LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
    Năm trăm Đại A-la-hán cùng tạo luận
    Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang dịch Phạn sáng Hán
    Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh

     

    CHƯƠNG I: TẠP UẨN

    Phẩm Thứ Tư : LUẬN VỀ ÁI KÍNH

    (Từ cuối quyển 29 – đầu quyển 34)

    Thế nào là Ái? Thế nào là Kính? Những chương như vậy và giải thích về nghĩa từng chương, đã lãnh hội rồi, tiếp theo cần phải giải thích rộng ra.

    Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

    Đáp : Bởi vì phân biệt rộng về nghĩa trong kinh. Nghĩa là trong Kinh nói: “Nếu có người tụ tập làm quý viên mãn, thì nên biết là ái kính cũng được viên mãn.” Trong kinh tuy nói ra như vậy, mà không phân biệt thế nào là Ái, thế nào là Kính? Kinh là nơi nương tựa căn bản của luận này, những điều trong kinh ấy không phân biệt thì nay cần phải phân biệt tường tận. Lại nữa, vì muốn chỉ trích là pháp không phải của bậc Thiện sĩ Khiến cho từ bỏ, vì muốn ca ngợi các pháp của bậc Thiện sĩ Khiến cho tụ tập, vì muốn biểu hiện rõ ràng lúc năm Trược tăng lên rộng lớn thì hữu tình rất khó mà đạt được. Trong này, không phải là pháp của bậc Thiện sĩ, nghĩa là có nên loại hữu tình, ái thì làm trở ngại cho Kính, Kính thì làm trở ngại cho ái. Ái làm trở ngại cho Kính; như có cha mẹ đối với con hết sức cưng chiều, con đối với cha mẹ có ái mà không có Kính; thầy đối với đệ tử nên biết cũng như vậy. Loại này gọi là ái thì làm trở ngại cho Kính. Kính làm trở ngại cho ái, như có cha mẹ đối với con rất nghiêm khắc, con đối với cha mẹ có Kính mà không có ái; thầy đối với đệ tử nên biết cũng như vậy. Loại này gọi là Kính thì làm trở ngại cho ái. Như vậy đều gọi không phải là pháp của bậc Thiện sĩ. Pháp của bậc Thiện sĩ, nghĩa là có nên loại hữu tình, ái thì thêm kính, Kính thì thêm ái. Ái và Kính cùng thực hành thì gọi là pháp của bậc Thiện sĩ. Nếu có pháp này tăng lên trọn vẹn, thì nên biết chính là hữu tình rộng lớn, hữu tình như vậy thật là khó có được. Cuộc đời nếu không có Phật, thì hạng này khó gặp được; giả sử là có thì đây là vị Đại Bồ-tát, các vị Đại Bồ-tát chắc chắn có đủ ái và kính. Vì hiển bày sự việc này và ba loại nhân duyên đã nói trước đây, cho nên soạn ra phần luận này.

    Hỏi: Thế nào là ái?

    Đáp: Những trạng thái tâm lý về yêu thích – cùng yêu thích, hớn hở – cùng hớn hở, vui vẻ – cùng vui vẻ thì gọi là ái. Luận Sư của bản luận này đối với văn từ ý nghĩa khác nhau có được sự khéo léo tài tình, cho nên dùng các loại văn từ biểu hiện rõ ràng về Ái này, mà Thể không có gì khác biệt.

    Hỏi: Ái lấy gì làm tự tánh?

    Đáp: Ái có hai loại:

    1. Nhiễm ô gọi là tham.
    2. Không nhiễm ô gọi là tín.

    Hỏi: Những gì tham thì đều là ái chăng?

    Đáp: Nên đưa ra thuận theo câu trước nói tham đều là ái; có ái mà không phải là tham, đó chính là tín.

    Hỏi: Những gì tín đều là ái chăng?

    Đáp: Có người nói như vậy: Tín có hai loại, nên là đối với cảnh chỉ có tín chứ không mong cầu, hai là đối với cảnh cũng tín mà cũng mong cầu. Vì vậy, trong này nên làm thành bốn câu phân biệt:

    1. Có lúc là tín mà Không phải là ái, đó là tín chứ không mong cầu.

    2. Có lúc là ái mà không phải là tín, đó là ái nhiễm ô.

    3. Có lúc cũng là tín mà cũng là ái, đó là tín mà cũng mong cầu.

    4. Có lúc không phải là tín cũng không phải là ái, đó là trừ ra những tướng trước.

    Hỏi: Thế nào là Kính?

    Đáp: Những trạng thái tâm lý có Kính trọng – có tánh kính trọng, có tự tại – có tánh tự tại. Đối với người tự tại có tâm lý chuyển sang sợ sệt thì gọi là Kính. Luận Sư của bản luận này đối với văn từ ý nghĩa khác nhau có được sự khéo léo tài tình, cho nên dùng các loại văn từ biểu hiện rõ ràng về Kính này, mà Thể Không có gì khác biệt.

    Hỏi: Kính lấy gì làm tự tánh?

    Đáp: Kính lấy tàm quý làm tự tánh.

    Thế nào là ái kính? Cho đến nói rộng ra.

    Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

    Đáp: Trước đây tuy nói riêng về tự tánh của ái – Kính, mà chưa nói chung đối với sự chuyển đổi cùng nên cảnh, nay muốn biểu hiện rõ ràng hai loại ái – Kính chuyển đổi đối với nên cảnh, cho nên soạn ra phần này.

    Hỏi: Thế nào là ái Kính?

    Đáp: Như có nên loại hữu tình đối với Phật – Pháp – Tăng – Thân giáo – Quỹ phạm, và mình thuận theo nên người có trí – tôn trọng người cùng chung phạm hạnh, tâm yêu thích vui vẻ cung Kính mà an trú; nếu đối với điều này mà có ái và kính, thì gọi là ái Kính. Trong này, nói nên loại hữu tình, nghĩa là dị sinh hoặc Thánh giả. Dị sinh đối với Phật thì tâm yêu thích vui vẻ cung kính mà an trú, họ dấy lên ý niệm như vậy: Nhờ uy lực của Phật cho nên chúng ta thoát khỏi các loại sự việc khổ đau do tai họa bất ngờ – vua chúa sai sử, và có được các loại đồ vật cung cấp cho đời sống của thế gian. Thánh giả đối với Phật thì tâm yêu thích vui vẻ cung Kính an trú, họ dấy lên ý niệm như vậy: Nhờ uy lực của Phật cho nên chúng ta vĩnh viễn rời bỏ nhân của các nẽo ác, đoạn trừ hai mươi loại Tát-ca-da kiến (Hữu thân kiến), đạt được quyết định đúng đắn, thấy được bốn Thánh đế, ở trong những sự việc khổ đau của luân hồi sinh tử không giới hạn, đã làm thành giới hạn rõ ràng. Lại nữa, dị sinh và Thánh giả đối với Phật đều yêu thích tâm vui vẻ cung kính an trú, đều dấy lên ý niệm như vậy: Nhờ uy lực của Phật cho nên chúng ta xuất gia thọ giới Cụ túc đạt được tánh Tỳ kheo, cùng với những tư lương lợi ích an lạc khác nữa. Vì vậy, Tôn giả Ô-đà-di nói: “Đức Thế Tôn đối với mình có ân đức to lớn, đó là từ bỏ vô lượng khổ đau cho mình, ban cho mình vô lượng niềm vui, diệt sạch vô lượng điều ác cho mình, phát sinh vô lượng điều ác cho mình, phát sinh vô lượng điều thiện cho mình.” Lại nữa, dị sinh và Thánh giả đối với Phật đều dấy lên ý niệm như vậy: Đức Thế Tôn mở ra tuệ nhãn cho chúng ta, cho nên chúng ta cần phải ái Kính đối với Đức Thế Tôn. Vì vậy, Tôn giả Xá-lợi-tử nói: “Nếu Đức Thế Tôn không xuất hiện ở thế gian, thì tất cả chúng ta đều sống mù – chết mù.” Lại nữa, dị sinh và Thánh giả đối với Phật đều dấy lên ý niệm như vậy: Phật là bậc pháp Vương đầu tiên khai mở rõ ràng Chánh pháp Vô thượng, khiến cho các hữu tình thông hiểu rõ ràng không trái ngược về sự tạp nhiễm – thanh tịnh, ràng buộc – giải thoát, luân hồi – tịch diệt, sinh tử và Niết-bàn, người khác thì không ai có năng lực này, cho nên chúng ta cần phải ái Kính. Lại nữa, dị sinh và Thánh giả đối với Phật đều dấy lên ý niệm như vậy: Đức Thế Tôn lần đầu tiên thoát khỏi vỏ bọc của vô minh, tuyên thuyết về Chánh pháp, cũng khiến cho vô lượng vô biên hữu tình thoát khỏi vỏ bọc của vô minh, người khác thì không ai có năng lực này, cho nên chúng ta cần phải ái kính. Lại nữa, dị sinh và Thánh giả đối với Phật đều dấy lên ý niệm như vậy: Từ vô thỉ đến nay, bảy pháp môn dựa vào định thù thắng ẩn kín không hiện bày, Đức Phật xuất hiện ở thế gian mở bày rõ ràng không trái ngược, khiến cho vô lượng chúng sinh dựa vào đó để tiến vào cung điện của Đại Niết-bàn, người khác thì không có năng lực này, cho nên chúng ta cần phải ái Kính. Lại nữa, dị sinh và Thánh giả đối với Phật đều dấy lên ý niệm như vậy: Nhờ uy lực của Phật cho nên có năng lực khiến cho vô lượng vô biên hữu tình đều tu tập các pháp thiện, nghĩa là từ pháp quán bất tịnh cho đến Vô sinh trí, người khác thì không ai có năng lực này, cho nên chúng ta cần phải ái kính. Lại nữa, dị sinh và Thánh giả đối với Phật đều dấy lên ý niệm như vậy: Nhờ uy đức của Phật cho nên những kho báu công đức như Niệm trú – Chánh đoạn – Thần túc – Căn – Lực – Giác chi – Đạo chi… là ba mươi bảy loại Bồ-đề phần xuất hiện giữa thế gian, làm lợi ích an lạc cho vô biên hữu tình, vì vậy cần phải ái Kính .

    Dị sinh và Thánh giả đối với Pháp thì tâm yêu thích vui vẻ cung Kính an trú, đều dấy lên ý niệm như vậy: Mình dựa chào pháp này giải thoát tất cả Khổ não của thân tâm, cuối cùng được an lạc. Dị sinh và Thánh giả đối với Tăng thì tâm yêu thích vui vẻ cung kính an trú, đều dấy lên ý niệm như vậy: Nhờ uy lực của Tăng cho nên mình được xuất gia với niềm tin thanh tịnh ở trong Chánh pháp Tỳ-nại-da, thọ giới Cụ túc đạt được tánh Tỳ kheo, có thể chính thức thọ trì nên trăm lẻ nên pháp Yết-ma, an lạc mà trú chứ không có gì hủy phạm, từ đó nhanh chóng chứng được Niết-bàn cứu cánh. Dị sinh và Thánh giả đối với Thân giáo – Quỹ phạm và mình thuận theo nên người có trí tôn trọng người cùng chung phạm hạnh, tâm yêu thích vui vẻ cung kính mà an trú, thì dấy lên ý niệm như vậy: Những thầy và bạn bè với mình , khiến cho mình đối với pháp chịu khó tu tập chánh hạnh nhanh chóng được thành tựu trọn vẹn.

    Ở trong cảnh thù thắng của Tam bảo và Thầy bạn đã nói trước đây, dấy khởi đầy đủ ái Kính, còn lại thì không nhất định, nên làm thành bốn câu phân biệt:

    1. Hoặc có cảnh khởi lên ái mà không phải là kính, như cha mẹ đối với con, thầy đối với đệ tử….

    2. Hoặc lại có cảnh khởi lên Kính mà không phải là ái, như đối với người đức hạnh chứ không phải là thầy dạy của mình.

    3. Hoặc lại có cảnh khởi lên ái và kính, như có nên loại là con đối với cha mẹ – đệ tử đối với thầy…

    4. Hoặc lại có cảnh không khởi lên ái kính, đó là trừ ra những tướng trước.

    Hỏi: Ái Kính như vậy có ở nơi nào?

    Đáp: Ba cõi – năm nẻo tuy đều có thể có, mà trong này nói về ái Kính thù thắng chỉ thuộc về nẽo người ở cõi Dục, chứ không phải là cõi khác, bởi vì ái Kính này chỉ có trong Phật Pháp.

    Thế nào là cúng dường? Cho đến nói rộng ra.

    Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

    Đáp: Nởi vì phân biệt rộng về nghĩa lý trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói:

    “Nếu như đối với Phật-Pháp-Tăng, và những học xứ đã tiếp nhận. Tự mình luôn cung kính cúng dường, thì mới fọi là người có trí. Nếu như không buông thả thân tâm, tu tập Tam-ma-địa thù thắng. Tự mình luôn cung kính cúng dường, thì không lui sụt gần Niết-bàn.”

    Trong kinh tuy nói ra như vậy, nhưng không phân biệt rộng thế nào là cúng dường, thế nào là cung kính? Kinh ấy là nơi nương tựa căn bản của luận này, kinh ấy không giải thích thì nay cần phải giải thích. Lại nữa, bởi vì muốn chỉ trích không phải là pháp của bậc Thiện sĩ, khiến cho phải từ bỏ; vì muốn ca ngợi các pháp của bậc Thiện sĩ, khiến cho thuận theo tu tập; vì muốn biểu hiện rõ ràng lúc năm Trược tăng lên thì hữu tình rộng lớn rất khó khăn mà có được. Trong này, không phải là pháp của bậc Thiện sĩ, nghĩa là có nên loại hữu tình, nếu cúng dường thì làm trở ngại đến cung kính, nếu cung kính thì làm trở ngại đến cúng dường. Thế nào là cúng dường thì làm trở ngại đến cung kính? Nghĩa là như người tại gia, hoặc có nam, nữ tuy đầy đủ thế mạnh, có thể dùng các loại đồ ăn thức uống – ngọc ngà châu báu cung cấp cho cuộc sống để cung dưỡng cha mẹ, mà vậy vào khả năng này sinh tâm kinh dễ vô phép với cha mẹ; như người xuất gia, hoặc có đệ tử phước đưa đa văn, tuy đối với Thầy của mình có thể thiết bày cúng dường các loại tài vật và pháp, mà cậy vào việc làm này thì đối với Thầy không sinh tâm cung kính. Những loại này đều là cúngdường thì làm trử ngại đến cung Kính. Thế nào là cung kính thì làm trở ngại đến cúng dường? Nghĩa là như có nên loại hữu tình sợ hãi uy lực của người Khác, tuy cung Kính người ấy mà không cúng dường. Như vậy, đều gọi là không phải pháp của bậc Thiện sĩ. Pháp của bậc Thiện sĩ, nghĩa là có nên loại hữu tình, nếu cúng dường thì người ấy tăng thêm cung Kính, nếu cung kính thì người ấy tăng thêm cúng dường; hai sự việc đều thực hành, gọi là pháp của bậc Thiện sĩ. Nếu như có pháp này tăng lên trọn vẹn đầy đủ, thì nên biết rằng đây chính là hữu tình rộng lớn, hữu tình như vậy thật là khó có được. Cuộc đời nếu không có Phật, thì những bậc này rất khó gặp được; giả sử là có thì đây là vị Đại Bồ-tát, các vị Đại Bồ-tát chắc chắn đủ hai điều này. Vì hiển bày sự việc này và ba loại nhân duyên đã nói trước đây, cho nên soạn ra phần luận này.

    Hỏi: Thế nào là cúng dường?

    Đáp: Điều này có hai loại:

    1. Cúng dường tài vật.
    2. Cúng dường giáo pháp.

    Về phương diện cúng dường tài vật.

    Hỏi: Cúng dường tài vật lấy gì làm tự tánh?

    Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Vì lợi ích thêm cho nên xả các loại tài vật, chính những tài vật đã xả là tự tánh của sự cúng dường. Có Sư khác nói: Người chủ động cúng dường, thì hai nghiệp thân – ngữ là tự tánh của sự cúng dường. Hoặc có người nói: Chính năng lực phát sinh tâm – tâm sở ấy là tự tánh của sự cúng dường. Lại có người nói: Người nhận đã nhận rồi thì đại chủng của các căn và những tạo sắc khác đều được tăng trưởng, là tự tánh của sự cúng dường.

    Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Hoặc tài vật đã xả, hoặc hai nghiệp thân – ngữ của người chủ động thì xả, hoặc năng lực phát sinh tâm – tâm sở pháp ấy, hoặc người nhận đã nhận rồi thì đại chủng của các căn và tạo sắc được tăng trưởng, đều là tự tánh của sự cúng dường. Như vậy, cúng dường tài vật là sử dụng toàn bộ năm uẩn để làm tự tánh. Đã nói về tự tánh, cho nên nay sẽ nói.

    Hỏi: Vì sao gọi là cúng dường tài vật, có dường tài vật là có nghĩa gì?

    Đáp: Nghĩa có thể làm duyên, là nghĩa của cúng dường. Sự cúng dường lấy tài vật làm đầu tiên cho nên gọi là cúng dường tài vật. Nếu vì lợi ích thêm mà xả các loại tài vật, người nhận đã nhận rồi thì thân tâm thêm ích lợi, như vậy gọi là bố thí mà cũng gọi là cúng dường. Nếu vì lợi ích thêm mà xả các loại tài vật, người đã nhận rồi thì thân tâm bị giảm sút, như vậy gọi là bố thí chứ không gọi là cúng dường. Nếu vì tổn hại mà xả các vật không thích hợp, người nhận đã nhận rồi, hoặc nhờ vào thần thông, hoặc nhờ vào chú thật thuốc thang, hoặc nhờ vào năng lực phước đức, thân tâm vẫn được tăng trưởng, việc này tuy không phải là bố thí mà gọi là cúng dường. Nếu vì tổn hại mà xả các vật không thích hợp, người nhận đã nhận rồi thì thân tâm bị giảm sút, việc này không gọi là bố thí mà cũng không phải là cúng dường.

    Hỏi: Cúng dường tài vật này có ở nơi nào?

    Đáp: Chỉ thuộc về cõi Dục chứ không phải là cõi Sắc và Vô sắc, chỉ thuộc về bốn nẽo chứ không phải là Nại-lạc-ca (Địa ngục).

    Hỏi: Cúng dường tài vật này thì ai thực hiện – ai tiếp nhận?

    Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Nẽo bàng sinh thực hiện thì chỉ riêng nẽo bàng sinh tiếp nhận. Có Sư khác nói: Nẽo bàng sinh thực hiện chỉ riêng nẽo bàng sinh tiếp nhận, nẽo quỷ thực hiện có hai nẽo tiếp nhận, nẽo người thực hiện có ba nẽo tiếp nhận, nẽo trời thực hiện có bốn nẽo tiếp nhận, bởi vì dưới không đến được trên mà trên thì đến được dưới.

    Lời bình:Nên đưa ra cách nói như vậy: Bốn nẽo đều có thể lần lượt chuyển tiếp mà cúng dường.

    Hỏi: Trong luận Thi Thiết nói: “Lúc người cõi trời muốn ăn thì lấy đồ dùng quý báu trống không, đem áo che phía trên mà đặt trước chỗ ngồi, trải qua trong chốc lát tùy theo phước lực của họ, đồ ăn thức uống ngon hay dở tự nhiên đầy đủ.” Đã như vậy thì nhận sự cúng dường của người khác là như thế nào?

    Đáp: Tuy không nhận đồ ăn thức uống của người khác cúng dường, mà có nhận phẩm vật cung cấp như hương hoa khác.

    Về phương diện cúng dường giáo pháp.

    Hỏi: Cúng dường giáo pháp lấy gì làm tự tánh?

    Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Dùng lời nói của người thuyết pháp làm tự tánh. Có Sư khác nói: Lấy lời nói đã phát khởi gọi là tự tánh. Hoặc có người nói: Lấy tâm và tâm sở pháp của người chủ động phát ra lời nói làm tự tánh của sự cúng dường giáo pháp. Lại có người nói: Người nhận nghe rồi phát sinh giác trí tuệ thiện xảo chưa từng có, lấy làm tự tánh.

    Lời bình:Nênđưa ra cách nói như vậy: Hoặc là lời nói của người thuyết pháp, hoặc là tâm và sở pháp của người chủ động phát ra lời nói, hoặc là người nhận nghe rồi phát sinh giác tuệ thiện xảo chưa từng có, đều là tự tánh của sự cúng dừơng giáo pháp. Như vậy, cúng dường giáo pháp là sử dụng toàn bộ năm uẩn để làm tự tánh. Đã nói về tự tánh, cho nên nay sẽ nói.

    Hỏi:Vì sao gọi là cúng dường giáo pháp, cúng dường giáo pháp là có nghĩa gì?

    Đáp: Nghĩa có thể làm duyên, là nghĩa của cúng dường. Sự cúng dường lấy pháp làm đầu tiên cho nên gọi là cúng dường giáo pháp. Nếu vì lợi ích thêm mà nói pháp cho người khác, người khác nghe pháp rồi phát sinh giác tuệ thiện xảo chư từng có, như vậy gọi là bố thí chứ không gọi là cúng dường. Nếu vì tổn hại mà nói pháp chỉ trích người khác, người khác nghe vậy rồi trú trong sự ghi nhớ chính đáng, hoan hỷ tiếp nhận chứ không kể đến cõi ấy, phát sinh giác tuệ thiện xảo chưa từng có, việc này tuy không phải là bố thí mà gọi là cúng dường. Nếu vì tổn hại mà nói pháp chỉ trích người khác, người khác nghe rồi dấy tâm căm hận, không phát sinh giác tuệ thiện xảo chưa từng có, việc này không gọi là bố thí mà cũng không phải là cúng dường.

    Hỏi: Cúng dường giáo pháp này có ở nơi nào?

    Đáp: Cúng dường giáo pháp này thuộc về cõi Dục và cõi Sắc, chư không phải là cõi Vô sắc, ở năm nẽo đều có. Địa ngục có là như con của Từ Thọ sinh trong địa ngục, nói là trong nhà tắm thấy những dụng cụ gây khổ đau, liền nói bài tụng rằng:

    Từng nghe thế gian nhận chịu mọi khổ – vui, không phải mình – không phải người mà gây ra, nhận chịu những khổ – vui đều duyên với thân, nếu thân diệt thì không có gì nhận nữa. Lúc ấy vô lượng chúng sinh địa ngục ấy nghe bài tụng này rồi thoát khỏi khổ đau chốn địa ngục, từ địa ngục mang chung sinh lên cõi trời thọ nhận vui sướng. Bàng sinh có là như loài chim Ca-tân-chiết-la tự tu phạm hạnh nói pháp cho người nói pháp cho người khác. Nẽo quỷ có là như quỷ mẹ Phát Ái vì các quỷ con mà nói tụng này:

    Con im lặng là tốt đẹp nhất, con im lặng như gió về đêm,

    Lúc mẹ nhận thức được sự thật, cũng sẽ khiến cho con thấy được.

    Cõi người có thì như hiện tại đang thấy rõ. Cõi trời có, là trong tần trời cõi Dục như Đức Từ Tôn bổ xứ thuyết pháp cho chư Thiên; trong tầng trời cõi Sắc như Thủ Thiên tử đến thưa với Đức Phật rằng: Như bốn chúng vây quanh Đức Thế Tôn ở đây, nói Chánh pháp cho họ nghe rồi vâng lời thực hành, con nghe pháp rồi trở về cõi trời Vô Nhiệt, nói pháp cho các vị trời ở đó cũng như vậy.

    Hỏi: Cúng dường giáo pháp này thì ai thực hiện – ai tiếp nhận?

    Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Nẽo địa ngục thực hiện thì chỉ riêng nẽo địa ngục tiếp nhận, cho đến chỉ có cõi trời thực hiện thì chỉ riêng cõi trời tiếp nhận. Có Sư khác nói: Cõi địa ngục thực hiện thì chỉ riêng cõi địa ngục tiếp nhận, cõi bàng sinh thực hiện thì có hai cõi tiếp nhận, cõi quỷ thực hiện thì có ba cõi tiếp nhận, cõi người thực hiện thì có bốn cõi tiếp nhận, cõi trời thực hiện thì có năm cõi tiếp nhận. Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Năm cõi đều có thể lần lượt chuyển tiếp mà cúng dường.

    Hỏi: Thế nào là cung kính?

    Đáp: Những người có cung kính – có tánh cung kính, có tự tại – có tánh tự tại. Đối với người tự tại có tâm lý chuyển sang sợ hãi, thì gọi là cung kính. Luận Sư của bản luận này đối với văn nghĩa khác nhau có được sự khéo léo tài tình, cho nên dùng các loại văn từ để biểu hiện rõ ràng về cung kính, mà Thể không có gì khác biệt; cung kính cũng lấy tám quý làm tự tánh.

    ******

    Thế nào là cung kính cúng dường? cho đến nói rộng ra….

    Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này ?

    Đáp: Trước đây tuy nói tách biệt về tự tánh của cung kính cúng dường, nhưng chưa nói tổng quát về sự chuyển đổi đối với nên cảnh, nay cần hiểu rõ ràng hai pháp này chuyển đổi đối với nên cảnh, cho nên soạn ra phần luận này.

    Hỏi: Thế nào là cung kính cúng dường?

    Đáp: Như có nên loại hữu tình đối với Phật-Pháp-Tăng-Thân giáo -Quỹ phạm, và mình thuận theo người có trí, tôn trọng người cùng chung phạm hạnh, thiết lập sự cúng dường cung kính mà an trú, nếu đối với điều này có sự cúng dường và cung kính, thì gọi đó là cung kính cúng dường

    Trong này, nghĩa nên loại hữu tình như trước đã nói, đó là dự sinh hoặc là thánh giả. Đối với Phật thiết lập sự cúng dường cung kính mà an trú, là chỉ thiết lập sự cúng dường tài vật cung kính mà an trú, chứ không phải là cúng dường Pháp. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Phật đối với các Pháp đã đạt được cứu cánh, không còn tiếp nhận pháp học từ người khác, không ai có năng lực nói pháp cho Đức Thế Tôn khiến phát sanh giác tuệ thiện xảo chưa từng có. Đối với Pháp thiết lập sự cúng dường cung kính mà an trú, có bản không nói đến cung kính cúng dường Pháp, bởi vì đối với Niết-bàn không có nghĩa về duyên. Trước đây, nói cúng dường, nghĩa là có thể làm duyên, cho nên không nói đến. Nhưng có bản nói là tuy đối với Niết-bàn không có nghĩa sinh trưởng, mà có nghĩa đối với Niết-Bàn làm cho hiểu bày rõ ràng, nghĩa là dùng tài vật và giáo pháp để cúng dường Niết-bàn khiến cho các hữu tình cung kính mong cầu chứng được, từ đây lần lượt chuyển tiếp đoạn trừ chướng ngại mà chứng được.

    Lại nữa, Pháp có hai loại:

    1. Thế tục, nghĩa là các pháp như danh, thân…
    2. Thắng nghĩa, đó là cứu cánh Niết-bàn.

    Tuy đối với pháp thắng nghĩa không có nghĩa sinh trưởng, cho nên đối với pháp cũng có sự cung kính cúng dường.

    Hỏi: Những vât cúng dường Pháp thì nên ai tiếp nhận ?

    Đáp: Vật cúng dường Pháp thế tục thì sư thuyết pháp nên tiếp nhận, hoặc nên dùng vật này để viết chép Chánh Pháp. Vật cúng dường pháp thắng nghĩa, nên chịu khó giữ gìn hơn nữa, giống như giữ gìn vật dùng trong chùa tháp .

    Đối với Tăng thiết lập sự cúng dường cung kính mà an trú, bao gồm cả hai sự cúng dường tài vật và pháp. Cúng dường tài vật, nghĩa là dùng các vật phẩm như hương hoa, y phục, đồ ăn uống… để cúng dường Tăng chúng, hoặc tổ chức những việc như hội lớn mỗi năm…, đó gọi là cúng dường tài vật cho Tăng, cúng dường Pháp, như là dùng những âm thanh như ba sự khế hợp, vì mọi người giải thích rộng về chánh pháp, hoặc ở trong chúng luận bàn-quyết đoán và chọn lựa; hoặc ở trong chúng ca ngợi công đức tốt đẹp, trình bày những nguyện vọng của mình khiến mọi người vui thích, những việc như vậy đều gọi là cúng dường Pháp đối với Tăng.

    Đối với Thân giáo Quỹ phạm và mình thuận theo nên người có trí, tôn trọng người cùng chung phạm hạnh, thiết lập sự cúng dường cung kính mà an trú, cũng bao gồm hai loại cúng dường Tài vật và Pháp. Cúng dường tài vật, nghĩa là dùng y bát, đồ ăn thức uống, thuốc thang và mình thuận theo, nên Sa môn để cung cấp đầy đủ mà cúng dường vị ấy. Cúng dường Pháp, nghĩa là dùng ba Tạng để khuyến khích khiến họ thọ trì, hoặc giải thích giúp họ khiến cho không nghi ngờ vướng mắc, hoặc lại khuyến khích cầu mong khiến cho tu tập chánh hạnh, những sự việc như vậy đều gọi là cúng dường Pháp.

    Trong cảnh thù thắng của Tam Bảo và thầy bạn đã nói ở trên, tùy thuận cúng dường cung kính mà an trú, ở trong hoàn cảnh khác thì không quyết định, có sự cúng dường thì theo như trước cần phải nói.

    Hỏi: Cung kính cúng dường có đủ ở nơi nào ?

    Đáp: Cõi Dục có đủ chứ không phải là cõi Sắc-Vô sắc. Ở trong cõi Dục thì bốn loại có đủ chứ không phải là Nại-lạc-ca, bởi trong địa ngục không có cúng dường tài vật mà chỉ có pháp.

    Hỏi: Cúng dường tài vật và pháp này ai thiết lập, ai tiếp nhận ?

    Đáp: Phật có năng lực thiết lập hai loại cúng dường tài vật và pháp đối với tất cả hữu tình, họ tùy theo sự thích hợp mà có thể tiếp nhận, tất cả hữu tình đối với Phật, tùy theo sự thích hợp có thể thiết lập cúng dường tài vật chứ không phải là cúng dường Pháp, bởi vì không có ai có năng lực nói Pháp cho Phật và không có năng lực phát sinh giác tuệ thiện xảo chưa từng có của Phật. Độc giác trừ Phật ra thì có năng lực thiết lập hai loại cúng dường tài vật và pháp đối với tất cả hữu tình, họ tùy theo sự thích hợp mà có thể tiếp nhận, tất cả hữu tình đối với Độc giác, tùy theo sự thích hợp mà thiết lập sự cúng dường tài vật, chứ không phải là sự cúng dường pháp. Xá lợi tử trừ Phật và Độc giác ra, có năng lực thiết lập sự hai loại cúng dường tài vật và pháp đối với tất cả hữu tình, họ tùy theo sự thích hợp mà tiếp nhận, tất cả hữu tình đối với Xá lợi tử, tùy theo chỗ thích hợp có thể thiết lập sự cúng dường tài vật, chứ không phải là cúng dường pháp. Đại Mục-kiền-liên trừ Phật, Độc giác và Xá lợi tử ra, có năng lực thiết lập hai loại cúng dường tài vật và pháp đối với tất cả hữu tình, họ tùy theo sự thích hợp mà có thể tiếp nhận; tất cả hữu tình đối với Đại Mục-Kiền-Liên, tùy theo sự tích hợp có thể thiết lập cúng dường tài vật, chứ không phải là cúng dường pháp. Cho đến người căn tánh nhanh nhạy đối vói người căn tánh chậm chạp, tùy theo sự thích hợp có thể thiết lập hai loại cúng dường tài vật và pháp, họ tùy theo sự thích hợp mà có thể tiêp nhận; người căn tánh chậm chạp đối với người căn tánh nhanh nhạy, tùy theo sự thích hợp có thể thiết lập cúng dường tài vật chứ không phải là cúng dường pháp, họ tùy theo sự thích hợp mà tiếp nhận.

    Hỏi: Nếu không dùng pháp để cúng dường Phật thì trong pháp đã nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Này Tỳ kheo, lành thay! lành thay! Ông mới có thể dùng âm thanh hòa nhã trong trẽo tuyệt vời, rõ ràng dễ hiểu, sáng tỏ, đọc tụng chánh pháp làm cho ta hoan hỷ”

    Đáp: Đức Thế Tôn muốn khiến cho Văn câu chi nhĩ có được sự vô úy cho nên nói ra như vậy, chứ không phải Đức Phật tiếp nhận sự cúng dường pháp từ vị ấy. Nghĩa là Thân giáo Ca-đa-diễn-na sai Tỳ kheo ấy đi đến nơi Đức Phật, vì các Tỳ kheo ấy ở vùng lạnh lẽo biên giới xa xôi để cầu xin năm điều :

    1. Xin luôn được tắm gội.

    2. Dùng da thú làm áo lót thân và đồ dùng trãi chỗ ngồi.

    3. Xin luôn luôn mang giày da bọc quanh chân.

    4. Xin trì luật để cho người thứ năm được thọ giới đầy đu.

    5. Xin phép nếu có Tỳ kheo sai người mang y cho Tỳ kheo khác, nếu Tỳ kheo ấy không nhận thì chúng con phân xử y này như thế nào?

    Văn câu chi nhĩ vâng lời Thân giáo sai bảo đi đến nơi Đức phật. Đức Thế Tôn với uy đức sâu nặng, hàng Thích Phạm bảo vệ thế gian hãy còn không có thể đứng gần bên để nhìn thẳng huống hồ Tỳ kheo ấy mà vội vàng dám tự minh thưa thỉnh hay sao? Đức Phật biết sự việc này liền bảo với A-nan rằng: ông có thể dẫn Tỳ kheo kia đến phòng ngủ của Ta,trãi đồ nằm mà nghỉ ngơi ở đó ! A-nan làm theo lời dạy, Đức Phật và Tỳ kheo ấy cùng nghỉ ngơi đến cuối đêm, biết Tỳ kheo ấy không còn mệt mỏi liền bảo cho biết rằng: Ông nên tụng cho ta nghe về pháp mà ông đã hiểu! Văn câu chi nhĩ dùng ba âm thanh phù hợp tụng về pháp mà mình đã hiểu, Đức Thế Tôn hoan hỷ vì muốn làm cho Tỳ kheo ấy có được sự can đảm không sợ hãi điều gì để có thể trình bày những điều thưa thỉnh cho nên khen ngợi rằng: Lành thay! Lành thay!…

    Có người đưa ra cách nói như vậy: Đức Thế Tôn khen ngợi Tỳ kheo ấy trong quá khứ đã tu nghiệp đạo thanh tịnh mà cảm được âm thanh tuyệt vời như vậy, khiến người thích nghe cho nên nói như vậy, chứ không phải là tiếp nhận sự cúng dường pháp từ Tỳ kheo ấy.

    Có Sư khác nói: Đức Thế Tôn khen ngợi Tỳ kheo ấy có năng lực đọc tụng khéo léo và thọ trì các kinh như Ba-la-diễn-noa, Kiến đế… cho nên nói ra như vậy, chứ không phải là tiếp nhận sự cúng dường pháp từ Tỳ kheo ấy.

    Hoặc có người nói: Bởi vì tỳ kheo ấy ở nước Phong Mã l2m các phật sự, Đức Thế Tôn khen ngợi Tỳ keo ấy lại khiến cho vô lượng hữu tình trong nước ấy cung kính tôn trọng tiếp nhận giáo pháp, cho nên nói ra như vậy, chứ không phải là tiếp nhận sự cúng dường pháp từ vị Tỳ kheo ấy.

    Lại có người nói: Đức Phật khen ngợi đệ tử có nhiều nhân duyên chứ không phải là tiếp nhận giáo pháp; hoặc là bởi vì ngăn chặn sự phỉ bán của họ, như bảo với Vô Diệt rằng: nay ta đau lưng, ông có thể vì các Tỳ kheo mà giải thích rộng về pháp tiếp cận kiên cố, chỉ có ông có năng lực nói về sự việc thù thắng như vậy. Hoặc muốn làm cho người ấy nói năng có uy lực nghiêm túc, như bảo với Mục-Liên: Chỉ có ông có năng lực nói về pháp vi diệu cho các hàng Thích chủng ở thành Kiếp tỷ la. Hoặc muốn hiển bày công đức to lớn của người ấy, như Đức Phập khen ngợi Xa-lợi-tử rằng: ông có năng lực nói pháp như Sư tử hống, lời ông đã nói là lời quyết định.

    Hỏi: Trong kinh khác nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Đức Phật bảo với A-nan đà: Lành thay! Lành thay! Như ông đã nói tinh tiến mau chóng được vô lượng bồ đề, ta nghe ông nói sinh tâm hoan hoan hỷ vô cùng”

    Đáp: Đức Phật vì Khánh hỷ đã nói đúng lúc cho nên nói ra lời này, chứ không phải là tiếp nhận giáo pháp. Nghĩa là Đức Bạc-già-phạm vì giáo hóa hữu tình mà đã từng vượt qua đường xa vất vả mệt mỏi, lưng đau ê ẩm, đến dưới nên tán cây dùng y Bảy điều xếp thành bốn để làm đồ nằm, lấy y năm điều che trên thân thể, y tăng gìa chi làm gối kê đầu, nằm nghiêng hông bên phải giống như Sư tử chúa, bảo với A-nan rằng: Ông có thể vì các Tỳ kheo mà nói pháp, không nên để thời gian đi qua vô ích ! Lúc bấy giờ A-nan vâng theo thánh chỉ của Đức Phật vì chúng Tỳ kheo mà nói Bảy giác chi rằng: Này các nhân giả! Những giác chi như Niệm,… là Đức Thế Tôn của chúng ta tự hiểu rõ tự nói ra, dựa vào sự chán ngán xa rời đoạn diệt mà hồi hướng đối với tất cả. Như vậy cho đến những Giác chi như Xả…, nói rộng ra cũng như vậy.

    Lúc Đúc Thế Tôn nghe A-nan nói về tinh tiến liền lấy lên trí kiến nhớ lại đời trước: Ta ở trong ba vô số kiếp quá khứ, nhờ vào sức mạnh tinh tiến mà tu gia hạnh nhanh chóng được trọn vẹn, mau chứng được Vô thượng Chánh giác Bồ-đề. Nghĩ rồi phát sinh hoan hỷ thù thắng, nhờ vào sức mạn của tân hoan hỷ này mà lưng đau liền khỏi hẳn, lập tức đứng dậy sửa lại y phục ngồi xếp bàn tròn, bảo với A-nan rằng; Ông nói về tinh tiến cho đại chúng nghe chăng? A-nan thưa với Đức Phật: Vâng đúng như vậy ĐứcThế Tôn! Đức Thế Tôn khen A-nan rằng: Lành thay! Lành thay! Ta nhờ tinh tiến mà mau chứng được Bồ-Đề, nay ông nói đến nói điêu này cho nên ta hoan hỷ. Đức Phật khen ngợi nói đúng lúc, chứ không phải tiếp nhận cúng dường.

    Hỏi: Trong Tỳ-nại-da nói lại thông hiểu như thế nào? Như nói: “Này A-nan! Nay Ta tăng thêm pháp thiện xuất ly sinh tâm hoan hỷ vô cùng”. Nếu muốn tiếp nhận sự cúng dường pháp của người khác thì tăng trưởng pháp thiện xuất ly như thế nào?

    Đáp: Bởi vì Đức Phật lấy sự việc của người khác để làm sự việc của chính mình, pháp thiện của người khác tăng thêm liền nói ra như vậy. Nghĩa là loài hữu tình phần nhiều dựa vào Phật pháp mà xuất gia với niềm tin thanh tịnh, thọ giới cụ túc, tụng trì ba tạng, ở chốn A-luyện- nhã vắng lặng tư duy, tiến vào quyết định đúng đắn đạt được quả lìa dục cho đến lậu tận, hoặc gieo trồng chủng tử giải thoát sinh lên cõi trời. Đức Phật biết sự việc này vô cùng hoan hỷ nên dấy lên ý niệm như vậy: Vô lượng hữu tình nhờ uy lực của ta mà tăng trưởng pháp thiện thế gian và xuất thế gian, việc của họ đã làm cũng chính là việc của Ta, thật là đáng vui mừng. Vì vậy nói ra như thế. Nhưng Đức Thế Tôn biết chắc chắn không tiếp nhận của sự cúng dường pháp từ người khác, bởi vì công đức của pháp thân vô cùng viên mãn, mà sinh thân chắc chắn cần đến sự cung cấp của cơm áo…, cho nên có tiếp nhận sự cúng dường tài vật của người khác

    Thế nào là thân lực? Cho đến nói rộng ra… Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

    Đáp: Bởi ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày về chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp: thân lực và thân yếu kém không có tự thể riêng biệt. Như Luận phái phân biệt, họ đưa ra cách nói như vậy: Lúc tâm có lực thì nói là thân lực, lúc tâm không có lực thì nói là thân yếu kém, cho nên thân lực và thân yếu kém không có tự thể riêng biệt, do xúc xứ thâu nhiếp. Hoặc có người chấp: Tự thể của thân lực chính là tinh tiến, tự thể của thân yếu kém tức là giải đãi. Như pháp Mật Độ đã chấp, vì ngăn chặn cái chấp ấy mà biểu hiện rõ ràng có khác biệt giữa thân lực và thân yếu kém, chứ không phải là tinh tiến hay giải đãi. Có người chấp: Thân lực và thân yếu kém không có tự thể nhất định. Như phái Thí dụ, họ đưa ra cách nói như vậy: Lực của voi mạnh hơn ngựa, lực của ngựa mạnh hơn trâu, cho nên biết mạnh và yếu không có tự thể nhất định. Vì ngăn chặn cái chấp ấy mà hiển bày thân lực yếu kém có tự thể nhất định, do xúc xứ thâu nhiếp, bởi vì tự tánh của tất cả các pháp đều xác định, cho nên các pháp hữu vi đều có tự thể hơn kém đã đươc quyết định. Như mắt đối với sắc trông thấy rõ ràng thì gọi là sự trông thấy hơn hẳn, không rõ rãng thì gọi là yếu kém, nói rộng ra cho đến ý biết các pháp cũng lại như vậy, trong đó điều có tánh hơn kém nhất định, thân lực và thân yếu kém nên biết cũng như vậy

    Hỏi: Nếu thân lực và thân yếu kém đều có tánh nhất định, thì Phái Thí Dụ chất vấn nên thông hiểu như thế nào?

    Đáp: Tuy voi, ngựa… có mạnh yếu đối đãi nhau, tên gọi không quyết định mà có thể nhất định. Nghĩa là ngựa kém hơn so với voi, bởi vì Đại chủng nhiều hơn Đại chủng ít, nếu ngựa kém hơn so với trâu, thì bởi vì Đại chủng ít mạnh hơn Đại chủng nhiều. Như ngựa, các loài khác nên biết cũng như vậy, bởi vì mạnh và yếu do Đại chủng đều sai khác, cho nên đối đãi lẫn nhau tùy tên gọi tuy không nhất định mà thể luôn luôn khác biệt. Vì ngăn chặn cái chấp kì lạ của các tông chỉ khác như vậy, mà để biểu rõ ràng về thân lực, thân yếu kém thật sự có thể riêng biệt, cho nên soạn ra phần luận này.

    Hỏi: Thế nào là thân lực?

    Đáp: Những thân dũng mãnh, mạnh khỏe, nhanh nhẹn có năng lực làm được mọi việc thì gọi là thân lực. Luận Sư của bản luận này đối với văn nghĩa khác nhau có được sự khéo léo tài tình, cho nên dùng các loại văn từ để biểu hiện rõ ràng về thân lực mà thể không có gì sai khác.

    Hỏi: Thế nào là thân yếu kém?

    Đáp: Những thân dũng mãnh, mạnh khỏe, nhanh nhẹn có năng lực làm được mọi việc thì gọi là thân lực. Luận Sư của bản luận này đối với văn nghĩa khác nhau có được sự khéo léo tài tình, cho nên dùng các loại văn từ để biểu hiện rõ ràng về thân yếu kém mà thể không có gì sai khác.

    Hỏi: Thân lực và thân yếu kém có mấy thứ thâu nhiếp, mấy thứ nhận biết?

    Đáp: Nên thứ thâu nhiếp đó là xúc xứ, hai thức nhận biết dó là thân thức và ý thức. Trong thân thức chỉ hiểu rõ sự tướng của nó. Ý thức hiểu rõ về tự tướng và cọng tướng của nó. Lời nói này chính là ngăn chặn Luận giả phái phân biệt chấp thân lực và thân yếu kém không có tự có tự thể riêng biệt,biều hiện rõ ràng hai thân này có tự thể riêng biệt. Nếu không có tự thể thì sẽ không phải là xúc xứ thâu nhiếp và do hai thứ nhận biết, bởi vì tâm lực có hay không có chẳng phải là xúc xứ thâu nhiếp và hai thức nhận biết, như hai lực sĩ vào lúc sáp vào nhau, cổ tay vừa giao nhau thì biết rõ đối phương mạnh hay yếu. Trong này, Luận chủ dẫn ra sư việc hiện tại để thí dụ, muốn làm cho người trí, người ngu đều được hiểu rõ. Dựa vào đây mà ngăn chặn pháp Mật Bộ chấp thân lực là tinh tiến, thân yếu kém là giãi đãi, hiển bày thân lực và yếu kém không phải tinh tấn hay giãi đãi. Nếu không như vậy thì cổ tay vừa giao nhau lẽ nào biết rõ mạnh hay yếu? Tinh tấn và giải đãi không phải là dùng tay tiếp xúc mà có thể biết được. Lại như người mạnh nắm lấy người yếu thì sức hơn kém biết rõ lẫn nhau cũng như vậy. Trong này, Luận chủ dẫn ra thí dụ thứ hai để tiếp xúc hiển bày về nghĩa ấy khiến cho dễ dàng biết rõ. Dựa vào đây mà ngăn chặn phái Thí Dụ chấp thân lực thân yếu kém không có tự thể nhất định, biểu hiện rõ ràng hai thân này có tự thể nhất định. Nếu không như vậy thì không phải là vừa nắm lấy liền biết rõ mạnh hay yếu, bởi vì đối đãi nhau nhờ vào pháp chứ chắc chắn không phải là do Thân thức mà có thể biết rõ được.

    Hỏi: Thân lực và thân yếu kém lấy gì làm tự tánh ?

    Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Lấy Đại chủng làm tự tánh.

    Hỏi: Đại chủng nào Tăng gọi là thân lực, Đại chủng nào thân gọi là thân yếu kém?

    Đáp: Có người nói Đại chủng không có tăng riêng biệt, nhưng bốn đại chủng có mạnh mẽ thì gọi là thân lực, có gầy yếu gọi là thân yếu kém. Có người nói: Địa giới tăng cho nên gọi là thân lực, Thủy giới tăng gọi là thân yếu kém. Vật bên ngoài cũng như vậy, núi non, cây cối… bởi vì Địa giới tăng cho nên thể của chúng rắn chắc, dưa, bầu, mướp, bí…, bởi vì Thủy địa giới nên thể của chúng mềm yếu. Có Sư khác nói: Thân lực và thân yếu kém không phải là bốn đại chủng mà là do Xúc đã tạo ra.

    Hỏi:Trong bảy xúc đã tạo ra thì cái gì tăng mà gọi là thân lực, cái gì tăng gọi là thân yếu kém ?

    Đáp: Có người nói: Bởi vì tăng phần nặng cho nên gọi là thân lực, tăng phần nhẹ gọi là thân yếu kém. Vật bên ngoài cũng như vậy, nặng thì thể cứng rắn, nhẹ thì thể yếu mềm. Có người nói: Hai loại này do xúc mà tạo ra chứ không phải là do bảy xúc thâu nhiếp, nghĩa là bảy bảy loại bên ngoài có riêng xúc đã tạo ra, gọi là thân lực và thân yếu kém.

    Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy. Ngay nơi bốn Đại chủng và xúc đã tạo ra, đều là tư tánh của thân lực và thân yếu kém, nghĩa là nếu điều hòa cùng nhau gọi là thân lực, nếu không điều hòa cùng nhau gọi là thân yếu kém.

    Hỏi: Như trong kinh nói: “Thân của Bồ-tát có đủ lực Na-la-diên” Lực này thì lượng của nó như thế nào?

    Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Lực của mười con trâu bình thường bằng lực của nên con trâu lông nhỏ (hào ngưu), lực của mười con trâu lông nhỏ bằng lực nên con trâu lông xanh (thanh ngưu), lực của mười con trâu xanh bằng lực của một con voi bình thường, lực của mười con voi bình thường bằng lực nên con voi chúa (hương tượng), lực của mười con voi chúa bằng lực của nên Đại-nặc-kiện-na, lực của mười Đại-nặc-kiện-na bằng lực của Bác-la-tắc-kiến-đế, lực mười con Bác la tắc kiến bằng nửa lực của Na-la-diên, hai nửa lực của Na-la-diên bằng lực của nên Na-la-diên. Thân lực của Bồ-tát cùng với lực này bằng nhau.

    Có Sư khác nói: Lượng này rất ít, cần phải nói là lực của mười con trâu bình thường bằng lực của nên con trâu lông nhỏ, lực của mười con trâu xanh bằng lực của nên con voi bình thường, lực của mười con voi bình thường bằng lực của nên con voi rừng( dã tượng), lực của mười con voi rừng bằng lực của nên con voi Yết-noa-lổ-ha, lực của mười con voi Yết-noa-lỗ-ha bằng lực của nên con voi A-la-trạch-ca, lực của mười con voi A-la-trạch-ca bằng lực của nên con voi Căng-kì-lạc-ca, lực của mười con voi Căng-kì-lạc-ca bằng lực của nên con voi ở Tuyết sơn, lực của mười con voi ở Tuyết sơn bằng lực của nên con voi ở Hương sơn, lực của mười con voi ở Hương sơn bằng lực của nên con voi ở Thanh sơn, lực của mười con voi ở Thanh sơn bằng lực của nên con voi ở Hoàng sơn, lực của mười con voi ở Hoàng sơn bằng lực của nên con voi ở Xích sơn, lực của mười con voi Xích sơn bằng lực của nên con voi ở Bạch sơn, lực của mười con voi ở Bạch sơn bằng lực của nên con voi Ốt-bát-la, lực của mười con voi Ốt-bát-la bằng lực của nên con voi Câu-mâu-đà, lực của mười con voi Câu mâu đà bằng lực của nên con voi Bát-đạt-ma, lực của mười con voi Bát-đạt-ma bằng lực của nên con voi Bôn-trà-lợi-ca, lực của mười con voi Bôn-trà-lợi-ca bằng lực của nên con voi Bát đặc-mạc-ca, lực của mười con voi Bát-đặc-mạc-ca bằng lực của nên con voi Đại-bát-dặc-mạc-ca , lực của mười con voi Đại-bát-đặc-mạc-ca bằng lực của nên Đại Hương tượng, lực của mười con voi bình thường bằng lực của nên con voi rừng, lực của mười Đại Hương tượng bằng lực của nên Đại nặc kiện na, lực của mười Đại-nặc kiện-na bằng lực của nên Bát-la-tắc-kiến, lực của mười Bát-la-tắc-kiến bằng lực của nên Sa lãng già, lực của mười Sa lãng già bằng lực của nên Phạt lãng già, lực của mười Phạt lãng già bằng lực của nên Giàlộ-na, lực của mười Già-lộ-na bằng lực của nên Phạt-la-già-lộ-na, lực của mười Phạt-già-lộ-na bằng nửa lực của Na-la-diên, hai nửa lực của Na-la-diên bằng lực của nên Na-la-diên. Thân lực của Bồ-tát cùng với lực này bằng nhau.

    Hoặc có người nói: Lượng này hãy còn ít cần cần phải nói thân của Bồ-tát có mười tám đốt xương lớn, nên đốt xương lớn đều có lực của nên Na-la-diên.

    Lại có người nói: Lượng này hãy còn ít cần cần phải nói thân của Bồ-tát có mười tám đốt xương lớn, nên đốt xương lớn đều có lực của mười tám Na-la-diên.

    Hoặc lại có người nói: Lượng này hãy còn ít, cần phải nói là trong thân của Bồ-Tát có tổng cộng ba trăm hai mươi đốt xương lớn nhỏ, đốt xương nhỏ nhất có lực của nên Na-la-diên, đốt xương lớn tiếp đó có lực của hai Na-la-diên, lấn lượt lớn hơn thì lực tăng lên gấp bội.

    Có người khác lại nói: Lượng này hãy còn ít, cần phải nói thân lực của Bồ-Tát bằng lực của nên ngàn con voi chúa Ái-la-phạt-noa. Lực con voi chúa này thì lượng ấy thế nào? Nghĩa là toàn thân của con voi chúa này tươi sáng trắng nõn như sắc hoa sen trắng Câu-mâu-đà, bảy chi an trú tốt lành có đủ sáu ngà, đầu của voi chúa đỏ hồng như sắc của Nhân-đạt-la-cù-bác-ca , sườn hai bên trái phải dều hai Du-thiện-na rưỡi, phần thân trước sau đều nên Du-thiện-na, thân lượng vòng quanh là bảy Du-thiện-na, cao thấp chỉ nên Du-thiên-na rưỡi. Đây là thân thường xuyên biến hóa không nhất định, voi chúa này có tám ngàn Long tượng làm quyến thuộc, thân đều tươi sáng trắng nõn như Câu-mâu-đà, có đủ sáu ngà, bảy chi an trú tốt lành, đầu ấy đỏ hồng như son trước khói lửa. Nếu Chuyển luân vương xuất hiện thế gian, thì trong những coi voi này có nên con thuận theo mà ứng hiện. Trời Tam thập tam muốn dạo chơi trong vườn, nhờ phước lực của Trời, cho nên lúc vừa khởi Tâm, khiến cho ngà của Đại tượng vương hiện ra màu sắc kì lạ, liền dấy lên ý niệm rằng; Bậc Thiên Đế Thích nay cần cỡi mình đi vào khu vườn dạo chơi. Ngay lập tức từ châu Thiệm bộ này ẩn đi mà đến hiện ra ở trước cung của Thiên Đế Thích, trên thân hiện ra ba mươi hai đầu, đều có đủ sáu ngà như màu sắc của đầu vốn có, đầu này và đầu vốn có là ba mươi ba đầu, trên mỗi nên ngà hóa làm bảy chiếc hồ, trong mỗi nên hồ hóa làm bảy đóa hoa sen, trên mỗi nên hoa sen hóa làm bảy tòa nhà báu, trong mỗi nên tòa nhà hóa làm bảy đài báu, trong mỗi nên đài báu hóa làm bảy bức rèm báu, trong mỗi bức rèm báu hóa làm bảy Thiên nữ, mỗi nên Thiên nữ hóa làm bảy người hầu hạ, mỗi nên người hậu hạ hóa làm bảy kỉ nữ tấu lên các loại kỉ nhạc. Hóa hiện như vậy rồi, lúc ấy Thiên Đế Thích và các quyến thuộc bước lên đầu voi vốn có ấy, ba mươi hai vị trời và các quyến thuộc bước lên ba mươi hai đầu voi đã được hóa hiện, gia tộc chư thiên trong mười ngàn cung thành khác bước lên trên lưng voi ấy, thân thể nhẹ nhàng cất lên giống như gió xoay tròn thổi vào cánh hoa sen hoặc lay động lớp vỏ của cây hoa, lướt hư không đi đến khu vườn dạo chơi. Lúc bấy giờ, chư Thiên đều không tự trong thấy có người nào trước sau, đến nơi rồi cùng bước xuống, tất cả đi đến khu rừng vui đùa thích thú, hưởng thụ niềm vui tuyệt vời. Lúc ấy Long tượng kia cũng tự mình hóa thân như hình dáng Thiên tử dạo chơi hưởng thụ niềm vui. Lực của voi Ái-la-phạt-noa là như vậy.

    Có người nói như vậy: Lực này hãy còn ít, cần phải nói trong thân của Bồ-tát có mười tám đốt xương lớn, mỗi nên đốt xương lớn đều có lực như nên ngàn voi chúa Ái-la-phạt-noa.

    Có người lại nói: Lực này hãy còn ít, cần phải nói trong thân của Bồ-tát tổng cộng có ba trăm hai mươi đốt lớn nhỏ, đốt xương nhỏ nhất có lực như nên ngàn lần voi chúa Ái-la-phạt-noa, lần lượt lớn thì lực tăng lên gấp bội.

    Đại đức nói rằng: Lực này còn ít, cần phải nói là ý lực của Bồ-tát vô biên thì thân lực cũng như vậy. Làm sao biết như vậy? Nghĩa là xưa kia Bồ-tát ở gần người Cát tường nhận bó cỏ Cát tường đi đến cội cây Bồ đề, tự mình trải ra làm chỗ ngồi ngồi xếp kiết già, phát ra lời nguyện kiên cố: Nếu chưa vĩnh khứ trừ hết các lậu và chứng được Vô thượng Bồ Đề thì ta nhất định không rời chỗ ngồi này, Vô thượng Bồ-đề từ hiện tại sắp đi vào đời vị lai. Lúc bấy giờ, ba ngàn đại thiên thế giới vang lên sáu loại chấn động, lông tóc của Bồ-tát cũng không lay động. Vì vậy cho nên biết thân lực của Bồ-tát giống như ý lực với lượng không có gì giới hạn.

    Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao trong kinh nói thân Bồ-tát có lực của Na-la-diên?

    Đáp: Bởi vì lực này cả thế gian cùng kính trọng cho nên lấy làm thí dụ mà thật ra không phải như vậy.

    Hỏi: Bồ-tát nhờ đâu mà tích tập thân lực này?

    Đáp: Bởi vì cần phải hiểu rõ ra tất cả đều là thù thắng. Nghĩa là các sắc lực, tộc tánh, tự tại, quyến thuộc, của cải, địa vị, công đức, danh tiếng, trí kiến, uy mãnh đều là thù thắng, cho nên hữu tình kiêu ngạo mà tiếp nhận giáo pháp. Lại nữa, muốn làm nơi nương tựa cho Vô thượng chánh đẳng Bồ Đề mà tích lập thân này. Nghĩa là Vô thượng chánh đẳng Bồ Đề của Phật cần phải dựa vào thân này mới được an trú, giả sử Vô thường chánh đẳng Bo-đề đặt ở trên đỉnh núi chúa Diệu Cao, thì núi chúa ấy sẽ nát vụn giống như bụi nhỏ, bởi vì Lực, Vô úy… là những pháp rất tôn trọng. Vì vậy châu Thiệm bộ trong ba ngàn đại thiên thế giới có tòa kim cang, trên cùng là phần đất, dưới dựa vào Kim luân, Bồ-tát ngồi trên đó thành tựu Chánh Đẳng Giác, trừ nơi này ra không có nơi nương tựa nào kiên cố hơn, cho nên Bồ-tát mới thành Phật, đang muốn kinh hành mà chân từ từ đặt xuống đất, lập tức làm cho đại địa vang lên sáu loại chấn động, liền phát khởi thắng giải mới có thể kinh hành. Lại nữa, vì muốn dẫn dắt thâu nhiếp hữu tình đã giáo hóa giống như sai khiến, cho nên tích tập thân lực này. Nghĩa là Vô thượng Giác sử dụng lực này khiến phá tan kiêu mạng của hữu tình rồi sau đó mới hóa độ cho họ, do đó lúc tại gia cùng với những người dòng họ Thích thường xuyên đấu sức đủ mọi cách, nhưng điều thắng được tất cả, sắp nhập Niết-bàn cũng dùng thân lực điều phục các lực sĩ mà độ thoát cho họ, nghĩa là Đức Thế Tôn đến lúc duyên hóa độ sắp hết nhập Niết-bàn tịch diệt, đi đến trong ấp Ba-la thuộc thành Câu-thi, năm trăm lực sĩ nghe tin rồi vì Đức Phật mà sửa sang đường đi ngay trên con đường ấy có tản đá lớn dài sáu mươi khuỷu tay, rộng ba mươi khuỷu tay. Các lực sĩ ấy muốn chuyển đi nhưng dốc hết thân lực mà không thể nào làm cho nhút nhích được. Đức Thế Tôn đã đến trông thấy rồi hỏi rằng: “Đồng tử ! Các ông muốn làm điều gì?” họ nghe hỏi mà ngơ ngẩn, trộm dấy ý niệm như vậy: Thế lực của chúng ta ở châu Thiệm bộ được tôn sùng là bậc nhất, làm sao Đức Thế Tôn lại gọi là Đồng tử? Dấy lên ý niệm rối cùng thưa với Đức Phật rằng: Chúng con vì Đức Thế Tôn mà sửa sang đường đi, cùng nhau chuyển tảng đá này nhưng không thể nào làm cho nhút nhích được, ai có thể có năng lực thương xót để trừ bỏ tảng đá này chăng? Đức Phật nói: Ta có năng lực, các ngươi tránh ra xa! Đức Phật liền dùng ngón chân hất tảng đá đặt trong lòng bàn tay, ném lên hư không rồi rơi xuống vẫn tiếp nhận tảng đá, dùng miệng thổi tan ra làm giống như bụi nhỏ, lại làm như củ mà bỏ bên cạnh con đường. Các lực sĩ kinh ngạc ca ngợi được điều chưa từng có, cung kính lễ lạy chấp tay lại thưa với Đức Phật rằng: điều này là Như Lai dùng thần lực như thế nào? Đức Thế Tôn bảo rằng: Đưa tảng đá đặt trong lòng bàn tay lại ném lên hư không, sau lại đón lấy bỏ bên cạnh đường, đều là lực của thân do cha mẹ Ta sinh ra, dùng miệng thổi tan ra khiến cho giống như bụi nhỏ là lực của thần thông, hợp lại như củ là lực của thắng giải. Các lực sĩ nghe rồi hoan hỷ nhảy múa, lại thưa với đức Phật rằng: Có thể có lực khác có năng lực hơn hẳn lực như lực như vậy của Đức Thế Tôn hay không? Đức Phật trả lời rằng: Có, đó là lực của Vô thường. Đức Phật bảo với các lực sĩ: Đó là thân lực do cha mẹ sinh ra, hoặc là lực của thần thông, và lực của thắng giải, hôm nay vào giữa đêm đều hoại diệt vì lực của Vô thường. Lúc ấy các lực sĩ nghe lời Đức Phật đã nói sinh lòng hết sức chán ngán xa lìa đối với thế gian, Đức Phật liền vì họ mà nói pháp quan trọng đúng như ý muốn khiến cho các lực sĩ và vô lượng trời người còn lại ở nơi ấy đạt được Pháp nhãn thanh tịnh, vĩnh viễn rời xa nẻo ác. Bởi vì Hữu thứ tám…. Cho nên dẫn dắt thâu nhiếp hữu tình đã được giáo hóa, giống như sai khiến mà tích tập thân lực này.

    Hỏi: Thân lực của Bồ-tát viên mãn vào lúc nào?

    Đáp: Vào lúc hai mươi lăm tuổi, từ đây về sau đến năm tròn năm mươi tuổi thì lực ấy không giảm sút qua thời gian này về sau thì thân lực của Đức Thế Tôn dần dần suy thái. Có người nói: Thân lực của đức Thế tôn không giảm sút, giống như ý lực không có gì suy thoái

    Lời bình: Pháp thân cua Như Lai tuy không có gì suy thoái, mà lực của sinh thân sinh chắc chắn có giảm sút, bởi vì các quả dị thục có suy thoái. Vì vậy Tôn giả Ô-đà-di nói “Nay thấy sắc lực của Đức Thế Tôn suy giảm, các căn biến đổi, nghĩa là năm sắc căn”

    Hỏi: Những hữu tình khác có lực này hay không?

    Đáp: lực này là bất cộng, tất cả hữu tình không có được, chỉ riêng thân cuối cùng của Bồ-tát mới có dược. Như đầu tiên nói: Lực và Lượng của Bồ-tát rất là sút giảm mà hãy còn khó có được, huống là nói cách thứ hai, cách thứ ba… mà loài hữu tình khác lại có được hay sao? Nhưng lúc thế giới Hiền kiếp này mới thành, có những hữu tình có đủ năng lực của Na-la-diên, hoặc có người có nên nửa lực của Na-la-diên, hoặc có người có lực cả Bát-la-tắc-kiến-đề,hoặc có người có lực của Ma-ha nặc-kiện-na. Những lực sĩ này dầy khắp thế gian, qua thời gian này về sau dần dần sút giảm, cho đến thời gian hiện tai hoàn toàn không có lực ấy.

    Lúc Đức Phật tại thế có ba người dòng họ Thích có đủ năng của Bát-la-tắc-kiến-đề, đó là A-nan-đà, Thích tử Thiết ma, Thích-nữ-cù Bà. Lúc bấy giờ cũng có đầy đủ những người có lực củ Ma-ha-nặc- kiện-na, lực của voi, lực của ngựa, lực của trâu… không thể nào kể xiết. Hoặc Độc giác Lân giác cũng có lực của Na-la-diên, hoặc Độc giác Bộ hành du thì lực ấy không thể nói chắc chắn được, bởi vì họ phần nhiều là chủng tánh Thanh văn, về sau gặp duyên khác biệt mà đạt được quả Vô học, tuy vui với sự tịch tĩnh mà có lúc ở trong chúng, như năm trăm vị Tiên cùng ở chung nên nơi mà đạt được quả.

    Lân giác dụ thì cnăn tánh thù thắng cho nên thích rời ra nên mình, nên biết rằng Đức Phật chắc chắn không có hai vị cùng xuất hiện ở thế gian, như Xá-lợi-tử hãy còn không có cùng lúc xuất hiện, huống là Lân giác dụ hơn hẳn Xá-lợi-tử gấp nhiều lần ư? Những người Thanh văn thì lực ấy không nhất định, như nói về Độc giác Bộ hành dụ. Lực của các Chuyển-luân-vương cũng nhất đinh Luân vương cai quản bốn châu thì có lực của Na-la-diên, Luân vương cai quản ba châu thì có lực của Phạt lẵng già, Luân vương cai quản hai châu thì có lực của Bát-la-tắc-kiếnđề, Luân vương cai quản nên châu thì có lực của Ma-ha-nặc-kiện-na. Bốn luân báu này củng có sai khác. Luân vương cai quản bốn châu thì có Kim luân báu, lượng ấy dích thực bằng bốn Câu-lô-xá, Luân vương cai quản ba châu thì có Ngân luân báu, lượng ấy đích thực bằng ba Câu-lô-xá, Luân vương cai quản hai châu thì có Đồng luân báu, lượng ấy đích thực bằng hai Câu-lô-xá, Luân vương cai quản nên châu thì có Thiết luân báu, lượng ấy đích thực bằng nên Câu-lô-xá. Như bốn luân báu có sự sai biệt này, nên biết vật báu khác cũng có hơn kém, nghĩa là Luân vương cia quản bốn châu thì vật báu khác tốt dẹp nhất, cho đến các Luân vương cai quản nên châu thì vật báu xấu kém nhất.

    Hỏi: Thân lực của các loài hữu tình đã khác nhau, thì sự an lập của xương cốt có cái sai biệt hay không?

    Đáp: Cũng có sai biệt, nghĩa là lực của người bình thường thì các đốt xương cách xa nhau, người có lực của voi, ngựa thì các đốt xương gần khích nhau, người có lực của Đại Nặc-kiện-na thì các đốt xương tiếp cận nhau như những tấm ván ghép liền nhau, người có lực của bát la tắc kiến đề thì những đốt xương móc lấy nhau, người có lực của Na la diên thì những đốt xương nối liền nhau như sợi xích, những đốt xương cua Bồ-tát lần lượt chuyển tiếp đan xen nhau như rồng cuộn khúc kết chặt lại, cho nên hơn hẳn. Đã nói về thân lực của Đức Phật, nay sẽ nói đến ý lực. Nghĩa là Phật Thế Tôn thành tựu vô biên công đức không thể nghĩ bàn như mười lực-bốn vô sở-ba niệm trú…, tùy theo công dụng sai biệt mà lập ra các tên gọi, đủ đối với mười loại để gọi là ý lực. Thế nào gọi là mười loại? Đó là:

    1. Trí lực về xứ phi xứ
    2. Trí lực về nghiệp pháp tập
    3. Trí lực về tĩnh lự-giải thoát-đẳng trì-đẳng chí-phát khởi-tạp nhiễm-thanh tịnh
    4. Trí lực về cá loại cảnh giới
    5. Trí lực về các loại thắng giải
    6. Trí lực về căn hơn kém
    7. Trí lực về hành của mọi nẻo
    8. Trí lực về túc trú tùy niệm
    9. Trí lực về sinh tử
    10. Trí lực về lậu tận

    Hỏi: Mười lực như vậy lấy gì làm tự tánh, nghĩa là ý lực của Đức Phật do trí mà thành, lấy trí làm thể do trí mà thâu nhiếp. Như trong kinh nói: “Biết rõ ràng như thật đối với xứ-phi xứ…” cho đến nói rộng ra. Đã nói đến tự tánh, nguyên cớ nay sẽ nói.

    Hỏi: Vì sao gọi là lực, Lực là nghĩa gì?

    Đáp: Nghĩa về không thể làm cho khuất phục là nghĩa của lực, nghĩa về không bị đè nén, nghĩa về không bị bẽ gãy, nghĩa về không bị làm hại, nghĩa về không thể làm lay chuyển, nghĩa về không bị che lấp, nghĩa về có năng lực hiểu biết khắp cả, nghĩa về có năng lực gánh vác, nghĩa về kiên cố, nghĩa về tối thắng, nghĩa về có năng lực chế phục người khác, chính là nghĩa của Lực.

    Giới là trí lực về túc trí tùy niệm và trí lực về sanh tử thuộc cõi Sắc những trí lực còn lại nếu là hữu lậu thì hệ thuộc ba cõi, vô lậu thì đều la không hệ thuộc.

    Địa là trí lực về túc trí tùy niệm và trí lực về sinh tử về bốn Tĩnh lự căn bản, là tánh chung, cận thần Vô sắc và bất định địa không phải là chung sở ý cho nên không có hai trí lực này. Những lực khác, nếu hữu lậu thì thuộc về mười nên địa, đó là cõi Dục-bốn Tĩnh lự-bốn vô sắc và vị trí định-Tĩnh lự trung gian, nếu vô lậu thì thuộc về chín địa.

    Sở y là đều dựa vào người cõi Dục với thân dại trượng phu của châu Thiệm bộ, bởi vì chỉ dựa vào thân này mà dược thành Phật. Hành tướng là mười hành tướng của trí lực về xứ-phi xứ và trí lực về hành của mọi nẻo, hoặc là hành tướng khác, tám hành tướng khổ-tập của trí lực về nghiệp-pháp-tập, hoặc là hành tướng khác. Trí lực thứ ba, thứ tư, thứ năm, thứ sáu là mười hai hành tướng khổ-tập và đạo, hoặc là hành tướng khác. Trí lực về túc trú tùy niệm và trí lực về sanh tử là hành tướng khác chứ không phải là mười sáu hành tướng. Trí lực về lậu tận là sự ham muốn đối với các quả báo khiến duyên vào cảnh lậu tận thì đó là nói dến bốn hành tướng của Diệt hoặc là hành tướng khác, sự ham muốn với các quả báo khiến dựa váo thân lậu tận gọi là trí lực về lậu tận thì đó là nói đến mười sáu hành tướng, hoặc là hành tướng khác.

    Sở duyên là trí lực về xứ-phi xứ duyên với tất cả pháp, trí lực về nghiệp-pháp-tập chỉ duyên với Khổ-Tập, trí lực thứ ba, thứ tư, thứ năm, thứ sáu duyên với ba đế, trừ Diệt đế, trí lực về hành của mọi nẽo chỉ duyên với bốn đế, trí lực và túc trí tùy niệm duyên với năm uẩn của đời trước thuộc cõi dục và cõi Sắc, trí lực về sanh tử duyên với sắc xứ, trí lực về lậu tận nếu duyên với cảnh lậu tận thì duyên với Diệt đế, nếu dựa vào thân lậu tận thì duyên với tất cả pháp.

    Niệm trú là trí lực về các loại thắng giải và trí lực về túc trú tùy niệm, chỉ riêng pháp niêm trú, trú lực về sanh tử, chỉ riêng thân niệm trú, trú lực về lậu tận, nếu như duyên với cảnh lậu tận thì là pháp niệm trú, dựa vào thân lậu tận thì đầy đủ bốn Niệm trú, những lực khác đều gồm cả bốn niệm trú.

    Trí thì trí lực về xứ-phi xứ và trí lực về hành của mọi nẻo gồm chung mười trí. Trí lực về nghiệp Pháp tập chỉ có tám trí, trừ ra Diệt Đạo trí. Trí lực thứ ba, thứ tư, thứ năm, thứ sáu chỉ có chín trí, trừ ra Diệt trí. Trí lực về túc trí trì niệm và trí lực về sinh tử chỉ có thế tục trí. Trí lực về lậu tận thì chỉ có sáu trí, đó là Pháp trí-Loại trí-Diệt trí-Tận trí-Vô sinh trí và Thế tục trí, nếu dựa vào thân lậu tận thì gồm chung mười trí.

    Tam-ma-địa cùng hành thì trí lực về xứ phi xứ và trí lực về hành của mọi nẽo, có đủ Tam-ma-địa hoặc không có đủ. Trí lực về nghiệp pháp tập duyên với Khổ-Tập thì có đủ Không-Vô nguyện hoặc không có đủ. Trí lực thứ ba, thứ tư, thứ năm, thứ sáu duyên với Khổ Tập Đạo thì có đủ không-vô nguyện hoặc không có đủ. Trí lực về túc trí tùy niệm và trí lực về sanh tử không phải là Tam-ma-địa cùng có. Trí lực về lậu tận, nếu duyên với cảnh lậu tận thì vô tướng có đủ hoặc không đủ, nếu dựa vào thân lậu tận thì ba Tam-ma-địa cùng có hoặc không cùng có.

    Căn tương ưng thì nói tổng quát đều tương ưng với ba căn, đó là Lạc-Hỷ và Xả căn.

    Quá khứ-vị lai-hiện tại thì mười lực này đều thông với ba đời.

    Duyên với quá khứ -vị lai-hiện tại là trí lực về xứ-phi xứ và trí lực về hành của mọi nẻo, duyên với ba đời và lìa xa đời. Trí lực thứ hai, thứ ba, thứ tư ,thứ tư, thứ năm, thứ sáu, duyên với ba đời. Trí lực về túc trí tùy niệm, Quá khứ-hiện tại-vị lai thì duyên với quá khứ, vị lai thì duyên với ba đời. Trí lực về sinh tử, nếu là Quá khứ thì duyên với Quá khứ, hiện tại thì duyên với hiện tại, sinh pháp vị lai thì duyên với vị lai, nếu duyên cảnh lậu tận thì duyên với lìa xa đời, nếu dựa vào thân lậu tận thì duyên với ba đời và lìa xa đời.

    Thiện-Bất thiện và vô ký thì mười lực này đều là thiện.

    Duyên với thiện-bất thiện với vô ký, trí lực về lậu tận nếu duyên với cảnh lậu tận thì chỉ duyên với thiện, nếu dựa vào thân lậu tận thì duyên với ba loại. Chín lực còn lại đều duyên với ba loại. Có Sư khác nói: Trí lực thứ ba chỉ duyên với thiện và vô ký. Vấn đề ấy không nên nói như vậy, bởi vì lự này duyên với tất cả pháp hữu vi tạp nhiễm và thanh tịnh, mà trong pháp tạp nhiễm thì có bất thiện.

    Hệ thuộc và không lệ thuộc, trí lực về túc trí tùy niệm và trí lực về sinh tử chỉ hệ thuộc cõi Sắc. Tám lực còn lại, nếu là hữu lậu thì hệ thuộc ba cõi, nếu là vô lậu thì không hệ thuộc.

    Duyên với hệ thuộc và không hệ thuộc, thì trí lực về túc trú tùy niệm và trí lực về sinh tử duyên với hệ thuộc cõi Dục-cõi Sắc. Trí lực về nghiệp-pháp -tập duyên với hệ thuộc ba cõi. Trí lực về lậu tận, nếu duyên cảnh với lậu tận thì duyên không hệ thuộc, nếu dựa vào thân lậu tận thì duyên với hệ thuộc ba cõi và không hệ thuộc. Những lực còn lại duyên vối hệ thuộc ba cõi và không hệ thuộc.

    Học-vô học phi học-phi vô học, thì trí lực về túc trú tùy niệm và trí lực về sinh tử chỉ có phi học và phi vô học. Tám lực còn lại nếu là vô lậu thì đó là Vô học, nếu là hữu lậu thì dó là phi học phi vô học

    Duyên với học-vô học và phi học phi vô học, thì trí lực về nghiệppháp-tập, trí lực về túc trú tùy niệm và trí lực về sanh tử chỉ duyên với phi học phi vô học. Trí về lậu tận, nế duyên với cảnh lậu tận thì chỉ duyên với phi học phi vô học, nếu dựa vao thân lậu tận thì duyên với ba loại. Những lực còn lại đều duyên với ba loại.

    Do kiến mà đoạn-do tu mà đoạn và không đoạn, thì trí lực về túc trí tùy niêm và trí lực về sinh tử chỉ do tu mà đoạn. Tám lực còn lại, nếu là hữu lậu thì tu mà đoạn, nếu là vô lậu thì không đoạn.

    Duyên với do kiến mà đoạn-do tu mà đoạn và không đoạn, thì trí lực về nghiệp-pháp-tập và trí lực về túc trí tùy niệm duyên với do kiến-tu mà đoạn, trí lực về sinh tử duyên với tu mà đoạn. Trí lực về lậu tận, nếu duyên cảnh với lậu tận thì duyên với không đoạn, nếu dựa vào thân lậu tận thì duyên với ba loại. Những lực còn lại đều duyên với ba loại.

    Duyên với danh-duyên với nghĩa, thì trí lực về các loại thắng giảitrí lực về căn hơn kém về sanh tử chỉ duyên với nghĩa. Trí lực về lậu tận. Nếu duyên với cảnh lậu tận thì chỉ duyên với nghĩa, nếu dựa vào thân lậu tận thì duyên với tất cả danh và nghĩa. Những lực còn lại đều duyên với danh và nghĩa.

    Duyên tự tương tục-tha tương tục và phi tương tục, thì trí lực xứ phi xứ và trí lực về hành của mọi nẽo duyên với ba loại. Trí lực về lậu tận, nếu duyên với cảnh với lậu tận thì duyên với phi tương tục, nếu dựa vào thân lậu tận thì duyên với ba loại. Những lực còn lại thì duyên với tự tha tương tục.

    Gia hạnh đắc và ly nhiễm đắc, thì mười lực này đều có thể nói là do hạnh đắc, bởi vì trãi qua ba vô số kiếp tích tập gia hạnh thù thắng mà đạt được, đều có thể nói là ly nhiễm đắc, bởi vì lúc lìa nhiễm với Hữu Đảnh đạt được Tận trí mà đạt được các lực.

    Hỏi: Mười lực như vậy thì gia hạnh như thế nào?

    Đáp: Gia hạnh này có hai loại:

    1. Gia hạnh gần, đó là thuận quyết trạch phần…,
    2. Gia hạnh xa, đó là bắt đầu từ lúc không lui sụt tâm Bồ-đề…,

    Hỏi: Trí lực về nghiệp-pháp-tập và trí lực về sanh tử đều có thể duyên với nghiệp, có gì sai biệt?

    Đáp: Từ nhân đi vào quả là trí lực về nghiệp-pháp-tập, từ quả đi vào nhân là trí lực về sinh tử. Như nhân quả, như vậy thì không hiện

    thấy, hiện thấy, xa gần cũng thế.

    Hỏi: Vô biểu nghiệp làm sao biết được?

    Đáp: Từ quả đi vào nhân, từ thô đi vào tế, từ hiện thấy đi vào không hiện thấy, từ gần đi vào xa, như vậy mà biết được.

    Hỏi: Trí lực về túc trí tùy niệm và trí lực về sinh tử, hàng Nhị thừa cũng có vì sao chỉ riêng Đức phật là kiến lập về lực mà hàng Nhị thừa chỉ nói là trí?

    Đáp: Trước đây nói về các nghĩa như không thể làm cho khuất phục… là nghĩa của lực, hàng Nhị thừa tuy có mà không có nghĩa này cho nên không gọi là lực, như Xá-lợi-tử tuy tiến vào Tĩnh lự thứ tư mà không biết rõ những sự việc như con người sẽ sinh về nơi nào và từ đâu mà đến…

    Hỏi: Hàng Nhị thừa cũng có trí về lậu vĩnh viễn không còn, tại sao không phải là lực?

    Đáp: Bởi vì trí Phật mạnh mẽ-sắc bén-nhanh chóng đoạn trừ phiền não và tập khí còn lại của nó, chứ không phải là hàng Nhị thừa. Lại nữa trí Phật có năng lực biết rõ không sai lầm về thời gian tự-tha tương tục và các lậu vĩnh viễn không còn, Thanh văn và Độc giác không có năng lực như vậy. Lại nữa, không bởi vì tự mình biết các lậu không còn mà gọi là lực lậu tận, mà bởi có năng lực biết rõ về lậu tận sai biệt của các loài hữu tình trong vô biên thế giới khác và vì họ nói về phương tiện lậu nên cánh rõ ràng không sai lầm thì gọi là lực lậu tận, Thanh văn và Độc giác không có nghĩa như vậy.

    ******

     

    Đã nói về mười lực của Phật, nên nói đến bốn Vô úy. Thế nào là bốn? Đó là:

    1. Chánh đẳng Giác vô úy. Như trong kinh nói “Ta là bậc chánh Đẳng giác đối với các pháp, nếu có Sa môn-phạm chí-thiên ma-phạm… ở thế gian, dựa vào pháp thiết lập vấn nạn, khiến nhớ lại đối với pháp như vậy không phải là Chánh Đẳng giác, thì đều này này không hề có. Giả sử sẽ có thì Ta đối với điều này nhìn nhận đúng đắn không biết do đâu mà được an ổn không có gì sợ hãi, tự xưng ta vào địa vị tôn quý của bậc Đại tiên, chính là bậc Sư tử hống ở giữa đại chúng chuyển Đại phạm luân, tất cả sa môn-phạm chí-thiên ma-phạm… ở thế gian vốn không có năng lực chuyển được”

    2. Lậu vĩnh tận vô úy. Như trong kinh nói: “Ta đối với các lậu đã được vĩnh viễn không còn, nếu sa môm-phạm chí-thiên ma-phạm… ở thế gian, dựa vào pháp thiết lập vấn nạn hoặc khiến nhớ lại các lậu như vậy chưa được vĩnh viễn hết sạch, thì điều này không hề có. Giả sử có…, cho đến nói rộng ra.”

    3. Thuyết chướng pháp vô úy. Như trong kinh nói: Ta vì đệ tử nói về pháp chướng ngại, nhiễm thì chắc chắn bị chướng ngại. Nếu sa môn- phạm chí-thiên ma-phạm… ở thế gian, dựa vào pháp thiết lập hoặc nhớ lại các pháp chướng ngại này nhiễm mà không bị chướng ngại thì điều này không hề có. Giả sử sẽ có…, cho đến nói rộng ra”

    4. Thuyết xuất đạo vô úy. Như trong kinh nói : “Ta vì đệ tử nói về đạo có năng lực xuất ly, tu thì chắc chắn thoát khổ. Nếu sa môn-phạm chí-thiên ma-phạm… ở thế gian, dựa vào pháp thiết lập hoặc nhớ lại tu đạo như vậy không có năng lực thoát khổ, thì điều này không hề có. Giả sử sẽ có thì Ta đối với điều này nhìn nhận đúng đắn không biết do đâu mà được an ổn không có gì sợ hãi, tự xưng Ta vào địa vị tôn quý của bậc Đại tiên chính là bậc Sư tử hống ở giữa đại chúng chuyển Đại phạm luân, tất cả sa môn-phạm chí-thiên ma-phạm… ở thế gian vốn không có năng lực chuyển được”

    Hỏi: Bốn pháp vô úy này lấy gì làm tự tánh?

    Đáp: Cũng lấy trí làm tự tánh. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì vô úy thứ nhất tức là Lực thứ nhất, vô úy thứ hai tức là Lực thứ mười, vô úy thứ ba tức là Lực thứ hai, vô úy thứ tư tức là Lực thứ bảy. Đã nói về tự tánh, nguyên cớ nay sẽ nói đến.

    Hỏi: Vì sao gọi là Vô úy, Vô úy nghĩa là gì?

    Đáp: Nghĩa về không nhiếp nhược là nghĩa của Vô úy, nghĩa về không khuynh động, nghĩa về dũng mãnh, nghĩa về an ổn, nghĩa về thanh tịnh, nghĩa về tươi sáng, nghĩa về không kinh hãi, đều là nghĩa của Vô úy.

    Giới là bốn Vô úy này, nếu hữu lậu thì thuộc ba cõi, vô lậu thì không hệ thuộc. Địa là bốn Vô úy này, nếu hữu lậu thì thuộc về mười nên địa, vô lậu thì thuộc chín địa. Sở y là bốn Vô úy này đều dựa vào người cõi Dục với thân Đại trượng phu của châu Thiệm bộ, bởi vì chỉ dựa vào thân này mà được thành Phật.

    Hành tướng của mười sáu hành tướng của Vô úy thứ nhất, hoặc là hành tướng khác. Vô úy thứ hai là sự ham muốn đối với các quả báo khiến duyên vào cảnh lậu tận gọi là Vô úy lậu tận, đó là nói đến bốn hành tướng của Diệt, hoặc là hành tướng khác, sự ham muốn đối với quả báo khiến dựa vào thân lậu tận, gọi là Vô úy lậu tận, đó là nói đến mười sáu hành tướng, hoặc là hành tướng khác. Vô úy thứ ba là tám hành tướng của khổ-tập, hoặc là hành tướng khác. Vô úy thứ tư là mười sáu hành tướng, hoặc là hành tướng khác.

    Sở duyên là Vô úy thứ nhất duyên với tất cả các pháp. Vô úy thứ hai nếu duyên với cảnh lậu tận thì duyên với Diệt đế nếu dựa vào thân lậu tận thì duyên với tất cả các pháp. Vô úy thứ ba duyên với Khổ -Tập

    Đế: Vô úy thứ tư chỉ duyên với Bốn Đế.

    Niệm trú: Vô úy thứ hai nếu duyên với cảnh lậu tận thì à pháp niệm trú, nếu dựa vào thân lậu tận thì đủ bốn Niệm trú. Ba Vô úy còn lại đều đủ bốn Niệm trú.

    Trí thì Vô úy thứ nhất và vô úy tứ tư đều gồm cả mười trí. Vô úy thứ hai nếu duyên với cảnh lậu tận thì chỉ có sáu trí, đó là Pháp trí-loại trí-Diệt trí-Tận trí-Vô sinh trí và thế tục trí, nếu dựa vào thân lậu tận thì 55 gồm cả mười trí. Vô úy thứ ba chỉ có tám trí, đó là trừ ra Diệt-Đạo trí.

    Tam-ma-địa cùng có: Vô úy tứ nhất và Vô úy thứ tư có ba Tam -ma-địa hoặc khôn cùng có. Vô úy thứ hai nếu duyên với cảnh lậu tận thì cùng có vô tướng hoặc không cùng có, nếu dựa vào thân lậu tận thì cùng có ba Tam-ma-địa hoặc không cùng có. Vô úy thứ ba duyên với Khổ-tập cùng có Không-Vô nguyện, hoặc không cùng co.

    Căn tương ưng thì nói tổng quát đề tương ưng với ba căn đó là Lạc -hỷ-xả. Quá khứ-vị lai và hiện tại, thì Vô úy này đều nối thông cả ba đời.

    Duyên với quá khứ-vị lai-hiện taị, thì Vô úy thứ nhất và Vô úy thứ tư duyên với ba đời và lìa xa đời. Vô úy thứ hai nếu duyên với cảnh lậu tận thì duyên với lìa xa đời, nếu dựa vào thâm lâu tận thì duyên với ba đời và lìa ba đời.

    Thiện-Bất thiện và vô ký thì bốn Vô úy này đều là thiện. Duyên với thiện-bất thiện và vô ký, Vô úy thứ hai nếu duyên với cảnh lậu tận thì duyên với ba loại. Ba Vô úy còn lại đều duyên với ba loại.

    Hệ thuộc và không hệ thuộc, bốn Vô úy này nếu hữu lậu thì hệ thuộc ba cõi, vô lậu thì không hệ thuộc.

    Duyên với hệ thuộc và không hệ thuộc, thì vô úy thứ nhất và Vô úy thứ tư duyên với hệ thuộc ba cõi và không hệ thuộc. Vô úy thứ hai nếu duyên với cảnh lậu tận thì duyên với không lệ thuộc, nếu dưạ vào thân lậu tận thì duyên với hệ thuộc ba cõi và không hệ thuộc. Vô úy thứ ba chỉ duyên với hệ thuộc ba cõi.

    Học-vô học và phi học phi vô học, bốn Vô úy này nếu là vô lậu thì đó là vô học, hữu lậu thì đó là phi học phi vô học.

    Duyên với học-vô hoc và phi học phi vô học, vô úy thư nhất và vô úy thứ tư duyên với cả ba loại. Vô úy thứ hai nếu duyên với cảnh lậu tận thì duyên với phi học phi học, nếu dựa vào thân lậu tận thì duyên với ba loại. Vô úy thứ ba chỉ duyên với phi học phi vô học.

    Do kiến đoạn, do tu mà đoạn và không đoạn, bốn vô úy này nếu là hữu lậu thì do tu mà đoạn, vô lậu thì không đoạn.

    Duyên với do kiến mà đoạn, do tu mà đoạn và không đoạn, vì vô úy thứ nhất và vô úy thứ tư duyên với cả ba loại.Vô úy thứ hai nếu duyên với cảnh lậu tận thì duyên với không đoạn, nếu dựa vào thân lậu tận thì duyên với cả ba loại. Vô úy thứ ba duyên với do kiến-tu mà đoạn.

    Duyên với danh, duyên với nghĩa, vô úy thứ hai nếu duyên với cảnh lậu tận thì chỉ duyên với nghĩa, nếu dựa vào thân lậu tận thì duyên với tất cả danh và nghĩa. Ba vô úy còn lại đều duyên với danh nghĩa.

    Duyên với tương tục-tha tương tục và phi tương tục, thì vô úy thứ nhất và Vô úy thứ tư duyên với cả ba loại. Vô úy thứ hai nếu duyên với cảnh lậu tận thì duyên với phi tương tục, nếu dựa vào thân lậu tận thì duyên với cả ba loại. Vô úy thứ ba thì duyên với tự-tha tương tục.

    Gia hạnh đắc-ly nhiễm đắc, thì bốn Vô úy này đều có thể nói là gia hạnh đắc, bởi vì trãi qua ba vô số kiếp tích tập gia hạnh thù thắng mà đạt được, đều có thể nói là ly nhiễm đắc, bởi vì lúc lìa nhiễm của Hữu đảnh đạt được Tận trí mà đạt được vô úy.

    Hỏi: Bốn Vô úy này thì gia hạnh như thế nào?

    Đáp: Gia hạnh này có hai loại:

    1. Gia hạnh gần, đó là Thuận quyết trạch phần..,
    2. Gia hạnh xa, đó là bắt đầu từ lúc không lui sụt tâm Bồ đề…

    Như vậy đã nói về mười Lực và bốn Vô sở úy, mỗi nên lực thâu nhiếp bốn Vô úy, mỗi nên vô úy thâu nhiếp mười Lực và bốn mươi Vô úy. Nhưng trước đã nói vô úy thứ nhất tức là Lực thứ nhất, vô úy thứ hai tức là Lực thứ mười, vô úy thứ ba tức là Lực thứ hai, vô úy thứ tư tức là Lực thứ bảy, dựa vào nhau mà hiển bày để nói về ý thật. Đức Thế Tôn thành tựu bốn mươi Lực và bốn mươi Vô úy, dựa vào căn bản mà nói cho nên chỉ nói là thành tựu mười Lực và bốn Vô sở úy.

    Hỏi: Nếu mười Lực thâu nhiếp bốn vô úy, bốn vô úy thâu nhiếp mười lực, thì Lực và Vô úy có gì sai biệt?

    Đáp: Có người nói hai pháp không có gì sai biệt, bởi vì thâu nhiếp lẫn nhau. Có người nói hai pháp cũng có gì sai biệt, mà tên gọi tức là sai biệt, nghĩa là tên gọi là Lực, tên gọi là Vô úy. Lại nữa, kiên cường là Lực, dũng cảm quyết đoán là Vô úy. Lại nữa, an trú là Lực, không thể làm cho khuynh động là Vô úy. Lại nữa, không thể làm cho khuất phục là Lực, không khiếp nhược là vô úy. Tự lợi là Lực, lợi tha là Vô úy. Lại nữa, tự mình nhiếp thọ là Lực, nhiếp thọ người khác là Vô úy. Lại nữa không do người khác mà thắng là Lực, có thể thắng được người khác là Vô úy. Lại nữa không do người khác mà hàng phục là Lực, có thể hàng phục người khác là Vô úy.

    Lại nữa, trí của tự tướng là Lực, trí của cọng tướng là Vô úy. Lại nữa trí là Lực, biện giải là Vô úy. Lại nữa , nhân là Lực, quả là Vô úy. lại nữa, tự mình thông đạt là Lực, có thể giải thích cho người khác là Vô úy. Lại nữa, thông đạt về nghĩa lý là Lực, thông đạt về văn từ là Vô úy. Lại nữa, pháp nghĩa vô ngại giải là Lực, tự biện vô ngại giải là Vô úy. Lại nữa, đối với nghĩa của pháp giải thích không trở ngại, hoàn toàn sáng tỏ là Lực, đối với ngôn từ biện luận không trở ngại, hoàn toàn sáng tỏ là Vô úy. Lại nữa, tích tập là Lực, thọ dụng à Vô úy. Lại nữa, như tự làm dồi dào tài sản châu báu là Lực, như có thể phân chia giúp cho người là Vô úy. Lại nữa, như hiểu rõ phương pháp chữa bệnh là Lực, như có thể chữa lành bệnh là Vô úy. Lại nữa, trí tuệ sáng suốt là Lực, không sợ người khác chất vấn là Vô úy. Đó gọi là sự sai biệt giữa Lực và Vô úy, nên nói đến Đại bi.

    Hỏi: Đại bi lấy gì làm tự tánh?

    Đáp: Lấy trí làm tự tánh. Có người nói: Đại bi là tự tánh riêng chứ không phải do trí thâu nhiếp. Nói như vậy thì Đại bi là trí không thể riêng biệt, như biết thuốc và bệnh… mà cứu chữa có hiệu quả. Đã nói về tự tánh, nguyên cớ nay sẽ nói.

    Hỏi:Vì sao gọi là Đại bi, Đại bi có nghĩa là gì?

    Đáp:Bạt tế khổ nạn chồng chất giúp cho hữu tình cho nên gọi là Đại bi, nghĩa là trong khổ nạn tột cùng của địa ngục-bàng sanh-ngạ quỷ, cứu giúp khiến thoát ra mà an trí những nơi vui sướng như người trời… Lại nữa, cứu giúp chúng sinh ra khỏi bùn lầy cùng cực, cho nên gọi là Đại bi, nghĩa là loài hữu tình chìm trong bùn lầy chồng chất phiền não, đưa cánh tay Chánh pháp kéo lên khiến cho thoát ra mà an trí vào trong Thánh đạo và Đạo quả. Lại nữa, trao cho những hữu tình những nghĩa lợi to lớn, cho nên gọi là Đại bi, nghĩa là dạy cho chúng sanh đoạn trừ ba ác đạo, tu tập ba diệu hạnh, gieo trồng chủng tử giàu có vui sướng tôn quý, cảm được quả tôn quý vô cùng giàu có vui sướng, hình sắc tuyệt vời mọi người đều thích nhìn, da thịt thân thể mịn màng tươi sáng thanh tịnh, hoặc làm Luân vương, hoặc làm Đế thích, hoặc làm Ma vương, hoặc làm Phạm vương, lần lượt chuyển tiếp cho đến hoặc là sanh đến Hữu đảnh, hoặc lại gieo trồng chủng tử ba thừa dẫn dắt đạt được Bồ-đề Niết-bàn của ba thừa. Như vậy nhờ vào uy lực của Đai bi.

    Lại nữa, do đạt được giá trị to lớn, cho nên gọi là Đại bi, nghĩa là tất cả mọi lúc ở tất cả mọi nơi, bố thí tất cả mọi vật yêu quý như thân mạng-tài sản và vợ con.., cứu giúp khổ nạn nghèo khó thiếu thốn cho các chúng sinh, thọ trì dầy đủ giới cấm thanh tịnh, thà bỏ thân mạng chứ không hề hủy phạm, từ những đánh mắng-lăng nhục-cắt lìa thân thể cho đến đoạn dứt mạng sống mà không hề oán giận, tinh tấn thực hành khổ hạnh chưa từng tạm nghĩ, luôn luôn ở nơi vắng lặng chuyên tu Tĩnh lự, vì tuệ thù thắng cho nên cầu pháp không hề lơi lõng. Viên mãn giá trị to lớn với phước đức-trí tuệ-tư lương như vậy, mới đạt được Đại bi thanh tịnh cứu giúp mọi khổ nạn như vậy, không giống như hàng Nhị thừa hoặc giúp cho nên cho nên bữa ăn, trì giới nên đêm, cho đến tư duy về nên bài tụng bốn câu liền đạt được quả ấy.

    Lại nữa, đạt được gia hạnh to lớn, cho nên gọi là Đại bi, nghĩa là cần phải trãi qua ba vô số Đại kiếp tu tập trăm ngàn khổ hạnh khó thực hành mới đạt được Đại bi vô hạn như vậy, không giống hàng Thanh văn căn tánh nhanh nhạy trãi qua sáu mươi kiếp tu các gia hạnh liền đạt được Bồ-đề, không giống như hàng Độc giác căn tánh rất nhanh nhạy chỉ trãi qua trăm kiếp tu các gia hạnh liền được Bồ-đề.

    Lại nữa, dựa vào thân to lớn mà phát khởi, cho nên gọi là Đại bi, nghĩa là Đại bi này quyết định dựa vào thân do ba mươi hai loại tướng Đại trượng phu mà trang nghiêm tám mươi vẻ dẹp xen nhau trang điểm cho thân thể, thân màu vàng ròng luôn luôn tỏa sáng nên tầm, không ai có thể nhìn thấy đỉnh đầu, chúng sinh nào được gặp đều cảm thấy được lợi ích. Đại bi dựa vào thân thù thắng như vậy, không giống như công đức mà hàng Nhị thừa dựa vào thân thấp bé, tướng mạo không tròn vẹn, không có uy đức cũng có thể hiện khởi được.

    Lại nữa, xả bỏ niềm an lạc to lớn với vô lượng vô biên pháp bất cọng của Phật vô cùng thù thắng, hết sức tuyệt vời, vượt qua trăm ngàn câu chi biển rộng, vòng quanh núi non cùng những nơi hiểm nạn, đi khắp nơi mười phương cứu khổ cho chúng sanh, đem lại niềm an lạc cho chúng sanh. Như vậy đều là uy lực của Đại bi.

    Lại nữa, vì hóa độ vô lượng hữu tình khó hóa độ mà tạo ra những việc làm vô cùng vất vả thật khó làm được cho nên gọi là Đại bi, nghĩa là Đức Phật tuy ở địa vị tôn quý nhất mà vì chúng sanh, cho nên lúc làm thợ gốm, có lúc làm người buôn, có lúc làm lực sĩ, có lúc làm chủ săn, có lúc làm vai hề, có lúc làm bán trăng hoa, có lúc đẩy thuyền mảng… Làm những việc xen tạp thấp kém như vậy, để cứu giúp các loại hữu tình đã được cảm hóa. Có lúc dẫn A-nan đi qua khắp năm nẽo, ngày đêm không ngừng làm lợi ích cho hữu tình. Có lúc làm cho Chỉ Man được độ thoát mà kéo dài hoặc rút ngắn khoảng cách lúc xa-lúc gần, khiến cho kẻ ấy được điều phục rồi sau đó mới hóa độ.

    Tuy các Đức Phật thành tựu phẩm đức tàm quý tăng thượng nhưng vì hữu tình mà hiện rõ tướng âm tàng, khiến cho họ trông thấy rồi chấm dứt sự phỉ báng, vô lượng hữu tình nghe thấy đều thuận theo đựoc cảm hóa. Tuy là từ lâu xa đoạn trừ sự vội vàng, đùa cợt, nhưng vì hữu tình mà hiện ra tướng lưỡi rộng dài cho đến bờ tóc che kín khuôn mặt, khiến cho hữu tình nhờ đó mà tiếp nhận sự giáo hóa của Đức Phật. Những sự việc như vậy, vô lượng vô biên mà tất cả nhờ vào uy lực của Đại bi.

    Lại nữa, khuynh động và đại xả, cho nên gọi là đại bi, nghĩa là Đức Phật thành tựu hai loại Đại pháp:

    1. Đại xả. 2. Đại bi.

    Nếu Đức Phật an trú trong pháp Đại xả thì giả sử các loài hữu tình khắp mười phương, cùng lúc thổi tù và lớn và đánh trống lớn, hoặc hiện ra tiếng sấm vang động, chớp giật sáng lòa, sét nổ đinh tai, núi rừng đất đai rung chuyển long trời lở đất, không thể nào làm Đức Phật khởi tâm nghe nhìn sự việc đang xảy ra. Nếu lúc Đức Phật hiện khởi pháp Đại bi, đánh vào núi Đại xả làm cho chấn động, cũng khiến cho vô lượng sức mạnh của Na-la-diên hợp lại thành thân, như luồng gió rất mạnh thổi vào ngọn cỏ nhỏ bé khắp nơi bồng bềnh chuyển động, làm những việc lợi lạc tốt đẹp cho hữu tình. Do những nghĩa trên đây, cho nên gọi là Đại bi.

    Đại bi như vậy thì Giới chỉ là cõi Sắc, địa chỉ thuộc về Tĩnh lự thứ tư. Sở y là chỉ dựa vào người ở cõi Dục với thân Đại Trượng Phu của châu Thiêm bộ, bởi vì chỉ dựa vào thân này mà đạt được Đại bi. Hành tướng thì không phải là mười sáu hành tướng mà là hành tướng khác. Sở duyên là duyên với tất cả các pháp của hữu tình trong ba cõi. Niệm trú thì có pháp niệm trú. Trí thì chỉ có Thế tục trí. Tam-ma-địa cùng có thì không phải là cùng có Tam-ma-địa. Căn tương ưng thì tương ưng với xả căn. Quá khứ-vị lai-hiện tại thì đều là ba đời. Duyên với quá khứvị lai-hiện tại thì duyên với ba đời. Thiện-bất thiện và vô ký thì chỉ là thiện. Duyên với Thiện-bất thiện và vô ký thì duyên với cả ba loại. Hệ thuộc va không hệ thuộc thì chỉ hệ thuộc cõi sắc. Duyên với hệ thuộc và không hệ thuộc thì duyên với hệ thuộc ba cõi. Học-vô học và phi học phi vô học thì chỉ phi học phi vô học. Do kiến mà đoạn_do tu mà đoạn và không đoạn, thì chỉ duyên với do kiến-tu mà đoạn. Duyên với danh -duyên với nghĩa thì duyên với tất cả danh nghĩa. Duyên với tự tương tục-tha tương tục và phi tương tục, tuy duyên với tất cả tư-tha tương tục mà phần nhiều là duyên với tha tương tục. Gia hạnh đắc và ly nhiễm đắc, có thể nói là gia hạnh đắc, bởi vì trãi qua ba vô số kiếp tích tập gia hạnh thù thắng mà đạt được, có thể là ly nhiễm đắc, bởi vì lúc lìa nhiễm của Hữu đảnh đạt được Tận trí mà đạt được Đại bi.

    Hỏi: Thế nào gọi là gia hạnh Đại bi?

    Đáp: Gia hạnh này có hai loại:

    1. Gia hạnh gần, đó là Thuận quyết trạch phần..,
    2. Gia hạnh xa, đó là bắt đầu từ lúc không lui sụt tâm Bồ đề…

    Hỏi: Đại bi này do lực nào thâu nhiếp?

    Đáp: Do trí lực về xứ phi xứ thâu nhiếp, bởi vì công đức bất cọng của Đức Thế Tôn phần nhiều thâu nhiếp trong trí lực về xứ phi xứ.

    Hỏi: Bi và Đại bi có gì sai biệt?

    Đáp: Nên biết sơ lượt có tám loại sai biệt:

    1. Tự tánh sai biệt, đó là Bi lấy thiện căn vô sân làm tự tánh, Đại bi lấy thiện căn vô si làm tự tánh.

    2. Hành tướng sai biệt, đó là Bi làm hành tướng của Khổ Khổ, Đại bi làm hành tướng của ba Khổ.

    3. Sở duyên sai biệt, đó là Bi chỉ duyên với cõi Dục, Đại bi duyên với tất cả ba cõi.

    1. Dựa vào địa sai biệt, đó là Bi dựa vào tất cả mười địa, tức là bốn Tĩnh lư-bốn cận phần, Tĩnh lự trung gian va cõi Dục, Đại bi chỉ dựa vào tĩnh lự thứ tư.

    5. Sở y sai biệt, đó là Bi dựa vào tất cả thân ba thừa và thân dị sinh, Đại bi chỉ dựa vào thân Phật.

    6. Chứng đắc sai biệt, đó là Bi đạt được lúc lìa nhiễm của cõi Dục cho đến lìa nhiễm của Tĩnh lự thứ ba, Đại bi chỉ đạt được lúc lìa nhiễm của Hữu đảnh.

    7. Cứu tế sai biệt, đó là bi chỉ cứu tế hy vọng, Đại bi thành tựu sự nghiệp cứu tế.

    8. Ai mẫn sai biệt, đó là Bi thương xót không bình đẳng, Đại bi thương xót bình đẳng.

    Trên đây gọi là sự sai biệt giữa Bi và Đại bi. Đã nói về Đại bi Đức Phật, tiếp theo sẽ nói về ba niệm trú. Thế nào là ba? Đó là:

    1. Lúc Đức Phật thuyết pháp, nếu các đệ tử cung kính lắng nghe tiếp nhận, như lời dạy vâng mạng thực hành, Như Lai đối với họ không sinh tâm hoan hỷ không hăng hái mừng rỡ chỉ khởi lên Đại xả trú trong niệm chánh tri tùy theo sự thích hợp mà dạy dỗ.

    2. Lúc đức Phật thuyết pháp, nếu các đệ tử không cung kính lắng nghe tiếp nhận, không như lời dạy vâng mạng thực hành, Như Lai đối với họ không sinh tâm sân hận, không hề chán chường oán trách, không rời bỏ trách nhiệm bảo vệ, chỉ khởi lên Đại xả trú trong niệm chánh tri tùy theo sự thích hợp mà dạy dỗ.

    3. Lúc đức Phật thuyết pháp, nên phần đệ tử cung kính lắng nghe tiếp nhận, như lời dạy vâng mạng thực hành, nên phần đệ tử không cung kính lắng nghe tiếp nhận, không như lời dạy vâng mạng thực hành, Như Lai đối với họ không sinh tâm hoan hỷ cũng không sân hận chỉ khởi lên

    Đại xả trú trong niệm chánh tri. Như vậy ba loại Niệm trú bất cọng nên biết cũng thâu nhiếp ở trí lực về xứ phi xứ, nghĩa phân biệt rộng ra như lý cần phải suy nghĩa!

    Hỏi: Mười tám loại bất cọng này của Đức Phật, có mấy loại có thể làm chi thù thắng đối với thuyết pháp?

    Đáp: Trừ ra ba Niệm trú, còn lại mười lăm loại đều có thể làm Chi thù thắng đối với thuyết pháp. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Đức Phật dựa vào mười Lực có thể thiết lập luận thuyết của mình, dựa vào bốn Vô úy có thể phá vỡ luận thuyết của người khác, dựa vào Đại bi mà khởi lên ý muốn thuyết pháp. Do ba loại này thành tựu sự nghiệp thuyết pháp, ba loại niệm trú có Lực như vậy, chỉ vào lúc thuyết pháp đối với chúng đệ tử không sinh tâm vui buồn, phát khởi Đại xả trú trong niệm chánh tri, gọi là pháp bất cộng.

    Như trong kinh nói: “Như Lai thành tựu bảy loại diệu pháp. Thế nào là bảy loại ? Đó là:

    1. Biết rõ pháp
    2. Biết rõ nghĩa
    3. Biết rõ thời
    4. Biết rõ lượng
    5. Tự biết mình
    6. Biết rõ chúng
    7. Biết rõ sự sai biệt về hơn kém của Bổ-đặc-già-la.”

    Hỏi: Bảy loại diệu pháp này thì loại nào có bao nhiêu tánh trí?

    Đáp: Bảy loại này điều là tánh Thế tục trí. Có người đưa ra cách nói như vậy: Ba loại biết rõ pháp, biết rõ lượng, biết rõ chúng chỉ là Thế tục trí, nên loại biết rõ nghĩa đối với sự ham muốn về các quả báo khiến cho chỉ có Niết-bàn, là thắng nghĩa thì lấy sau trí làm tánh, đó là: Pháp trí-Loại trí-Diệt trí-Tận trí-Vô sinh trí và Thế tục trí, đối với sự ham muốn về các quả báo khiến cho tất cả pháp điều là thắng nghĩa thì lấy mười trí làm tánh. Biết rõ thời và tự biết mình, lấy tám trí tánh, trừ Diệt trí và Tha tâm trí. Biết rõ sự sai biệt về hơn kém của Bổ-đặc-già -la, lấy chín trí làm tánh, trừ diệt trí. Có Sư khác nói: Biết rõ thời cũng lấy chín trí làm tánh, đó là trừ ra Diệt trí.

    Lời bình: Những điều đã nói như vậy tuy cũng có lý, nhưng mà trong kinh tất cả bảy loại này đều là tánh của Thế tục trí. Bởi vì điều biết rõ về sự và pháp có sai biệt.

    Hỏi: Bảy loại diệu pháp này do lực mà thâu nhiếp?

    Đáp: Đều do trí lực về xứ phi xứ thâu nhiếp.

    Như trong kinh nói “Như Lai thành tựu năm Thánh trí về Tam-ma- địa. Thế nào là năm? Đó là:

    1. Có trí nội chứng phát sinh, biết Tam-ma-địa này là Thánh lìa nhiễm.

    2. Có trí nội chứng phát sinh, biết Tam-ma-địa này không phải là nơi tiếp cận của người ngu, mà là nơi ca ngợi của người trí.

    3. Có trí nội chứng phát sinh, biết Tam-ma-địa này là niềm vui hiện tại và niềm vui về sau.

    4. Có trí nội chứng phát sinh, biết Tam-ma-địa này tịch tĩnh vi diệu, là đạo ngăn lại làm cho tâm hồn luôn luôn hướng đến mà có sự chứng đắc.

    5. Có trí nội chứng phát sinh, biết Tam-ma-địa này do chánh niệm mà nhập, do chánh niệm mà xuất.”

    Hỏi : Năm Thánh trí về Tam-ma-địa này thì loại nào có bao nhiêu tánh trí?

    Đáp: Năm loại này đều là tánh Thế tục trí. Có người đưa ra cách nói như vậy: Đều là tánh của tám trí, đó là trừ ra diệt trí va Tha tâm trí. Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Đều này là tánh của sáu trí, đó là trừ ra Khổ-Tập-Diệt và Tha tâm trí”

    Lời bình: Những cách nói như vậy tuy cũng có lý, nhưng mà trong kinh nói tất cả năm loại này đều là tánh Thế tục, bởi vì đều biết rõ về Định và sự việc có sai biệt.

    Hỏi: Năm Thánh trí về Tam-ma-địa do lực nào thâu nhiếp?

    Đáp: Đều do trí lực về xứ phi xứ thâu nhiếp. Dựa vào giải thích về thân lực luận về những pháp gần kề rõ ràng.

    Thế nào là Trạch diệt? Cho đến nói rộng ra.

    Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

    Đáp: Vì ngăn chặn tôn chỉ của người khác để hiển bày chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp: Trạch diệt-Phi trạch diệt-Vô thường diệt không phải là thể có thật. Như phái Thí dụ đã nói, vì ngăn chặn cái chấp ấy mà hiển bày ba loại Diệt đều có thể thật. Hoặc lại có người chấp: Ba loại Diệt này đều là vô vi. Như Luận giả phân biệt đã nói, vì ngăn chặn cái chấp ấy mà hiển bày hai loại diệt là vô vi, Vô thường diệt là hữu vi. Vì vậy mà soạn ra phần luận này.

    Hỏi: Thế nào là Trạch diệt?

    Đáp: Các Diệt là lìa bỏ hệ thuộc, được lìa bỏ hệ thuộc đã đạt được thì gọi là Trạch diệt.

    Hỏi:Thế nào là phi trạch diệt?

    Đáp: Các Diệt mà không phải là lìa bỏ hệ thuộc, nghĩa là các pháp diệt cũng không lìa bỏ hệ thuộc, không đạt được lìa bỏ hệ thuộc mà đạt được, gọi là phi trạch diệt.

    Hỏi: Thế nào là Vô thường diệt?

    Đáp Các hành tản ra, hư hoại, sụp đỗ, mất đi và lui sụt, thì gọi là Vô thường diệt.

    Trong này, tản ra, hư hoại, sụp đo, mất đi và lui sụt, văn tự tuy có sai biệt cùng biểu hiện về Vô thường diệt. Vả lại, nói các hành tản ra…, không giống như sự tung vãi các loại đậu mè… làm cho đến chỗ khác, mà chỉ biểu hiện do Vô thường diệt không còn có tác dụng gì nữa. Nghĩa là tự tánh của pháp hữu vi luôn có bởi vì tướng sinh, cho nên có tác dụng phát khởi, bởi vì tướng diệt, cho nên không còn tác dụng gì nữa gọi là tản ra, hư hoại, sụp đỗ, mất đi và lui sụt.

    Hỏi: Phi trạch diệt và Vô thường diệt có gì sai biệt?

    Đáp: Phi trạch diệt nhờ vào khả năng chọn lựa mà thoát khỏi những dịch bệnh, tai họa bất ngờ, sầu não và các loại ma sự như thực hành các pháp khổ đau của thế gian, không phải là pháp điều phục, đoạn trừ, vượt qua đối với các tham dục. Vô thường diệt là các hành tản ra, hư hoại, sụp đỗ, mất đi và lui sụt. Đây gọi là sự sai biệt giữa hai loại diệt.

    Trong này, thoát khỏi những dịch bệnh, tai họa bất ngờ, sầu não và các loại ma sự cùng các pháp khổ đau, là hiển bày về pháp hữu lậu Phi trạch diệt thoát khỏi các pháp thực hành của thế gian, là hiển bày về pháp vô lậu Phi trạch diệt; không phải là pháp điều phục-đoạn trừvượt qua đối với các tham dục, là hiển bày về điểm khác nhau với Trạch diệt.

    Hỏi: Vì sao trong này chỉ nói về sự sai biệt giữa Phi trạch diệt và Vô thường diệt, mà không nói đến Trạch diệt?

    Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, trong này cần phải đưa ra cách nói như vậy.

    Hỏi: Trạch diệt-Phi trạch diệt và Vô thường diệt có gì sai biệt?

    Đáp: Trạch diệt là dựa vào khả năng chọn lựa cho nên pháp hữu lậu diệt mất, Phi trạch diệt là không dựa vào khả năng chọn lựa mà thoát khỏi những dịch bệnh, nói rộng ra như trước, Vô thường diệt là tản ra, hư hoại, sụp đỗ, mất đi và lui sụt. Lại nữa, Trạch diệt là giải thoát, là tướng xa lìa hệ thuộc, Phi trạch diệt là giải thoát mà không phải là tướng xa lìa hệ thuộc. Vô thường diệt không phải là giải thoát không phải là tướng xa lìa hệ thuộc. Lại nữa, Trạch diệt đạt dược từ pháp hữu lậu trong trong ba đời, Phi trạch diệt đạt được từ pháp hữu vi không sinh của vị lai, Vô thường diệt chuyển biến từ tất cả pháp của hiện tại. Lại nữa, Trạch diệt là thiện, đạt được nó cũng thiện, Phi trạch diệt là vô ký, đạt được nó cũng vô ký, Vô thường diệt gồm cả ba loại, đạt được nó cũng là ba loại. Lại nữa, Trạch diệt là vô lậu, đạt được nó gồm cả hữu lậu và vô lậu. Trạch diệt là vô lậu, đạt được nó chỉ có hữu lậu, Vô thường diệt gồm cả hai loại, đạt được nó cũng gồm hai loại. Lại nữa, Trạch diệt là không hệ thuộc đạt được nó hoặc là hệ thuộc cõi Sắc hoặc là hệ thuộc cõi Vô sắc, hoặc là không hệ thuộc; Phi trạch diệt là không hệ thuộc đạt được nó chỉ là hệ thuộc ba cõi, Vô thường diệt hệ thuộc ba cõi, đạt được nó cũng hệ thuộc ba cõi, hoặc là không hệ thuộc. Lại nữa, Trạch diệt là phi học phi vô học, đạt được nó hoặc là học, hoặc là vô học, hoặc là phi học phi vô học; Phi trạch diệt là phi học phi vô học đạt được nó cũng chỉ là phi học phi vô học; Vô thường diệt gồm cả ba loại, đạt được nó cũng là ba loại. Lại nữa Trạch diệt là không đoạn, đạt được nó hoặc là do tu mà đoạn, hoặc là không đoạn; Phi trạch diệt là không đoạn, đạt được nó chỉ là do tu mà đoạn; Vô thường diệt gồm cả ba loại, đạt được nó cũng là ba loại. Lại nữa, Trạch diệt và Phi trạch diệt đều không nhiễm ô, đạt được nó cũng đều không nhiễm ô; Vô thường diệt gồm cả nhiễm ô và không nhiễm ô, đạt được nó cũng là hai loại. Như nhiễm ô và không nhiễm ô, có tội và không có tội, lui sụt và không lui sụt cũng như vậy.

    Lại nữa, Trạch diệt không có dị thục, đạt được nó là có dị thục, hoặc là không có dị thục; phi trạch diệt không có dị thục, đạt được nó cũng không có dị thục, Vô thường diệt gồm cả hai loại, đạt được nó cũng có hai loại. Lại nữa, Trạch diệt là đạo quả, đạt được nó hoặc là đạo, là đạo quả, hoặc là chẳng phải đạo, chẳng phải đạo quả, đạt được nó hoặc là đạo, là đạo quả, hoặc là chẳng phải là đạo chẳng phải là đạo quả, Phi trạch diệt chẳng phải là đạo, chẳng phải là đạo quả, đạt được nó cũng chẳng phải là đạo chẳng phải là đạo quả; Vô thường diệt hoặc là đạo mà chẳng phải là đạo quả, hoặc là đạo cũng là đạo quả, hoặc chẳng phải đạo, chẳng phải đạo quả. Lại nữa, Trạch diệt thâu nhiếp Diệt đế, đạt được nó thâu nhiếp ba đế, trừ ra diệt đế; Phi trạch diệt không phải là đế thâu nhiếp, đạt dược nó thâu nhiếp hai đế, đó là Khổ-Tập; Vô thường diệt thâu nhiếp ba đế, trừ ra diệt dế, đạt dược nó cũng như vậy.

    Cần phải đưa ra biện pháp biện giải rộng về sự sai biệt như vậy, mà không như vậy là bởi vì vì trước đây đã nói, nghĩa là Trạch diệt là xa lìa hệ thuộc, Phi trạch diệt và Vô thường diệt không phải xa lìa hệ thuộc, đều không phải xa lìa hệ thuộc, cho nên cần phải biện giải về phân biệt. Có người nói: Hai loại diệt dều không dụng công mà được cùng với hai loại kia có khác nên không cần phải nói.

    Hỏi: Đã biết Trạch diệt lấy xa lìa hệ thuộc làm thể, thì cần phải nói vì sao gọi là Trạch diệt chăng?

    Đáp: Trạch ấy gọi là Tuệ, Diệt là quả của nó, Diệt do Trạch mà được cho nên gọi là Trạch diệt. Lại nữa, luôn luôn vất vả, luôn luôn gia hạnh, luôn luôn dụng công chọn lựa các pháp đạt được diệt này, cho nên gọi là trạch diệt. Nghĩa là Khổ nhẫn-khổ trí quyết định chọn lựa Khổ đế đạt được diệt từ pháp do kiến Khổ mà đoạn, Tập nhẫn-Tập trí quyêt định chọn lựa Tập đế, đạt được diệt từ pháp do kiến Tập mà đoạn, Diệt nhẫn-Diệt trí quyết định chọn lựa Diệt đế, đạt được diệt từ pháp do kiến Diệt mà đoạn, Đạo nhẫn-Đạo trí quyết định chọn lựa Đạo đế, đạt được diệt từ pháp do kiến Đạo mà đoạn. Dùng những trí như Khổ… nhiều lần quyết định chọn lựa Khổ thánh đế…, đạt được diệt từ pháp do tu mà đoạn, cho nên gọi là Trạch diệt.

    Hỏi: Tự tánh của Trạch diệt chỉ là nên hay là nhiều vật?

    Đáp: Có người nói là nên vật.

    Hỏi: Nếu như vậy thì lúc chứng Trạch diệt do kiến mà đoạn pháp cũng chứng Trạch diệt do tu mà đoạn pháp hay không? Nếu cũng chứng thì đối trị sau tu sẽ trở thành vô dụng, nếu không chứng thì làm sao nên vật mà phần ít thì chứng, phần ít lại không chứng?

    Đáp: Có người nói là hai vật:

    1. Trạch diệt do kiến mà đoạn pháp.
    2. Trạch diệt do tu mà đoạn pháp.

    Hỏi: Nếu như vậy thì khi chúng Trạch diệt do kiến Khổ mà đoạn pháp, cũng chứng Trạch diệt do kiến Tập Diệt Đạo mà đoạn pháp hay không? Nếu cũng chứng thì đối trị sau tu sẽ trở thành vô dụng, nếu không chứng thì làm sao nên vật mà phần ít thì chứng, phần ít lại không chứng?

    Đáp: Có người nói là năm vật, nghĩa là do Trạch diệt do kiến mà đoạn pháp có bốn, Trạch diệt do tu mà đoạn có nên.

    Hỏi: Nếu như vậy thì lúc chứng Trạch diệt do kiến-tu mà đoạn pháp thuộc cõi dục, cũng chứng Trạch diệt do kiến-tu mà đoạn pháp thuộc cõi Sắc-Vô Sắc hay không? Nếu cũng chứng thì đối trị sau tu sẽ trở thành vô dụng, nếu không chứng thì làm sao nên vật mà phần ít thì chứng, phần ít lại không chứng?

    Đáp: Có người nói Trạch diệt có mười nên vật, nghĩa là Trạch diệt do kiến mà đoạn pháp có tám, Trạch diệt do tu mà đoạn pháp có ba.

    Hỏi: Nếu như vậy thì lúc chứng Trạch diệt do tu mà đoạn pháp phẩm Thượng Thượng thuộc cõi Dục, cũng chứng Trạch diệt do tu mà đoạn của tám phẩm sau thuộc cõi Dục hay không? Nếu cũng chứng thì đối trị sau tu sẽ trở thành vô dụng, nếu không chứng thì làm sao nên vật mà phần ít thì chứng, phần ít lại không chứng? Trạch diệt do tu mà đoạn pháp của chín phẩm thuộc cõi Sắc-Vô sắc, nêu ra hỏi cũng như vậy.

    Đáp: Có người nói Trạch diệt có ba mươi lăm vật, nghiã là Trạch diệt do Kiến mà đoạn pháp có tám, Trạch diệt do tu mà đoạn pháp thuộc ba cõi đều có chín thành ra hai mươi bảy, cộng với tám ở trước là ba mươi lăm.

    Hỏi: Nếu như vậy lúc chứng Trạch diệt do tu mà mà đoạn pháp thuộc Tĩnh lự thứ nhất, cũng chứng Trạch diệt do tu mà đoạn pháp thuộc ba Tĩnh lự sau hay không? Nếu cũng chứng thì đối trị sau tu sẽ trở thành vô dụng, nếu không chứng thì làm sao nên vật mà phần ít thì chứng- phần ít lại không chứng? Pháp do tu mà đoạn thuộc bốn Địa Vô sắc, nêu ra hỏi cũng như vậy.

    Đáp: Có người nói Trạch diệt có tám mươi chín vật, nghĩa là Trạch diệt do kiến mà đoạn pháp có tám, Trạch diệt do tu mà đoạn pháp thuộc chín địa đều có chín thành ra tám mươi mốt, cộng với tám ở trước là tám mươi chín.

    Hỏi: Nếu như vậy thì pháp do kiến mà đoạn thuộc chín địa trong ba cõi, mỗi địa đều có bốn bộ, chín phẩm sai biệt, làm sao Trạch diệt chỉ có tám loại? Vả lại, pháp do kiến-tu mà đoạn thì mỗi địa mỗi nên bộ mỗi nên phẩm đều có nhiều loại, làm sao Trạch diệt chỉ có nên loại?

    Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Tùy theo pháp hữu lậu có thể như vậy thì Trạch diệt cũng như vậy, tùy theo thể của sự việc hệ thuộc có như vậy thì Thể lìa xa hệ thuộc cũng có như vậy.

    Hỏi: Đã biết Trạch diệt tùy theo sự việc hệ thuộc có lượng như vậy, thì lúc các loại hữu tình chứng Trạch diệt, là cùng chứng như nhau hay là chứng khác nhau? Giả sử như vậy thì có gì sai? Hay cả hai đều có sai lầm? Nếu cùng chứng như nhau thì tại sao Niết-bàn gọi là pháp Bất cọng? Vả lại, nếu như vậy thì nếu lúc nên hữu tình đạt dược Niết-bàn, tất cả hữu tình đều phải đạt được, nếu như vậy sẽ không nhờ vào dụng công mà tự nhiên giải thoát. Nếu chứng khác nhau, thì tại sao Niết-bàn gọi là không đồng loại? Vả lại, trong kinh nói nên hiểu như thế nào? Như nói “Như Lai giải thoát và các A-la-hán khác giải thoát không có gì khác nhau”

    Đáp: Nên đưa ra cách nói như vậy: Lúc các hữu tình chứng Trạch diệt, đều cùng chứng như nhau.

    Hỏi: Nếu như vậy tại sao Niết-bàn gọi là pháp bất cộng?

    Đáp: Thể của Niết-bàn tuy thật sự giống nhau, nhưng dựa theo chứng đắc mà nói thì gọi là bất cộng, bởi vì chứng đắc lìa xa hệ thuộc thì mỗi loại hữu tình khởi hiện riêng biệt trong sự tương tục của mình.

    Hỏi Nếu lúc nên hữu tình đạt được Niết-bàn, thì các hữu tình khác vì sao không đạt được?

    Đáp: Nếu trong thân có Niết-bàn đạt được thì gọi đạt được Niếtbàn, không có thì không như vậy, cho nên không có sai lầm là trong nên lúc tất cả hữu tình đều đạt được Niết-bàn. Có sư khác nói: Lúc các loại hữu tình chứng Trạch diệt thì tất cả đều chứng khác nhau.

    Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao Niết-bàn gọi là không đồng loại?

    Đáp: Ngăn chặn về nhân đồng loại, cho nên đưa ra cách nói như vậy. Nghĩa là các Trạch diệt không có nhân đồng loại, cho nên gọi là không đồng loại, chứ không phải là các hữu tình không có Trạch diệt lần lượt chuyển tiếp tương tự.

    Hỏi: Khổ pháp trí nhẫn không có nhân đồng loại, cũng cần phải gọi là pháp không đồng loại, vì sao pháp hữu vi đều gọi là đồng loại, mà chỉ nói Niết-bàn gọi là không đồng loại?

    Đáp: Khổ trí pháp nhẫn tuy không có nhân đồng loại, nhưng có thể làm nhân đồng loại cho các pháp khác, cho nên cũng gọi là đồng loại, Niết-bàn thì không có như vậy. Lại nữa, các pháp hữu vi cùng do ba môn Uẩn-Giới-Xứ thâu nhiếp, cùng thuộc về ba đời, cùng có sinh diệt, cùng có Thượng-Trung-Hạ, cùng có trước sau, cùng từ nhân mà sinh, cùng có năng lực sinh ra quả, cho nên gọi là đồng loại, Niết-bàn thì không như vậy cho nên gọi là không đồng loại. Lại nữa, trong tất cả các pháp chỉ có Niết-bàn là thiện, là thường hằng, pháp khác thì không như vậy cho nên gọi là không đồng loại. nghĩa là các pháp khác có thiện mà không thường hằng, có thường hằng mà không phải là thiện, có pháp không phải là hai loại thiện và thường hằng, chỉ riêng Niết-bàn có đủ hai nghĩa thiện và thường hằng, cho nên chỉ riêng Niết-bàn gọi là pháp không đồng loại.

    Hỏi: Trong kinh đã nói lại thông hiểu như thế nào? Như nói: “Như

    Lai giải thoát và các A-la-hán giải thoát không có gì khác nhau”

    Đáp: Giải thoát trong thân ba thừa tuy khác nhau nhưng mà thiện và thường hằng như nhau cho nên nói không có gì khác nhau. Lại nữa, nói này biểu hiện rõ ràng trong nên tương tục có đạo ba thừa cùng chứng giải thoát, nghĩa là dựa vào thân khác đã chứng giải thoát, tuy đều có khác nhưng trong nên thân có tánh ba thừa cùng chứng giải thoát, tùy theo thừa nào dẫn dắt phát khởi Thánh đạo, cũng có thể chứng được Niết-bàn này.

    Lời bình: Vấn đề ấy không nên đưa ra cách nói như vậy, nên nói theo cách này: Các loài hữu tình có khắp trong ở trong mỗi nên pháp hữu lậu, đều cùng chứng được nên Thể của Trạch diệt. Trước đây nói Trạch diệt tùy theo sự việc hệ thuộc với số lượng bao nhiêu, vì vậy cách nói trước đối với lý thì thích hợp.

    Hỏi: Ở trong vật bên ngoài là cũng chứng được Thể của Trạch diệt hay không? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu cũng chứng được Thể của Trạch diệt, thì đối với pháp bên ngoài đã không có nghĩa thành tựu, làm sao thành tựu được Trạch diệt của nó? Vả lại trong kinh nói nên thông hiểu như thế nào? Như nói: “Tôn giả Xá Lợi Tử nói: Mình đoạn trừ các ái đạt dược giải thoát bên trong” nếu trong vật bên ngoài không đạt được Trạch diệt, thì trong kinh đã nói làm sao thông hiểu? Như nói “đoạn tất cả các hành cho nên gọi là cõi đoạn, lìa tất cả các hành cho nên gọi là cõi Ly diệt tất cả các hành cho nên gọi là cõi Diệt”

    Đáp: Nên đưa ra cách nói như vậy: Ở trong vật bên ngoài cũng đạt được Trạch diệt.

    Hỏi: Nếu như vậy thì đối với vật bên ngoài đã không có nghĩa thành tựu làm sao đạt được Trạch diệt đối với vật ấy?

    Đáp: Tuy với vật bên ngoài không có nghĩa thành tựu, nhưng cũng có đạt được Trạch diệt đối với vật ấy như không thành tựu tám căn là mạng… của quá khứ-vị lai, mà có chứng được Trạch diệt đối với các căn ấy, vật bên ngoài cũng như vậy có gì trái ngược nhau?

    Hỏi: Trong kinh đã nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Tôn giả Xá Lợi Tử nói: Mình đoạn trừ các ái được giải thoát bên trong”

    Đáp: Nói đạt được giải thoát đối với nội uẩn, nên biết là đối với bên ngoài cũng đạt được giải thoát. Lại nữa, giải thoát vật bên trong mà đạt được, cho nên cũng gọi là bên trong, nghĩa là trong thân bên trong tu đạo mới đạt được. Lại nữa, vật bên ngoài giải thoát, đạt được là bên trong cho nên cũng gọi là bên trong, nghĩa là đạt được cái đạt được của nó là nội uẩn thâu nhiếp. Lại nữa, đoạn phiền não bên trong mà đạt được cái diệt của nó cho nên cũng gọi là bên trong, nghĩa là trong vật bên ngoài vốn có Trạch diệt, đạo phiền não luôn luôn trói buộc bên trong mới đạt được. Vì vậy trong kinh nói: “Đạt được giải thoát bên trong”. Có Sư khác nói: Trong vật bên ngoài không có Trạch diệt có thể đạt được, chỉ đoạn trừ sự ràng buộc của các phiền não luôn luôn trói buộc mà đạt được Trạch diệt.

    Hỏi: Nếu như vậy thì trong kinh đã nói nên thông hiểu như thế nào? Như nói “Đoạn trừ tất cả các hành cho nên gọi là cõi Đoạn…”

    Đáp: Kinh ấy nên nói: Đoạn các hành cho nên gọi là cõi đoạn, cho đến nói rộng ra. không cần phải nói tất cả mà lại nói tất cả, thì nên biết rằng đó là mới nói đến tất cả thuộc phần ít, nghĩa là tất cả có hai loại:

    1. Tất cả thuộc phần ít.
    2. Tất cả thuộc toàn phần.

    Trong kinh ấy chỉ nói đến tất cả thuộc phần ít. Có người đưa ra cách nói như vậy: Trong các vật bên ngoài tuy có Trạch diệt mà không thể nào đạt được.

    Lời bình: Người ấy không nên đưa ra cách nói như vậy, thà nói không có chứ không nên nói có mà không thể nào đạt được, bởi vì không thể nào đạt được thì đâu cần cái diệt vô dụng như vậy làm gì? Nên đưa ra cách nói như vậy: Cũng có và cũng đạt được. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì các pháp hữu lậu từ vô thỉ đến nay do phiền não trói buộc mà không được giải thoát, nếu đoạn trừ phiền não mà lìa xa sự trói buộc của nó thì được giải thoát. Như người bị trói chặt, sau khi được cỡi trói thì người gọi là được cỡi trói, chứ không phải nói sợi dây trói. Đã chứng được giải thoát từ những hệ thuộc, cho nên trong vật bên ngoài cũng được giải thoát. Nếu không như vậy trái ngược với luận Phẩm Loại Túc đã nói, như nói: “Thế nào là đạt được pháp tác chứng? Trả lời: Tất cả pháp thiện”. Nếu trong vật bên ngoài tuy có Trạch diệt mà không thể nào đạt được, cần phải có pháp thiện chứ không phải là được tác chứng, thì trái với luận ấy nói, cho nên bên ngoài cũng có Trạch diệt có thể đạt được.

    Hỏi: Tự tánh của Trạch diệt là ngay nơi uẩn này hay chỉ là uẩn không có? Nếu ngay nơi uẩn này thì hữu tình xưa nay phải được giải thoát, bởi vì là uẩn thành tựu xưa nay. Nếu chỉ là uẩn không có, thì như thế nào không có mà chịu khó tu tập Thánh đạo?

    Đáp: Cần phải nói là Trạch diệt không phải ngay nơi uẩn này, cũng không phải là uẩn không có, chỉ từ trong các uẩn hữu lậu đạt được có tự tánh riêng biệt.

    ******

    Như vậy, Trạch diệt cũng gọi là Niết-bàn, cũng gọi là không đồng loại, cũng gọi là chẳng phải tụ, cũng gọi là chẳng phải hiển, cũng gọi là tối thắng, cũng gọi là thông đạt, cũng gọi là A-la-hán, cũng gọi không thân cận, cũng gọi là không tu tập, cũng gọi là đáng yêu thích, cũng gọi là gần, cũng gọi là diệu, cũng gọi là xuất ly.

    Hỏi: Vì sao Trạch diệt cũng gọi là Niết-bàn?

    Đáp: Bàn gọi là Nẽo (thú), Niết gọi là ra khỏi; vĩnh viễn ra khỏi các nẽo, cho nên gọi là Niết-bàn. Lại nữa, Bàn gọi là hôi thối, Niết gọi là không có; vĩnh viễn không có các phiền não-nghiệp dơ bẩn hôi thối, cho nên gọi là Niết-bàn. Lại nữa, Bàn là rừng rậm, Niết gọi là vĩnh viễn xa lìa; vĩnh viễn lìa xa tất cả ba tai họa, ba tướng trạng của rừng rậm các uẩn, cho nên gọi là Niết-bàn. Lại nữa, Bàn gọi là đan dệt, Niết gọi là không; trong này vĩnh viễn không có dây tơ của phiền não, nghiệp, không đan dệt tấm lụa của quả dị thục sinh tử cho nên gọi là Niết-bàn.

    Còn lại như trước đã nói.

    Hỏi: Vì sao Trạch diệt cũng gọi là không đồng loại?

    Đáp: Bởi vì không có nhân đồng loại, cũng không phải là nhân đồng loại. còn lại như trước đã nói.

    Hỏi: Vì sao Trạch diệt cũng gọi là không phải tụ?

    Đáp: Bởi vì lìa xa các tụ, nghĩa là nói đến pháp hữu vi không có tướng an trú, đó là nói về pháp hữu vi cần phải có bốn loại cùng quy tụ, nghĩa là tự thể và ba tướng. Nếu nói đến pháp hữu vi có tướng an trú, thì đó là nói về pháp hữu vi cần phải co năm loại cùng quy tụ, nghĩa là tự thể và bốn tướng. Lại nữa, các Giới-các Thú-các Sinh-các Uẩn-các Thế-các Khổ đều gọi là tụ, Trạch diệt khác với những pháp ấy cho nên gọi là không phải tụ.

    Hỏi: Vì sao Trạch diệt cũng gọi là chẳng hiển bày?

    Đáp: Hiển bày nghĩa là ca ngợi, công đức, trí tuệ của Niết-bàn thành tựu đến mức cao nhất, không cần đến ca ngợi cho nên là chẳng cần hiển bày. Lại nữa, công đức của Niết-bàn không có giới hạn cho nên không thể nào ca ngợi nổi. Như nói: Kỹ thuật của người này không có giới hạn, không thể nào ca ngợi hết, cho nên gọi là không thể hiển bày.

    Lại nữa, hiển bày gọi là chê bai, công đức của Niết-bàn viên mãn tuyệt đối như ngọc quý Ma ni tròn trịa, sáng ngời, trong suốt không thể nào chê bai, cho nên gọi là không thể hiển bày. Lại nữa, công đức của Niết-bàn an trú tuyệt đối như thể của ngọc Ma ni không có gì thêm bớt, tùy theo nơi đã đặt vào thì liền an trú không thể nào chê bai, cho nên không thể nào hiển bày. Lại nữa, hiển bày nghĩa là nói rõ ràng ra, Niết- bàn là do hiện tượng của bậc Thánh mà chứng, không thể nói rõ ràng ra được, cho nên gọi là không thể hiển bày. Lại nữa, các pháp hữu vi có nhân-có quả, có thể lấy nhân để nói rõ ràng quả ấy, cũng có thể dùng quả để nói rõ ràng về nhân của nó, Niết-bàn là vô vi không có nhân-không có quả, không có thể nói rõ ràng được cho nên gọi là không phải hiển bày. Lại nữa, hiển bày nghĩa là biểu hiện rõ ràng, Niết-bàn không có những chủng tánh sai biệt như Bà-la-môn, Sát-đế-lợi… có thể biểu hiện rõ ràng, cũng không có các tướng xanh-vàng-đỏ-trắng… có thể biểu rõ ràng, cho nên gọi gọi là không phải hiển bày. Lại nữa, hiển bày nghĩa là biểu hiện rõ ra, các pháp hữu vi hoặc thể là sắc thì tướng của nó biểu hiện rõ ra, hoặc tuy chẳng phải là sắc mà dựa vào sắc mà chuyển cũng có thể biểu hiện rõ ra, Niết-bàn thì không như vậy, cho nên gọi là không hiển bày.

    Hỏi: Vì sao Trạch diệt cũng gọi là tối thắng?

    Đáp: Bởi vì tuyệt vời nhất, như các vật dụng trang nghiêm, áo quần, đồ ăn thức uống… tuyệt vời nhất của thế gian, gọi là tối thắng: Niết-bàn cũng như vậy. Tôn giả Diệu âm đưa ra cách nói như vậy: “Trạch diệt Niết-bàn là pháp tối thắng ở trong các pháp, nghĩa là tối thắng ở trong các nghĩa, là sự tối thắng trong mọi sự, là lý tối thắng trong các lý, là quả tối thắng trong các quả, cho nên gọi là tối thắng.” Hỏi: Vì sao Trạch diệt cũng gọi là thông đạt?

    Đáp: Thông đạt nghĩa là tuệ, Niết-bàn là quả của tuệ, cho nên cũng gọi là thông đạt. Như chín loại Biến Tri là quả của Trí, cho nên cũng gọi là Biến tri, cũng như sáu xứ là quả của nghiệp, cho nên gọi là nghiệp vốn có. Lại nữa, Trạch diệt Niết-bàn là quả của sự thông đạt,

    cho nên gọi là thông đạt: Như Thiên nhãn -Thiên nhĩ là quả của thông, cho nên cũng gọi là thông.

    Hỏi: Vì sao Trạch diệt cũng gọi là A-la-hán?

    Đáp: Bởi vì ứng thọ cúng dường, nghĩa là A-la-hán có nghĩa tổng quát là Ứng, không có vật phẩm cúng dường nào tuyệt diệu bậc nhất của thế gian mà Trạch diệt Niết-bàn không ứng thọ. Lại nữa, La-hán nghĩa là Ứng, A nghĩa là không; Trạch diệt Niết-bàn đối với các cõi, các nẽo không tùy theo lưu chuyển, cho nên gọi là không tùy theo. Lại nữa La-hán gọi là giặc, cũng gọi là oán, A nghĩa là không có; trong Niết -bàn không có giặc oán phiền não, cho nên Trạch diệt gọi là A-la-hán.

    Hỏi: Vì sao Trạch diệt cũng gọi là không thân cận?

    Đáp: Bởi vì lìa xa gốc rễ của sự thân cận. Nghĩa là có pháp thân cậnvới pháp hữu vi bởi vì tham lấy quả của nó, như tham bóng mát, hoa, lá, quả… mà thân cận với tán cây; Niết-bàn không có quả làm cho tham lấy nó, cho nên gọi là không thân cận.

    Hỏi: Vì sao nói Niết-bàn là nơi người trí cần phải thân cận?

    Đáp: Người trí tức là Phật và Đệ tử Phật. Người trí cần phải hiểu rõ ràng và sinh khởi đạt được chứng ngộ cho nên gọi là thân cận, không phải tham lấy quả ấy cho nên cũng là không thân cận.

    Hỏi: Vì sao Trạch diệt cũng gọi là không tu tập?

    Đáp: Bởi vì không còn tương tục, nếu còn tương tục thì liên tục hiện rõ trước mắt và dần dần tăng tiến, gọi là có thể tu tập; Niết-bàn thì không như vậy, cho nên cũng gọi là không tu tập.

    Hỏi: Nếu như vậy thì bài tụng nói nên thông hiểu như hế nào?

    “Kiều-đáp-ma ở dưới tán cây, lặng yên suy nghĩa không phóng dật,

    Không lâu đi theo dấu của Đạo, Niết-bàn hiện rõ ở trong tâm.”

    Đáp: Bởi vì dựa vào tâm hiện khởi mà đạt dược Niết-bàn, cho nên gọi là hiện rõ ở trong tâm, chứ không nói là Niết-bàn có nghĩa của sự tu tập

    Hỏi:Vì sao Trạch diệt cũng gọi là đáng yêu thích?

    Đáp: Bởi ví đó là Pháp mà bậc Thánh ưa thích, nghĩa là các Thánh giả sợ hãi sự khổ đau, Niết-bàn là pháp lìa xa khổ đau, cho nên Thánh giả yêu thích. Lại nữa, Thánh giả chán ngán sinh tử, pháp ấy không có sinh tử cho nên Thánh giả yêu thích, nghĩa là trong Niết-bàn vĩnh viễn lìa xa tất cả mọi sự lưu chuyển. Lại nữa, Thánh giả chán ngán lỗi phá giới, pháp ấy không có lỗi phá giới, cho nên Thánh giả yêu thích; nghĩa là trong Niết-bàn vĩnh viễn lìa xa tất cả mọi sự phá giới. Bởi vì Niết-bàn 52 cho nên Đức Phật nói về giới vô lậu, gọi là giới mà bậc Thánh yêu quý. Giới này có thể chứng được Diệt lìa xa phá giới, vì vậy cũng gọi là Thời ái giải thoát, bởi vì yêu thích thời gian chờ đợi đạt được Niết-bàn.

    Hỏi: Vì sao Trạch diệt cũng gọi là gần?

    Đáp: Bởi vì đạt được Thánh đạo hiện đang chứng đắc. Như trong kinh nói: “Tinh tiến thành tựu mười lăm pháp, gọi là bước vào dấu tích của học và gần với Niết-bàn.” Lại nữa, không chọn lấy tương tục mà chứng đắc, cho nên Trạch diệt gọi là gần; nghĩa là Sát-đế-lợi, Bà-lamôn… có thể tu đạo đều chứng được Niết-bàn. Lại nữa, không chọn lấy xứ sở mà chứng đắc, cho nên Trạch diệt gọi là gần, nghĩa là ở tại thành ấp, hoặc chốn A-luyện-nhã, tu tập Thánh đạo đều đạt được Niết-bàn. Lại nữa, dựa vào thắng giải, cho nên Trạch diệt gọi là gần; nghĩa là các Thánh giả vào lúc Diệt nhẫn-Diệt trí hiện rõ trước mắt, nhờ vào lực của thắng giải cho nên quán sát rõ ràng như đối diện trước mắt. Lại nữa, như sự việc gần kề, cho nên Trạch diệt gọi là gần; nghĩa là tùy theo nơi ở thế nào cũng đều có thể chứng đắc. Như Luận Phẩm Loại túc nói: “Thế nào là pháp xa? Nghĩa là pháp quá khứ-vị lai. Thế nào là pháp gần? Nghĩa là pháp hiện tại và các vô vi.” Lại nữa, dựa vào gần mà đạt được, cho nên Trạch diệt gọi là gần; nghĩa là đời hiện tại thì nói là gần, dựa vào đời hiện tại phát khởi chứng đắc lìa xa hệ thuộc, đạt được Trạch diệt cho nên gọi là gần. Lại nữa, rời bỏ pháp gần để tiến vào, cho nên Trạch diệt gọi là gần; nghĩa là đời hiện tại thì nói là pháp gần, rời bỏ pháp gần này mà tiến vào Niết-bàn, cho Niết-bàn gọi cũng là gần.

    Hiếp tôn giả nói: “Người chịu khó tu đạo hướng thẳng đến Niết -bàn, cho nên gọi là gần” Lại nữa, nơi nương tựa của Thánh đạo đều có sai biệt, Niết-bàn không nhất định cho nên gọi là gần, bởi vì người có thể tu đạo thì đều chứng đắc.

    Hỏi: Thánh đạo cũng vi diệu, như luận Phẩm Loại túc nói: “Thế nào là pháp vi diệu? Nghĩa là Pháp học-Vô học và Trạch diệt vô vi” Tại sao chỉ riêng Niết-bàn gọi là vi diệu?

    Đáp: Bởi vì Niết-bàn là vi diệu trong mọi điều vi diệu. Lại nữa, Thánh đạo tuy là vi diệu nhưng xen tạp vô thường, Niết-bàn thì không như vậy, cho nên chỉ nên mình được gọi là vi diệu. Lại nữa, Thánh đạo tuy vi diệu mà có pháp chán ngán lỗi lầm có thể đối trị, đó là Không Không; Niết-bàn thì không như vậy, cho nên chỉ nên mình đươc gọi là vi diệu.

    Hỏi: Thánh đạo cũng là pháp xuất ly, như phẩm Loại Túc nói: “ Thế nào là pháp xuất ly? Đó là giới thiện của cõi Dục, và định thiện ly sinh của cõi Sắc-Vô Sắc, cùng với Học-Vô học-Trạch diệt vô vi.” Tại sao chỉ riêng Niết-bàn gọi là xuất ly?

    Đáp: Bởi vì là xuất ly chứ không phải là xuất ly. Thánh đạo là xuất ly mà cũng là có xuất ly, bởi vì lúc nhập Niết-bàn thì xuất ly nơi ấy. Lại nữa, Niết-bàn là pháp xuất ly chân thật, nghĩa là pháp hữu lậu có hai Xả:

    1. Xả do đoạn trừ.
    2. Xả do từ bỏ.

    Pháp hữu lậu vô vi chứ không có Xả do đoạn trừ mà có Xả do từ bỏ, chỉ có Trạch diệt thì hai loại Xả đều không có, cho nên gọi là pháp xuất ly chân thật. Lại nữa, Niết-bàn là công đức của sự xuất ly tuyệt đối. Như trong kinh nói “Lấy sắc để xuất ly với dục, lấy vô sắc mà xuất ly với sắc, lấy Thánh đạo mà xuất ly với Vô sắc, lấy Niết-bàn mà xuất ly tất cả các pháp hữu vi.”

    Hỏi: Đã biết Thể của Phi trạch diệt không phải là lìa xa hệ thuộc, thì cần phải nói vì sao gọi là Phi trạch diệt chăng?

    Đáp: Không có tuệ chọn lựa mà đạt được diệt này, cho nên gọi là Phi trạch diệt, bởi vì không phải là quả của sự chọn lựa. Lại nữa, Diệt này không bởi vì luôn luôn vất vả, luôn luôn gia hạnh-luôn luôn dụng công chọn lựa các pháp mà đạt được, cho nên gọi là Phi trạch diệt. Lại nữa, Diệt này không phải là do nhiều lần quyết định chọn lựa về khổ… mà đạt được, cho nên gọi là Phi trạch diệt.

    Hỏi: Nếu như vậy thù Diệt này do đâu mà đạt được?

    Đáp: Do thiếu Duyên, như đối diện với nên phương, hết thảy những cảnh như sắc-thanh-hương-vị-xúc… của các phương còn lại đều diệt, tâm-tâm sở pháp có thể duyên vào nơi đó, do thiếu duyên nên cuối cùng không sinh khởi, nhờ vào trạng thái không sinh khởi này mà đạt được Phi trạch diệt.

    Hỏi: Đối với các pháp ở đời nào mà đạt được Phi trạch diệt?

    Đáp: có người nói như vậy: Đối với các pháp ba đời đều đạt Phi trạch diệt, bởi vì đều là hữu vi.

    Hỏi: Nếu như vậy thì đời nào không đạt được Diệt này? Đạt được và không đạt được lại có gì khác nhau?

    Đáp: Có Sư khác nói: Chỉ đạt được phi trạch diệt đối với các pháp quá khứ -vị lai chứ không phải là đối với hiện tại, bởi vì pháp hiện tại thuộc về các hành của thân.

    Hỏi: Nếu như vậy thì Diệt này thuận theo mỗi nên niệm đạt được rồi lại xả bỏ, xả bỏ rồi lại đạt được, nghĩa là các pháp vị lai tiến vào hiện tại, lúc ấy Phi trạch diệt đạt được rồi lại xả bỏ; lúc các pháp hiện tại tiến vào quá khứ, lúc ấy Phi trạch diệt xả bỏ rồi lại đạt được; nhưng mà Phi Trạch diệt không có nghĩa như vậy?

    Đáp: Hoặc có người nói: Chỉ đạt được Phi trạch diệt đối với pháp vị lai, chứ không phải là quá khứ hay hiện tại. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì các pháp quá khứ đã thuộc về hành của thân, các pháp hiện tại đang là hành của thân.

    Hỏi: Nếu như thì diệt này đạt được rồi đã xả bỏ, nghĩa là lúc pháp vị lai tiến vào hiện tại, lúc ấy Phi trạch diệt đạt được rồi đã xả bỏ, nhưng mà Phi trạch diệt không có nghĩa như vậy.

    Lời bình: Phi trạch diệt này chỉ đạt được đối với pháp không sinh của vị lai. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Diệt này vốn là muốn ngăn chặn pháp hữu vi khiến cho vĩnh viễn không sinh khởi, nếu như pháp không sinh khởi thì Diệt này nhất định phát khởi; như hữu tình hệ thuộc với pháp ham muốn, hiện tại đang diễn ra, quá khứ được Diệt này.

    Hỏi: Trạch diệt và Phi trạch diệt thì pháp nào là nhiều?

    Đáp: Có người nói như vậy: Trạch diệt nhiều, Phi trạch diệt ít. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Trạch diệt đạt được gồm chung cả pháp của ba đời, Phi trạch diệt đạt được đối với pháp không sinh của vị lai. Có sư khác nói: Phi trạch diệt nhiều, Trạch diệt ít. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Phi trạch diệt đạt được gồm chung cả pháp hữu lậu – vô lậu, Trạch diệt chỉ đạt được đối với pháp hữu lậu.

    Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Phi trạch diệt nhiều, Trạch diệt ít. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Phi trạch diệt như số lượng của pháp hữu vi, Trạch diệt chỉ như số lượng của pháp hữu lậu. Nếu không như vậy thì các pháp có thể sinh, nếu như đạt được không sinh thì sẽ không đạt được Phi trạch diệt.

    Tự tánh của hai diệt, nhiều ít tuy như vậy mà dựa vào đạt được, nên làm thành bốn câu phân biệt:

    1. Có pháp vào lúc ấy đạt được Trạch diệt mà không đạt được Phi trạch diệt, đó là pháp hữu lậu ở quá khứ-hiện tại và vị lai có thể phát sinh.

    2. Có pháp vào lúc ấy đạt được Phi trạch diệt mà không đạt được Trạch diệt, đó là pháp vô lậu không sinh ở vị lai.

    3. Có pháp vào lúc ấy đạt được Trạch diệt cũng đạt được Phi trạch diệt, đó là pháp hữu lậu không sinh ở vị lai.

    4. Có pháp vào lúc ấy không đạt được Trạch diệt cũng không đạt được Phi trạch diệt, đó là pháp vô lậu ở quá khứ-hiện tại và vị lai có thể phát sinh.

    Hỏi: Các loại hữu tình, đối với Phi trạch diệt là đều đạt được như nhau hay là đạt được không như nhau?

    Đáp: Điều này không quyết định, đối với pháp có chung Phi trạch diệt thì đạt được như nhau, đối với pháp không cùng chung Phi trạch diệt thì đạt được khác nhau. Các loài dị sinh nếu ở cùng nên nẽo, đối với pháp của nẽo khác thì đạt được Phi trạch diệt trong từng sát-na, bởi vì lúc những cảnh như sắc… diệt trong từng niệm, cho nên duyên vào nhãn thức… kia cuối cùng không sinh khởi. Như ở cùng nên nẽo, cùng nên giới, cùng nên địa, cùng nên xứ cũng như vậy.

    Hỏi: Do pháp thiện nào mà những người tu hành đạt được Phi trạch diệt đối với các nẽo ác?

    Đáp: Hoặc nhờ vào bố thí, hoặc nhờ vào trì giới, hoặc nhờ vào Văn tuệ, hoặc nhờ vào Tư tuệ, hoặc nhờ vào Tu tuệ, mà những người tu hành đạt được Phi trạch diệt đối với các nẽo ác.

    Nhờ vào bố thí, là có người tuy bắt đầu thực hành bố thí rất nhiều trãi qua mười hai năm mà không đạt được Phi trạch diệt đối với các nẽo ác, như Phệ-la-ma, Khuất-lô-la…, bởi vì không luôn luôn chán ngán sinh tử. Có người tuy chỉ nên lần bố thí nên nắm cơm mà đạt được Phi trạch diệt đối với nẽo ác, bởi vì họ luôn luôn hết sức chán ngán sinh tử.

    Nhờ vào trì giới, có người tuy suốt đời trì giới Biệt giải thoát mà không đạt được Phi trạch diệt đối với các nẽo ác, như trứơc đã nói. Có người tuy có thể trì giới nên ngày nên đêm mà đạt được Phi trạch diệt đối với nẽo ác, như trước đã nói.

    Nhờ vào Văn tuệ, có người tuy hiểu rõ đầy đủ văn nghĩa trong ba tạng mà không đạt được Phi trạch diệt đối với nẽo ác, như trước đã nói. Có người tuy hiểu rõ nên bài tụng bốn câu mà đạt được Phi trạch diệt đối với nẽo ác, như trước đã nói.

    Nhờ vào Tư tuệ, có người tuy tư duy đầy đủ về sách luận trong ngoài mà không đạt được Phi trạch diệt đối với nẽo ác, như trước đã nói. Có người tuy tư duy nên phần ít của pháp quán mà đạt được Phi trạch diệt đối với nẽo ác, như trước đã nói, tức là pháp quán Bất tịnh – Trì tức niệm… và các Niệm trú.

    Nhờ vào Tu tuệ, có người tuy đạt được đầy đủ về Định thế tục của tám địa mà không đạt được Phi trạch diệt đối với nẽo ác, như trước đã nói, tức là những ngoại cảnh như Mãnh-hi -tử… Có người tuy tu tập phần ít các pháp quán mà đạt được Phi trạch diệt đối với nẽo ác, như trước đã nói, tức là người căn tánh rất chậm chạp đối với các nẽo Noãn-Đảnh-Nhẫn, lúc đạt được Nhẫn phẩm hạ, đều đạt được Phi trạch diệt đối với các nẽo ác.

    Đại đức nói rằng: Cần phải dùng tuệ vô lậu để hiểu biết về duyên khởi thì mới đạt được Phi trạch diệt đối với các nẽo ác, bởi vì lìa xa Thánh đạo thì không có thể vượt qua các nẽo ác.

    Lời bình: Vấn đề ấy không nên nói như vậy, bởi vì Bồ-tát trong chín mươi mốt kiếp không rơi vào nẽo ác, lẽ nào nhờ vào tuệ vô lậu để hiểu biết về duyên khởi chăng? Nên đưa ra cách nói như thế vậy: Hoặc là bố thí, hoặc là trí giới, cho đến Nhẫn phẩm hạ đều đạt được Phi trạch diệt đối với nẽo ác.

    Hỏi: Phi trạch diệt của ba nẽo ác là đạt được cùng nên lúc, hay là đạt được riêng biệt?

    Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Chắc chắn đạt được cùng nên lúc.

    Hỏi: Nếu như vậy thì Thiên thụ đã đạt được Phi trạch diệt của hai nẽo ác chứ không phải địa ngục là như thế nào?

    Đáp: Kẻ ấy chỉ trừ ra nên đời ở địa ngục, tất cả những đời khác và hai nẽo đều nhanh chóng đạt được Phi trạch diệt.

    Hỏi: Đã trừ ra nên đời, lẽ nào là không phải là đạt được riêng biệt sao?

    Đáp: Có sư khác nói: Bố thí-trì giới-văn tuệ…, nếu đạt được Phi trạch diệt đối với các nẽo ác, thì có lúc riêng biệt-có lúc tổng quát; Thuận quyết trạch phần đạt được thì nhất định đạt được tổng quát.

    Hỏi: Thiên thụ lẽ nào không đạt được Thuận quyết trạch phần chăng?

    Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Phần vị Nhẫn đạt được tổng quát, những phần vị trước thì không nhất định.

    Đã nói đạt được Phi trạch diệt đối với nẽo ác, nay sẽ nói đến đạt được Phi trạch diệt ở nẽo thiện.

    Lúc Nhẫn tăng thượng, chỉ trừ ra bảy đời của người, trời ở cõi Dục, ở cõi Sắc, Vô sắc thì mỗi nên nơi đều có nên đời; đối với tất cả những đời còn lại đều đạt được Phi trạch diệt. Hàng Dự lưu hướng đến quả nhất lai, lúc không khởi định thì gia hạnh đạo, đạt được Phi trạch diệt sáu đời ở cõi Dục; nếu lúc khởi định thì phải đến đạo vô gián thứ sáu, đạt được Phi trạch diệt sáu đời ở cõi Dục. Hàng Nhất lai vào lúc hướng đến quả Bất lai, lúc không khởi định thì gia hạnh đạo, đạt được Phi trạch diệt nên đời ở cõi Dục; nếu lúc khởi định thì phải đến đạo vô gián thứ chín, đạt được Phi trạch diệt nên đời ở cõi Dục, lúc bấy giờ đạt được Trạch diệt tất cả các đời ở cõi Dục

    Pháp không lui sụt vào lúc lìa nhiễm của Tĩnh lự thứ nhất, lúc không khởi định thì gia hạnh đạo, đạt được Phi trạch diệt hai đời ở Tĩnh lự thứ nhất ; nếu lúc khởi định thì phải đến đạo vô gián thứ chín, đạt được Phi trạch diệt hai đời ở Tĩnh lự thứ nhất, lúc bấy giờ tất cả các đời ở Tĩnh lự thứ nhất đều đạt được Trạch diệt. Nếu pháp lui sụt thì lúc lìa nhiễm của Tĩnh lự thứ nhất, hoặc khởi Định, hoặc không khởi Định, đều là lúc đến đạo vô gián thứ chín, đạt được Trạch diệt tất cả các đời Tĩnh lự thứ nhất chứ không đạt được Phi trạch diệt, bởi vì dời có thể lui sụt. Cho đến lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, nên biết cũng như vậy.

    Pháp không lui sụt vào lúc lìa nhiễm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, lúc không khởi Định là gia hạnh đạo, đạt được Phi trạch diệt nên đời ở Phi tưởng phi phi tưởng xứ; nếu lúc khởi định phải đạt đến đạo Vô gián thứ chín đạt được Phi trạch diệt nên đời ở Phi tưởng phi phi tưởng xứ, lúc bấy giờ đối với tất cả các đời đều đạt được Trạch diệt. Nếu Pháp không lui sụt vào lúc lìa nhiễm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, lúc không khởi Định là gia hạnh đạo, đạt được Phi trạch diệt khi sinh ở tám địa; nếu lúc khởi định phải đạt đến đạo Vô gián thứ chín, đạt được Phi trạch diệt khi sinh ở tám địa, lúc bấy giờ đối với tất cả các đời đều đạt được Trạch diệt.

    Đã nói về nơi sinh đạt được Phi trạch diệt, nay sẽ nói đến phiền não đạt được Phi trạch diệt.

    Lúc Nhẫn tăng thượng, đạt được phi trạch diệt đối với phiền não do kiến đoạn tùy theo đạo vô gián đạt được Trạch diệt kia. Thánh giả đối với Tu đạo không lui sụt pháp, lúc lìa nhiễm của Dục, không khởi định là lúc hạnh đạo, đạt được Phi trạch diệt đối với phiền não của cõi Dục do tu mà đoạn; nếu lúc khởi định thì tùy theo đến mỗi nên đạo vô gián kia mà đạt được Phi trạch diệt, lúc bấy giờ đạt được Trạch diệt ở phiền não ấy. Nếu pháp lui sụt thì lúc lìa nhiễm của Dục, hoặc khởi định, tùy theo lúc đến mỗi nên đạo vô gián kia, đạt được Trạch diệt ở phiền não ấy, chứ không đạt được Phi trạch diệt của nó. Cho đến lìa nhiễm của phi tưởng phi phi tưởng xứ, tùy theo sự thích hợp sẽ nói đến.

    Hỏi: Các pháp lui sụt, lúc nào đạt được Phi trạch diệt đối với phiền não do tu mà đoạn?

    Đáp: Có người đưa ra cách nói: Lúc Tín thắng giải luyện căn đạt được Kiến trí, lúc Thời giải thoát luyện căn đạt được Bất động, đạt được Phi trạch diệt đối với phiền não đã đoạn do tu mà đoạn.

    Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Nếu có được quyết định không còn lui sụt, thì lúc dấy khởi phiền não kia, đạt được Phi trạch diệt đối với phiền não ấy.

    Hỏi: Nếu lúc ở nơi đấy đạt được Phi trạch diệt, thì cũng đạt được Phi trạch diệt kia chăng?

    Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

    1. Có pháp trước đạt được Phi trạch diệt sau đạt được Trạch diệt, đó là phiền não do kiến mà đoạn của ba cõi, và pháp không lui sụt, không khởi Định, lìa phiền não do tu mà đoạn của ba cõi…

    2. Có pháp trước đạt được Trạch diệt-sau đạt được Phi trạch diệt, đó là pháp lui sụt- lìa phiền não do tu mà đoạn của ba cõi…

    3. Có pháp cùng lúc đạt được Phi trạch diệt và Trạch diệt, đó là pháp không lui sụt, nếu khởi Định thì lìa phiền não do tu mà đoạn của ba cõi…; nếu pháp lui sụt thì lìa nhiễm thuộc tám phẩm trước của cõi Dục, tùy theo lúc đoạn vô gián hiện ở trước mắt, năm thức như Nhãn… nhiễm ô của phẩm ấy, và những pháp tương ưng, đạt được Phi trạch diệt tuyệt đối với sở duyên hiện có và Trạch diệt của nó. Lúc đạo vô gián lìa nhiễm thuộc phẩm thứ chín của cõi Dục, nhiễm ô thuộc phẩm ấy và năm thức thiện-vô ký như nhãn…, và những pháp tương ưng, đạt được Phi trạch diệt và Trạch diệt của nó đối với sở duyên hiện có. Lìa nhiễm thuộc tám phẩm trước của Tĩnh lự thứ nhất, tùy theo lúc đạo vô gián hiện ở trước mắt, ba thức như nhãn… nhiễm ô của phẩm ấy và những pháp tương ưng, đạt được Phi trạch diệt và Trạch diệt của nó đối với sở duyên hiện có. Lúc đạo vô gián lìa nhiễm thuộc phẩm thứ chín của Tĩnh lự thứ nhất, nhiễm ô thuộc phẩm ấy và ba thức thiên -vô ký như nhãn…., va những pháp tương ưng, đạt được Phi trạch diệt và Trạch diệt của nó đối với sở duyên hiện có.

    4. Có pháp có lúc đối với hai diệt đều không đạt được, đó là trừ ra những tướng trước.

    Đã nói về phiền não đạt được Phi trạch diệt, nay sẽ nói đến Thánh đạo đạt được Phi trạch diệt

    Tùy tín hành đạt được Phi trạch diệt đối với đạo Tùy pháp hành. Tùy pháp hành đạt được Phi trạch diệt đối với đạo Tùy tín hành-Tín thắng giải và thời giải thoát. Tín thắng giải nếu quyết định đạt được quả vô học dựa vào đạo Thắng tín giải, thì đạt được Phi trạch diệt đối với đạo Kiến chí. Kiến chí đạt được Phi trạch diệt đối với đạo Tín thắng giải-Thời giải thoát. Thời giải thoát nếu quyết định dựa vào Thời giải thoát đạt được cứu cánh, thì đạt được Phi trạch diệt đối với đạo Bất thời giải thoát. Bất thời giải thoát đạt được Phi trạch diệt đối với đạo Thời giải thoát.

    Chủng tánh Thanh văn lúc đạt được quyết định đối với đạo thanh văn, đạt được Phi trạch diệt đối với đạo Độc giác-Phật. Chủng tánh Độc giác lúc đạt được quyết định đối với đạo Độc giác, đạt được Phi trạch diệt đối với đạo Thanh văn – Phật. Chủng tánh Phật lúc đạt được quyết định đối với đạo Phật, đạt được Phi trạch diệt đối với đạo Thanh vănĐộc giác. Quả A-la-hán có sáu chủng tánh: Chủng tánh lui sụt pháp, nếu dựa vào đạo tư duy đến kết quả cuối cùng, thì đạt được Phi trạch diệt đối với bốn đạo phía trên và nên đạo phía dưới; cho đến chủng tánh rất thông đạt, nếu dựa vào đạo rất thông đạt đến kết quả cuối cùng, thì đạt được Phi trạch diệt đối với nên đạo phía trên và bốn đạo phía dưới; chủng tánh bất động đạt được Phi trạch diệt đối với năm đạo phía dứơi.

    Hỏi: Nếu lúc tinh tiến đạt được Phi trạch diệt, thì Diệt này vì sao không phải là đạo quả?

    Đáp: Bởi vì không vì Diệt này mà tu đạo, nghĩa là bởi vì Niết-bàn và vì lìa nhiễm mà chịu khó tu đạo, bởi vì tu đạo cho nên đạt được Phi trạch diệt đối với những nẽo ác. Nếu vì diệt mà tu đạo thì không đạt được Diệt này đối với những nẽo ác; đạt được Phi trạch diệt không phải là đối với sinh tử. Không chán ngán lo sợ sâu sắc, mà còn có thể đối với cõi ác đạt được pháp ấy, cho nên Phi trạch diệt không gọi là đạo quả. Như Luận Phẩm Loại Túc: “Thế nào là pháp thuộc về quả? Đó là tất cả pháp hữu vi và Trạch diệt. Thế nào là pháp không phải thuộc về quả?

    Đó là hư không Phi trạch diệt”

    Hỏi: Phi trạch diệt đạt được là quả của tâm nào?

    Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Diệt này đạt được là quả của tâm dẫn dắt chúng đồng phần. Có Sư khác nói: diệt này đạt được là quả của tâm sinh nối tiếp.

    Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Tùy theo tâm nào an trú mà đạt được Phi trạch diệt, thì nói Diệt này là quả của tâm ấy.

    Hỏi: Đạt được Phi trạch diệt đối với pháp nào?

    Đáp: Đạt được đối với pháp hệ thuộc ba cõi và pháp không hệ thuộc. Sinh ở cõi Dục thì đạt được đối với bốn pháp, sinh ở cõi Sắc-Vô sắc nên biết cũng như vậy. Phi trạch diệt đạt được tùy theo sinh ở địa nào thì hệ thuộc ở địa ấy, chỉ là thâu nhiếp tánh vô phú vô ký, chỉ là đẳng lưu, bởi vì tùy theo lực cũa sở y phát khởi mà đạt được Diệt này.

    Hỏi: Phi trạch diệt đạt được dần dần tăng trưởng ở trong pháp nào?

    Đáp: Nếu sinh ở cõi Dục thì Phi trạch diệt đạt được dần dần tăng trưởng đối với năm thức thân hệ thuộc cõi Dục, cũng có ý thức nhất định duyên với hiện tại, đối với những pháp này Phi trạch diệt đạt được cũng dần dần tăng trưởng; nhưng bởi vì khó nhận biết cho nên không biểu hiện rõ ràng riêng biệt. Phi trạch diệt đạt được dần dần tăng trưởng ở trong ba thức thân hệ thuộc cõi Sắc và ở trong các pháp Vô lượng-Giải thoát-thắng xứ-Biến xứ…, ở trong pháp Biến xứ của cõi Vô sắc. Nếu sinh ở cõi Sắc thì Phi trạch diệt dần dần tăng trưởng đối với năm thức thân hệ thuộc cõi Dục; Phi trạch diệt đạt được dần dần tăng trưởng ở trong ba thức thân hệ thuộc cõi Sắc và ở trong các pháp Vô lượng-Giải thoát-Thắng xứ-Biến xứ…,ở trong pháp Biến xứ của cõi Vô sắc. Sinh ở cõi Vô sắc thì Phi trạch diệt đạt được dần dần tăng trưởng ở trong năm thức thân hệ thuộc cõi Dục, ở trong ba thức thân hệ thuộc cõi Sắc và ở trong các pháp Vô lượng-Giải thoát-Thắng-Biến xứ…, ở trong pháp Biến xứ của cõi Vô sắc.

    Hỏi: Thánh giả sinh ở cõi Sắc, đạt được Phi trạch diệt đối với pháp nào của cõi Dục-Sắc ?

    Đáp: Nếu chết ở cõi Dục sinh đến Tĩnh lự thứ nhất, trừ ra cõi Dục dựa vào địa phía trên khởi phẩm tâm biến hóa và pháp đã khởi, đối với pháp còn lại của cõi Dục, và dựa vào cõi Dục, khởi pháp của cõi Sắc đều đạt được Phi trạch diệt. Nếu chết ở cõi Dục sinh đến Tĩnh lự thứ hai, trừ ra cõi Dục và Tĩnh lự thứ nhất, dựa vào địa phía trên khởi phẩm tâm biến hóa thuộc quả của ba Tĩnh lự trên và pháp đã khởi,

    Cùng với Tĩnh lự thứ nhất dự vào địa phía trên khởi bốn thức thân…, đối với pháp còn lại của cõi Dục và Tĩnh lự thứ nhất và dựa vào cõi Duc-Tĩnh lự thứ nhất khởi pháp của địa phía trên thuộc cõi Sắc, đều đạt được Phi trạch diệt.

    Nếu chết ở Tĩnh lự thứ nhất sinh đến Tĩnh lự thứ hai, trừ ra Tĩnh lự thứ nhất, dựa vào địa phía trên khởi phẩm tâm biến hóa thuộc quả của ba Tĩnh lự trên và pháp đã khởi, cùng với Tĩnh lự thứ nhất dựa vào địa phía trên khởi bốn thức thân, đối với pháp còn lại của Tĩnh lự thứ nhất và dựa vào Tĩnh lự thứ nhất khởi pháp của địa phía trên-phía dưới, đều đạt được Phi trạch diệt. Nếu chết ở cõi Dục sinh đến Tĩnh lự thứ ba, trừ ra cõi Dục-Tĩnh lự thứ hai-thứ nhất, dựa vào địa phía trên khởi phẩm tâm biến hóa thuộc quả của của hai Tĩnh lự trên và pháp đã khởi, cùng với Tĩnh lự thứ nhất dựa vào địa phía trên khởi bốn thức thân…, đối với pháp còn lại của cõi Dục, hai Tĩnh lự đầu và dựa vào cõi Dục, hai Tĩnh lự đầu khởi pháp của địa phía trên thuộc cõi Sắc, đều đạt được Phi trạch diệt.

    Nếu chết ở Tĩnh lự thứ nhất sinh đến Tĩnh lự thứ ba, trừ ra Tĩnh lự đầu, dựa vào địa phía trên khởi phẩm tâm biến hóa thuộc quả của hai Tĩnh lự trên và pháp đã khởi, cùng với Tĩnh lự thứ nhất dựa vào địa phía trên khởi bốn thức thân.., đối với pháp còn lại của Tĩnh lự đầu, và dựa vào hai Tĩnh lự đầu khởi pháp của địa phía trên-phía dưới, đều được Phi trạch diệt.

    Nếu chết ở Tĩnh lự thứ hai sinh đến Tĩnh lự thứ ba, trừ ra Tĩnh lự hai, dựa vào địa phía trên khởi phẩm tâm biến hóa thuộc quả của hai Tĩnh lự trên và pháp đã khởi, đối với pháp còn lại của Tĩnh lự thứ hai, và dựa vào Tĩnh lự thứ hai khởi pháp của địa phía trên-phía dưới, đều được Phi trạch diệt.

    Nếu chết ở cõi Dục đến Tĩnh lự thứ tư, trừ ra cõi Dục, ba Tĩnh lự đầu, dựa vào Tĩnh lự thứ tư khởi tâm biến hóa thuộc quả của Tĩnh lự thứ tư và pháp đã khởi, cùng với Tĩnh lự thứ nhất dựa vào Tĩnh lự thứ tư khởi bốn thức thân…, đối với pháp còn lại của cõi Dục, ba Tĩnh lự đầu khởi pháp của Tĩnh lự thứ tư đều đạt được Phi trạch diệt

    Nếu chết ở thứ nhất sinh đến Tĩnh lự thứ tư, trừ ra ba Tĩnh lự đầu, dựa vào Tĩnh lự thứ tư khởi tâm biến hóa thuộc quả của Tĩnh lự thứ tư và pháp đã khởi, cùng với Tĩnh lự thứ nhất dựa vào Tĩnh lự thứ tư khởi bốn thức thân…, đối với pháp còn lại của ba Tĩnh lự đầu khởi pháp của địa phía trên-phía dưới đều đạt được Phi trạch diệt.

    Nếu chết ở Tĩnh lự thứ hai sinh đến Tĩnh lự thứ tư, trừ ra Tĩnh lự thứ hai-thứ ba, dựa vàoTĩnh lự thứ tư khởi tâm biến hóa thuộc quả của Tĩnh lự thứ tư và pháp đã khởi, cùng với Tĩnh lự thứ hai-thứ ba và dựa vào Tĩnh lự thứ hai-thứ ba khởi pháp của địa phía trên-phía dưới, đều đạt Phi trạch diệt.

    Nếu chết ở Tĩnh lự thứ ba sinh lên Tĩnh lự thứ tư, trừ ra Tĩnh lự thứ tư khởi tâm biến hóa thuộc quả của Tĩnh lự thứ tư và pháp đã khởi đối với pháp còn lại của Tĩnh lự thứ ba, và dựa vào Tĩnh lự thứ ba khởi pháp địa phía trên-phía dưới, đều đạt được Phi trạch diệt.

    Hỏi: Thánh giả sinh đến cõi Vô sắc, đạt được Phi trạch diệt đối với pháp nào của cõi Dục-Sắc và Vô sắc?

    Đáp: Nếu chết ở cõi Dục sinh đến Không vô biên xứ, đối với pháp của cõi Dục-Sắc và dựa vào cõi Dục-Sắc khởi pháp của Cõi Vô sắc, đều đạt được Phi trạch diệt. Nếu chết ở Tĩnh lự thứ nhất sinh đến Không vô biên xứ, đối với pháp của bốn Tĩnh lự và dựa vào bốn Tĩnh lự phát khởi pháp cõi trên-cõi dưới, đều đạt được Phi trạch diệt. Nếu chết ở Tĩnh lự thứ hai sinh đến Không vô biên xứ, đối với pháp của ba Tĩnh lự sau, và dựa vào ba Tĩnh lự trên khởi pháp của địa Phía trên-phía dưới, đều đạt được Phi trạch diệt. Nếu chết ở Tĩnh lự thứ ba sinh đến Không vô biên xứ, đối với pháp của hai Tĩnh lự sau, và dựa vào hai Tĩnh lự trên khởi pháp của địa phía trên-phía dưới, đều đạt được Phi trạch diệt. Nếu chết ở Tĩnh lự thứ tư sinh đến Không vô biên xứ, đối với pháp của địa Tĩnh lự thứ tư khởi pháp của địa phía trên-phía dưới, đều đạt được Phi trạch diệt.

    Nếu chết ở cõi Dục cho đến sinh ở Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đối với pháp của ba Vô sắc phía dưới-cõi Dục-Sắc, dựa vào cõi Dục-Sắc- ba Vô sắc phía dưới khởi pháp của Hữu đảnh, đều đạt được Phi trạch diệt. Nếu chết ở Tĩnh lự thứ nhất cho đến sinh ở Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đối với pháp của cõi Sắc, ba Vô sắc phía dưới, và dựa vào cõi Sắc, ba Vô sắc phía dưới khởi pháp địa phía trên-phía dưới, đều đạt được Phi trạch diệt. Cho đến nếu chết ở Vô sở hữu xứ sinh đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đối với pháp của Vô sở hữu xứ, và dựa vào Vô sở hữu xứ khởi pháp của Hữu Đãnh, đều đạt được Phi trạch diệt.

    Hỏi: Thánh giả sinh đến cõi vô sắc rồi đạt được Phi trạch diệt đối với pháp của cõi Dục-Sắc hay không?

    Đáp: Không đạt được, bởi vì trước đã đạt được.

    Hỏi:Thánh giả sinh đến địa trên của cõi Vô sắc rồi đạt được Phi trạch diệt đối với pháp của địa dưới hay không?

    Đáp: Không đạt được, bởi vì trước đã đạt được.

    Hỏi: Là người nhập Niết-bàn trước đạt được Phi trạch diệt nhiều, hay là người nhập Niết-bàn sau đạt được Phi trạch diệt nhiều?

    Đáp: Người nhập Niết-bàn trước đạt Phi trạch diệt nhiều, người nhập Niết-bàn sau đạt được Phi trạch diệt ít. Như lúc Phật Ẩm Quang nhập Niết-bàn thì đạt được Phi trạch diệt nhiều, lúc Phật Năng Tịch nhập Niết-bàn đạt được Phi trạch diệt ít, lúc Phật Năng Tịch nhập Niết -bàn đạt được Phi trạch diệt nhiều, lúc Phật Từ Thị nhập Niết-bàn đạt được Phi trạch diệt ít.

    Hỏi: Như thế nào là A-la-hán lúc trú tâm cuối cùng, thành tựu Phi trạch diệt nhiều nhất, ở cõi Dục, cõi Dục hay là cõi Vô sắc?

    Đáp: Ở cõi Vô sắc, A-la-hán lúc trú tâm cuối cùng, thành tựu Phi trạch diệt nhiều nhất, bởi vì tất cả các sắc pháp không còn hiện hành, lúc bấy giờ tuy không có trước đây chưa đạt được, nay mới đạt được Phi trạch diệt, mà có vô lượng Phi trạch diệt đạt được vẫn còn hiện trước mắt, cho nên gọi là thành tựu nhiều. Có những người khác đối với vấn đề này đưa ra hỏi-đáp rằng: “Có thể có Uẩn-Xứ-Giới không nối tiếp nhau mà vĩnh viễn diệt, vào lúc ấy không đạt được Phi trạch diệt chăng? Trả lời: Có, đó là A-la-hán ở cõi vô sắc lúc trú tâm cuối cùng, tuy có Vô lượng Uẩn-Xứ-Giới không nối tiếp nhau mà vĩnh viễn diệt, nhưng vào lúc ấy hoàn toàn không đạt được Phi trạch diệt”

    Lời bình: Điều ấy không nên đưa ra cách nói như vậy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì không có Uẩn-Xứ-Giới nào không nối tiếp nhau mà vĩnh viễn diệt, vào lúc ấy không đạt được Phi trạch diệt.

    Hỏi: A-la-hán ở cõi Vô sắc lúc trú tâm cuối cùng, đối với Uẩn- Xứ-Giới vĩnh viễn diệt không nối tiếp nhau, lẽ nào không phải là không đạt được Phi trạch diệt hay sao?

    Đáp: Tuy không phải là nay đạt được mà gọi là thành tựu, bởi vì trước đã đạt được. Nghĩa là A-la-hán ở cõi Vô sắc, nếu lúc quyết định nhập Niết-bàn, trừ ra sát-na đang sinh trong đời vị lai, đối với Uẩn-Xứ- Giới còn lại đều đạt được Phi trạch diệt.

    Như trong kinh nói: “Có hai cảnh giới Niết-bàn, đó là cảnh giới

    Niết-bàn Hữu-dư-y và cảnh giới Niết-bàn Vô-dư-y…” Vì sao soạn ra phần luận này?

    Đáp: Bởi vì phân biệt rộng về nghĩa của trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “Có hai cảnh giới Niết-bàn:

    1. Cảnh giới Niết-bàn Hữu-dư-y.

    2. Cảnh giới Niết-bàn Vô-dư-y.” Trong kinh tuy đưa ra cách nói như vậy mà không biện giải rộng ra, thế nào là cảnh giới Niết-bàn Hữu dư-y, thế nào là cảnh giới Niết-bàn Vô-dư-y ? Kinh ấy là nơi nương tựa căn bản của luận này, những điều kinh ấy không phân biệt thì nay đều cần phải phân biệt. Lại nữa, trước đây nói: Thế nào là Trạch diệt? Đó là các Diệt lìa xa hệ thuộc. Lìa xa hệ thuộc này là Niết-bàn, nhưng Niết -bàn có hai loại:

    1. Hữu-dư-y.
    2. Vô-dư-y.

    Nay cần phải phân biệt về sự sai biệt của hai loại này. Lại nữa, bởi vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày về chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp: Cảnh giới Niết-bàn Hữu-dư-y có tự tánh, cảnh giới Niết-bàn Vô-dư-y không có tự tánh. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày hai loại cảnh giới Niết-bàn đều có tự tánh. Hoặc lại có người chấp: Cảnh giới Niết-bàn Hữu-dư-y là hữu lậu, cảnh giới Niết bàn Vô-dư-y là Vô lậu. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày hai loại cảnh giới Niết-bàn đều là Vô lậu. Hoặc có người chấp: cảnh giới Niết -bàn Hữu-dư-y là hữu vi, cảnh giới Niết-bàn Vô-dư-y là vô vi. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày hai loại Niết-bàn đều là vô vi. Hoặc có người chấp : Cảnh giới Niết-bàn Hữu dư là thiện, cảnh giới Niết-bàn Vô dư y là vô ký. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày hai loại cảnh giới Niết-bàn đều là tánh thiện. Hoặc có người chấp cảnh giới Niết-bàn Hữu dư y là đạo chứ không phải là đạo quả, cảnh giới Vô dư y là đạo quả chứ khi không phải là đạo. Vì ngăn chặn cái chấp ấy hiển bày hai loại Cảnh giới Niết-bàn đều là đạo quả. Hoặc có người chấp: Cảnh giới Hữu dư y là đạo quả, cảnh giới Niết-bàn Vô-dư-y là không phải là đạo quả. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày hai loại cảnh giới Niết-bàn đều là đạo quả. Hoặc lại có người chấp: cảnh giới Niết-bàn Hữu-dư-y là Đế thâu nhiếp, cảnh giới Niết-bàn Vô dư y không phải là Đế thâu nhiếp. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày hai loại cảnh giới Niết-bàn đều là Đế thâu nhiếp. Hoặc có người chấp: Cảnh giới Niết-bàn Hữu-dư -y là Vô học, cảnh giới Niết-bàn Vô-dư-y là phi học phi vô học. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày hai loại cảnh giới Niết-bàn đều là Phi học phi vô học. Bởi vì các loại nhân duyên đã nói trên đây, cho nên soạn ra phần luận này.

    Hỏi: Thế nào là cảnh giới Niết-bàn Hữu-dư-y?

    Đáp: Nếu A-la-hán vĩnh viễn không còn các lậu, thọ mạng hãy còn giữ lại, sắc do đại chủng tạo ra hãy nối tiếp nhau chưa đoạn, dựa vào năm căn thân mà tâm nối tiếp nhau chuyển biến, bởi vì còn dựa vào pháp khác, các kiết vĩnh viễn không còn, đạt được Xúc chứng cho nên gọi là cảnh giới Niết-bàn Hữu dư y. Trong này, thọ mạng có nghĩa là mạng căn.

    Hỏi: Vì sao không nói đến Chúng đồng phần?

    Đáp: Bởi vì là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, đều cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết rằng nghĩa này có khác. Lại nữa, bởi vì mạng căn chúng đồng phần đều là quả do nghiệp dẫn dắt, mang căn luôn luôn là dị thục cho nên trong này chỉ nói đến mạng căn mà chuyển những sắc tâm còn lại, trong đó đại chủng này mà tạo sắc phát sinh, dựa vào sắc đã tạo mà tâm tâm sở dấy lên, bởi vì tâm là chủ, cho nên trong này chỉ nói đến sắc tâm. Đại chủng tạo sắc là hiển bày tổng quát về sắc thân; dựa vào năm căn thân mà tâm nối tiếp nhau là hiển bày về tâm tâm sở; cũng có những bất tương ưng hành như sinh…, nhưng bởi vì khó biết rõ ràng, vì thuộc về pháp trước, cho nên không hiển bày riêng biệt. Như vậy do các pháp nối tiếp nhau chưa đoạn mà đạt được các kiết vĩnh viễn không còn, gọi là cảnh giới Niết-bàn Hữu dư y.

    Có người đưa ra cách nói như vậy: Đại chủng tạo sắc là thân, năm căn là căn, tâm nối tiếp nhau là nhận biết, thân căn này nhận biết nhau chưa đoạn, các kiết vĩnh viễn không còn thì gọi là cảnh giới Niết-bàn Hữu dư y. Như trong kinh nói: “ Thân căn nhận biết chưa đoạn thì gọi là Niết-bàn Hữu dư y.” Nói về Hữu dư y, thì y có hai loại:

    1. Y theo phiền não.
    2. Y theo sinh thân.

    A-la-hán này tuy không có phiền não để dựa theo mà có sinh thân để nương tựa.

    Lại nữa, y có hai loại:

    1. Y theo nhiễm ô.
    2. Y theo không nhiễm ô.

    A-la-hán này không có nhiễm ô để dựa theo mà có nương tựa vào không nhiễm ô; đã đạt được các kiết vĩnh viễn không còn, gọi là cảnh giới Niết-bàn Hữu dư y, đạt được Xúc chứng. Văn tự tuy khác nhau mà hiển bày cùng nên nghĩa.

    Hỏi: Thế nào là cảnh giới Niết-bàn Vô dư y?

    Đáp: Tức là A-la-hán vĩnh viễn không còn các lậu, thọ mạng đã diệt, đại chủng tạo sắc nối tiếp nhau đã đoạn, dưạ vào năm căn thân mà tâm không còn chuyển biến, bởi vì không dựa vào pháp nào khác, các kiết vĩnh viễn không còn, gọi là cảnh giới Niết-bàn Vô dư y. Trong này, thọ mạng đã diệt là hiển bày về mạng căn và chúng đồng phần đã diệt, bởi vì đều là quả do nghiệp dẫn dắt, mà đưa ra mạng căn thì nên biết cũng chính là nói đến chúng đồng phần. Đại chủng taọ sắc nối tiếp nhau đã đoạn, là hiển bày tổng quát về sắc thân nối tiếp nhau đã đoạn. Dựa vào năm căn thân mà tâm không còn chuyển biến, là hiển bày về tâm tâm sở không còn nối tiếp nhau. Không nói đên những bất tương ưng hành như sinh, nghĩa như trước đã nói.

    Có người đưa ra cách nói như vậy: Đại chủng tạo sắc là hiển bày về thân, năm căn là hiển bày về căn, tâm nối tiếp nhau là hiển bày về sự nhận biết. Như vậy, sắc thân-tâm và tâm sở pháp, hoặc thân căn nhận biết nối tiếp nhau đã đoạn, các vĩnh kiết không còn gọi là cảnh giới Niết-bàn Vô-dư-y. Nghĩa là A-la-hán sắp nhập Niết-bàn, gió trong thân khởi lên làm cho không điều hòa, bởi vì không điều hòa cho nên lửa trong thân suy kém, vì lửa suy kém cho nên thức ăn không tiêu hóa, vì thức ăn không tiêu hóa cho nên không khởi lên ý muốn ăn uống, vì không có ý ăn uống cho nên không còn ăn uống nữa, vì không ăn uống nữa cho nên đại chủng giảm sút, vì đại chủng giảm sút cho nên các căn do sắc tạo cũng giảm sút theo, vì căn giảm sút cho nên tâm-tâm sở pháp không còn nơi nương tựa và không còn nối tiếp nhau, vì tâm-tâm sở pháp không nối tiếp nhau cho nên mạng căn đều đoạn, vì mạng căn đều đoạn cho nên gọi là nhập Niết-bàn. Vô-dư-y vốn không có hai loại y:

    1. Vì không có phiền não để dựa vào.
    2. Vì không có sinh thân để dựa vào.

    Lại nữa, vì không có nhiễm ô để dựa vào, vì không có không nhiễm ô để dựa vào. Bởi vì không dựa vào pháp nào cho nên các kiết vĩnh viễn không còn, thì gọi là cảnh giới Niết-bàn Vô-dư-y.

    Hỏi: Vì sao trong này không nói đến câu đạt được Xúc chứng?

    Đáp: Bởi vì dựa vào sự đạt được của hiện tại mà nói đến câu đạt được Xúc chứng, sự đạt được của hiện tại đoạn dứt cho nên không nói đến. Lại nữa, dựa vào Bổ-đặc-già-la mà thiết lập đạt được Xúc chứng, trong này không có Bổ-đặc-già-la, mà chỉ có pháp tánh, cho nên không nói.

    Hỏi: Có thể có A-la-hán không trú vào cảnh giới Niết-bàn Hữu-dư -y, và cảnh giới Niết-bàn Vô dư y chăng?

    Đáp: Về lý tuy là không có nhưng dựa vào trong này đã nói thì cũng có, nghĩa là trong này nói đủ ba sự việc thì gọi là cảnh giới Niếtbàn Hữu-dư-y, ba sự việc không có thì gọi là cảnh giới Vô-dư-y. A-la -hán sinh ở cõi Vô sắc, vì không có sắc thân cho nên không phải là trú trong cảnh giới Niết-bàn Hữu-dư-y, vì có tâm chuyển cho nên không phải là trú trong Vô-dư-y. A-la-hán sinh ở cõi Sắc đã nhập Định Diệt tận, vì không có tâm chuyển cho nên không phải trú trong cảnh giới Niết-bàn Hữu-dư-y, vì có sắc thân cho nên không phải là trú trong cảnh giới Niết-bàn Vô-dư-y. A-la-hán sinh ở cõi Dục không có đủ căn, vì năm căn không đầy đủ cho nên không phải trú trong cảnh giới Niết-bàn Hữu dư y, vì có sắc thân cho nên không phải trú trong cảnh giới Niếtbàn Vô du y.

    Có người nói: Văn này nên nói như vậy: “Thế nào là cảnh giới Niết-bàn Hữu-dư-y? Trả lời: Nếu A-la-hán vẫn còn giữ lại thọ mạng mà các kiết vĩnh viễn không còn đạt được Xúc chứng. Thế nào là cảnh giới Niết-bàn Vô-dư-y? Trả lời: Chính là A-la-hán đã diệt thọ mạng, các kiết vĩnh viễn không còn”.

    Nếu đưa ra cách nói như vậy thì A-la-hán sinh ở ba cõi, hoặc có sắc thân hoặc không có sắc thân, hoặc có tâm chuyển hoặc không có tâm chuyển, hoặc có đủ năm căn-hoặc không đủ năm căn, nhưng có thọ mạng thì đều gọi là trú trong cảnh giới Niết-bàn Hữu-dư-y, thọ mạng diệt rồi đều gọi là trú trong cảnh giới Niết-bàn Vô-dư-y. Nên đưa ra cách nói như vậy, là Luận sư của bản luận này vì muốn làm lợi ích cho các chúng đệ tử, khiến cho dễ dàng hiểu được mà đưa ra cách nói như vậy.

    Hỏi: Dị sinh Hữu học đã đạt được lìa xa hệ thuộc, sự lìa xa hệ thuộc ấy là cảnh giới Niết-bàn nào thâu nhiếp ?

    Đáp: Đó không phải là hai loại cảnh giới Niết-bàn thâu nhiếp. Nghĩa là các dị sinh đã được lìa xa hệ thuộc, chỉ thuận theo gọi là Đoạngọi là Ly- gọi là Diệt-gọi là Đế, chứ không gọi là Biến tri, không gọi là quả Sa-môn, không gọi là cảnh giới Niết-bàn Hữu-dư-y, không gọi là cảnh giới Niết-bàn Vô dư y. Nếu các bậc Hữu học đã đạt được lìa xa hệ thuộc thì gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế, có phần vị gọi là Biến tri, có phần vị không gọi là Biến tri, có phần vị gọi là quả Sa-môn, có phần vị không gọi là quả Sa-môn, chứ không gọi là cảnh Niết-bàn Hữu-dư-y, không gọi là cảnh Niết-bàn Vô-dư-y. Nếu các bậc Vô học đã đạt được lìa xa hệ thuộc thì gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế, gọi là Biến trí, gọi là quả Sa-môn, có lúc gọi là cảnh giới Niết-bàn Hữu-dư-y, có lúc gọi là cảnh giới Niết-bàn Vô-dư-y.

    ******

    Niết-bàn nên nói là Học-Vô học hay là Phi học phi vô học? Cho đến nói rộng ra…

    Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

    Đáp: Trước đây tuy nói có hai loại Niết-bàn, mà chưa nói rõ Niết -bàn là Học-là Vô học hay là Phi học phi phi học, nay cần nói đến điều ấy. Lại nữa, vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày về chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp Niết-bàn là có Học-có Vô học-Phi học phi vô học; như phái Độc Tử Bộ đã chấp. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày Niết-bàn chỉ là Phi học phi vô học, cho nên soạn ra phần luận này.

    Hỏi: Niết-bàn nên gọi là Học-là Vô học hay là Phi học phi vô học?

    Đáp: Niết-bàn nên nói là Phi học phi vô học, bởi vì nghĩa về Học và Vô học không tương ưng nhau. Nghĩa là quả khác nhau thì rõ ràng là do sự tiến tu, cho nên gọi là Học; tiến tu đầy đủ lại không có quả nào khác để có thể tiến tu, là chủng loại của học mà không phải chính là Học ấy, cho nên gọi là Vô học. Niết-bàn đối với hai nghĩa này đều không có, cho nên gọi là Phi học phi vô học.

    Có người đưa ra cách nói như vậy: Niết-bàn là có Học-có Vô học và có Phi học phi vô học. Như phái Độc Tử Bộ, họ đưa ra cách nói này: “Tự tánh Niết-bàn có ba loại tướng: Học, Vô học. Phi học phi vô học. Thế nào là Học? Nghĩa là Học đạt được các kiết đoạn trừ, đạt được Xúc chứng. Thế nào là Vô học? Nghĩa là Vô học đạt được các kiết đoạn trừ, đạt được Xúc chứng. Thế nào là Phi học phi vô học? Nghĩa là hữu lậu đạt được các kiết đoạn trừ, đạt được Xúc chứng.”

    Cách nói ấy có sai lầm, bởi vì Niết-bàn lại có ba loại đạt được? Có

    ba loại đạt được thì phải có ba tướng, nên pháp không thể nào có ba loại thể, bởi vì tướng chính là Thể. Vì ngăn chặn cách nói ấy, cho nên đưa ra cách nói như vậy: Ở trong nghĩa này, Niết-bàn chỉ nên nói là Phi học phi vô học. Nghĩa là ở trong nghĩa không có gì trái ngược của luận này, chỉ nên nói rằng Niết-bàn chỉ là tánh Phi học Phi vô học, bởi vì tướng thường trú không có gì thay đổi. Trong này, Luận Chủ bàn đến đây thì cần phải dần lại, nếu đưa ra cách nói khác thì chỉ uổng công vô ích.

    Có người nói: Trong này cần phải đưa ra cách nói khác, bởi vì hỏiđáp để quyết định chọn lựa làm cho lý càng rõ ràng hơn. Nghĩa là Luận giả Ứng Lý tranh biện với Luận giả Phân biệt, những điều đã nói có sai lầm để hiển bày điều mình nói không có gì sai sót.

    Luận giả phân biệt đã nói có hai cách:

    1. Nói Niết-bàn trước là Phi học phi vô học sau chuyển thành Học, trước là Học sau chuyển thành Vô học, trước là Vô học lại chuyển thành Học;

    2. Nói Niết-bàn có ba loại, nghĩa là Học thì thường là Học, Vô học thì thường là Vô học, Phi học Phi vô học thì thường là Phi học phi vô học.

    Nếu đối chiếu cách nói trước để giải thích đoạn văn này, mà ông nói Niết-bàn là có Học-có Vô học-có Phi học phi vô học chăng? Đây là Luận giả Ứng Lý hỏi, xác định lại tông chỉ trước đây. Nếu không xác định tông chỉ của người ta mà nói họ sai lầm thì không hợp với lý.

    Trả lời đúng như vậy! Là Luận giả phân biệt trả lời: Tôi nói Niết- bàn chuyển biến không nhất định, có thể có ba loại cho nên nói đúng như vậy.

    Sao ông cần phải cho rằng người tu hành trước tiên dùng đạo thế tục để vĩnh viễn đoạn trừ dục tham và sân giận, đạt được Phi học phi vô học, lìa xa hệ thuộc đạt được, ngay lúc ấy chưa đạt được hiện quán đối với bốn đế, tu tập hiện quán, đạt được hiện quán rồi, chứng quả Bất hoàn chuyển thành Học chăng? Đây là Luận giả Ứng Lý hỏi.

    Người tu hành ấy trước là dị sinh nay chuyển thành Học, hay lìa xa hệ thuộc đạt được mà chuyển thành Học chăng?

    Trả lời đúng như vậy! Là luận giả phân biệt trả lời. Thuật lại câu hỏi trước, đối với lý không có gì trái ngược cho nên nói đúng như vậy.

    Vả lại, sao ông cần phải cho rằng người tu hành trước tiên dùng đạo thế tục dể vĩnh viễn doạn trừ dục tham và sân giận, đạt được Phi học phi vô học, lìa xa hệ thuộc đạt được, về sau chứng quả Bất hoàn thì ngay lúc ấy lìa xa hệ thuộc phải chuyển thành Học chăng? Đây là Luận giả Ứng lý hỏi vặn.

    Tông chỉ của Luận giả Phân biệt e rằng Luận giả Ứng lý thuật lại không hợp với lý, ngay lập tức lại dùng lý chất vấn rằng: Nếu người ta tu hành lúc này chuyển thành Học, thì trước kia phải là thể thường trú của Học, chưa chứng quả Bất hoàn, chưa có Học đạt được, đã gọi là Học thì không hợp với chánh lý.

    Sao ông cần phải cho rằng A-la-hán hướng học, đoạn trừ các kiết, chứng quả A-la-hán, lúc ấy chuyển thành Vô học chăng?

    Trả lời đúng như vậy! Là Luận giả Phân biệt trả lời. Thuật lại câu hỏi trước, đối với lý không có trái ngược cho nên nói đúng như vậy.

    Vả lại, sao ông cần phải cho rằng A-la-hán hướng học, đoạn trừ các kiết ấy phải chuyển thành Vô học chăng? Đây là Luận giả Ứng lý hỏi vặn.

    Tông chỉ của Luận giả Phân biệt e rằng Luận giả Ứng lý thuật lại không hợp với lý, ngay lập tức lại dùng lý chất vấn rằng: Nếu người ta tu hành lúc này thành Vô Học, thì trước kia phải là thể thường trú của Vô Học, chưa chứng quả A-la-hán, không co Vô học đạt được, đã gọi là Vô Học thì không hợp với chánh lý.

    Sao ông cần phải cho rằng A-la-hán Vô học đoạn trừ kiết, lúc lui sụt quả A-la-hán, lúc ấy chuyển thành Học chăng? Đây là Luận giả Ứng lý hỏi.

    Người tu hành ấy trước kia là Vô học, nay chuyển thành Học, hay là lìa xa hệ thuộc đạt được mà chuyển thành Học chăng?

    Trả lời đúng như vậy! Là Luận giả Phân biệt trả lời. Thuật lại câu hỏi trước, đối với lý không có trái ngược cho nên nói đúng như vậy.

    Vả lại, sao ông cần phải cho rằng A-la-hán Vô học, đoạn trừ các kiết, lúc lui sụt quả A-la-hán, thì lúc ấy phải chuyển thành Học chăng? Đây là Luận giả Ứng lý hỏi vặn.

    Tông chỉ của Luận giả Phân biệt e rằng Luận giả Ứng lý thuật lại không phù hợp với lý, ngay lập tức lại dùng lý chất vấn rằng: Nếu người tu hành đến lúc này chuyển thành Học, thì trước kia phải là Thể thường trú của Học, chưa lui sụt quả A-la-hán, không có Học đạt được, đã gọi là Học thì không phù hợp với chánh lý.

    Nếu đối chiếu cách nói sau để giải thích đoạn văn này, mà ông nói Niết-bàn có Học-có Vô Học và có Phi học phi vô học chăng? Đây là Luận giả Ứng lý hỏi, xác định lại Tông chỉ trước đây. Nếu không xác định Tông chỉ của người ta mà nói họ sai lầm thì không hợp lý.

    Trả lời đúng như vậy! Là Luận giả Phân biệt trả lời. Tôi nói thể loại của Niết-bàn sai biệt, chắc chắn có ba loại cho nên nói đúng như vậy.

    Sao ông phải cho rằng người tu hành trước tiên dùng đạo thế tục để vĩnh viễn đoạn trừ dục tham và sân giận, đạt được Phi học phi vô học, lìa xa hệ thuộc đạt được, ngay lúc ấy chưa đạt được hiện quán đối với Bốn đế, tu tập hiên quán, đạt được hiện quán rồi, chuyển thành Học chăng? Đây là Luận giả Ứng lý hỏi.

    Người tu hành ấy trước kia là dị sinh nay chuyển thành Học, hay là lìa xa hệ thuộc đạt được mà thành Học chăng?

    Trả lời đúng như vậy! Là Luận giả Phân biệt trả lời, đối với lý không có gì trái ngược cho nên nói đúng như vậy.

    Vả lại, Sao ông phải cho rằng người tu hành trước tiên dùng đạo thế tục để vĩnh viễn đoạn trừ dục tham và sân giận, đạt được Phi học phi vô học, lìa xa hệ thuộc đạt được, về sau chứng được quả Bất hoàn, thì ngay lúc ấy lìa xa hệ thuộc phải chuyển thành Học chăng? Đây là Luận giả Ứng lý chất vấn.

    Ông nói Niết-bàn tùy theo Học mà đạt được mà thành Học, nay đã có Học đạt được thì phải chuyển thành Học, nếu người tu hành đến lúc này chuyển thành Học thì trước kia phải là Thể thường trú của Học? Là Luận giả Phân biệt hỏi vặn lại để thông tỏ chất vấn.

    Tôi nói Niết-bàn là Học thì thường là Học, chưa chứng quả Bất hoàn, chưa có Học đạt được, đã gọi là Học hì không phù hợp với chánh lý. Đây là Luận giả Ứng lý thông tỏ lời hỏi của Luận giả Phân biệt, tiếp tục trở thành lời chất vấn trước đây. Nghĩa là trước kia vào lúc chưa chứng quả Bất hoàn, chưa có Học đạt được, có thể đoạn trừ kiết thuận năm Hạ phần, đoạn trừ kiết ấy có thể không gọi là Học, nay có Học đạt được có thể đoạn trừ kiết ấy, vì sao không gọi là Học? Nếu có Học đạt được mà khôn gọi là Học, thì không nên nói Niết-bàn tùy theo Học đạt được mà nói là Học. Sao ông không cần phải cho rằng A-la-hán hướng Học đoạn trừ các kiết, chứng quả A-la-hán, lúc ấy chuyển thành Vô học chăng? Đây là Luận giả Ứng lý hỏi.

    Người ta tu hành trước kia là Học nay chuyển thành Vô học, hay là lìa xa hệ thuộc đạt được mà chuyển thành Vô học chăng?

    Trả lời đúng như vậy! Là Luận giả phân biệt trả lời. Thuật lại câu hỏi trước, đối với lý không có trái ngược cho nên nói đúng như vậy.

    Vả lại sao ông cần phải cho rằng A-la-hán hướng Học đoạn trừ các kiết, lúc chứng quả A-la-hán, thì đoạn trừ kiết ấy phải chuyển thành Vô học chăng? Đây là Luận giả Ứng lý chất vấn.

    Ông nói Niết-bàn tùy theo Vô học đạt được thành Vô học, nay đã có Vô học đạt được thì phải chuyển thành Vô học. Nếu người tu hành đến lúc này thành Vô học, thì trước kia phải là thể thường trú của Vô học? Là Luận giả Phân biệt hỏi vặn để thông tỏ chất vấn.

    Tôi nói Niết-bàn là Vô học thì thường là Vô học, chưa chứng quả A-la-hán, không có Vô học đạt được, đã gọi là Vô học thì không hợp với chánh lý. Đây là Luận giả Ứng lý thông tỏ lời hỏi vặn của Luận giả Phân biệt, tiếp tục trở thành lời chất vấn trước đây. Nghĩa là trước kia lúc chưa chứng quả Vô học, không có Vô học đạt được, có thể đoạn trừ tất cả các kiết, đoạn trừ kiết ấy không thể gọi là Vô học, nay đã có Vô học đạt được có thể đoạn trừ kiết ấy, vì sao không gọi là Vô học? Nếu có Vô học đạt được mà không gọi là Vô học, thì không nên nói Niếtbàn tùy theo Vô học đạt được mà nói là Vô học.

    Sao ông cần phải cho rằng các A-la-hán Vô học đoạn trừ kiết, lúc lui sụt quả A-la-hán, thì lúc ấy chuyển thành Học chăng? Đây là Luận giả ứng lý hỏi.

    Người tu hành ấy trước kia là Vô học nay chuyển thành Học, hay là lìa xa hệ huộc đạt được mà chuyển thành Học chăng?

    Trả lời đúng như vậy! Là Luận giả Phân biệt trả lời. Thuật lại câu hỏi trước đối với lý không có gì trái ngược cho nên nói đúng như vậy.

    Vả lại sao ông cần phải cho rằng các A-la-hán Vô học đoạn trừ kiết, lúc lui sụt quả A-la-hán, thì đoạn trừ kiết ấy phải chuyển thành Học chăng? Đây là Luận giả Ứng lý chất vấn.

    Ông nói Niết-bàn tùy theo học đạt được mà thành Học, nay đã có Học đạt được thì phải chuyển thành Học. Nếu người tu hành lúc này chuyển thành Học, thì trước kia phải là Thể thường trú của Học? Là Luận giả Phân biệt hỏi vặn lại để thông tỏ chất vấn.

    Tôi nói Niết-bàn là học thì thường là Học, chưa lui sụt quả A-lahán, không có Học đạt được, đã gọi là Học thì không hợp với chánh lý. Đây là Luận giả Ứng lý thông tỏ lời hỏi vặn của Luận giả Phân biệt, trở thành lời chất vấn trước đây. Nghĩa là trước kia vào lúc chưa lui sụt quả Vô học, chưa có Học đạt được, có thể đoạn nên phần kiết do kiến mà đoạn và do tu mà đoạn, đoạn trừ kiết ấy có thể không gọi là Học, nay đã có Học đạt được có thể doạn trừ kiết ấy, vì sao không gọi là Học? Nếu có Học đạt được mà không gọi là Học, thì không nên nói Niết-bàn tùy theo Học đạt được mà nói là Học.

    Lại nữa, có bài tụng khác nói: Ông nói Niết-bàn chỉ là Phi học phi vô học chăng? Còn lại như tụng trước đây. Nếu dựa vào tụng này thì cần phải đưa ra cách nói như vậy: trong này đủ hỏi đáp chất vấn và thông tỏ. Nghĩa là Luận giả phân biệt hỏi, Luận giả Ứng Lý trả lời, Luận giả Phân biệt chất vấn, Luận giả Ứng lý thông tỏ.

    Ông nói Niết-bàn chỉ là Phi học Phi vô học? Đây là Luận giả Phân biệt hỏi, xác định lại tông chỉ trước đây. Nếu không xác định tông chỉ của người ta mà nói lầm thì không hợp lý.

    Trả lời đúng như vậy! Là Luận giả Ứng lý trả lời. Tôi nói Niếtbàn chỉ là Phi học phi vô học, bởi vì đúng với lý và thuận với kinh cho nên nói đúng như vậy.

    Sao ông cần phải cho rằng người tu hành trước tiên dùng đạo thế tục dể vĩnh viễn đoạn trừ tham dục và sân giận, đạt được phi học phi vô học, lìa xa hệ thuộc đạt được, ngay lúc ấy chưa đạt được hiện quán đối với Bốn đế, tu tập Hiện quán đạt được hiện quán rồi chứng quả Bất hoàn chuyển thành Học chăng? Đây là Luận giả phân biệt hỏi, nghĩa như trước giải thích.

    Trả lời đúng như vậy! là Luận giả Ứng lý trả lời, nghĩa như trước giải thích.

    Vả lại, sao ông cần phải cho rằng người tu hành trước tiên dùng đạo thế tục để vĩnh viễn đoạn trừ dục tham và sân giận, đạt được Phi học phi vô học, lìa xa hệ thuộc đạt được, về sau chứng quả Bất hoàn, thì lìa xa hệ thuộc ấy phải chuyển thành Học. Đây là Luận giả Phân Biệt chất vấn.

    Như pháp hữu vi tương tự cùng với đạt được, đã có Học đạt được, có thể đoạn trừ kiết ấy, thì lúc đoạn trừ kiết ấy phải chuyển thành Học. Nếu người tu hành đến lúc này chuyển thành Học, thì trước kia phải là thể Thường trú của Học? Đây là Luận giả Ứng lý thông tỏ.

    Các pháp hữu vi chuyển biến không nhất định, và có tác dụng có thể tùy theo dạt được mà nói, Niết-bàn thường trú không có tác dụng, không tùy theo đạt được mà biến đổi. Nếu lúc này là Học thì trước kia cũng phải là Học, thì e rằng Luận giả Phân biệt thuật lại không hợp lý, ngay lập tức lại dùng lý để chất vấn rằng: Chưa lui sụt quả A-la-hán, không có Học đạt được, đã gọi là Học thì không hợp với chánh lý.

    Trong hai đoạn văn này, đoạn trước là ngăn chặn cách nói về Niết-bàn có chuyển biến, đoạn sau là ngăn chặn cách nói về Niết-bàn có quyết định, cả hai đoạn đều hiển bày Thể thường trú của Niết-bàn chỉ là tánh Phi học phi vô học, không nên gọi là Học.

    Lại nữa, Niết-bàn không phải trước là Phi học phi vô học. Cho đến nói rộng ra…

    Hỏi: Vì sao phải soạn ra phần luận này?

    Đáp : Vì muốn làm cho nghĩa trước đây dược sáng tỏ rõ ràng. Nghĩa là trước đây tuy phân biệt rộng ra mà nghĩa ý chưa sáng tỏ rõ ràng lắm, nay cần phải nói sơ lược về tông chỉ của người khác có sai lầm, mà tông chỉ của mình không có gì sai sót, cho nên soạn ra phần luận này. Lại nữa, Niết-bàn không phải trước là Phi học phi vô học, sau chuyển thành Học; trước là Học sau chuyển thành Vô học; trước là Vô học sau lại chuyển thành Học; là ý ngăn chặn cách nói về Niết-bàn tùy theo sự đạt được mà biến đổi, bởi vì Vô thường cho nên không hợp với chánh lý. Vả lại, Niết-bàn không phải là Học có Vô học và có Phi học phi vô học, là ý ngăn chặn về cách nói Thể loại của Niết-bàn sai biệt mà có ba loại khác nhau.

    Nếu như vậy thì Niết-bàn tùy theo phần vi sai biệt, bởi vì có tạp loạn cho nên không hợp với chánh lý. Nghĩa là phần vị dị sinh có đủ ba mà đạt được nên, đến phần vị Hữu học có đủ ba mà đạt được hai, đến phần vị Vô học cũng có đủ ba loại. Nếu có đủ mà đạt được ba thì phải có Học đạt được, nếu chỉ đạt được hai thì sẽ không phải là đầy đủ. Đạt được Niết-bàn nếu phần vị Vô học dùng Vô học đạt được toàn bộ ba loại, các phần vị như hữu học… thuận theo cũng như vậy, thì không nên nói là Học đạt được đoạn trừ các kiết gọi là Học, Vô học đạt được đoạn trừ các kiết gọi là Vô học, hữu lậu đạt được đoạn trừ các kiết gọi là Phi học phi vô học. Nếu nói các phần vị tuy đều có đủ ba loại, mà tùy theo sự đạt được cho nên tất cả chỉ gọi là nên, vậy thì Niết-bàn tùy theo sự đạt được mà chuyển biến phải có lỗi vô thường như trước đã nói, do đó cách nói này cũng không hợp với lý. Nếu như vậy thì phải trở thành ba phần, bởi vì các pháp không quyết định cho nên phải có tạp loạn vậy thì không nên thiết lập tánh tướng của các pháp là có quyết định. Tổng quát là dùng chánh lý để phá bỏ hai cách nói trước, nghĩa là Luận giả Phân biệt đưa ra hai cách nói, nên là nói về Niết-bàn tùy theo phần vị không nhất định, nên là nói về Niết-bàn có ba loại tánh nhất định, vậy thì thể của Niết-bàn có Thường và Vô thường cho nên làm thành hai phần.

    Lại nữa, cách nói sau của Luận giả Phân biệt, cũng tùy theo năng lực đạt được mà có nghĩa của sự chuyển biến, chuyển biến không phải là nên nên gọi là hai. Nếu không tùy theo mà đạt được chuyển biến, thì làm thế nào có thể nói Niết-bàn có đủ là Niết-bàn có ba loại ? Nếu nên Niết-bàn tùy theo đạt được mà chuyển biến, thì tất cả các pháp đều thuận theo không nhất định, nếu không quyết định thì phải có tạp loạn, nếu có tạp loạn thì không nên thiết lập tánh tướng quyết định như Thường, Vô thường… Đức Phật cũng không nói Niết-bàn có tánh Học và tánh Vô học, là tổng quát dẫn chứng Thánh giác để phá bỏ hai cách nói trước, nghĩa là trong kinh nói: “Không hề nói Niết-bàn là Học có Vo Học”. Cách nói của Luận giả phân biệt quyết định là phi lý, tuy không có nơi nào nói Niết-bàn chỉ là Phi học phi vô học, nhưng bởi vì không tương ưng với nghĩa của Học Vô học, thì chắc chắn là tánh Phi học phi vô học. Bởi vì Niết-bàn luôn luôn là Phi học phi vô học, các pháp quyết định không có tạp loạn, Niết-bàn luôn luôn trú trong tự tánh chứ không rời bỏ tự tánh, thường trú không có thay đổi, cho nên Niết-bàn chỉ nên nói là Phi học phi vô học. Đã là nói về tông chỉ của người khác có sai lầm rồi, và hiển bày tông chỉ của mình không có những sai sót, bởi vì Niết-bàn chỉ là nên loại, tánh tướng của các pháp quyết định không có gì tạp loạn, Niết-bàn thường trú không có gì thay đổi, lý ấy thành tựu đích thực.

    Nghĩa đạt được (Đắc) trong này, như trong phẩm Đắc ở chương Định Uẩn phần sau sẽ phân biệt rộng ra.

    Như trong kinh nói: “Người tu hành thành tựu Vô học Giới Uẩn, Định Uẩn, Tuệ Uẩn, Giải thoát Uẩn và Giải thoát Tri kiến Uẩn. Cho đến nói rộng ra….

    Hỏi: vì sao soạn ra phần luận này ?

    Đáp: Bởi vì phân biệt rộng về nghĩa trong kinh. Như trong kinh nói: “Người tu hành thành tựu Giới Uẩn Vô học…” Cho đến nói rộng ra. Trong kinh tuy nói ra như vậy mà không phân biệt rộng hơn, thế nào là Giới Uẩn Vô học cho đến Giải thoát tri kiến uẩn Vô học? Kinh là nơi nương tựa căn bản của luận này, những gì trong kinh không phân biệt, thì nay đều cần phải phân biệt. Lại nữa, trước đây nói về đạo quả mà chưa nói về đạo, nay cần phải nói đến điều ấy. Lại nữa, trước đây nói về quả A-la-hán Vô vi, nhưng chưa nói về quả A-la-hán Hữu vi, nay cần phải nói đến điều ấy. Lại nữa, trước đây nói về Niết-bàn, nhưng chưa nói về Bồ-đề, nay cần nói đến điều ấy, cho nên soạn ra phần luận này.

    Hỏi: Cũng có thành tựu Học uẩn, hoặc là Phi học phi vô học uẩn, vì sao trong kinh không nói?

    Đáp: Cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết rằng nghĩa này có khác. Lại nữa, đây là Phật Thế Tôn nói nên cách giản lược cho các đệ tử. Lại nữa, đây là Phật Thế Tôn dựa vào Pháp thù thắng mà nói. Nghĩa là pháp Vô học thù thắng trong các pháp, hữu tình Vô học thù 59 thắng trong các hữu tình, cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, đây là Phật Thế Tôn khen ngợi Trưởng tử, cho nên nói ra như vậy. Nghĩa là Đức Phật có lúc khen ngợi Trưởng tử, có lúc khen ngợi Trung tử, có lúc khen ngợi Ấu tử. Có lúc khen ngợi Trưởng tử, như bài kệ nói:

    A-la-hán niềm vui bậc nhất, vì vĩnh viễn đoạn trừ khát ái,

    Cũng vĩnh viễn đoạn trừ các mạn, phá toạc màng lưới của vô minh.

    Có lúc khen ngợi Tung tử, như Đức Phật khen ngợi hàng Thánh giả Bất hoàn. Có lúc khen ngợi ấu tử, như rong kinh Trì dụ khen ngợi Dự lưu. Nay khen ngợi hàng Trưởng tử, cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, nếu có Giới uẩn thì không bị ác giới làm cho hư hoại, Định uẩn không bị tán loạn cho rối ren, Tuệ uẩn khôn có ác tuệ làm cho che lấp, Giải thoát uẩn không bị phiền não làm cho hổn loạn, Giải thoát tri kiến không bị Vô minh làm cho mù mịt, trong này nói đến vấn đề ấy; Học uẩn và phi học phi vô học uẩn, không có nghĩa như vậy cho nên không nói đến.

    Hỏi: Thế nào là Giới uẩn Vô học?

    Đáp: Thân luật nghi ngữ luật nghi Vô học và mạng thanh tịnh. Nghĩa là trong kinh nói: Trong chi Vô học thì Chánh nghiệp tức là thân luật nghi trong này, Chánh ngữ tức là ngữ luật nghi trong này, Chánh mạng tức là mạng thanh tịnh trong này. Kinh nói: Ba loại này gọi chung là Giới uẩn.

    Hỏi: Lìa nghiệp thân ngữ không có Chánh mạng nào khác, vì sao trong này kiến lập ba loại?

    Đáp: Bởi vì hai pháp hắc bạch đối lập với nhau mà kiến lập. Nghĩa là trong bảy nghiệp đạo bất thiện trước, do sân, si mà khởi thân nghiệp gọi là tà nghiệp, do sân si mà khởi ngữ nghiệp gọi là tà ngữ, do tham mà khởi thân ngữ nghiệp gọi là tà mạng, vốn là mạng sống bất chánh, xa lìa ba loại này thì gọi là Chánh nghiệp Chánh ngữ và Chánh mạng.

    Có người nói: Nếu vì mạng sống mà làm điều đùa cợt vui thú, khởi lên thân nghiệp ngữ nghiệp bất thiện thì gọi la tà mạng: nếu vì chuyện khác mà khởi lên thân nghiệp ngữ nghiệp bất thiện thì gọi là tà nghiệp tà ngữ: xa lìa ba loại này thì gọi là Chánh mạng… Có người nói: Nếu vì mạng sống mà làm những việc chú thuật tri bệnh, khởi lên thân nghiệp, ngữ nghiệp bất thiện thì gọi là tà mạng: nếu vì chuyện khác mà khởi lên thân nghiệp ngữ nghiệp bất thiện thì gọi là tà nghiệp tà ngữ; xa lìa ba loại này thì gọi là Chánh mạng… Có người nói: Nếu do bốn loại ái mà khởi lên thân nghiệp, ngữ nghiệp bất thiện thì gọi là tà mạng; nếu do những chuyện khác mà khởi lên thân nghiệp, ngữ nghiệp bất thiện thì gọi là tà nghiệp, tà ngữ; xa lìa ba loại này thì gọi là Chánh mạng… Có người nói: Nếu do năm loại như dua nịnh, lừa dối.., khởi lên thân nghiệp, ngữ nghiệp bất thiện thì gọi là tà mạng; nếu do những chuyện khác khởi lên thân nghiệp, ngữ nghiệp bất thiện thì gọi là tà nghiệp, tà ngữ; xa lìa ba loại này thì gọi là Chánh mạng… Có người nói: Giá tội của thân nghiệp, ngữ nghiệp gọi là tà mạng, tánh tội của thân nghiệp- ngữ nghiệp gọi là tà nghiệp, ngữ nghiệp, xa lìa ba loại này thì gọi là Chánh mạng… Có người nói: Sau gia hạnh khởi lên thân nghiệp, ngữ nghiệp bất thiện, thì gọi là tà mạng; thân nghiệp, ngữ nghiệp bất thiện thuộc nghiệp đạo căn bản, gọi là tà nghiệp, tà ngữ: xa lìa ba loại này thì gọi là Chánh mạng…

    Hỏi: Vì sao Uẩn này gọi là Thi-la (giới)?

    Đáp: Thi-la nghĩa là mát mẻ, bởi vì xa lìa sự nóng bức phiền muộn của phá giới. Lại nữa, Thi-la nghĩa là tập luyện học hành, ở trong ba học thì loại này đứng đầu tiên, như nói: Trì giới cho nên không có gì ân hận, cho đến nói rộng ra. Thân nghiệp, ngữ nghiệp vô lậu trong sự tương tục của Vô học, gọi là Giới uẩn Vô học.

    Hỏi: Thế nào là Định uẩn Vô học?

    Đáp: Tam-ma-địa Vô học, đó là Không,Vô nguyện, Vô tướng.

    Hỏi: Thể của Định chỉ có nên, đó là Tam-ma-địa trong tâm sở pháp, vì sao kiến lập ba loại sai biệt?

    Đáp: Bởi vì đối trị gần với ba loại chướng nghĩa là Tam-ma-địa không đối trị gần với Hữu thân kiến, Tam ma địa Vô nguyện đối với trị gần với Giới cấm thủ, Tam-ma-địa Vô tướng đối trị gần với Nghi. Lại nữa, bởi vì hành tướng khác nhau, nghĩa là ba hành tướng của Tam-mađịa Không đều chính là Không Vô ngã; mười hành tướng của Tam-mađịa Vô nguyện đều chính là Khổ – Vô thường, Tập, Đạo đều có bốn; bốn hành tướng của Tam-ma-địa Vô tướng đều chính là duyên với bốn hành tướng của Diệt. Lại nữa, bởi vì ba sự việc:

    1. Vì đối trị.

    2. Vì ý lạc.

    3. Vì sở duyên đối trị cho nên kiến lập Tam-ma-địa Không, nghĩa là hành tướng Vô ngã đối trị với Ngã kiến,hành tướng không đối trị với Ngã sở kiến. Như ngã kiến-Ngã sở kiến, Dĩ kiến-dĩ sở kiến, năm ngã kiến- mười lăm ngã sở kiến cũng như vậy. Lại nữa, hành tướng Vô ngã đối trị với ngã sở ái. Như Ngã ái-Ngã sở ái, Ngã mạn-ngã sở mạn cũng như vậy. Vì ý lạc cho nên kiến lập Tam-ma-địa Vô nguyện, nghĩa là các bậc Hiền thánh bởi vì Ý lạc, cho nên không mong quả báo và thánh đạo. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì các bậc Hiền thánh dựa vào Ý lạc, cho nên không mong cầu lưu chuyển với Thánh đọa trong Uẩn khổ của thế gian; dựa vào lưu chuyển và uẩn khổ của thế gian, cho nên cũng không mong duyên với hành tướng của Đạo. Tuy không phải không mong, mà vì Ý lạc cho nên thiết lập tên gọi Vô nguyện.

    Hỏi: Vì sao Thánh giả tu tập Thánh đạo?

    Đáp : Bởi vì Niết-bàn, nghĩa là ngoài Thánh đạo ra, lại không có pháp nào có năng lực đạt được Niết-bàn, cho nên tu tập Thánh đạo chứ không phải là Ý lạc vốn có.

    Vì sở duyên cho nên kiến lập Tam-ma-địa Vô tướng, nghĩa là trong Diệt đế không có mười tướng, cho nên gọi là Vô tướng. Tướng của năm trần-nam nữ và ba pháp hữu vi, gọi là mười tướng. Lại nữa, bởi vì trong Diệt đế không có tướng Thượng-Trung-Hạ và tướng uẩn thế gian, cho nên gọi là vô tướng. Bốn hành tướng của Diệt lấy đây làm sở duyên cho nên gọi là Vô tướng.

    Hỏi: Thế nào là Tuệ uẩn Vô học?

    Đáp: Vô học chánh kiến trí, tụng này là hợp lý. Có tụng khác nói: Tám trí vô học, đó là bốn pháp trí và bốn loại trí. Tụng ấy quá tổng quát, bởi vì Tận trí và Vô sinh trí thâu nhiếp trong ấy. Có tụng khác nói: Vô học tác ý tương ưng với pháp chọn lựa cuối cùng-chọn lựa cao nhất, nói rộng ra cho đến Tỳ-bát-xá-na. Lại có tụng nói: Vô học tri kiến, minh giác hiện quán. Tụng ấy cũng rất tổng quát, bởi vì tận trí và Vô sinh trí cũng thâu nhiếp trong ấy.

    Hỏi: Thế nào là Giài thoát Uẩn Vô học?

    Đáp: Vô học tác ý tương ưng với tâm, đã thắng giải, đang thắng giải và sẽ thắng giải do uẩn này thâu nhiếp, chứ không phải là Giải Thoát kiến trí tương ưng và thắng giải do uẩn này thâu nhiếp, chứ không phải là Giải thoát Vô vi. Đó là trong tất cả các pháp có hai pháp gọi là giải thoát:

    1. Trạch diệt, tức là giải thoát vô vi.

    2. Thắng giải tức là giải thoát hữu vi. Đối với cảnh tự tại mà thiết lập tên gọi giải thoát, chứ khôn phải là nói đến lìa xa hệ thuộc.

    Hỏi? Thế nào là Giải thoát trí kiến uẩn Vô học?

    Đáp: Tận trí và Vô sinh trí

    Hỏi: Vì sao hai loại trí này gọi là giải thoát trí kiến uẩn?

    Đáp: Bởi vì trong thân Giải thoát chỉ có hai trí này, vì hai trí này có năng lực thẩm định và quyết đoán sự việc giải thoát vào bậc nhất.

    Hỏi: Tuệ uẩn Vô học và Giải thoát trí kiến uẩn Vô học có gì sai biệt?

    Đáp: Khổ Tập trí Vô học là Tuệ uẩn Vô học, bởi vì duyên với pháp ràng buộc; Diệt Đạo trí Vô học là Giải thoát là giải thoát tri kiến uẩn Vô học, bởi vì duyên với pháp giải thoát. Lại nữa, Khổ Tập diệt trí Vô học là Tuệ uẩn Vô học, bởi vì những này duyên với giải thoát vô vi hữu lậu chứ không duyên với trí vô lậu giải thoát; Đạo trí Vô học là Giải thoát trí kiến uẩn Vô học, bởi vì trí này duyên với giải thoát hữu vi vô lậu, cũng duyên với trí vô lậu duyên với giải thoát. Lại nữa, Khổ Tập Đạo trí Vô học là Tuệ uẩn Vô học, bởi vì không duyên với pháp lìa xa hệ thuộc. Đó gọi là sự sai biệt giữa Tuệ uẩn Vô học và Giải thoát trí kiến uẩn Vô học, đó gọi là sự sai biệt về tướng thô của thế tục. Nếu nói về sự sai biệt của thắng nghĩa chân thật, thì phải nói như trước, nghĩa là Vô học chánh kiến trí là Tuệ uẩn Vô học, Tận trí-Vô sinh trí là Giải thoát trí kiến uẩn Vô học. Lại nữa, đối trị tà tuệ là tuệ uẩn Vô học, đối trị không hiểu biết là Giải thoát trí kiến uẩn Vô học. Lại nữa, nếu tuệ mạnh mẽ, nhanh nhạy, suy xét tìm tòi tường tận, gia hạnh không ngừng, là tuệ uẩn Vô học; nếu tuệ uẩn không mạnh mẽ, không nhanh nhạy, không suy xét tìm tòi tường tận, ngừng nghỉ gia hạnh, là Giải thoát tri kiến uẩn Vô học.

    Năm uẩn như vậy, về giới thì không phải là hệ thuộc ba cõi, về địa thì giới uẩn thuộc về sáu địa, đó là bốn tĩnh lự Vị chí và Trung gian: bốn uẩn còn lại hệ thuộc về chín địa, đó là sáu địa trước và ba Vô sắc phía dưới.

    Hỏi: Năm uẩn như vậy có sai biệt về phẩm Thượng Trung Hạ hay không?

    Đáp: Trong nên tương tục không có sự sai biệt này, trong tương tục khác nhau thì có, nghĩa là Phật thuộc phẩm Thượng, Độc giác thuộc phẩm Trung, Thanh văn thuộc phẩm Hạ. Lại nữa, người lợi căn là phẩm Thượng, người trung căn là phẩm Trung, người độn căn là phẩm hạ. Công đức hữu vi tuy có vô lượng, mà năm căn này thù thắng nhất cho nên thiết lập làm Uẩn.

    Như Đức Thế Tôn nói: “Tỳ kheo nên biết! Chỉ có nên cứu cánh chứ không có cứu cánh nào khác…”

    Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

    Đáp: Vì cần phải phân biệt về nghĩa trong kinh. Như trong kinh nói: “Chỉ có nên cứu cánh chứ không có cứu cánh nào khác.” Tuy nói ra như vậy mà không phân biệt, là cứu cánh siêng năng dũng mãnh, hay là cứu cánh của sự việc thành tựu? Kinh là nơi nương tựa của Luận này, điều gì trong kinh không nói thì nay cần phải nói đến, cho nên soạn ra phần luận này.

    Hỏi: Cứu cánh có hai, nói nên là như thế nào?

    Đáp: Hiếp Tôn giả nói: “Hai cứu cánh này, mỗi nên loại chỉ có nên cho nên nói là nên”. Nghĩa là chỉ có nên cứu cánh của siêng năng dũng mãnh, chứ không có cứu cánh của siêng năng, dũng mãnh nào khác nữa, và chỉ có cứu cánh của sự việc thành tựu, chứ không có cứu cánh của sự việc thành tựu nào khác nữa. Như Đức Thế tôn nói: “Chỉ có nên Đế chứ không có Đế thứ hai nào khác nữa. Đế ấy cũng mỗi nên loại chỉ có nên loại cho nên nói là nên”. Nghĩa là chỉ có nên khổ Đế, chứ không có Khổ Đế thứ hai nào khác nữa, cho nên chỉ có nên Đạo đế, chứ không có đạo đế thứ hai nào khác nữa. Ở đây cũng như vậy, cho nên nói là nên. Có người đưa ra cách nói như vậy: Vì ngăn chặn tà đạo, tà giải thoát của ngoại đạo cho nên nói là nên. Nghĩa là các ngoại đạo vọng chấp các loại lõa hình, tự nhịn đói nằm trên tro than nuốt không khí theo mặt trời mà chuyển động, hoặc chỉ uống nước ăn trái cây ăn phân dơ, mặc áo rách nát nằm trên cây trên sỏi đá, lao xuống vách núi nhảy vào ngọn lửa, đi lại như trâu, bò…, cho là đạo chân thật. Đức Phật vì ngăn chặn điều ấy mà nói như vậy. Đó là sự luyện tập của người ngu dốt tà đạo, Đạo chân thật chỉ có nên chứ không đạo chân thật thứ hai nào khác nữa, không có thân, ý không có giới hạn, đời quy tụ sạch sẽ tháp miếu… là sự giải thoát chân thật. Đức Phật vì ngăn chặn điều ấy mà nói như vậy: Đó là nơi sinh ra chứ không phải là sự giải thoát chân thật, sự giải thoát chân thật chỉ có nên, gọi là cứu cánh của sự việc thành tựu.

    Có Sư khác nói: Chỉ có nên cứu cánh của siêng năng dũng mãnh có năng lực đoạn trừ nhân của sinh tử, chỉ có nên cứu cánh của sự thành tựu có năng lực loại bỏ khổ đau của sinh tử, cho nên nói là nên chứ không phải là có hai loại. hoặc có người nói: Cứu cánh chỉ có nên, đó là cứu cánh của sự việc thành tựu. Vì chứng được điều này cho nên tu tập cứu cánh của siêng năng dũng mãnh, do đó nói cứu cánh chỉ có nên chứ không có hai.

    Lại có người: Ngoại đạo đều đối với tông chỉ của chính mình khởi lên ý tưởng là cứu cánh. Đức Phật vì ngăn chặn điều ấy nó nói như vậy. Trong cách nói pháp không tốt sẽ không có cứu cánh chân thật, do thói quen của người ngu không có năng lực vĩnh viễn lìa bỏ tham-sân-si, trong cách nói pháp tốt lành có cứu cánh chân thật do thói quen của người trí có năng lực vĩnh viễn lìa bỏ tham-sân-si.

    Hoặc lại có người nói: Không phải Đức Phật muốn hiển bày cứu cánh chân thật cho nên nói chỉ co là nên, mà chỉ vì biểu hiện rõ ràng về sai lầm của ngoại đạo. Nghĩa là các ngoại đạo nổi lên tranh luận với nhau, người dấy khởi Đoạn Kiến thì chấp Đoạn làm cứu cánh, bác bỏ Thường kiến là sai: người dấy khởi Thường Kiến thì chấp Thường làm cứu cánh, bác bỏ Đoạn kiến là sai. Vì hiển bày sai lầm của họ, Đức Phật đã nói như vậy: Nếu Đoạn là cứu cánh thì Thường kiến phải sai trái, nếu Thường là cứu cánh thì Đoạn kiến phải sai trái, bởi vì cứu cánh chỉ có nên chứ không có cứu cánh thứ hai, cho nên chấp đoạn – chấp Thường đều không phải là cứu cánh.

    Hỏi: Trong này pháp nào gọi là cứu cánh?

    Đáp: Đức Thế Tôn có lúc đối với đạo nói với âm là cứu cánh, có lúc đối với đoạn nói âm cứu cánh. Nhân quả xuất thế đều cứu cánh cho nên đối với đạo nói âm là cứu cánh, như Đức Thế Tôn nói:

    “Nên loại thông minh mà kiêu mạn, không thể nào biết được cứu cánh.

    Bởi vì loại ấy không chứng đạo, cho nên không điều phục mà chết.”

    Nên loại, đó là là ngoại đạo. Họ quả thật ngu si, tự mình thông tuệ mà sinh ra kiêu mạn, cho nên gọi là thông minh mà kiêu mạn. Cứu cánh, nghĩa là cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh. Ngoại đạo đối với cứu cánh này không thấy biết đúng như thật, cho nên gọi là không thể nào biết được. Tám chi Thánh đạo gọi là đạo, ngoại đạo đối với đạo này vì không thể nào chứng được, cho nên không biết như thật. Không điều phục mà chết, nghĩa là có phiền não phát sinh có phiền não mà chết, bởi vì không có được đạo điều phục chân thật. Đối với đoạn nói âm là cứu cánh, như Đức Thế Tôn nói:

    “Người đã đến được nơi cứu cánh, không còn sợ không còn nghi hối. Vĩnh viễn nhổ mũi tên của Hữu, người ấy trú thân đời sau cuối. Đây chính là cứu cánh bậc nhất, dấu tích của tịch tĩnh vô thượng, Dấu tích của bất tử sinh thanh tịnh, bởi vì các tướng đều không còn.”

    Cứu cánh, nghĩa là cứu cánh của sự việc thành tựu. Đã có năng lực đến được nơi ấy thì gọi là đã đến được nơi. Không còn sợ, nghĩa là khéo thông đạt về pháp duyên khởi, khéo tu tập về Không giải thoát môn, cho nên không sợ nẽo ác và khổ đau của sinh tử. Không còn nghi, nghĩa là không giống như ngoại đạo trú trong ác luật nghi và tà trí kiến, phát khởi các loại ngôn thuyết do dự, nghi ngờ do mình mà chứng. Không còn hối, nghĩa là đã đoạn trừ cái biết tất cả về giới cấm thủ, và đã sinh 02 khởi về trí cứu cánh, cho nên không có gì thay đổi hối tiếc. Mũi tên của Hữu, đó là hai loại mũi tên của Hữu:

    1. Mũi tên ái.
    2. Mũi tên Kiến.

    Khéo tu tập Thánh đạo đạt được sự đoạn trừ cái biết tất cả, loại bỏ hoàn toàn mọi biến đổi, vĩnh viễn không còn lưu chuyển, cho nên gọi là vĩnh viễn nhỏ bỏ. Tự Thể cuối cùng gọi là thân đời sau cuối, vĩnh viễn đoạn dứt nhân duyên không còn nhận chịu sinh tử trong đời vị lai, cho nên nói là người ấy trú thân đời sau cuối. Đây chính là cứu cánh bậc nhất, nghĩa là cứu cánh của sự việc thành tựu, đối với cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh, vượt qua hẳn điều ấy cho nên gọi là bậc nhất. Dấu tích của tịch tĩnh vô thượng, ba thứ lửa chấm dứt cho nên gọi là trí tịch tĩnh, lập thành nơi chốn cho nên gọi là dấu tích, hơn hẳn trong mọi dấu tích cho nên gọi là Vô thượng. Dấu tích của bất tử thanh tịnh, dấu tích như trước đã nói, lìa xa các phiền não tùy phiền não cho nên gọi là thanh tịnh, thường trú không có gì thay đổi cho nên gọi là bất tử. Bởi vì các tướng đều không còn, nghĩa là trong Niết-bàn đều vắng lặng không còn các tướng của khổ, nghiệp, phiền não.

    Lại trong kinh nói: “Có nên Phạm chí tên là Số-mục-liên, đi đến nơi Đức Phật thưa hỏi Đức Phật rằng: Thưa Kiều-đáp-ma tôn quý! Ngài giáo thọ, giáo giới cho các Tỳ kheo…, họ tiếp nhận lời dạy rồi, đều có thể chứng được cảnh giới Niết-bàn cứu cánh cao nhất hay không? Đức Thế Tôn bảo rằng: Sự việc này không nhất định, nên loại có năng lực chứng được, nên loại thì không chứng được”.

    Ở đây cũng đối với đoạn nói âm là cứu cánh, bởi vì Niết-bàn chính là cứu cánh của sự đoạn trừ. Lại nữa, có siêng năng dũng mãnh, có cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh, có sự việc thành tựu, có cứu cánh của sự việc thành tựu.

    Hỏi: Thế nào là siêng năng dũng mãnh? Thế nào là cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh? Thế nào là sự việc thành tựu? Thế nào là cứu cánh của sự việc thành tựu?

    Đáp: Đạo của dị sinh là siêng năng dũng mãnh, chứ không phải là cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh; họ đã đạt được đoạn trừ là sự việc thành tựu, chứ không phải là cứu cánh của sự việc thành tựu. Đạo của Thánh giả là siêng năng dũng mãnh là cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh; họ đã được đoạn trừ là sự việc thành tựu, là cứu cánh của sự việc thành tựu. Lại nữa, đạo hữu lậu là siêng năng dũng mãnh, chứ không phải là cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh; điều mà đạo ấy được đoạn trừ là sự việc thành tựu, chứ không phải là sự việc cứu cánh của sự việc thành tựu. Đạo vô lậu là siêng năng dũng mãnh, là sự cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh; điều mà đạo ấy đạt được đoạn trừ là sự việc thành tựu, là cứu cánh của sự việc thành tựu. Lại nữa, Đạo của Hướng là siêng năng dũng mãnh chứ không phải là cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh, đạo ấy mà đạt được đoạn trừ là sự việc thành tựu, chứ không phải là cứu cánh của sự việc thanh tựu. Lại nữa, Đạo của Quả là siêng năng dũng mãnh chứ không phải là cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh, đạo ấy mà đạt được đoạn trừ là sự việc thành tựu, chứ không phải là cứu cánh của sự việc thành tựu. Lại nữa, Đạo của Học là siêng năng dũng mãnh chứ không phải là cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh, đạo ấy mà đạt được đoạn trừ là sự việc thành tựu, chứ không phải là cứu cánh của sự việc thành tựu. Lại nữa, Đạo của Vô học là siêng năng dũng mãnh chứ không phải là cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh, đạo ấy mà đạt được đoạn trừ là sự việc thành tựu, chứ không phải là cứu cánh của sự việc thành tựu.

    Như trong kinh nói: “Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Có những ngoại đạo tuy cùng thi thiết sự đoạn trừ cái biết về các thủ, mà họ không có năng lực thi thiết đầy đủ, nghĩa là họ chỉ thi thiết sự đoạn trừ cái biết về Dục thủ-Kiến thủ-giới thủ chứ không phải là Ngã ngữ thủ. Điều này có nghĩa gì?.”

    Hỏi? Vì sao soạn ra phần Luận này?

    Đáp: Vì phân biệt rộng về nghĩa trong kinh. Như trong kinh nói: “Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Có những ngoại đạo…” Trong kinh tuy nói ra như vậy, mà không phân giải rộng hơn về nghĩa ấy, kinh là nơi nương tựa căn bản của luận này, điều trong kinh không giải thích thì nay đều cần phải giải thích rộng ra, cho nên soạn ra phần luận này.

    Ý câu hỏi trong này có ba loại khác biệt:

    1. Hỏi về ngoại đạo thật sự không biết rõ ràng về nghĩa đoạn trừ các thủ, vì sao Đức Thế Tôn nói là cùng thi thiết sự đoạn trừ cái biết về các Thủ?

    2. Hỏi về ngoại đạo thật sự không có năng lực nói đến sự đoạn trừ cái biết về các Thủ, vì sao Đức Thế Tôn nói là họ thi thiết sự đoạn trừ cái biết về ba Thủ?

    3. Hỏi về ngoại đạo cũng có năng lực đoạn trừ phần ít Ngã ngữ thủ, lẽ nào không thi thiết mà chỉ nói đoạn trừ ba thủ?

    Ở trong ba câu hỏi này, trước tiên trả lời câu hỏi thứ hai, nghĩa là các ngoại đạo thật sự không có năng lực nói đaến sự đoạn trừ cái biết về các Thủ, vì sao Đức Thế Tôn nói là họ thi thiết sự đoạn trừ cái biết về ba Thủ?

    Có người đưa ra cách nói như vậy: Đây là Đức Thế Tôn nói pháp nên cách kinh suất. Người ấy không nên nói như thế, nguyên cớ thế nào? Bởi vì Đức Thế Tôn nói pháp không phải là hoàn toàn không có nguyên nhân hoặc là nên ít nguyên nhân. Nghĩa là người ấy đã nói là bài báng Đức Thế Tôn, cho nên cần phải ngăn chặn, chỉ trích, can gián điều trái ngược. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì đức Thế Tôn vĩnh viễn lìa xa lời nói vô nghĩa, điều đã nói ra đều phù hợp thì chắc chắn có nhiều lợi ích, dựa vào thửa ruộng, dựa vào đồ dùng mà rưới làn mưa giáo pháp nhân duyên to lớn thì mới nói pháp. Vì vậy tất cả lời nói của Đức Thế Tôn nói ra, đều khiến cho hữu tình đạt được nhiều lợi lạc. Do đó, người ấy đã nói chính là bài báng Đức Thế Tôn.

    Lại có người nói: Lời nói này hiển bày người kia đoạn trừ được phần ít về Thủ. Người ấy không nên nói như thế, nguyên cớ thế nào? Bởi vì dị sinh cũng có năng lực đoạn trừ được phần ít Ngã ngữ thủ. Nghĩa là người ấy đã nói không thuận theo chánh lý, cho nên cần phải ngăn chặn, chỉ trích, can gián điều trái ngược. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì như có dị sinh ở phần vị lìa nhiễm Dục hoàn toàn đoạn trừ Dục thủ, từ phần vị lìa nhiễm của vô sở hữu xứ, có thể đoạn trừ được phần ít Kiến thủ, Giới thủ. Như vậy, từ phần vị lìa nhiễm của Tĩnh lự thứ nhất cho đến phần vị lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, cũng có năng lực đoạn trừ được phần ít Ngã ngữ thủ. Nếu đoạn trừ được phần ít mà thi thiết, thì cũng cần phải thi thiết sự đoạn trừ Ngã ngữ thủ, vì vậy người ấy đã nói không thuận theo chánh lý.

    Nhưng Phật Thế Tôn đã ví vô lượng đại chúng trời, người mà nói rộng về pháp quan trọng, khai mở rõ ràng không có gì trái ngược, khiến cho tùy theo chủng loại đều hiểu được. Có những ngoại đạo, trộm nghe Đức Phật nói về tên gọi như Uẩn Giới Xứ Cái Niệm trú cho đến Giác chi…, hoặc có lúc đầy đủ, hoặc không đầy đủ, những ngoại đạo này nếu có người được nghe tên gọi của Dục thủ, liền dấy lên nói như vậy: Mình cũng thi thiết sự đoạn trừ cái biết về Dục thủ. Nếu có người được nghe tên gọi của Kiến thủ thì dấy lên nói như vậy: Mình cũng thi thiết sự đoạn trừ cái biết về Kiến thủ. Nếu có người dược nghe tên gọi của Giới thủ, thì dấy lên nói như vậy: Mình cũng thi thiết sự đoạn trừ cái biết về Giới thủ.

    Đây là Luận chủ dựa vào thắng nghĩa mà trả lời, đối với lý không có gì trái ngược bởi vì không có bài báng Đức Phật. Nghĩa là lúc Đức Thế Tôn chưa xuất thế, các hạng ngoại đạo có được nhiều danh lợi, lúc Đức Phật đã xuất thế thì các hạng ngoại đạo bị che khuất, như mặt trời mọc rồi thì ánh sáng của đom đóm ẩn mất, danh lợi và đồ chúng dần dần giảm bớt. Họ liền tụ tập nên nơi để cùng nhau bàn bạc: Lúc Kiều -đáp-na chưa xuất thế, danh lợi của thế gian đều thuộc về chúng ta, đã xuất thế rồi thì lập tức đều về với người ấy; nhưng Kiều-đáp-na không có thật đức hơn hẳn so với chúng ta, mà chỉ giỏi về kinh luận, hình dung tướng mạo đoan nghiêm chúng ta không sánh kịp; tuy hình dung tướng mạo ấy khó có thể làm cho mất đi, mà kinh luận của ông ấy dễ dàng có thể lấy trộm, chúng ta nếu có được thì vẫn còn có danh lợi tìm đến. Họ lại cùng nhau bàn bạc: Tô-thi-ma là bậc thông minh trí tuệ, có trí nhớ ưu việt, nếu sai người ấy đi đến nơi Kiều-đáp-na, xin làm người theo học, ông ta chắc chắn sẽ nói về nhiều kinh luận cho học trò, nghe rồi sẽ trở về nói lại cho chúng ta. Bàn bạc rồi họ cùng nhau đi đến chổ Tô-thi-ma, thăm hỏi khuyến khích người ấy. Người ấy liền nhận lời chỉ dạy, đi đến nơi Đức Phật để tìm cách trộm lấy pháp. Đức Phật dùng mười lực-bốn vô sở úy, ở giữa đại chúng nói rộng về pháp quan trọng. Lúc ấy ngoại đạo kia đi kinh hành gần bên cạnh, vì trộm lấy pháp cho nên tâm tư run rẩy trống rổng, đối với lời nói đầy đủ thì không thể nào tiếp nhận đầy đủ, hoặc có thể tiếp nhận dầy đủ mà không hiểu rõ ý nghĩa. Nhưng pháp quan trọng mà Phật Thế Tôn đã nói, hocặ có lúc đầy đủ, hoặc là không đầy đủ, đối vời những việc đã làm thì không có gì không đầy đủ.

    Như trong kinh nói: “Nếu các hữu tình có thể trú vào trong thân, quán sát theo thân thì như đất trên móng tay ; nến các hữu tình không trú vào trong thân, quán sát theo thân thì như đất trên mặt đất.” Kinh này đã nói đối với những việc đã làm tuy gọi là đầy đủ, mà đối với nững điều đã nói thì gọi là không đầy đủ.

    Như trong kinh nói: “Bốn loại Niệm trú”. Kinh này đã nói cả hai đều đầy đủ. Như trong linh nói: “Sáu giới Năm cái Bảy Giác chi…” Đối với những việc tuy gọi là đầy đủ, mà đối với những việc đã nói thì gọi là không đầy đủ. Như trong kinh nói: “Mười tám Giới, mười Cái, mười Bốn giác chi…” Kinh này đã nói cả hai đều đầy đủ.

    Như vậy Đức Phật giảng nói hoặc có đầy đủ, hoặc không đầy đủ, mà ngoại dạo ấy không có năng lực tiếp nhận đầy đủ, hoặc uy là tiếp nhận đầy đủ nhưng không hiểu rõ nghĩa, tùy theo những gì đã thọ trì mà thi thiết sai lầm. Để chứng minh cho nghĩa này lại dẫn trong kinh: “Như nhiều Tỳ kheo tập trung ở nên nơi, có những ngoại đạo đi đến như vậy: Như Kiều-đáp-ma vì các đệ tử mà nói rộng về pháp quan trọng, nghĩa là nói thế này: Tỳ kheo các ông cần phải đoạn trừ năm Cái. Năm cái như vậy có thể làm cho tâm bị nhiễm ô, khiến cho Tuệ lực yếu kém, tổn hại đến Giác phần, chướng ngại đến Niết-bàn. Đối với Bốn niệm trú cần phải khéo léo trú tâm, đối với Bảy Giác chi cần phải siêng năng tu tập. Chúng ta cũng có thể vì các đệ tử nói vể pháp quan trọng này, thì pháp quan trọng mà Kiều-đáp-ma đã nói, so với chúng ta có khác gì nhau, mà nay các ông chỉ quay về với các ông ấy chăng?”

    Nhưng ngoại đạo kia cón không có năng lực nhận biết được Danh tướng của Năm cái, huống là có thể hiểu được sự an trú trong Bốn niệm trú, tu tập bảy Giác chi hay sao? Nhưng trộm nghe lời Đức Phật đã nói cho nên dấy lên nói như vậy, thi thiết sự đoạn trừ về các Thủ nên biết cũng như vậy. Nghĩa là ngoại đạo kia cùng sống với Cái cùng chết với Cái, hãy càn không nhận biết được Cái, huống là biết được năng lực đối trị của Niệm trú, Giác chi hay sao?

    Để hiển bày lý này lại dẫn ra chứng cứ khác: “Lại như ngoại đạo Ma-kiện-địa-ca, không biết thân mình là nơi quy tụ mọi bệnh tật, không dần lại trong sát-na mà hoàn là Khổ Không Vô ngã, đi đến nơi Đức Phật vỗ bụng mà nói: Nay thân này của tôi đã không có các bệnh tật, nên biết chính là Niết-bàn cứu cánh”

    Ngoại đạo kia hãy còn không biết về danh tướng của không có bệnh là gì, huống hồ có thể hiểu được Niết-bàn cứu cánh hay sao? Nhưng trộm nghe lời Đức Phật đã nói cho nên dấy lên nói như vậy, thi thiết sự đoạn trừ về các Thủ nên biết cũng như vậy. Nghĩa là thân ngoại đạo kia không có đau đớn khổ sở mà chấp là không có bệnh tật, được ăn uống ngon lành thì chấp là Niết-bàn. Ngoại đạo ấy hãy còn không biết bốn đại điều hòa thích hợp thì gọi là không có bệnh tật, huống hồ có thể hiểu được tâm điều hòa thích hợp cho nên gọi là Niết-bàn hay sao? Lại nữa, ngoại đạo ấy hãy không biết Thánh đạo vô lậu gọi là không có bệnh tật, huống hồ có thể hiểu được đạo quả cứu cánh gọi là Niết-bàn hay sao? Nhưng trộm nghe lời Đức Phật đã nói mà dấy lên nói xằng bậy như vậy, thi thiết sự đoạn trừ về các Thủ nên biết cũng như vậy.

    Trả lời câu hỏi thứ hai xong, tiếp đến trả lời câu hỏi thứ ba: Vì sao ngoại đạo chỉ có thi thiết sự đoạn trừ cái biết về ba Thủ chứ không phải là Ngã ngữ thủ? Ở đây hỏi về ngoại đạo cũng có năng lực đoạn trừ phần ít Ngã thử thủ, lẽ nào không thiết thi?

    Đáp: Ngoại đạo kia suốt đời chấp có Ngã chân thật và hữu tình, thân mạng, sinh trưởng, ngăn lực nuôi dưỡng cùng Bổ-đặc-già-da. Ngoại đạo kia đã chấp có Ngã chân thật…, lẽ nào chấp nhận thi thiết sự đoạn trừ Ngã ngữ thủ, thì rời bỏ tông chỉ của mình quay lại dựa váo cách nhìn của người khác, vì vậy không thi thiết sự đoạn trừ Ngã ngữ thủ. Lại nữa các ngoại đạo kia chấp có Ngã cho nên sợ hãi Vô ngã,như đứng trước hố sâu, cho nên không thi thiết sự đoạn trừ Ngã ngữ thủ. Lại nữa, các ngoại đạo kia dấy lên ý niệm như vậy: Có Ngã cho nên sống, nếu không có Ngã không có thân mạng thì sẽ trở thành không sống. Vì vậy không thi thiết đoạn trừ Ngã ngữ thủ. Lại nữa các ngaọi đạo kia dấy lên ý niệm như vậy: Nếu mình thi thiết sự đoạn trừ Ngã ngữ thủ, thì người chung phạm hạnh hãy còn khinh rẽ mình rồi bỏ mình mà đi, huống hồ người khác sợ hãi khinh rẽ hay sao? Vì vậy không thi thiết sự đoạn trừ Ngã ngữ thủ.

    Trả lời câu hỏi thứ ba xong, tiếp đến trả lời câu hỏi thứ nhất: Nói là cúng thi thiết sự đoạn trừ cái biết về các Thủ, điều này có nghĩa gì? Ý câu hỏi này nói: Các ngoại đạo kia thật sự không biết rõ ràng về nghĩa đoạn trừ các Thủ, vì sao Đức Thế Tôn nói là cùng thi thiết sự đoạn trừ cái biết về các Thủ?

    Đáp: Đây là Phật Thế Tôn tùy theo lời ngoại đạo kia nói, nghĩa là ngoại đạo kia tự nói mình biết rõ ràng, Đức Thế Tôn thuật lại điều họ nói chứ không phải là tự ý mính nói.

    Để chứng minh về nghĩa này cho nên lại dẫn trong kinh: “Như Đức Phật Thế Tôn nói: Các ngoại đạo kia thi thiết là Thật có hữu tình đoạn diệt hư hoại.” Nhưng dựa vào thắng nghĩa thì không thật có hữu tình, chỉ tùy theo lời họ nói mà đưa ra cách nói như vậy. Điều này cũng như vậy, cho nên không có gì sai lầm, bởi vì không phải là thuât lại lời người khác nói thì cùng chung ý với họ.

    ******

    Như trong kinh nói: “Có hai sự biết khắp (biến tri), đó là trí biết khắp và đoạn biết khắp”… cho đến nói rộng ra.

    Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

    Đáp: Bởi vì phân biệt rộng về nghĩa trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “Có hai sự biết khắp, đó là trí biết khắp và đoạn biết khắp.” Trong kinh tuy nói ra như vậy, nhưng không biện giải rộng về nghĩa ấy, kinh là nơi nương ựa căn bản của Luận này, những điều trong kinh không giả thích thì luận này đều cần phải giải thích rộng ra. Lại nữa, trước đây đã nói đoạn trừ cái biết về các Thủ, mà không phân biệt về nghĩa đoạn trừ cái biết đối với các Thủ, nay cần phải phân biệt cho nên soạn ra luận này.

    Hỏi: Thế nào là trí biết khắp?

    Đáp: Các trí Kiến minh giác hiện quán, đó gọi là trí biết khắp. Trong này, các tên gọi cùng hiển bày nên nghĩa, bởi vì Luận chủ của bản luận này đối với các nghĩa của các chữ có được sự khéo léo tài tình cho nên đưa ra cách nói, đó là đối trị với không biết gì cho nên gọi là Trí, đối trị với ác kiến cho nên gọi là Kiến, đối trị với vô minh cho nên gọi là minh, đối trị với giác cho nên gọi là giác, đối trị với hiện quán cho nên gọi hiện quán.

    Hỏi: Trong này là nói đến những trí nào cũng gọi là trí biết khắp?

    Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Chỉ nói đến vô lậu, nói đến hiện quán. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì không phải là thế tục trí mà có thể gọi là hiện quán. Lại có người nói: Nói chung cà trí hữu lậu, vô lậu đều gọi là trí biết khắp. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì biết khắp các pháp trong kinh phần nhiều nói là Thế tục trí.

    Hỏi: Lẽ nào Thế tục trí cũng gọi là hiện quán chăng?

    Đáp: Quán sát rõ ràng là nghĩa của hiện quán. Trong Thế tục trí, có năng lực quán sát rõ rằng các pháp thì cũng gọi là hiện quán, chứ không phải vô lậu được gọi là hiện quán. Bởi vì trong kinh Thành dụ có nói như vậy: “Lúc Ta chưa chứng được Tam-bồ-đề, hiện quán đúng như thật về Sinh duyên Lão tử, chứ không phải là lúc chưa chứng được Tam-bồ-đề mà đã có hiện quán về duyên khởi, với trí vô lậu chân thật có thể gọi là hiện quán.” Vì vậy cho nên biết có Thế tục trí cũng gọi là hiện quán.

    Hỏi: Thế tục trí như thế nào cũng gọi là trí biết khắp?

    Đáp: Trừ ra thắng giải tác ý tương ưng với Thế tục trí, còn lại Văn-tư-tu quán sát tự tướng, cọng tướng, những Thế tục trí rất rõ ràng ấy cũng được gọi là hiện quán, cũng gọi là trí biết khắp. Văn mà thành tuệ, như quán về tự tướng và cộng tướng của mười tám giới… Tư mà thành tuệ, như trì tức Niệm, bốn niệm trú… Tu mà thành tuệ, như Noãn Đảnh Nhẫn Thế đệ nhất pháp… Những tuệ này và tuệ vô lậu đều gọi là trí biết khắp.

    Hỏi: Thế nào là đoạn biết khắp?

    Đáp: Các tham vĩnh viễn đoạn trừ, sân si vĩnh viễn đoạn trừ, tất cả phiền não vĩnh viễn đoạn trừ, đó gọi là đoạn biết khắp.

    Hỏi: Đối với cảnh sở duyên có thể biết khắp cho nên thiết lập sự biết khắp, gọi là đoạn thì không có sở duyên và tác dụng của biết khắp, vì sao gọi là biết khắp?

    Đáp: Đoạn là quả của trí cho nên cũng gọi là biết khắp. Như A-la- hán là quả của Giải, cho nên cũng gọi là Giải; Thiên nhãn thiên nhĩ là quả của Thông, cho nên cũn gọi là Thông, sáu xứ bên trong đều là quả của Nghiệp, cho nên gọi là Nghiệp vốn có. Trong này cũng như vậy, đoạn là quả của trí thì cũng gọi là biết khắp.

    Hỏi: Do tu mà đoạn thì đoạn là quả của trí, cho nên có thể nói là biết khắp; do kiến mà đoạn thì đoạn Xã là quả của Nhẫn, vì sao gọi là biết khắp.

    Đáp: Tôn giả Tăng-già-phiệt-đô nói rằng: “Đây là quả của Tuệ cho nên gọi là biết khắp. Nghĩa là biết khắp có hai loại:

    1. Lấy tuệ làm tánh.
    2. Lấy trí làm tánh.”

    Vị ấy không nên đưa ra cách nói như vậy, bởi vì trong kinh chỉ có hai sự biết khắp:

    1. Trí biết khắp.
    2. Đoạn biết khắp.

    Trí biết khắp lấy trí làm tự tánh, đoạn biết khắp lấy đoạn làm tự tánh, đoạn là quả của trí cho nên gọi là biết khắp, chưa hề có nơi nào nói là tuệ biết khắp, bởi vì biết khắp là tên gọi về tác dụng của trí.

    Hiếp tôn giả nói: Nên nói đoạn này gọi là Xã biết khắp, bởi vì xã bỏ sinh tử mà được đoạn này.” Tôn giả đưa ra cách nói như vậy: “Nên nói đoạn này gọi là lý biết khắp, bởi vì thấy rõ nghĩa lý tối thắng của pháp tối thắng, đạt được đoạn tối thắng cứu cánh này”

    Hai cách nói này đều là Bất liễu nghĩa, bởi vì cả hai không giải thích về đoạn gọi là biết khắp.

    Tôn giả Phật Hộ đưa ra cách nói như vậy: “Đoạn tuy đối với cảnh không có tác dụng của sự biết khắp, nhưng dựa theo tướng mà nói thì cũng gọi là biết khắp. Như mắt của quá khứ, vị lai, tuy không có thấy sắc nhưng dựa theo tướng mà nói có thể gọi là mắt, tai cho đến ý và các tâm sở.., nên biết cũng như vậy. Ở đây cũng như vậy, đoạn là tướng của trí cho nên gọi là biết khắp”

    Cách nói ấy phi lý, nguyên cớ thế nào? Bởi vì đoạn này luôn luôn không có tác dụng của sự biết khắp.

    Có sư khác nói: Do nhẫn mà đoạn thì đoạn là quả của thế tục trí, cho nên cũng gọi là biết khắp. Cách nói ấy phi lý, bởi vì từ cõi Dục cho đến Vô sở hữu xứ, thì sự việc có thể như vậy, nhưng trong địa Hữu đãnh thì đoạn do kiến mà đoạn, làm thế nào có thể nói là quả của Thế tục trí, bởi vì thế tục trí ở địa ấy không có tác dụng vĩnh viễn đoạn trừ. Vã lại, phần vị dị sinh lúc dùng đạo thế tục để đoạn do kiến mà đoạn thuộc tám địa dưới thì chưa gọi là biết khắp, đến lúc phần vị Kiến đạo thiết lập sự biết khắp thì không có Thế tục trí, làm thế nào nói là quả của Thế tục trí?

    Lại có người nói: Do kiến mà đoạn thì đoạn là quả Si dụng của trí vô lậu, cho nên cũng gọi là biết khắp. Nghĩa la trí vô lậu thì đoạn đạo vô gián thứ sáu của cõi Dục thì lúc cứng quả Nhất lai, đạt được tất cả đoạn do kiến mà đoạn thuộc ba cõi; đoạn do tu mà đoạn sáu phẩm của cõi Dục, là quả Nhất lai; dùng trí vô lậu để đoạn đạo vô gián thứ chín của cõi Dục thì lúc chứng quả Bất hoàn, đạt được tất cả đoạn do kiến mà đoạn thuộc ba cõi,và đạt được đoạn do tu mà thuộc cõi dục, là quả Bất hoàn. Lúc định Kim cang dụ hiện trước mắt, đạt được tất cả đoạn do kiến tu mà đoạn thuộc ba cõi , là quả A-la-hán. Vì vậy đoạn ấy cũng gọi là biết khắp.

    Người ấy không nên đưa ra cách nói như vậy, bởi vì sáu sự biết

    khắp của kiến đạo sẽ không phải là biết khắp. Nên đưa ra cách nói này: Nhẫn là quyết thuộc của trí, là chủng tộc của trí cho nên cũng gọi là trí; đoạn là quả của trí cho nên gọi là biết khắp. Như người sinh ra trong dòng dõi Kiều-đắp-ma thì gọi là Kiều-đáp-ma. Ở đây cũng thuận theo như vậy.

    Hỏi: Đoạn nên Thân kiến cũng gọi là biết khắp, vì sao lại nói các tham vĩnh viễn đoạn trừ cho đến tất cả phiền não vĩnh viễn đoạn trừ thì gọi là đoạn biết khắp?

    Đáp: Tuy đoạn được kiết mà cũng gọi là biết khắp, nhưng trong này nói về sự biết khắp viên mãn bởi vì tất cả các kiết không còn mới gọi là đoạn biết khắp viên mãn.

    Lại nữa, Đức Thế Tôn có lúc đối với trí nói đến âm biết khắp, có lúc đối với đoạn mà nói đến âm biết khắp, như bài kệ nói:

    “Nho đồng đức hạnh và tịch tĩnh, có thể lợi ích các thế gian,

    Có trí có năng lực biết khắp, tham ái sinh ra mọi khổ đau.

    Có trí nói lời cần phải làm, không làm thì không cần phải nói,

    Người trí cần phải biết tất cả, có nói nhưng không có việc làm.”

    Nhân duyên của Vua Đa Cầu là căn bản của tụng này. Nghĩa là xưa kia có vị Vua tên gọi Đa Cầu, bẩm tính hung bạo, tham cầu không chán, cướp đoạt tài sản châu báu của người dân trong nước. Thế là các quan phụ tá bàn bạc cùng nhau phế ngôi của vua, đưa người em kế lên ngôi vua. Lúc ấy vua Đa Cầu đến nên ấp thuộc vùng biên giới trong nước, bện cỏ làm dép để tự nuôi sống mình. Như vậy qua thời gian dài, em vua bỗng nhiên nhớ lại, hỏi các quan rằng: Đại huynh của ta ở nơi nào? Các quan trả lời rằng: Nghe nói ở tại nên ấp thuộc vùng biên giới, bện cỏ làm dép tự sống qua ngày. Nhà vua nghe nói trong lòng buồn phiền mà tư duy như vậy: Anh mình đã như vậy, nay mình đâu cần ở ngôi vua làm gì? Lập tức cho người mời đến ban cho nên ấp, nhưng nhiều người lân cận không cung cấp thức ăn cho ông ta. Như vậy, lại ban cho hai ấp, ba ấp cho đến nên nửa đất nước, ông ta vẫn như xưa không thỏa mãn liền tiếp tục dấy binh giết chết em mình tự lên ngôi vua.

    Lúc ấy Thiên Đế thích biết chuyện rồi nghĩ rằng: Nay vua ác độc này không hề biết đến ân nghĩa, bây giớ Ta cần phải đến dó lừa dối mà làm phiền lóng nhà vua. Liền tự hóa làm hình Bà la môn, đội mũ khoác áo có ôm bình cầm gậy, đi chỗ nhà vua kia, nói những lời tốt lành, ca ngợi cầu nguyện rồi đứng ở nên phía. Nhà vua nói: Này Phạm chí! Ông từ nơi nào đến? Bà-la-môn nói: Từ ngoài biển rộng đến đây. Ngoài biển có sự việc gì căhng? Trả lời rằng: Tôi thấy có nên đất nước ấy, yên ổn giù có vui vẻ, dân chúng rất đông, châu báu kì lạ đầy đủ khắp nước ấy. Nhà vua nói: Sức Ta có thể có được điều ấy không? Bà la môn nói; Đi đến thì chắc chắn có thể có được. Nhà vua lại hỏi rằng: Ai dẫn đường cho Ta? Trả lời rằng: Tôi có thể dẫn đường. Nhà vua nói: Mấy ngày sẽ có thể lên đường? Bảy ngày sau. Nói xong liền đi mất.

    Lúc ấy, vua Đa Cầu triệu tập binh lính, lo liệu các thứ vật dụng và lương thực đầy đủ. Đến ngày thứ bảy, xa giá nghiêm túc sắp sửa khởi hành, tìm Bà-la-môn nhưng cuối cùng không thể nào tìm được. Nhà vua liền buồn phiền dấy lên ý nghĩa như vậy: Nếu đến nơi ấy thì sẽ có nguồn lợi to lớn! Bởi vì mất đi điều ấy cho nên sự mong mõi không được như ý, liền đi vào căn phòng nặng trĩu phiền muộn oán giận mà ngồi. Cả nước không người nào hiểu được nỗi sầu muộn của nhà vua.

    Lúc ấy, Bồ-tát Thích ca sinh sống ở thôn Đại Bà-la-môn trong nước ấy, có chút nhân duyên cho nên đi đến chốn Vương đô, nghe sự việc như vậy sinh tâm tương xót, nói với các quan rằng: tôi có thể cỡi bỏ nổi sầu muộn thắt chặt trong tâm nhà vua. Các quan hoan hỷ dẫn đến trước nhà vua, dùng lời tốt lành để ca ngợi và cầu nguyện xong rồi đứng ở nên phía, giảng giải kệ trong phẩm Nghĩa cho nhà vua nghe:

    Người hứng thú mong cầu các dục, luôn luôn khởi lên những hy vọng. Nếu những ham muốn được thỏa mãn, thì lòng dạ vô cùng hoan hỷ. Người hứng thú mong cầu các dục, luôn luôn khởi lên những hy vọng. Nếu những ham muốn không được thỏa mãn, thì sầu não như bị trúng tên.

    Như vậy theo thứ tự giảng giải kệ tụng chỉ trích về ham muốn trong phẩm Nghĩa ấy cho nhà vua nghe hết rồi, lập tức Bồ-tát tự lìa xa nhiễm dục. Nhà vua nghe tức thì trừ bỏ nổi sầu muộn trong tâm, liền vì Bồ-tát mà nói bài kệ đầu: Nho đầu đức hạnh và tịch tĩnh…, cho đến nói rộng ra.

    Nghĩa bài tụng này rõ ràng, không cần phải phân biệt làm gì.

    Bồ-tát vì nhà vua nói bài tụng thứ hai: Có trí nói lời cần phải làm…, cho đến nói rộng ra.

    Nữa trước của bài tụng này là quở trách Đế thích , nghĩa là người có trí nói lời hứa hẹn với người khác thì nhất định phải làm, nếu không muốn làm thì không nên nói; nữa sau là trách nhà vua, nghĩa là người có trí cần phải biết tất cả, nếu có nói ra mà không làm thì có ý muốn quấy nhiễu não hại nhau. Nhưng không có sự việc chân thật, sao nhà vua dốc lòng tin chắc lời nói huyền ão kia? Ai sẽ có năng lực đến được ngoài biển? Ai lại có năng lực đến được bờ biển bên kia? Mong nhà vua đừng theo đuổi việc gì ngoài phạm vi của mình!

    Đối với đoạn nói đến âm biết khắp. Như trong kinh nói: “Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Ta sẽ nói cho ông về pháp đã biết khắp, tự tánh biết khắp, người có năng lực biết khắp. Pháp đã biết khắp, đó là năm Thủ uẩn. Tự tánh biết khắp, đó là tham vĩnh viễn đoạn trừ, người có năng lực biết khắp, đó là A-la-hán vĩnh viễn không còn các lậu, không chấp là có những pháp không cần phải ghi nhớ sau khi Như lai diệt độ.” Trong này, pháp đã biết khắp gọi là năm Thủ uẩn.

    Hỏi: Dựa vào sự biết khắp nào mà đưa ra cách nói như vậy, là trí biết khắp, hay là đoạn biết khắp? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu dựa vào trí biết khắp mà nói, thì phải nói tất cả pháp là những gì biết khắp, tại sao chỉ nói là năm Thủ uẩn? Nếu dựa vào đoạn biết khắp mà nói, thì cũng không hợp lý, bởi vì năm Thủ uẩn gồm cả hai sự biết khắp, do đó những gì biết khắp không nên nói là chỉ dựa vào đoạn biết khắp?

    Đáp: Trong này chỉ dựa vào trí biết khắp mà nói.

    Hỏi: Nếu như vậy thì nên nói tất cả pháp là những gì biết khắp, tại sao chỉ nói là năm Thủ uẩn?

    Đáp: Như trong Bốn đế, chỉ nói Khổ đế là cần phải biết khắp, giải thích nguyên cớ của điều ấy chính là dựa vào đây. Có sư khác nói: Trong này chỉ dựa vào đoạn biết khắp mà nói.

    Hỏi: Năm Thủ uẩn này gồm cả hai sự biết khắp, do đó những gì biết khắp không nên nói là chỉ dựa vào đoạn biết khắp mà đưa ra cách nói như vậy?

    Đáp: Như trong Bốn đế, chỉ nói diệt đế là cần phải tác chứng, giải thích về nguyên cớ của điều ấy chính là dựa vào đây. Trong này lại có nên nhân bất cọng , đó là đoạn biết khắp chỉ có thể đạt được đối với Thủ uẩn, chứ không phải là tự tánh biết khắp nào khác, nghĩa là tham vĩnh viễn đoạn trừ, sân, si vĩnh viễn đoạn trừ, tất cả phiền não vĩnh viễn đoạn trừ.

    Hỏi: Trong kinh khác nói: “Tất cả hành Đoạn Ly Diệt gọi là cảnh giới của Đoạn Ly Diệt.” Tất cả hành tức là tất cả pháp hữu lậu, vì sao trong này chỉ nói tất cả phiền não đoạn trừ gọi là đoạn biết khắp?

    Đáp: kinh ấy là Liễu nghĩa thì không có cách nói nào khác, kinh này là Bất liễu nghĩa thì có cách nói khác. Nghĩa là Đức Thế Tôn nói: Phiền não là trước tiên các pháp hữu lậu đều vĩnh viễn đoạn trừ. Lại nữa, bởi vì các phiền não khó đoạn trừ, khó phá bỏ, khó có thể vượt qua được, cho nên chỉ nói đến điều đó. Lại nữa, bởi vì các phiền não có nhiều tai họa sai lầm, không nhận ra chánh lý, chướng ngại đến Niếtbàn và các Thánh đạo, cho nên chỉ nói đến nó. Lại nữa, bởi vì phiền não là tự tánh đoạn trừ, đoạn trừ rồi không thành tựu, pháp hữu lậu khác không phải là tự tánh đoạn trừ, đoạn trừ rồi vẫn thành tựu, cho nên chỉ nói đến phiền não vĩnh viễn đoạn trừ. Lại nữa, bởi vì các phiền não đang lần lượt chuyển tiếp trái ngược nhau với Thánh đạo, các pháp hữu lậu thiện-vô phú-vô ký khác thì không như vậy, cho nên chỉ nói đến phiền não. Như ngọn đèn cùng với bóng tối lần lượt chuyển biến trái ngược nhau, chứ không phải là bình đựng dầu bấc đèn, nhưng lúc ngọn đèn được thắp sáng thì đích thực có công năng phá tan bóng tối, cũng làm cho bình đựng nóng lên dầu cạn tim cháy. Như vậy Thánh đạo cùng với phiền não trái ngược lẫn nhau, cho nên Thánh đạo hiện tiền thì đích thực đoạn trừ phiền não, cũng khiến cho pháp hữu lậu khác bị đoạn trừ, bởi vì pháp hữu lậu và phiền não cùng chung sự đối trị.

    Người có năng lực biết khắp, đó là A-la-hán, cho đến nói rộng ra.

    Hỏi: Hữu học cũng là người có năng lực biết khắp, vì sao chỉ nói là A-la-hán?

    Đáp: Bởi vì dựa vào thù thắng mà nói, nghĩa là pháp Vô học là pháp thù thằng nhất trong các pháp, Bổ-đặc-già-la Vô học là bậc thù thắng nhất ở trong các Bổ-đặc-già-la, cho nên chỉ nói đến A-la-hán. Lại nữa, Học tuy biết khắp mà chưa có năng lực đoạn khắp, Vô học biết khắp mà cũng có năng lực đoạn khắp, cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, trong này chỉ nói đến đoạn biết khắp, nghĩa là Vô học cứu cánh viên mãn đối với đoạn biết khắp, Hữu học thì không như vậy, cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, bởi vì đoạn khắp cho nên gọi là đoạn biết khắp, Hữu học thì không như vậy, cho nên không nói đến Hữu học. Lại nữa, trước đây nói tất cả phiền não vĩnh viễn đoạn trừ gọi là đoạn biết khắp, nay nói thành tựu sự biết khắp này chỉ riêng A-la-hán. Những người Quy y Phật thì quy y nơi nào? Cho đến nói rộng ra Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

    Đáp: Vì đối vời người không phải là nơi quy y mà khởi lên ý tưởng quy y, biểu hiện rõ ràng nơi quy y chân thật, khiến cho họ rời bỏ nơi ấy quay về nơi này. Như trong kinh nói:

    “Mọi người vì sợ hãi bức bách, phần nhiều quay về nương tựa các núi,

    Vườn cây yên lặng và rừng rậm , cây to đơn độc và tháp miếu…

    Quy y nới này không ưu việt, quy y nới này không tôn quý,

    Không nhờ vào quy y nơi này, có thể giải thoát mọi đau khổ.

    Đối với những người quy y Phật, quy y Pháp và quy y Tăng,

    Ở trong phạm vi Bốn thánh đế, luôn luôn dung tuệ mà quán sát

    Biết về Khổ và Khổ tập, biết vĩnh viễn vượt qua các khổ,

    Biết rõ về Tám chi Thánh đạo, hướng về chốn Niết-bàn an vui

    Quy y nơi này ưu việt nhất, quy y nới này tôn quý nhất, chắc chắn nhờ quy y nới này, có thể giải thoát mọi khổ đau”

    Lại nữa, vì đối với người quy y có ngu si lầm lạc, giúp cho họ có được hiểu biết đúng đắn, không có gì lưỡng lự. Nghĩa là hoặc có người nói: Quy y Phật là quy y thân tướng được kết hợp tạo thành do đầu cổ bụng lưng và tay chân…của Như lai. Nay hiển bày thân này do cha mẹ sinh ra và nuôi lớn, là pháp hữu lậu chứ không phải là nới quy y, nới quy y ấy là Pháp Vô học thành tựu Bồ đề của Phật chính là Pháp thân. Hoặc lại có người nói: Quy y Pháp là quy y Ba đế, hoặc là các pháp thiện_ bất thiện-vô ký.., hoặc là Học xứ chế định cho Tỳ kheo, đó là điều này nên làm-điều này không nên làm… Nay hiển bày những pháp này là hữu vi hữu lậu chứ không phải là nơi quy y, nơi quy y ấy chỉ có Diệt đế, là Niết-bàn hết ái. Hoặc lại có người nói: Quy y Tăng là quy y Tăng xuất gia thuộc bốn dòng họ. Nay hiển bày oai nghi hình tướng của Tăng này, đều là hữu lậu chứ không phải là nới quy y, nơi quy y có nghĩa là thành tựu pháp Học-Vô học của Tăng già. Vì những nhân duyên này cho nên soạn ra phần luận này.

    Hỏi: Những người quy y Phật thì quy y nơi nào?

    Đáp: Nếu pháp Phật có – hiện có – tưởng cùng với tưởng mà thi thiết bằng mọi ngôn từ giải thích, gọi là Phật đà; quy y tất cả pháp Vô học thành tựu Bồ đề ấy, thì gọi là quy y Phật. Trong này nếu pháp thân thật có, thì đó là hiển bày thật có thể của Phât lấy pháp làm tự tánh. Lời nói này là vì ngăn chnặ, hoặc có người nói: Phật chỉ là tên gọi, chỉ là ý tưởng,chỉ là tạm mượn để chứ không có thể chân thật.hiện có là hiển bày Thề của Phật như hiện tại có thật chứ không phải là đã từng có. Các ý tưởng là hiển bày duyên với những ý tưởng về Phật. Tưởng ấy là hiển bày tưởng này cùng khởi lên tất cả. Thi thiết nghĩa là dựa vào tưởng mà thi thiết tên gọi. Ngôn thuyết nghĩa là dựa vào tên gọi mà chuyển đổi bằng ngôn từ giải thích.

    Hỏi: Nếu pháp Vô học thành tựu Bồ-đề ấy là Phật chân thật thì trong kinh đã nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Này Trưởng giả! Sao gọi là Phật? Nghĩa là có người họ Thích cạo bỏ râu tóc, khoác áo cà sa, chánh tín xuất gia, đầy đủ Nhất thiết trí thì gọi là Phật”.

    Đáp: Dùng thân sở y để hiển bày pháp năng y, cho nên đưa ra cách nói như vậy, đối với lý không có gì trái ngược.

    Hỏi: Nếu như vậy thì ác tâm làm thân Phật chảy máu, vì sao điều ấy mắc tội Vô gián?

    Đáp: Bởi vì làm hại thân sở y, khiến cho pháp năng y cũng hủy hoại theo, cho nên phải mắc tội Vô gián. Lại nữa, thân ấy duyên với pháp Vô học thành tựu Bồ đề, bởi vì khởi lên ác tâm cho nên phải mắc tôi vô gián, nghĩa là người kia vì chán ghét pháp Vô học mà làm tổn hại thân Phật thì phải mắc tội vô gián, chứ không phải là chỉ khởi tâm muốn làm thân Phật chảy máu.

    Hỏi: Những người quy y Pháp thì quy y nơi nào?

    Đáp: Nếu pháp thật có, hiện có, tưởng cùng với tưởng mà thi thiết bằng mọi ngôn từ giải thích, gọi là Đạt-ma, quy y ái tận ly diệt và Niết- bàn như vậy, thì gọi là quy y pháp. Trong này, nếu pháp thật có, thì đó là hiển bày thật có Niết-bàn. Lời nói này vì ngăn chặn có người đưa ra cách nói như vậy: Chỉ có các Khổ diệt trừ thì nói là Niết-bàn, chứ không phải là thể thật có. Vì muốn hiển bày Niết-bàn thật có tự thể, cho nên đưa ra cách nói như vậy. Hiện có là hiển bày Niết-bàn như hiện tại có thật chứ không phải là có trên giả thiết. Còn lại như trước đã giải thích. Có bản chỉ nói: Quy y ái tận ly diệt và Niết-bàn thì gọi là quy y Pháp chứ không nói ngôn từ như thật có, hiện có… Điều này có nghĩa gì? Nghĩa là thể của Niết-bàn vắng lặng lìa xa tướng, ý tưởng, tên gọi và ngôn từ giải thích vốn không đạt tới, bởi vì ở trong phạm vi không có mà chấp là không, thì điều này không hợp lý. Vì tà kiến bác bỏ không có Niết-bàn vắng lặng hiện thực có thể đạt được, cho nên điều này chỉ cần nói là người tụng quên mất.

    Hỏi: Những người Quy Y Tăng thì quy y nơi nào?

    Đáp: Nếu pháp thật có, hiện có tưởng cùng với tưởng mà thi thiết bằng mọi ngôn từ giải thích, gọi là Tăng già, quy y tất cả pháp, Học – vô học thành tựu Tăng già ấy, thì gọi là quy y Tăng. Trong này nếu pháp thật có, thì đó hiển bày thật có thể của Tăng già lấy pháp làm tự tánh. Lời nói này là ngăn chặn, hoặc có người nói: Tăng chỉ là tên gọi, chỉ là ý tưởng, chỉ là tạm mượn để thi thiết chứ không có thể chân thật. Hiện có là hiển bày Thể của Tăng như hiện tại thật có chứ không phải là đã từng có… Còn lại như trước đã giải thích.

    Hỏi: Cái gì là sở quy y? Cái gì là năng quy y? Quy y là nghĩa gì?

    Đáp: Sở quy y nghĩa là toàn phần Diệt đế và phần ít của Đạo đế, đó là trừ ra hai đạo vô lậu của Bồ-tát, và trừ ra ba đạo vô lậu của Độc giác, những đạo đế còn lại đều là sở quy y thì có người nói là tên gọi…, có người nói là ngữ nghiệp, có người nói cũng là thân nghiệp, có người nói là tín. Nên đưa ra cách nói như vậy. là thân nghiệp-ngữ nghiệp và năng lực khởi lên tâm, tâm sở pháp của nó, cùng với các tùy hành. Như vậy năm uẩn thiện là thể của Năng quy y. nghĩa của quy y đó là nghĩa về cứu hộ là nghĩa của quy y.

    Hỏi: Nếu nghĩa về cứu hộ là nghĩa của quy y, thì Thiên thụ cũng đã từng quy y Tam bảo, tại sao lại đọa vào địa ngục Vô gián?

    Đáp: Những hữu tình quy y Phật, Pháp, Tăng bảo, không phá bỏ học xứ không vi phạm luật nghi, không vượt qua pháp đắc, thì có năng lực cứu hộ; Thiên thụ phá bỏ Học xứ, hủy phạm luật nghi, trái ngược pháp đắc, tuy quy y tam bảo mà không đạt được cứu hộ. Giống như người sợ hãi kẻ thù, tìm đến nương nhờ Quốc vương xin được cứu hộ, Quốc vương bảo rằng: Nếu ông luôn luôn tự mình không trái với pháp luật của ta, không vượt qua giới hạn ta quy định, thì ta có thể luôn luôn làm nơi cứu hộ cho ông; nếu làm trái pháp luật của ta, vượt qua giới hạn ta đã quy định, thì ta không thể nào cứu hộ được. Chúng sinh cũng như vậy, sợ hãi nẽo ác và khổ đau của sinh tử, cho nên quy y Phật, Pháp,Tăng, nếu không phá hỏng giới, chịu khó tu đạo thì được cứu hộ; còn lại thì không như vậy. Lại nữa, tùy theo tâm quy y thuộc ba phẩm Thượng Trung Hạ, vẫn được Tam bảo cứu hộ như vậy, do đó Thiên Thụ chỉ trừ ra nên đời ở địa ngục và cõi người, đối với những nẽo ác, nẽo thiện khác thì sinh tử đều đạt được Phi trạch diệt, lẽ nào là không phải là Tam bảo cứu hộ cho Thiên thụ hay sao? Vì vậy nghĩa về cứu hộ chính là nghĩa của quy y.

    Hỏi: Quy y Phật là quy y nên đức Phật, hay là hết thảy chư Phật? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu quy y nên Đức Phật thì làm sao không phải là quy y nên phần ít? Nếu quy y hết thảy chư Phật thì làm sao chỉ nói là con quy y Đức Phật, chứ không nói là hết thảy? Trong kinh đã nói lại thông hiểu như thế nào? Như nói: “Con là đệ tử của Như lai Thắng quán, con là đê tử của Như lai Đảnh kế, cho đến con là đệ tử của Như lai Năng Tịch”

    Đáp: Nên đưa ra cách nói như vậy: Quy y Phật là quy y hết thảy chư Phật vì số lượng vượt quá hằng hà sa số.

    Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao chỉ nói là con quy y Đức Phật, chứ không nói là hết thảy?

    Đáp: Phật là nói tổng quát thâu nhiếp hết thảy Như lai, bởi vì cùng chung chủng loại cho nên dùng nên từ mà nói hết thảy.

    Hỏi: Trong kinh đã nói lại thông hiểu như thế nào? Như nói: “Con là đệ tử của Như lai Thắng Quán…”

    Đáp: Tùy theo sự xuất gia thấy được chân lý nhờ vào Đức Phật ấy , thì nói con là Đức Phật ấy. Đây là nói về nương tựa chứ không nói đến quy y.

    Hỏi: Quy y Pháp là quy y các Uẩn diệt của tự tương tục, hay là quy y các uẩn diệt của trí vô tình? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu cũng quy y các Uẩn diệt của Tha tương tục.., thì làm sao chỉ nói là con quy y Pháp, chứ không nói là hết thảy? Vả lại, làm sao nói nghĩa về cứu hộ là nghĩa của quy y, bởi vì các uẩn diệt của Tha tương tục…, đối với mình không có nghĩa về cứu hộ?

    Đáp: Nên đưa ra cách nói như vậy: Quy y hết thảy uẩn diệt của Tự Tha tương tục và trí vô tình.

    Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao chỉ nói là con quy y Pháp, chứ không nói là hết thảy?

    Đáp: Pháp là nói tổng quát thâu nhiếp hết thảy pháp diệt, bởi vì cùng chung chủng loại cho nên dùng nên từ mà nói hết thảy

    Hỏi: Các uẩn diệt của Tha tương tục…, đối với mình không có nghĩa về cứu hộ, thì quy y làm gì?

    Đáp: Pháp ấy tuy đối với mình không có nghĩa về cứu hộ, mà pháp ấy đối với người khác lại có nghĩa về cứu hộ, bởi vì sự cứu hộ bằng nhau, cho nên cũng quy y và dựa vào đây mà đạt được, do đó nói đến quy y

    Nếu dựa vào tự tánh tùy theo pháp hữu lậu có nơi ấy, do Tự Tha mà đạt được lìa xa hệ thuộc, tất cả diệt đối với mình đều có nghĩa cứu hộ.

    Hỏi: Quy y Tăng là quy y nên đệ tử của Phật, hay là quy y tất cả đệ tử của Phật? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu chỉ quy y nên đệ tử của Phật, thì làm sao không quy y nên phần ít? Nếu như quy y tất cả đệ tử của Phật, thì làm sao chỉ nói là con quy y Tăng, chứ không nói là hết thảy? Vả lại, trong kinh nói nên thông hiểu như thế nào? Như nói: “Đức

    Phật bảo khách buôn: Đời vị lai có Tăng, ông cũng nên quy y.” Đáp: Nên nói là quy y tất cả đệ tử của Phật.

    Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao chỉ nói là con quy y Tăng, chứ không nói hết thảy?

    Đáp: Tăng là nói tổng quát thâu nhiếp các đệ tử của Phật, bởi vì cùng chung chủng loại cho nên dùng nên từ mà nói hết thảy.

    Hỏi: Trong kinh đã nói, lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Đức

    Phật bảo với khách buôn..,”

    Đáp: Quá khứ-hiện tại tuy cũng có đệ tử của Như lai khác mà không phải là hiện tại trông thấy, Tăng ở đời vị lai hiện rõ và trông thấy, cho nên chỉ nói đến Tăng ở đời vị lai, bởi vì hiểu rằng thế gian hiện tại trông thấy như Kiều-trần-na… Lại nữa, bởi vì hiển bày Tăng bảo rất khó được gặp, nghĩa là tuy Phật xuất hiện ở thế gian mà Tăng hãy còn chưa có. Lại nữa Tăng ở đời vị lai không phải là hiện thấy, cho nên Đức Phật chỉ nói đến Tăng vị lai là có khiến cho những khách buôn sih tâm khao khát và ngưỡng mộ. Lại nữa, hiện tại-quá khứ tuy có Tăng khác, nhưng đức Phật muốn hiển bày trong vị lai sẽ có đệ tử của mình, cho nên nói như vậy. Lại nữa, trong kinh giải thích cũng nói, tức là hiển bày cũng có đệ tử của Phật khác khiến cho họ quy y, sợ rằng khách buôn nói là không có Tăng bảo ở vị lai, cho nên Đức Phật ví khách buôn mà nói khiến cho cũng quy y.

    Hỏi: Ở nẽo nào và ở nơi nào có sự quy y này?

    Đáp: Quy y có hai loại:

    1. Cùng với luật nghi.
    2. không cùng với luật nghi.

    Cùng với luật nghi, là chỉ thuộc về ba châu của loài người chứ không nơi nào khác. Không cùng luật nghi là gồm cả các nẽo, các nơi khác.

    Hỏi: Nếu không thọ quy y mà thọ luật nghi, thì lúc ấy có được luật nghi hay không?

    Đáp: Có người nói không được luật nghi, bởi vì người thọ luật nghi cần phải dựa vào ba quy y, vì ba quy y là cửa ngõ đạt được luật nghi. Có người nói cũng được luật nghi, nghĩa là không biết thứ tự trước sau để thọ ba quy và luật nghi, hoặc quên mất, thì người không thọ ba quy mà thọ được luật nghi, như vậy người trao quyền phải mắc tội; nếu như kiêu mạn mà không thọ ba quy y, chỉ thọ luật nghi, thì người ấy chắc chắn không thể được.

    Hỏi: Là cần phải tự mình phát ra lời nói bày tỏ thọ quy y thì mới được quy y, hay là người khác nói lời bày tỏ thọ quy y thì cũng được quy y?

    Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Cần phải tự mình nói lời bày tỏ thọ quy y thì mới được quy y.

    Hỏi: Nếu như vậy thì trong kinh nói nên thông hiểu như thế nào? Nghĩa là “Lúc Đức Thế Tôn sắp nhập Niết-bàn, A-nan thưa với Đức Phật: Trong thành Câu-thi có các lực sĩ và quyến thuộc của họ đều cùng nhau quy y Phật-Pháp-Tăng bảo”

    Đáp: có người đưa ra cách nói như vậy: Nhờ Thần lực của Đức Phật lúc sắp Niết-bàn, dựa vào lời nói của người khác bày tỏ thọ ba quy y thì cũng được quy y, lúc khác thì không được, mà cần phải tự mình thọ. Có sư khác nói: Tôn giả A-nan trước đó đi vào thành Câu-thi, cho các lực sĩ… thọ ba quy y rồi, sau mới thưa với Đức Phật. Bởi vì muốn hiển bày Đức Thế Tôn sắp nhập Niết-bàn mà cón có vô lượng đệ tử được hóa độ, cho nên nói như vậy, chứ không phải là do lúc này A-nan thưa với Đức Phật mới được quy y. Lại có người nói của người khác bày tỏ thọ ba quy y thì cũng được quy y, như người nữ Ca-thi-ca và những người câm khác, nhờ vào lời nói của người khác mà bày tỏ mà được quy y.

    Hỏi: Có người còn trong thai mẹ, hoặc đang còn là trẻ sơ sinh, những bà mẹ thay con thọ ba quy y và luật nghi, thì thai nhi hoặc trẻ sơ sinh cảm được hay không?

    Đáp: Bởi vì thai nhi và trẻ sơ sinh vô tâm, tuy đều không cảm được nhưng cần phải cho thọ, khiến sau này trẻ thơ ấy thuận theo mà tu thiện, nghĩa là trẻ thơ ấy trưởng thành nếu phá hoại Tam bảo, hoặc tạo ra ác nghiệp, thì họ sẽ bị quở trách rằng: lúc con còn trong thai mẹ hoặc đang còn là trẻ sơ sinh, trước kia đã thọ ba quy y và luật nghi, làm sao bây giờ lại khinh chê Tam bảo tạo ra những ác nghiệp? Người ấy nghe mà hổ thẹn, sinh lòng kính trọng Tam bảo, lìa bỏ những ác nghiệp, lại tiếp tục thọ trì. Vì có lợi ích như vậy, cho nên cần phải trước tiên cần phải thọ thay cho thai nhi và trẻ sơ sinh. Lại nữa vì khiến cho Thiên thần ủng hộ con mình, cho nên những bà mẹ thay cho con mình thọ ba quy y và luật nghi, nghĩa là thọ thay con rồi tin tưởng cung kính Tam bảo, chư Thiên, Thiện thần chắc chắn sẽ ủng hộ thai nhi không để cho phải chết bất ngờ, không gặp phải bệnh tật nan y.

    Hỏi: Trẻ thơ ấy trong đời trước tu thiện nghiệp gì, nay ở trong bụng mẹ hoặc đang còn là trẻ sơ sinh mà đã được mẹ cho thọ ba quy y và luật nghi?

    Đáp: Trẻ thơ ấy trong đời trước luôn luôn thích ca ngợi ba quy y và giới hạnh thanh tịnh cũng khuyến khích vô lượng trăm ngàn hữu tình quy y Tam bảo và thọ giới thanh tịnh, hoặc lại bố thí vật dụng tiền bạc cho người khác thọ trì ba quy y và luật nghi, cho nên thân đời này cảm được lợi ích tốt lành như vậy. Như trong kinh nói: “Người quy y Phật, không rơi vào nẽo ác mà sinh trong chốn trời-người, thọ những niềm vui sướng”

    Hỏi: Hiện thấy ở thế gian, người quy y Phật, không rơi vào nẽo ác, hoặc là nhận chịu nhiều đau khổ, vì sao Đức Thế Tôn đưa ra cách nói như vậy?

    Đáp: Nếu tâm tăng thượng không chú ý đến thân mạng, thì người quy y Phật cảm được lợi ích tốt lành này, chứ không nói là tất cả cho nên không trái ngược. Có Sư khác nói: Đây là dựa vào người đã được chứng tịnh mà nói, chứ không nói là tất cả.

    Hỏi: Phật dựa vào Pháp sinh ra, Pháp hơn hẳn so với Phật, vì sao trước tiên nói là quy y Phật?

    Đáp: Phật là Giáo chủ, nếu Đức Phật không nói thì pháp không hiển hiện được, vì vậy trước hết là quy y Phật. Lại nữa, như người có bệnh, trước hết tìm tòi lương y. Tiếp đó cấu có thuốc tốt lành, sau cùng tìm người chăm sóc. Phật như lương y, Pháp như thuốc tốt, Tăng như người khéo léo chăm sóc cho người bệnh uống thuốc, cho nên ba quy y theo thứ tự như vậy.