quyến thuộc của họ sinh tâm sấu não, nếu đức Phật không ghi nhận nơi chốn sinh đến cho họ, thì e rằng quyến thuộc của họ khởi tâm trách móc căm giận, chỉ mong đức Thế Tôn xét thươngmà ghi nhận cho họ! Vả lại, Đức Phật thành tựu quả vị đẳng chánh Giác tại nước Ma-kiệt-đà này, nơi ấy có ân nặng và vua Ảnh-kiên tin sâu sắc vào Tam bảo, cung kính cúng dường chưa từng có gì thiếu xót, cho nên Đức Thế Tôn nhất định tùy thuận ghi nhận cho họ. Đức Phật thương xót họ cho nên yên lặng nhận lời, liền mang y bát đi vào ấp Na-địa-ca, khất thực đúng như pháp, thọ thực xong trở về đến rừng Quận-thị-ca, thu xếp y bát, rửa tay chân rồi đi vào phòng nghỉ ngơi, trải chỗ ngồi mà ngồi, thân yên-ý định, bằng lòng tư duy, quán xét nơi chốn sinh về của các vị quan nước Ma-kiệt-đà

Hỏi: Đức Phật đối với các pháp thì lúc vừa mới khởi tâm, trí kiến vô ngại tự nhiên mà chuyển, vì sao phải đi vào phòng để tập trung dốc lòng tư duy quán sát?

Đáp: Bởi vì muốn hiển bày nghiệp quả hết sức sâu xa, vô cùng

vi tế, khó hiểu biết được, khó biểu hiện rõ ràng, khó thấy hiện rõ ra, vì vậy trong tất cả ba Tạng giáo pháp thì tạng Tỳ-nại-da thật là vô cùng sâu xa, phần nhiều trình bày về tướng sai biệt của nghiệp quả. Trong các kinh nói về nơi chốn của nghiệp quả thật là hết sức sâu xa, hai loại Hành-Hữu trong mười hai chi thật là vô cùng sâu xa, trí lực về tự nghiệp trong mười Lực của Phật thật là hết sức sâu xa, nghiệp uẩn thứ tư trong tám uẩn này thật là vô cùng sâu xa, nghiệp quả của hữu hình thật là hết sức sâu xa trong bốn điều khó suy nghĩ, cho nên Đức Phật phải đi vào phòng để tập trung dốc lòng tư duy quán sát. Lại nữa, Đức Phật muốn biểu hiện rõ ràng về thân tâm- nhân quả, chướng ngại- đối trị, mạng chung – thọ sinh của các vị quan nước Ma-kiệt-đà, tất cả đếu có các loại sai biệt, cho nên phải đi vào phòng tập trung dốc lòng tư duy quán sát. Lại nữa, người cần phải tiếp nhận cảm hóa hãy còn chưa tập trung, nghĩa là Đức Phật thuyết pháp không phải là vì nên người, như Long Vương tuôn mưa chắc chắn tưới thấm khắp nơi vì chờ đợi vô lượng hữu hình cần phải cảm hóa, cho nên tạm thời đi vào phòng để lắng lòng tư duy. Lại nữa, bởi vì thiên tử tháng uy hãy còn chưa đến, nghĩa là vua Ảnh-kiên bị con trai giết hại rồi sinh vào nhà của Đa Văn Thiên , tên gọi là Thắng Uy, thiên tử ấy nghe Đức Như Lai nói về nơi sinh sai biệt của các quan phụ tá, thì nhất định phải đến lắng nghe tiếp nhận, vì chờ đợi Thiên tử ấy cho nên Đức Phật tạm thời phải đi vào phòng. Lại nữa, vì muốn làm cho A-nan kính trọng đối với giáo pháp, nghĩa là nếu vì điều ấy mà thuyết pháp nên cách kinh suất, thì A-nan không kính trọng sâu sắc đối với giáo pháp, muốn làm cho khao khát và ngưỡng mộ được nghe thì nhất định thọ trì tư duy đúng như lý để nói rộng ra cho người khác biết, cho nên Đức Phật tạm thời đi vào phòng lắng lòng tư duy. Lại nữa, bởi vì đoạn trừ tâm lý kiêu mạn của người ngu, nghĩa là người không có trí thì thật sự không hiểu biết gì, mà ôm lòng ngạo mạn cho là thông minh, nếu người khác thưa hỏi thì không quán sát nông sâu mà vội vàng trả lời nên cách kinh suất, Đức Phật muốn đoạn trừ tâm lý kiêu mạn ấy, cho nên tự mình biểu hiện trí kiến đối với tất cả các pháp tùy vận dụng mà chuyển, nếu được người khác hỏi han thì hãy còn tư duy kỹ càng, khoan thai mà trả lời, huống gì người không có trí hỏi han mà vội vàng trả lời thì hay sao? Lại nữa, bởi vì Đức Phật muốn tự mình biểu hiện về pháp của bậc thiện sĩ, nghĩa là các bậc thiện sĩ có ba loại tướng, tức là do khéo tư duy mà tư duy…, cho nên không phải hỏi rồi mà trả lời nên cách tùy tiện. Lại nữa , Bởi vì Đức Phật muốn tự mình biểu hiện về tướng của người trí, nghĩa là những người trí tư duy kỹ càng rồi mới nói, cho nên Đức Phật được thưa hỏi nhưng vẫn lắng lòng tư duy.

Có người đưa ra cách nói này: “Đức Phật muốn đi vào phóng để dạo chơi trong cảnh giới của tĩnh lự, cho nên A-nan thưa hỏi mà không trả lời. Lúc bấy giờ vào khoảng xế chiều, Đức Phật từ trong Định mà đứng dậy, đi ra đến giữa đại chúng, trải chỗ ngồi như thường lệ, khoan thai mà ngồi. Tôn giả A-nan tiến lên đến trước Đức Phật, đảnh lễ dưới hai chân, chắp tay cung kính mà thưa với Đức Phật rằng: Hôm nay Đức Như Lai đi lại ung dung, gương mặt thật thanh lịch, các căn vắng lặng nhất định là dạo chơi trong cảnh giới tĩnh lự tiếp nhận niềm vui của pháp hiện có, lời con thưa thỉnh trước đây, chỉ mong Đức Thế Tôn nói cho con biết! Đức Phật bảo với A-nan: Đúng như vậy! như ông đã nói, lắng nghe kỹ càng và hãy cố gắng suy nghĩ, ta sẽ nói cho ông biết, tám vạn bốn ngàn vị quan phụ tá ở nước Ma-kiệt-đà đã mạng chung, có người là Hóa pháp điều phục, có người là pháp tùy pháp hành, đều đoạn trừ ba kiết, đạt được quả dự lưu không còn lui sụt nữa, chắc chắn hướng đến bồ đề, cuối cùng có bảy lần trở lại, trở lại chốn trời-người bảy lần, lưu chuyển qua lại làm thành giới hạn của khổ đau, nên loại sinh vào cõi trời tứ đại vương chúng, như vậy cho đến nên loại sinh linh vào trong

chúng đồng phần của cõi tha hóa tự tại, cho đến nói rộng ra” Hỏi: Quan phụ tá có nghĩa là gì?

Đáp: Họ luôn luôn hộ trì Phật-Pháp-Tăng bảo khiến cho không có gì giảm sút, cho nên gọi là phụ tá. Lại nữa, vì họ đều là những người cung cấp hầu hạ trong cung vua Tần-tỳ-sa-la, cho nên gọi là phụ tá. Lại nữa, họ đều là những người giúp đỡ vua Tần-tỳ-sa-la thâu nhiếp nuôi dưỡng dân chúng trong nước, cho nên gọi là phụ tá. Lại nữa, họ là những người từ đời trước đã từng được đặt tên, nghĩa là “Xưa có vị vua, đầy đủ bảy báu, làm vị vua cai quản bốn châu thiên hạ, dẫn đầu tám vạn bốn ngàn người phụ tá, cưỡi hư không để dạo chơi khắp nơi. Lúc ấy những vòng xe báu bỗng nhiên dừng lại, không vận hành nữa, nhà vua liền kinh sợ nói với các quan rằng: Mong là không phải mất đi ngôi vị, có lẽ mạng sống hết rồi chăng? Thần cây Bồ-đề ngửa mặt thưa với nhà vua rằng: Từ đây xuống dưới không xa, có cây Bồ-đề, chư Phật dựa vào cây đó mà thành tựu quả vị Đẳng chánh giác, không nên ở phía trên cưỡi hư không mà đi. Nhà vua nghe liền hạ xuống đảnh lễ sám hối nhận lỗi, cùng với những người phụ tá cung kính vòng quanh cây về phía bên phải, thiết lễ cúng dường rồi theo đường khác mà đi, Chuyển luân vương luc ấy nay chính là vua Ảnh-kiên, tám vạn bốn ngàn phụ tá lúc ấy nay là những vị quan bị Vị Sinh Oán giết hại. “Vì vậy, biết rằng phụ tá là tên gọi đời trước, trong kinh tuy nói như vậy mà không phân biệt về nghĩa ấy, kinh là nơi y cứ căn bản của luận này, trong kinh không giải thích thì nay cần phải giải thích, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Vì sao những người ấy gọi là hóa pháp điều phục? Vì sao những người ấy gọi là pháp tùy pháp hành?

Đáp: Nếu ở trong loài trời mà thấy pháp thì gọi là hóa pháp điều phục, nếu ở trong loài người mà thấy pháp thì gọi là pháp tùy, pháp hành. Lại nữa nếu không thọ trì giới mà thấy pháp thì gọi là hóa pháp điều phục, nếu thọ thì trì giới mà thấy pháp thì gọi là pháp tùy pháp hành. Lại nữa, nếu ở trong loài người gieo trồng các căn thiện, cũng làm cho thành thục, về sau sinh trong loài trời đạt được giải thoát thì gọi là hóa pháp điều phục, nếu ở trong loài người gieo trồng các căn thiện, cũng làm cho thành thục, ngay ở trong loài người đạt được giải thoát thì gọi là pháp tùy pháp hành. Lại nữa, nếu ở trong loài người tu căn thiện thuận quyết trạch phần, về sau sinh trong loài trời được thông đạt thì gọi là hóa pháp điều phục, nếu ở trong loài người tu căn thiện thuận quyết trạch phần, ngay từ trong loài người được thông đạt thì gọi là pháp tùy pháp hành. Lại nữa, nếu ở trong loài người tu đạo gia hạnh, về sau sinh trong loài trời tiến vào chánh tánh ly sinh thì gọi là hóa pháp điều phục, nếu ở trong loài người tu đạo gia hạnh, ngay từ trong loài người tiến vào chánh tánh hy sinh thì gọi là pháp tùy pháp hành. Lại nữa, nếu ở trong loài người tu căn thiện thực hành đế, về sau sinh trong loài trời đạt được hiện quán về đế thì gọi là hóa pháp điều phục, nếu ở trong loài người tu căn thiện thực hành đế, ngay từ trong loài người đạt được hiện quán về đế thì gọi là pháp tùy pháp hành. Lại nữa, nếu ở trong loài người tu sửa căn thiện, về sau sinh trong loài trời thấy được thanh tịnh thì gọi là hóa pháp điều phục, nếu ở trong loài người tu sửa căn thiện, ngay từ trong loài người thấy được thanh tịnh thì gọi là pháp tùy hành. Lại nữa, nếu ở trong loài người thọ giới nhờ tên gọi, về sau sinh trong loài trời đạt được giới mà bậc thánh yêu quý thì gọi là hóa pháp điều phục, nếu ở trong loài người thọ giới nhờ tên gọi, ngay từ trong loài người đạt được giới mà bậc thánh yêu quý thì gọi là pháp tùy pháp hành. Lại nữa, nếu ở trong loài người có được luật nghi biệt giải thoát tĩnh lự, về sau sinh trong loài trời đạt được luật nghi vô lậu thì gọi là hóa pháp điều phục, nếu ở trong loài người có được luật nghi biệt giải thoát tĩnh lự, ngay từ trong loài người đạt được luật nghi vô lậu thì gọi là pháp tùy pháp hành. Lại nữa, nếu ở trong loài người thọ giới tác ý, về sau sinh trong loài trời đạt được giới của pháp vốn như vậy thì gọi là hóa pháp điều phục nếu ở trong loài người thọ giới tác ý, ngay từ trong loài người đạt được giới của pháp vốn như vậy thì gọi là pháp tùy pháp hành. Lại nữa, nếu ở trong loài người đạt được giới tăng thượng-tâm học tăng thượng, về sau sinh trong loài trời đạt được tuệ học tăng thượng thì gọi là hóa pháp điều phục, nếu ở trong loài người đạt được giới tăng thượng-tâm học tăng thượng, ngay từ trong loài người đạt được tuệ học tăng thượng thì gọi là pháp tùy pháp hành. Lại nữa, nếu ở trong loài người tu chi dự lưu, về sau sinh trong loài trời đạt được quả dự lưu thì gọi là hóa pháp điều phục, nếu ở trong loài người tu chi dự lưu ngay từ trong loài người đạt được quả dự lưu thì gọi là pháp tùy pháp hành. Lại nữa, nếu ở trong loài người có được niềm tin thế tục, về sau sinh trong loài trời được chứng tịnh thì gọi là hóa pháp điều phục, nếu ở trong loài người có được niềm tin thế tục, ngay từ trong loài người được chứng tịnh thì gọi là pháp tùy pháp hành. Lại nữa, nếu ở trong loài người tu ba mươi bảy pháp phần Bồ đề, về sau sinh trong loài trời đạt được đầy đủ thì gọi là hóa pháp điều phục, nếu ở trong loài người tu ba mươi bảy pháp phần Bồ đề, ngay từ trong loài người đạt được đầy đủ thì gọi là pháp tùy pháp hành.

Hỏi: Tại sao trong loài trời được thấy pháp thì gọi là hóa pháp điều phục, ngay từ trong loài người được thấy pháp thì gọi là pháp tùy pháp hành?

Đáp: Bởi vì nếu ở trong loài trời được thấy pháp thì tu gia hạnh ít, nếu ở trong loài người được thấy pháp thì tu nhiều gia hạnh. Nghĩa là ở trong loài người được thấy pháp, trước hết phải chịu khó cung kính cúng dường thầy bạn, tụng tố-đát-lãm, học tỳ-nại-da, lắng nghe tiếp nhận quyết trạch A-tỳ-đạt-ma, từ duy quán sát đối với tự tướng và cọng tướng của tất cả các pháp, được thuần phục rồi đi đến chốn núi rừng ở nơi vắng vẻ yên lặng đầu đêm – cuối đêm trừ bỏ ngủ nghĩ, dần dần còn thọ trì bảy pháp đại-tiêu, bắt đầu từ lúc mặt trời lặn đến lúc mặt trời mọc, ngồi kiết già và giữ cho đỉnh đầu yên lặng, đi lại thì cầm pháp trượng, tinh tiến tràn đầy, buộc niệm tư duy mới tiến vào thánh đạo. Đó là do nhiều pháp gia hạnh như vậy, cho nên gọi là pháp tùy pháp hành. Nếu ở trong loài trời được thấy pháp, thì do xưa kia ở trong loài người đã có văn-tư-tu cho nên bây giờ tùy ý vận dụng mà thánh đạo hiện rõ trước mắt. Đó là thọ thân hóa sinh thấy pháp mà điều phục, cho nên lập thành tên gọi riêng biệt là hóa pháp điều phục. Thế nào là đa dục? Cho đến nói rộng ra Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn phân biệt nghĩa lý trong kinh nghĩa là trong kinh nói có nhiều ham muốn, có không vui đủ. Trong kinh tuy nói như vậy nhưng không biệt về nghĩa lý ấy, kinh là nơi y cứ căn bản của luận này, điều trong kinh không giải thích thì nay cần giải thích, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là đa dục?

Đáp: Những điều ham muốn-đã ham muốn-đang ham muốn, đó gọi là nhiều ham muốn. Luận sư của bản luận này có được sự thiện xảo đối với danh nghĩa khác nhau, cho nên dùng các loại tên gọi để biểu hiện rõ ràng về nhiều ham muốn, lời văn tuy có khác mà thể không có gì khác biệt.

Hỏi: Thế nào là không vui đủ?

Đáp: Những điều không vui, không vui như nhau, không vui cùng khắp, không cùng vui, không đáng vui, đó gọi là không vui đủ. Luận sư của bản luận này có được sự thiện xảo đối với danh nghĩa khác nhau, cho nên dùng các loại tên gọi để biểu hiện rõ ràng về không vui đủ, lời văn tuy có khác mà thể không có gì khác biệt.

Nhiều ham muốn và không vui đủ có gì sai biệt? Cho đến nói rộng ra

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Nghĩa là hai pháp này lần lượt chuyển tiếp tương tự, thấy kẻ nhiều hàm muốn thì người thế gian cùng nói là không vui đủ, thấy người không vui đủ thì người thế gian cùng nói là nhiều ham muốn. Hoặc có người sinh nghi hai pháp này là nên vì làm cho mối nghi ấy được quyết định, hiển bày hai loại này có nghĩa khác nhau, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Nhiều ham muốn và không vui đủ có gì sai biệt?

Đáp: Đối với sắc-thanh-hương vị-xúc, áo quần-ăn uống-gường ghế-thuốc thang và những vật dụng của cải đáng yêu khác chưa có được, những phương tiện mong cầu-tìm kiếm-nhớ tưởng, đó gọi là nhiều ham muốn. Trong này, đối với sắc-thanh-hương-vị-xúc đáng yêu chưa có được, dựa theo người tại gia mà nói, thì họ rong ruổi khắp nơi tìm cầu đối với sắc-thanh… đáng yêu chưa có được, nghĩa là người làm nông thì tìm cầu ruộng vườn-trâu dê, tích trừ các vật dụng cung cấp cho đời sống như áo, quần, nhà cửa, thóc lúa,… nếu là người giàu sang thì họ mưu cầu địa vị-lãnh thọ-thành ấp-voi ngựa, châu báu và các loại dục lạc. Đối với áo quần, ăn uống, gường ghế, thuốc thang và những vật dụng của cải khác chưa có được, dựa theo người xuất gia mà nói, thì họ mưu cầu các loại như y bát, phòng ốc, vật dụng của cải và đệ tử… chưa có được. Những sự mong cầu… thì tên gọi tuy có khác mà thể không có gì sai khác, bởi vì đều là biểu hiện rõ ràng về nghĩa của nhiều ham muốn. Đối với sắc-thanh-hương-vị-xúc, áo quần, ăn uống, gường ghế, thuốc thang và những vật dụng của cải đáng yêu khác đã có được, mà lại còn mong mỏi, còn ham muốn, còn ưu thích, còn mưu cầu đó gọi là không vui đủ. Trong này, đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc đáng yêu đã có được, dựa theo người tại gia mà nói, thì họ đối với sắc thanh… đáng yêu đã có được mà không sinh lòng vui đủ, lại mong cầu thêm nữa, nghĩa là người làm nông đối với ruộng vườn… có được nên lại mong có hai, cho đến nói rộng ra, nếu là người giàu sang thì đối với địa vị, hơn người… có được nên lại mong có hai, cho đến nói rộng ra, đối với áo, quần, ăn uống, gường ghế, thuốc thang và những vật dụng của cải khác đã có được, dựa theo người xuất gia mà nói, thì họ đối với áo quần… đã có được mà không sinh lòng vui đủ, lại mong cầu thêm nữa, nghĩa là đối với y bát, phòng ốc, vật dụng của cải và đệ tử… có được lại mong có hai, cho đến nói rộng ra. Những sự mong cầu thêm… thì tên gọi tuy có khác mà thể không có gì sai khác, bởi vì đều là biểu hiện rõ ràng về nghĩa của không vui đủ. Sự sai biệt như vậy, là hiển bày về nhiều ham muốn, những phương tiện mong cầu tìm kiếm-nhớ tưởng, thì nhiều ham muốn là nhân của những sự mong cầu nếu tâm không yêu thích thì không có những sự mong cầu, và hiển bày về không vui đủ, lại còn mong mỏi, còn ham muốn, còn ưa thích, còn mưu cầu, thì không vui đủ, là nhân của những mong mỏi thêm nữa… Đây chính là biểu hiện rõ ràng về nhiều ham muốn và không vui đủ, tuy cùng lấy căn bất thiện là tham để làm tự tánh, mà dựa vào cảnh chưa có được đã có được để phát khởi, cho nên có sai biệt.

Có người đưa ra cách nói này, không vui đủ là nhân, nhiều ham muốn là quả, trong này nhân-quả biểu hiện rõ ràng cho nhau. Hoặc có người nói: Mong ầu là nhiều ham muốn, tìm kiếm là không vui đủ. Lại có người nói khó thỏa mãn là bởi vì nhiều ham muốn, nhiều mong cầu, khó nuôi dưỡng là bởi vì không vui đủ, thích chọn lựa. Có sư khác nói: Nhiều ham muốn chỉ thuộc về ý địa, bởi vì duyên với vị lai, không vui đủ gồm cả sáu thức thân, bởi vì duyên với hiện tại.

Lời bình: nên đưa ra cách nói này: hai loại này đều là tất cả căn bất thiện tham của cõi dục, đều gồm cả sáu thức, nghĩa là tất cả hai loại khiến cho đối với cảnh giới của sắc thanh… đã có được mang nghĩa không vui đủ, gọi là không vui đủ, khiến cho đối với cảnh giới của sắc thanh… chưa có được mang nghĩa nhiều mong cầu, gọi là nhiều ham muốn. Vì vậy, hai loại này đều chung cho cõi dục, sáu thức đều phát khởi căn bất thiện tham.

Thế nào là thiểu dục? Cho đến nói rộng ra Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn phân biệt nghĩa lý trong kinh nghĩa là ktrong kinh nói có ít ham muốn, có biết vừa đủ. Trong kinh tuy nói như vậy mà không phân biệt về nghĩa lý ấy, kinh là nơi y cứ căn bản của luận này, điều trong kinh không giải thích thì nay cần phải giải thích. Lại nữa, trước nói nhiều ham muốn và không vui đủ, nay muốn nói đến pháp đối trị gần của chúng, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là ít ham muốn?

Đáp: Những điều không ham muốn, không quá ham muốn, không đáng ham muốn, đó gọi là ít ham muốn. Luận sư của bản luận này có được sự thiện xảo đối với danh nghĩa khác nhau, cho nên dùng các loại tên gọi để biểu hiện rõ ràng về ít ham muốn, lời văn tuy có khác mà thể không có gì sai khác.

Hỏi: thế nào là vui vừa đủ?

Đáp: Những niềm vui, vui như nhau, vui cùng khắp, quá vui và đáng vui, đó gọi là vui vừa đủ. Luận sư của bản luận này có được sự thiện xảo đối với danh nghĩa khác nhau, cho nên dùng các loại tên gọi để biểu hiện rõ ràng về vui vừa đủ, lời văn tuy có khác mà thể không có gì sai khác.

Ít ham muốn và vui vừa đủ có gì sai biệt? Cho đến nói rộng ra Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Nghĩa là hai pháp này lần lượt chuyển tiếp tương tự, thấy người ít ham muốn thì người thế gian cùng nói là vui vừa đủ, thấy người vui vừa đủ thì người thế gian cùng nói là ít ham muốn. Hoặc có người sinh nghi hai pháp này là nên vì làm cho mối nghi ấy được quyết định, hiển bày hai loại này có nghĩa khác nhau cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Ít ham muốn và vui vừa đủ có gì sai biệt?

Đáp: Đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc, áo quần, ăn uống, gường ghế, thuốc thang và những vật dụng của cải đáng yêu khác chưa có được, đều không mong cầu, không đòi hỏi, không nhớ tưởng, không tìm cách để có được, đó gọi là ít ham muốn. Trong này đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc đáng yêu chưa có được, dựa theo người tại gia mà nói, thì họ không sinh lòng mong cầu đối với sắc, thanh… đáng yêu chưa có được, nghĩa là người làm nông thì không sinh lòng mong cầu đối với địa vị hơn người… Đối với áo quần, ăn uống, gường ghế, thuốc thang và những vật dụng của cải khác chưa có được, dựa theo người xuất gia mà nói, thì họ không sinh lòng mong cầu đối với y bát, phòng ốc, vật dụng của cải và đệ tử… chưa có được. Những sự không mong cầu… thì tên gọi tuy có khác mà thể không có gì khác nhau, bởi vì đều là biểu hiện rõ ràng về nghĩa của ít ham muốn.

Hỏi: Vì sao trong này hỏi về ít ham muốn mà lại trả lời là không ham muốn?

Đáp: Sắc, Thanh… và đặt dụng của cải đáng yêu chưa có được, tổng quát có hai loại: Như pháp và không như pháp. Đối với như pháp thì có ham muốn, đối với không như pháp thì không sinh lòng ham muốn. Lại nữa, đối với điều gì cần tiếp nhận thì có ham muốn, đối với điều gì không nên tiếp nhận thì không sinh lòng ham muốn. Lại nữa, đối với điều gì có thể ngăn bớt khổ đau thì có ham muốn, đối với điều gì tăng thêm phiền não thì không sinh lòng ham muốn. Lại nữa, đối với mong cầu phạm hạnh thì có ham muốn, đối với mong cầu tham dục – mong cầu quả báo – mong cầu tà phạm hạnh thì không sinh lòng ham muốn. Lại nữa, đối với việc làm lợi ích cho người khác thì có ham muốn. Đối với với việc làm gây tổn hại cho người khác thì không sinh lòng ham muốn. Nên biết trong này nói không sinh lòng ham muốn, nghĩa là ham muốn bất thiện; có ham muốn, đó là ham muốn thuộc về thiện.

Đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc, áo quần, ăn uống, giường ghế, thuốc thang và những vật dụng của cải đáng yêu khác đã có được, đều không mong cầu nữa – không ham muốn nữa – không ưa thích nữa – không theo duổi nữa, đó gọi là vui vừa đủ. Trong này, đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc đáng yêu đã có được, dựa theo người tại gia mà nói, thì họ sinh lòng vui vừa đủ đối với sắc, thanh… đáng yêu đã có được cho nên không mong cầu thêm nữa, nghĩa là người làm nông đối với ruộng vườn… hễ có được đầy đủ thì sinh lòng; vui vừa đủ, không mong cầu thêm nữa; nếu là người giàu sang, thì đối với địa vị hơn người… tùy theo những gì đã có được thì sinh lòng vui vừa đủ, không mong cầu thêm nữa. Đối với áo quần, ăn uống, giường ghế, thuốc thang và những vật dụng của cải khác đã có được, dựa theo người xuất gia mà nói, thì họ sinh lòng vừa đủ đối với áo quần… đã có được, cho nên không mong cầu thêm nữa, nghĩa là đối với y bát, phòng ốc, vật dụng của cải và đệ tử…, tùy theo những gì đã có được thì sinh lòng vui vừa đủ, không mong cầu thêm nữa. Những sự không mong cầu thêm nữa… thì tên gọi tuy có khác mà thể không có gì khác nhau, bởi vì đều là biểu hiện rõ ràng về 5 nghĩa của vui vừa đủ.

Sự sai biệt như vậy, là hiển bày ít ham muốn, không mong cầu – không theo đuổi, cho đến nói rộng ra, thì ít ham muốn chính là nhân của không mong cầu – không theo đuổi…, bởi vì nếu tâm có yêu thích thì có mong cầu – theo đuồi… và hiển bày về vui vừa đủ, không mong cầu thêm nữa… thì vui vừa đủ chính là nhân của không mong cầu thêm nữa…, bởi vì nếu tâm có tham thì có mong cầu thêm nữa… Đây chính là biểu hiện rõ ràng vể ít ham muốn và vui vừa đủ, tuy cùng lấy căn thiện vô tham để làm tự tánh, mà dựa vào cảnh chưa có được – đã có được để phát khởi, cho nên có sai biệt.

Có người đưa ra cách nói này: Vui vừa đủ là nhân, ít ham muốn là quả, trong này nhân – quả biểu hiện rõ ràng cho nhau. Hoặc có người nói: Không mong mỏi ham muồn là ít ham muốn, không theo đuổi mong cầu là vui vừa đủ. Lại có người nói: Dễ thỏa mãn là bởi vì ít ham muốn – ít mong cầu, dễ nuôi dưỡng là bởi vì vui vừa đủ – không chọn lựa. Có su khác nói: Ít ham muốn chỉ thuộc về ý địa, bởi vì duyên với vị lai; vui vừa đủ gồm chung sáu thức thân, bởi vì duyên với hiện tại.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Hai loại này đều là hệ thuộc ba cõi và không có hệ thuộc, căn thiện vô tham đều gồm chung sáu thức, nghĩa là tất cả hai loại khiến cho đối với cảnh giới của sắc, thanh… đã có được sinh ra nghĩa vui vừa đủ, gọi là vui vừa đủ; khiến cho đối với cảnh giới của sắc, thanh… chưa có được mang nghĩa ít mong cầu, gọi là ít ham muốn. Vì vậy, hai loại này đểu gồm cả hệ thuộc ba cõi và không hệ thuộc, sáu thức đều phát khởi căn thiện vô tham.

Nên biết trong này có lúc ít ham muốn mà gọi là nhiều ham muốn, như chỉ cần nên lạng thuốc thì có thể giúp ích đầy đủ, nhưng lại mong cầu hai lạng… Có lúc nhiều ham muốn mà gọi là ít ham muốn, như cần có trăm ngàn các loại vật dụng cung cấp cho đời sống thì mới có thể giúp ích đầy đủ, nhưng chỉ mong muốn chừng ấy chứ không mong cầu nhiều thêm nữa. Có lúc ít mong cầu mà gọi là không vui đủ, như có được nên ít đồ vật đã có thể giúp ích đầy đủ, nhưng lại mong cầu ít hơn nữa. Có lúc nhiều lại mong cầu mà gọi là vui vừa đủ, như có được nên ít đồ vật thì hoàn toàn chưa giúp ích đầy đủ, càng cần đến trăm ngàn thứ cung cấp cho thân mới đủ, nhưng chỉ mong cầu như vậy chứ không mong cầu nhiều hơn nữa.

*******

Thế nào là khó thỏa mãn? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn phân biệt nghĩa là lý trong kinh, nghĩa là trong kinh nói có loại khó thỏa mãn, có loại khó nuôi dưỡng. Trong kinh tuy nói ra lời này mà không phân biệt về nghĩa ấy, kinh là nơi y cứ căn bản của luận này, điều trong kinh không phải thích thì nay cần phải giải thích, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là khó thỏa mãn?

Đáp: Những người coi trọng thức ăn, coi trọng cho ăn, ăn nhiều, nuốt nhiều, ăn to, nuốt to, không phải là ít mà có thể có ích, đó gọi là khó thỏa mãn. Những loại coi trọng thức ăn… thì tên gọi tuy có khác mà thể không có gì khác biệt, bởi vì đều là biểu hiện rõ ràng về nghĩa của khó thỏa mãn.

Hỏi: Thế nào là khó nuôi dưỡng?

Đáp: Những loại ham ăn, rất ham ăn, tham lam, rất tham lam, đắm say, rất đắm say, thèm muốn, rất thèm muốn, thích nhia nuố, thích nếm, mút, chọn lựa mà ăn, chọn lựa mà nuốt, không có điều gì có thể có ích được, đó gọi là khó nuôi dưỡng. Ham ăn, rất ham ăn… thì tên gọi tuy có khác mà thể không có gì khác biệt, bởi vì đều là biểu hiện rõ ràng về nghĩa của khó nuôi dưỡng.

Hỏi: Khó thỏa mãn và khó nuôi dưỡng có gì sai biệt?

Đáp: Ngay trước đây đã nói, đó gọi là sai biệt giữa hai loại ấy.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần này?

Đáp: Vì muốn làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Nghĩa là hai pháp này lần lượt chuyển tiếp tương tự, thấy người khó thỏa mãn thì người thế gian đều nói người này khó nuôi dưỡng, thấy người khó nuôi dưỡng thì người thế gian đều nói người này là khó thỏa mãn hoặc có người sinh nghi là hai pháp này chỉ là nên, vì làm cho mối nghi ấy được quyết định, hiển bày hai loại này có nghĩa khác nhau, cho nên soạn ra phần luận này. Nghĩa là ngay trước đây nói đến những loại coi trọng ăn nuốt…, không phải là ít mà có thể có ích, đó gọi là khó thỏa mãn; những loại ham ăn, rất ham ăn…, không có điều gì có thể có ích được, đó gọi là khó nuôi dưỡng. Lại nữa, nhiều ham muốn mà khó thỏa mãn, bởi vì mong cầu nhiều thức ăn; không vui đủ là khó nuôi dưỡng, bởi vì chọn lựa mà ăn. Trong này, văn tóm lược chỉ dựa theo thức ăn mà nói, nên biết rằng áo quần…cũng có hai nghĩa, có bản không có hỏi, đáp về sự sai biệt này.

Hỏi: Vì sao trong này không hỏi đến sự sai biệt?

Đáp: Nên hỏi mà không hỏi đến thì nên biết rằng nghĩa này có khác. Lại nữa, trả lời không khác với trước cho nên không hỏi lại nữa, không giống như nhiều ham muốn và không vui đủ, cho nên trả lời khác với trước.

Thế nào là dễ thỏa mãn? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn phân biệt nghĩa lý trong kinh nghĩa là trong kinh nói có loại dễ thỏa mãn, có loại dễ nuôi dưỡng. Trong kinh tuy nói ra lời này mà không phân biệt về nghĩa ấy, kinh là nơi y cứ văn bản của luận này, điều trong kinh không giải thích thì nay cần phải giải thích. Lại nữa, trước nói đến khó thỏa mãn, khó nuôi dưỡng, nay muốn nói đến pháp đối trị gần của chúng, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là dễ thỏa mãn?

Đáp: Những loại này không coi trọng thức ăn, không coi trọng cho ăn, không ăn nhiều, không nuốt nhiều, không ăn to, không nuốt lớn, ít mà có thể có ích thì gọi là dễ thỏa mãn. Không coi trọng thức ăn… thì tên gọi tuy có khác mà thể không có gì khác nhau, bởi vì đều là biểu hiện rõ ràng về nghĩa của dễ thỏa mãn .

Hỏi: Thế nào là dễ nuôi dưỡng?

Đáp: Những loại không ham ăn, không quá ham ăn, không tham lam, không quá tham lam, không đắm say, không quá đắm say, không thèm muốn, không quá thèm muốn, không thích nahi nuốt, không thích nếm mút, không chọn lựa mà ăn, không chọn lựa mà nuốt, hễ có được thì đã có ích, đó gọi là dễ nuôi dưỡng. Những loại không ham ăn… thì tên gọi có khác mà thể không có gì khác nhau, bởi vì đều là biểu hiện rõ ràng về nghĩa của dễ nuôi dưỡng.

Hỏi: Dễ thỏa mãn và dễ nuôi dưỡng có gì sai biệt?

Đáp: Ngay trước đây đã nói, đó gọi là sai biệt giữa hai loại ấy.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Nghĩa là hai pháp này lần lượt chuyển tiếp tương tự, thấy người dễ thỏa mãn thì người thế gian cùng nói người này là dễ nuôi dưỡng, thấy người dễ nuôi dưỡng thì người thế gian cùng nói người này là dễ thỏa mãn. Hoặc có người sinh nghi hai pháp này chỉ là nên, vì làm cho mối nghi ấy được quyết định, hiển bày về hai loại này có nghĩa khác nhau, cho nên soạn ra phần luận này. Nghĩa là ngay trước đây nói không coi trọng thức ăn.., ít mà có thể có ích, thì gọi là dễ thỏa mãn; những loại không ham ăn…, hễ có được thì đã có ích, đó gọi là dễ nuôi dưỡng. Lại nữa, ít ham muốn là dễ thỏa mãn, bởi vì không mong cầu thức ăn; vui vừa đủ là dễ nuôi dưỡng, bởi vì không chọn lựa mà ăn. Trong này, văn tóm lược chỉ dựa theo thức ăn mà nói, nên biết rằng áo quần… cũng có hai nghĩa, có bản không có hỏi, đáp về sự sai biệt này.

Hỏi: Vì sao trong này không hỏi đến sự sai biệt?

Đáp: Cần phải hỏi mà không hỏi đến thì nên biết rằng nghĩa này có khác. Lại nữa, trả lời không khác với trước cho nên không hỏi đến nữa, không guống như ít ham muốn và vui vừa đủ, cho nên trả lời khác với trước.

Nên biết trong này có lúc ăn ít mà gọi là khó thỏa mãn, như ăn nên nắm cơm có thể no đủ, mà lại ăn hai nắm… có lúc ăn nhiều mà gọi là dễ thõa mãn, như ăn nên hộc mới có thể no đủ, nhưng chỉ ăn những gì có được chứ không ăn nhiều hơn nữa.

Xưa có con voi cái tên gọi là ma-đồ, từ phương khác chở Phật-đàđô đi vào nước Ca-thấp-di-la, nhờ phước lực ấy mà sau khi mạng chung sinh vào cõi này được làm thương trượng phu, xuất gia tu đạo thành bậc A-la-hán, vì sức mạnh của tập khí kiếp trước mà mỗi ngày ăn nên hộc mới được no đủ. Lúc sắp nhập Niết-bàn, tập hợp những tỳ kheo ni đã từng cúng dường thân cận, nói rằng: tôi sẽ nói cho các cô về pháp thù thắng của tôi. Ni chúng nói có vẻ trách móc: Tôn giả đã dễ thõa mãn, quả thật có pháp thù thắng hay sao? A-la-hán nói: Các cô đừng tự mình xem thường, tôi thật sự là dễ thõa mãn. Tỳ kheo ni nói: Ngay ăn nên hộc, như thế nào là dễ thỏa mãn? A-la-hán nói: Các cô không biết trước khi tôi sinh ở nơi này, đã từng làm con voi cái chở Phật-đà-đô đi vào nước này, nhờ thiện nghiệp ấy nay được làm người xuất gia tu đạo thành bậc A-la-hán, vì sức mạnh của tập khí còn lại cho nên mỗi ngày phải ăn nên hộc năm đấu cơm, luôn luôn tự mình hạn chế số lượng, chỉ ăn nên hộc, dễ thỏa mãn như vậy không phải là tôi thì là ai? Lúc ấy tỳ kheo ni đảnh lễ sám hối nhận lỗi của mình.

Lại nữa, vua Thắng quân nhờ sức mạnh của phước đức mà mỗi ngày có thể ăn cơm – uống nước mía, mỗi loại hai hộc lớn, nước và cơm này nhờ vào nên cây mía và nên nhánh lúa mà sinh ra, nhưng tự mình hạn chế số lượng đều ăn nên hộc.

Đây đều là ăn nhiều mà gọi là dễ thỏa mãn.

Có lúc chọn lựa để ăn mà gọi là khó nuôi dưỡng, như ăn thức ăn sơ sài đủ để có thể no đủ, mà vì ham ăn cho nên chọn lựa thức ăn để ăn. Có lúc chọn lựa để ăn mà gọi là dễ nuôi dưỡng, như ăn thức ăn sơ sài không có thể suy trì được thân thể, chọn lựa để ăn thì mới có thể no đủ, mà tâm không tham đắm đới với thức ăn ngon. Có lúc tham nhiều mà ăn ít, như quạ, diều hâu… có lúc ăn nhiều mà tham ít, như voi, ngựa… có lúc tham và ăn đều nhiều, như chó – mèo…có lúc tham và ăn đều ít như rùa, cua.

Khó thỏa mãn và khó nuôi dưỡng đều là căn bất thiện tham, bao gồm cả sáu thức thuộc cõi dục; dễ thỏa mãn về dễ nuôi dưỡng đều là căn thiện vô tham, bao gồm cả sáu thức, hệ thuộc ba cõi và không hệ thuộc. Như trong kinh nói: : “Có bốn thánh chưng đều lấy vui vừa đủ làm tự tánh của mình”. Bốn thánh chủng này nói rộng ra như trong phẩm luận về bất hoàn ở Chương Định Uẩn.