LUẬN TỲ BÀ SA
Tác giả: A la hán Thi Đà Bàn Ni
Hán dịch: Đời Phù Tần, Đại sư Tăng Già Bạt Trừng, người nước Kế Tân
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 7
Phần thứ 22: XỨ PHÁP CÓ SẮC, PHÁP KHÔNG SẮC
Pháp có sắc, pháp không sắc:
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì nhằm đoạn trừ ý tưởng của người chấp ngã và nhằm hiện bày diệu trí lớn.
Vì nhằm đoạn trừ ý tưởng của người chấp ngã: Đây là pháp có sắc và pháp không sắc, tức không phải là ngã.
Hiện bày diệu trí lớn: Nếu có người hành trí, thành tựu trí, thì người kia dùng hai pháp ấy để nhận biết về tất cả pháp. Nghĩa là hai pháp ấy cùng gồm thâu hết thảy pháp, có đầy đủ tất cả pháp.
Đây gọi là vì nhằm đoạn trừ ý tưởng của người chấp ngã và nhằm hiện bày diệu trí lớn, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Thế nào là pháp có sắc?
Đáp: Là mười nhập và phần ít của một nhập. Mười nhập là các nhập: nhãn nhĩ tỷ thiệt thân và sắc thanh hương vị xúc. Phần ít của một nhập là phần ít của pháp nhập.
Hỏi: Thế nào là pháp không sắc?
Đáp: Là một nhập và phần ít của một nhập. Một nhập là ý nhập. Phần ít của một nhập là phần ít của pháp nhập.
Hỏi: Ở đây những gì gọi là pháp có sắc, pháp không sắc?
Đáp: Nghĩa là hai nhãn giới là pháp có sắc. Chẳng phải hai nhãn giới là pháp không sắc.
Hoặc nói: Tức là ba nhãn giới: Nhục nhãn, Thiên nhãn và Tuệ nhãn vô thượng của bậc Thánh là pháp có sắc. Chẳng phải ba nhãn giới là pháp không sắc.
Hoặc cho: Là hai nhãn giới và duyên của nhãn thức là pháp có sắc. Chẳng phải hai nhãn giới và duyên của nhãn thức là pháp không sắc.
Hoặc nêu: Là bốn đại hiện có và các sắc được tạo hiện có là pháp có sắc. Chẳng phải bốn đại hiện có và các sắc được tạo hiện có là pháp không sắc.
Hoặc nói: Hai mươi thứ và hai mươi mốt thứ là pháp có sắc. Chẳng phải hai mươi thứ và hai mươi mốt thứ là pháp không sắc.
Hoặc cho: Các thứ nơi chốn hiện có và nơi chốn được thiết lập, các thứ độ dài rộng hiện có và độ dài rộng được thiết lập, là pháp có sắc. Chẳng phải là các thứ nơi chốn hiện có, chẳng phải là các thứ nơi chốn được thiết lập, chẳng phải là các thứ độ dài rộng hiện có, chẳng phải là các thứ độ dài rộng thiết lập, là pháp không sắc.
Hoặc nêu: Là sắc nơi tên gọi và các thứ sắc hiện có là pháp có sắc. Chẳng phải là sắc nơi tên gọi và các thứ sắc hiện có là pháp không sắc.
Hoặc nói: Nghĩa là thô có thể xem thấy, có thể hiện bày là pháp có sắc. Vi tế, không thể thấy, không thể xem là pháp không sắc.
Tôn giả Bà-tu-mật nói: Thế nào là tướng của sắc? Tướng dần dần sinh là tướng của sắc.
Lại nói: Tướng dần dần mở bày rộng là tướng của sắc.
Lại cho: Tướng nhận lấy nơi chốn là tướng của sắc.
Lại nêu: Tướng thiết lập xứ là tướng của sắc.
Lại nói: Tướng có chướng ngại là tướng của sắc.
Lại cho: Tướng ngu tối là tướng của sắc.
Lại nêu: Ba tướng là tướng của sắc. Ba tướng là tướng của sắc có thể thấy, có đối. Tướng của sắc không thể thấy, có đối. Tướng của sắc không thể thấy, không đối.
Lại nói: Tướng đem đi, tướng mang đến, là tướng của sắc.
Lại nêu: Tướng biến đổi tạo chướng ngại là tướng của sắc.
Hỏi: Sắc quá khứ, vị lai và cực vi. Lại sắc không biểu hiện (sắc vô giáo = sắc vô biểu) không thể biến đổi tạo chướng ngại, nên không phải là sắc chăng?
Đáp: Sắc quá khứ đã biến đổi tạo chướng ngại, sắc vị lai sẽ biến đổi tạo chướng ngại, cực vi tuy không phải là một vật có thể biến đổi tạo chướng ngại, nhưng nhiều cực vi khác hợp tụ thì có thể biến đổi tạo chướng ngại.
Sắc không biểu hiện: Tuy không thể biến đổi tạo chướng ngại, nhưng sắc biểu hiện thì có thể biến đổi tạo chướng ngại. Sắc biểu hiện kia đã biến đổi tạo chướng ngại xong, thì sắc không biểu hiện cũng nên nói là biến đổi tạo chướng ngại. Như khi cây lay động, nên biết là bóng của cây cũng lay động. Ở đây cũng như vậy.
Lại nói: Tướng che phủ hư không là tướng của sắc.
Lại nêu: Tướng nhân của bốn đại là tướng của sắc.
Lại cho: Không có tướng tất cả các sắc đồng với một sắc. Vì sao? Vì tướng của sắc nơi nhãn nhập khác, cho đến tướng của sắc thuộc pháp nhập khác.
Lại nói: Tướng có đối là tướng của sắc. Đây là nói về số.
Dần dần sinh thành
Mở bày nơi chốn
Xứ chướng ngại ngu
Ba đi lại, đổi
Che không với nhân
Một tướng và đối
Khác là vô sắc.
Nói rộng về Xứ pháp có sắc, pháp không sắc xong.
*
Phần thứ 23: XỨ PHÁP CÓ THẤY, PHÁP KHÔNG THẤY
Pháp có thấy, pháp không thấy:
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì để đoạn trừ ý tưởng của người chấp ngã và nhằm hiện bày diệu trí lớn.
Vì để đoạn trừ ý tưởng của người chấp ngã: Đây là pháp có thấy và pháp không thấy, tức không phải là ngã.
Hiện bày diệu trí lớn: Nếu có người hành trí, thành tựu trí, thì người kia dùng hai pháp này để nhận biết về tất cả pháp. Nghĩa là hai pháp này cùng gồm thâu tất cả pháp, có đầy đủ hết thảy pháp.
Đây gọi là vì để đoạn trừ ý tưởng của người chấp ngã và nhằm hiện bày diệu trí lớn, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Lại vì sao cần tạo ra phần Luận này?
Đáp: Hoặc có người cho tất cả các pháp đều là pháp có thấy, là cảnh giới của tuệ nhãn. Nghĩa là nếu có người muốn như thế, thì vì để ngăn trừ ý tưởng ấy, nên nói pháp có thấy và pháp không thấy. Đó gọi là ngăn trừ ý tưởng của người khác hiện bày ý của mình tức nói về hai pháp như thế, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Thế nào là pháp có thấy?
Đáp: Là một nhập, tức sắc nhập.
Hỏi: Thế nào là pháp không thấy?
Đáp: Là mười một nhập còn lại.
Hỏi: Ở đây những gì gọi là pháp có thấy, pháp không thấy?
Đáp: Tức hành của mắt là pháp có thấy. Không phải hành của mắt là pháp không thấy.
Hoặc nói: Tức phần sáng của mắt là pháp có thấy. Không phải phần sáng của mắt là pháp không thấy.
Hoặc nêu: Tức hai nhãn giới là pháp có thấy. Không phải hai nhãn giới là pháp không thấy.
Hoặc cho: Tức ba nhãn giới là pháp có thấy. Không phải ba nhãn giới là pháp không thấy.
Hoặc nói: Tức hai nhãn giới và duyên của nhãn thức là pháp có thấy. Không phải hai nhãn giới và duyên của nhãn thức là pháp không thấy.
Tôn giả Cù Sa cũng nói như vầy: Hai nhãn giới và duyên của nhãn thức nên nói là có thấy. Ngoài ra là không thấy.
Tôn giả Bà-tu-mật nói: Pháp có thấy có nghĩa gì? Đáp: Tức có thể thị hiện là có thấy. Lại cho: Có thể chỉ rõ cho người khác biết là có thấy. Lại nói: Mắt hành theo ánh sáng đến là có thấy. Lại nêu: Có thể nói về đây kia là có thấy.
Pháp không thấy có nghĩa gì? Đáp: Tức không thể thị hiện là không thấy. Lại nói: Không thể chỉ rõ cho người khác biết là không thấy. Lại cho: Không phải mắt hành theo ánh sáng đến là không thấy. Lại nêu: Không thể nói về đây kia là không thấy.
Nói rộng về Xứ pháp có thấy, pháp không thấy xong.
*
Phần thứ 24: XỨ PHÁP CÓ ĐỐI, PHÁP KHÔNG ĐỐI
Pháp có đối, pháp không đối:
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì nhằm đoạn trừ ý tưởng của người chấp ngã và nhằm hiện bày diệu trí lớn.
Vì nhằm đoạn trừ ý tưởng của người chấp ngã: Đây là pháp có đối, pháp không đối, tức không phải là ngã.
Hiện bày diệu trí lớn: Nếu có người hành trí, thành tựu trí, thì người kia dùng hai pháp này để nhận biết tất cả pháp. Nghĩa là hai pháp này cùng gồm thâu tất cả pháp, có đầy đủ tất cả pháp.
Đây gọi là vì nhằm đoạn trừ ý tưởng của người chấp ngã và nhằm hiện bày diệu trí lớn, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Thế nào là pháp có đối?
Đáp: Là mười nhập, tức năm sắc nhập bên trong và năm sắc nhập bên ngoài.
Hỏi: Thế nào là pháp không đối?
Đáp: Là hai nhập, tức ý nhập và pháp nhập.
Hỏi: Ở đây những gì gọi là pháp có đối, pháp không đối?
Đáp: Có đối là nói về ba thứ: (1) Chướng ngại có đối. (2) Giới có đối. (3) Duyên có đối.
Chướng ngại có đối: Như tay cùng với tay chướng ngại nhau. Tay cùng với chủng loại bên ngoài chướng ngại nhau. Chủng loại bên ngoài cùng với chủng loại bên ngoài chướng ngại nhau. Chủng loại bên ngoài cùng với tay chướng ngại nhau.
Giới có đối: Như nhãn giới có chướng ngại. Như thế cho đến ý pháp giới có chướng ngại.
Duyên có đối: Như ý thức cùng với tất cả pháp tương ưng bị chướng ngại.
Luận Bà-tu-mật nói: Nhân nơi mắt, sắc bị chướng ngại. Nhân nơi sắc, mắt cũng bị chướng ngại. Cho đến nhân nơi ý, pháp bị chướng ngại. Nhân nơi pháp, ý cũng bị chướng ngại.
Tôn giả Bà-tu-mật nói: Toàn bộ giới ấy là chướng ngại. Đó gọi là ba thứ có đối. Trong ba thứ có đối, ở đây là nhân nơi giới có đối để tạo luận, không phải có đối khác.
Hoặc nói: Tức chướng ngại lớn có thể bỏ là có đối. Không phải chướng ngại lớn không phải bỏ là không đối.
Hoặc nêu: Là thô, có thể thấy, có thể hiện bày, là có đối. Là vi tế, không thể thấy, không thể hiện bày, là không đối.
Hoặc cho: Là gieo trồng, sinh trưởng, là có đối. Như nghĩa gieo trồng: Gieo trồng bên trong: Là khi tinh gieo vào thai mẹ. Sinh là khi tinh huyết kia tăng dần, dày lên. Trưởng là khi tượng hình thành thịt. Gieo trồng bên ngoài: Là như đem hạt giống gieo xuống đất. Sinh là lên mầm non, cây con. Trưởng (lớn) là khi ra hoa, kết quả. Đó gọi là nghĩa gieo trồng, sinh trưởng, là có đối. Nếu không gieo trồng, không sinh trưởng, là không đối.
Hoặc nói: Có thể nhận biết trụ ở đây, trụ ở kia, là có đối. Không thể nhận biết trụ ở đây, trụ ở kia, là không đối.
Hoặc cho: Nhân nơi bốn đại tạo ra các thứ sắc hiện có là có đối. Không nhân nơi bốn đại, không phải là các thứ sắc hiện có được tạo ra là không đối.
Hoặc nêu: Các thứ phương sở hiện có, phương sở thiết lập, các thứ độ dài rộng hiện có, các thứ độ dài rộng thiết lập, là có đối. Không phải là các thứ phương sở hiện có, không phải là các thứ phương sở thiết lập, không phải là các thứ độ dài rộng hiện có, không phải là các thứ độ dài rộng thiết lập, là không đối.
Hoặc nói: Có thể nhận biết về các vật dài ngắn là có đối. Không phải có thể nhận biết về các vật dài ngắn là không đối.
Tôn giả Bà-tu-mật nói: Vì sao nói là có đối, không đối? Đáp: Vì chướng ngại lớn là có đối. Không phải chướng ngại lớn là không đối.
Lại nói: Có thể lìa bỏ là có đối. Không thể lìa bỏ là không đối.
Lại cho: Là chướng ngại lớn tức có thể lìa bỏ là có đối. Ngoài ra là không đối.
Lại nói: Cực vi tụ hợp là có đối.
Lại nêu: Ấm là có đối.
Lại cho: Che phủ hư không là có đối.
Lại nói: Cực vi hợp lại tức là ấm. Ấm là che phủ hư không. Che phủ hư không tức là có đối. Ngoài ra là không đối.
Hỏi: Nhập nào gây chướng ngại cho nhập nào?
Đáp: Có thuyết nói: Năm nhập gây chướng ngại cho thân nhập bên trong. Bên ngoài là sắc, hương, vị, xúc. Các nhập khác không thể tiếp xúc.
Lại có thuyết nói: Chín nhập tạo chướng ngại, trừ nhãn nhập.
Nói như thế là tất cả mười nhập đều gây chướng ngại.
Hỏi: Vì sao như thế?
Đáp: Vì như tay cùng với tay gây chướng ngại nhau. Như thế, nếu dùng tay che mắt là không phải chướng ngại chăng? Thế nên hết thảy mười nhập đều tạo chướng ngại. Nghĩa là khi tay cùng với tay tạo chướng ngại, bấy giờ, năm ngón cùng với năm ngón tạo chướng ngại nhau. Lúc tay cùng với sự vật bên ngoài tạo chướng ngại, bấy giờ có năm chướng ngại. Khi bốn sự vật bên ngoài cùng với sự vật bên ngoài tạo chướng ngại nhau, bấy giờ bốn sự vật cùng với bốn sự vật tạo chướng ngại nhau. Lúc sự vật bên ngoài tạo chướng ngại cho tay, bấy giờ bốn tạo chướng ngại với năm.
Nói rộng về Xứ pháp có đối, không có đối xong.
*
Phần thứ 25: XỨ PHÁP HỮU LẬU, PHÁP VÔ LẬU
Pháp hữu lậu, pháp vô lậu:
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì nhằm đoạn trừ ý tưởng của người chấp ngã, cùng hiện bày diệu trí lớn.
Vì nhằm đoạn trừ ý tưởng của người chấp ngã: Đây là pháp hữu lậu, pháp vô lậu, tức không phải là ngã.
Hiện bày diệu trí lớn: Nếu có người hành trí, thành tựu trí, thì người kia dùng hai pháp này để nhận biết tất cả pháp. Nghĩa là hai pháp này cùng gồm thâu hết thảy pháp, có đầy đủ tất cả pháp.
Thế nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Lại nữa, vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì nhằm ngăn trừ ý tưởng của người khác: Tức hoặc có người cho Phật là hoàn toàn vô lậu. Như phái Tỳ-bà-xà-bà-đề đã cho thân Phật là hoàn toàn vô lậu.
Hỏi: Vì sao phái kia nêu ra thuyết như thế?
Đáp: Vì phái kia đã dựa nơi Khế kinh Phật để cho thân Phật là hoàn toàn vô lậu. Khế kinh Phật nói: “Như Lai sinh nơi thế gian, trưởng thành nơi thế gian, nhưng không đắm vướng trong hành tướng của pháp thế gian. Như Lai Vô Sở Trước Đẳng Chánh Giác vượt lên trên hết thảy thế gian”. Phái kia đã dựa theo ý của Khế kinh ấy, nên cho thân Phật là hoàn toàn vô lậu.
Vì nhắm ngăn trừ ý tưởng của phái kia, nên ở đây nói thân Phật là hữu lậu.
Hỏi: Nếu thân Phật là vô lậu thì có lỗi gì?
Đáp: Nếu thân Phật là hoàn toàn vô lậu, thì người nữ Vô Tỷ không nên đối với sinh thân Phật khởi tâm luyến ái. Ương-quật-ma không nên khởi giận dữ. Những kẻ kiêu ngạo không nên khởi kiêu mạn. Uất-tỳ-la-ca-diếp không nên khởi ý si. Như thế, ở đây hoặc có tham ái, hoặc có sân si, hoặc có mạn.
Vì những nhân duyên ấy, nên biết thân Phật là hữu lậu.
Hỏi: Nếu thân Phật là hoàn toàn hữu lậu, thì như nơi Khế kinh do phái Tỳ-bà-xà-bà-đề đã nêu dẫn làm sao thông?
Đáp: Vì Khế kinh kia là nhân nơi pháp thân để nói. Như Lai sinh nơi thế gian, trưởng thành nơi thế gian: Là nói về sinh thân không tham vướng nơi hành tướng của pháp thế gian. Như Lai Vô Sở Trước Đẳng Chánh Giác vượt lên trên tất cả thế gian: Đây là nói về pháp thân.
Hoặc cho: Vì lìa tám pháp của thế gian nên nói. Tám pháp của thế gian là tùy thuận nơi thế gian. Thế gian cũng tùy thuận tám pháp.
Tám pháp tuy tùy thuận Đức Thế Tôn, nhưng Đức Thế Tôn không tùy thuận theo tám pháp. Đây gọi là vì lìa tám pháp nên nói.
Tám pháp của thế gian: Là lợi – không lợi, khen – không khen, ca ngợi – không ca ngợi, vui – khổ. Tám pháp của thế gian này gồm thâu mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm. Đây là nói chung về tám pháp của thế gian gồm thâu mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm.
Song về lợi thì có hai thứ: (1) Có số là chúng sinh. (2) Có số là phi chúng sinh.
Lợi có số là chúng sinh, như voi, ngựa, bò, dê, trâu tốt, nô tỳ, vợ con. Đó là lợi có số là chúng sinh.
Lợi có số là phi chúng sinh, như lúa thóc, ngọc báu, vàng bạc, thủy tinh, lưu ly, ma ni, chân châu, xa cừ, mã não. Đó là lợi có là số phi chúng sinh.
Trong ấy, lợi có số là chúng sinh gồm thâu mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm. Lợi có số là phi chúng sinh gồm thâu sáu giới, sáu nhập, hai ấm.
Khen – không khen, ca ngợi – không ca ngợi, khổ – vui gồm thâu một giới, một nhập, hai ấm.
Tất cả các pháp kia là nói chung về tám pháp của thế gian gồm thâu mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm. Tám pháp của thế gian là lợi – không lợi, khen – không khen, ca ngợi – không ca ngợi, vui – khổ.
Hỏi: Thế nào là lợi?
Đáp: Trước đã nói lợi có hai thứ: Số là chúng sinh. Số là phi chúng sinh. Các pháp này đã được, sẽ được, nay được. Đó gọi là lợi.
Hỏi: Thế nào là không lợi?
Đáp: Là như các pháp này chẳng phải đã được, chẳng phải sẽ được, chẳng phải nay được. Đó gọi là không lợi.
Hỏi: Thế nào là khen?
Đáp: Là khen trước mặt về đức độ của người kia. Đó gọi là khen.
Hỏi: Thế nào là không khen?
Đáp: Là chê bai trước mặt về chỗ kém của người ấy. Đó gọi là không khen.
Hỏi: Thế nào là ca ngợi?
Đáp: Là không ở trước mặt, nhưng tán dương về đức độ của người ấy. Đó gọi là ca ngợi.
Hỏi: Thế nào là không ca ngợi?
Đáp: Là không ở trước mặt, nhưng nêu bày về lỗi của người ấy. Đó gọi là không ca ngợi.
Hỏi: Thế nào là vui?
Đáp: Là thọ lạc nơi sáu thức thân. Đó gọi là vui.
Hỏi: Thế nào là khổ?
Đáp: Là thọ khổ nơi sáu thức thân. Đó gọi là khổ.
Có thuyết nói: Tám pháp này hoàn toàn là ở cõi dục.
Hỏi: Nếu tám pháp của thế gian hoàn toàn là ở cõi dục, thì ngay khi dứt trừ kiết của cõi dục, tám pháp của thế gian ấy cũng dứt hết, vì sao chỉ riêng nói Đức Thế Tôn là lìa tám pháp của thế gian, không nói về hàng Thanh văn?
Đáp: Vì lìa sự tương tợ nên nói.
Có thuyết cho: Như hai vị A-la-hán căn trí bằng nhau: Một vị được nhiều vật dụng cúng dường. Một vị vật dụng cúng dường không đủ. Tức một người khởi bất như mạn tương tợ, một người khởi tăng thượng mạn tương tợ. Như Đức Phật – Thế Tôn được cúng dường, thì tất cả chúng sinh đều có sự cúng dường ấy. Đức Thế Tôn không có, thì Đức Thế Tôn đối với sự việc kia không khởi mạn tương tợ, như tưởng về lông, tóc. Đây là nói vì lìa sự tương tợ, nên nói Đức Thế Tôn lìa tám pháp của thế gian, không nói về hàng Thanh văn.
Hỏi: Đức Thế Tôn cũng có tám pháp của thế gian.
Đức Thế Tôn có lợi: Trong một ngày, Trưởng giả Ưu Già đã cúng dường ba trăm ngàn lễ.
Không có lợi: Như lần đi vào ấp Sa La của Bà-la-môn để khất thực, đã trở về với bát không. Hoặc như phải ăn gạo lúa mạch trong suốt ba tháng.
Có khen ngợi: Lúc mới sinh, cho đến trời A-ca-nị-tra dùng hương công đức khen ngợi khắp cõi đó.
Không khen ngợi: Như các người nữ Chiên-già, Tôn-đà-lợi cùng với tiếng xấu đã truyền đi khắp mười sáu nước lớn.
Không ca ngợi: Phạm chí Hỷ Mạ đã dùng năm trăm bài kệ để hủy báng Đức Phật.
Có ca ngợi: Phạm chí kia đã hồi tâm trở lại dùng năm trăm bài kệ để ca ngợi Đức Phật. Cũng như thế, các Tỳ kheo Bà-lợi-đa, Kỳ-xa là đứng đầu, có hàng trăm Tỳ kheo đã dùng hàng trăm kệ để ca ngợi Đức Phật.
Vui: Thiền là sự an lạc bậc nhất trong tất cả nẻo sinh tử.
Khổ: Thương vàng đâm vào chân, bị bệnh sởi, đau nơi xương sống, nhức đầu. Điều Đạt do tâm ác gây tổn thương làm chân Phật chảy máu.
Hỏi: Như thế vì sao cho là Đức Thế Tôn đã lìa tám pháp của thế gian?
Đáp: Vì tâm ý của Đức Phật không hề lay động, nên nói như thế. Đức Thế Tôn do bốn điều lợi làm đầu nhưng không tự cao, kiêu mạn. Bị bốn điều bất lợi làm đầu nhưng không hề tổn giảm. Được bốn điều lợi đứng đầu nhưng không vì thế mà hoan hỷ. Có bốn điều bất lợi đứng đầu cũng không vì đấy mà lo buồn. Được bốn điều lợi đứng đầu nhưng tâm không nhiễm vướng. Bị bốn điều bất lợi làm đầu nhưng tâm không ghét bỏ. Được bốn điều lợi đứng đầu cũng không vui thích. Bị bốn điều bất lợi đứng đầu cũng không sầu não. Được bốn điều lợi đứng đầu nhưng không dấy khởi tưởng vui. Bị bốn điều bất lợi đứng đầu nhưng cũng không vì thế sinh khổ. Như núi chúa Tu-di hiện ra sừng sững nơi luân Kim cang, bốn thứ gió thổi không hề nghiêng động. Như vậy, Đức Thế Tôn đã khéo trụ nơi luân giới đức, gió của tám pháp thế gian không thể dời chuyển. Đây gọi là do tâm ý không hề lay động, nên nói Đức Thế Tôn đã lìa tám pháp của thế gian. Ở đây là nhằm ngăn trừ ý tưởng của người khác, hiện bày ý mình là đúng lý, không điên đảo, nên tạo ra phần Luận này. Ngoài ra cũng nhằm nêu giảng đúng như pháp tướng, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Thế nào là pháp hữu lậu?
Đáp: Là mười nhập và phần ít của hai nhập, tức phần ít của ý nhập và pháp nhập.
Hỏi: Thế nào là pháp vô lậu?
Đáp: Là phần ít của hai nhập, tức phần ít của ý nhập, pháp nhập.
Hỏi: Ở đây những gì gọi là pháp hữu lậu, pháp vô lậu?
Đáp: Nếu pháp có thể nhận lấy, nuôi lớn, làm tăng trưởng Hữu là hữu lậu. Nếu pháp có thể diệt trừ, phá bỏ Hữu là vô lậu.
Có thể nối tiếp Hữu khiến luân chuyển trong sinh tử là hữu lậu. Có thể dứt trừ sự nối tiếp của Hữu khiến không luân chuyển trong sinh tử là vô lậu.
Nếu pháp là chủng loại của thân kiến, của điên đảo, là chủng loại của ái, của sử, là xứ của tham, xứ của giận, xứ của si, là nhiễm ô xen tạp, độc hại xen tạp, cấu đục xen tạp, ở nơi hữu, rơi vào khổ tập đế, là hữu lậu. Nếu pháp không phải là chủng loại của thân kiến, của điên đảo, không phải là chủng loại của ái, của sử, không phải là xứ của tham, xứ của giận, xứ của si, không phải là nhiễm ô xen tạp, độc hại xen tạp, cấu đục xen tạp, không phải ở nơi hữu, không rơi vào khổ tập đế, là vô lậu.
Hoặc cho: Nếu các pháp hướng tới các hành khổ tập, hướng tới các hành tham tập, hướng tới các hành sinh già bệnh chết nơi các hữu là hữu lậu. Trái với các điều nêu trên là vô lậu.
Tôn giả Bà-tu-mật nói: Thế nào là tướng hữu lậu? Đáp: Từ nơi hữu lậu sinh khởi là tướng hữu lậu. Lại nói: Sự sinh này ở nơi hữu lậu là tướng hữu lậu. Lại nêu: Tướng do hữu nuôi lớn là tướng hữu lậu. Lại cho: Tướng nuôi lớn hữu là tướng hữu lậu. Lại nói: Tức hạt giống nhân nơi hữu lậu mà sinh là tướng hữu lậu.
Thế nào là tướng vô lậu? Đáp: Không phải từ nơi hữu lậu sinh khởi là tướng vô lậu. Lại cho: Không sinh khởi hữu lậu là tướng vô lậu. Lại nêu: Hạt giống nhân nơi vô lậu sinh khởi là tướng vô lậu.
Nói rộng về Xứ pháp hữu lậu, pháp vô lậu xong.
*
Phần thứ 26: XỨ PHÁP HỮU VI, PHÁP VÔ VI
Pháp hữu vi, pháp vô vi:
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì để đoạn trừ ý tưởng chấp ngã cùng nhằm hiện bày diệu trí lớn.
Đoạn trừ ý tưởng chấp ngã: Đây là pháp hữu vi, pháp vô vi, tức không phải là ngã.
Hiện bày diệu trí lớn: Nếu có người hành trí, thành tựu trí, thì người kia dùng hai pháp này để nhận biết tất cả pháp. Nghĩa là hai pháp này cùng thâu tóm tất cả pháp, có đầy đủ tất cả pháp.
Đây gọi là đoạn trừ ý tưởng chấp ngã nhân cùng nhằm hiện bày diệu trí lớn, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Thế nào là pháp hữu vi?
Đáp: Là mười một nhập và phần ít của một nhập, tức phần ít của pháp nhập.
Hỏi: Thế nào là pháp vô vi?
Đáp: Là phần ít của một nhập, tức phần ít của pháp nhập.
Hỏi: Ở đây những gì gọi là pháp hữu vi, pháp vô vi?
Đáp: Vì rơi vào sinh, lão, vô thường, là hữu vi. Vì không rơi vào sinh, lão, vô thường, là vô vi.
Hoặc nói: Nếu là pháp hưng suy, có nhân đạt được tướng hữu vi, là hữu vi. Nếu không phải là pháp hưng suy, không có nhân đạt được tướng vô vi, là vô vi. Nếu là pháp chuyển biến ở đời, hành tác nhận quả, biết duyên là hữu vi. Nếu là pháp không chuyển biến ở đời, không hành tác không nhận quả, không biết duyên là vô vi.
Hoặc cho: Gắn liền với thế gian là hữu vi. Không gắn liền với thế gian là vô vi.
Hoặc nêu: Rơi vào ấm là hữu vi. Lìa ấm là vô vi.
Hoặc nói: Bị khổ trói buộc là hữu vi. Lìa khổ là vô vi.
Hoặc cho: Trước sau có thể đạt được là hữu vi. Trước sau không thể đạt được là vô vi.
Hoặc nêu: Có thượng trung hạ là hữu vi. Lìa thượng trung hạ là vô vi.
Tôn giả Bà-tu-mật nói: Thế nào là tướng hữu vi? Đáp: Tướng rơi vào ấm là tướng hữu vi. Lại nói: Tướng rơi vào thế gian là tướng hữu vi. Lại cho: Tướng gây tạo tai họa là tướng hữu vi.
Thế nào là tướng vô vi? Đáp: Tướng không rơi vào ấm là tướng vô vi. Lại nói: Tướng không rơi vào thế gian là tướng vô vi. Lại nêu: Tướng không gây tạo tai họa là tướng vô vi. Lại cho: Tướng không buồn lo là tướng vô vi. Lại nói: Tướng không sầu, không phiền não, đạt an ổn, là tướng vô vi.
Nói rộng về Xứ pháp hữu vi, pháp vô vi xong.
*
Phần thứ 27: XỨ BA ĐỜI
Pháp quá khứ, pháp vị lai, pháp hiện tại:
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì nhằm đoạn trừ ý tưởng của người khác để hiển bày lý chánh. Nghĩa là có kẻ ngu tối đối với tự tánh của ba đời cho là không có quá khứ, vị lai, chấp cho hiện tại là pháp vô vi. Nhằm dứt trừ ý tưởng của kẻ ngu tối ấy, nên ở đây nói quá khứ, vị lai thật sự là có thể tướng.
Hỏi: Nếu quá khứ, vị lai không có thể tướng thì có lỗi gì?
Đáp: Nếu quá khứ, vị lai không có thể tướng, thì không thể duyên nơi quá khứ, vị lai đó để có ý sinh. Vì sao? Vì cho là ý không có cảnh giới. Nếu không có cảnh giới sinh ra ý, tức không có đối tượng nương dựa để sinh ý. Nếu không có đối tượng nương dựa, không có đối tượng duyên mà sinh ý, tức bậc A-la-hán nên nhập Niết-bàn vô dư rồi trở lại sinh ra ý. Vì sao? Vì nếu A-la-hán kia không có đối tượng nương dựa, không có đối tượng duyên, thì vì sao có thể sinh ra ý? Nếu A-la-hán kia sinh ra ý, tức là không có giải thoát, không có xuất ly, không được xuất yếu. Chớ nên có lỗi như vậy. Do đấy quá khứ, vị lai thật sự là có thể tánh, có tướng.
Hỏi: Lại nữa, nếu không có quá khứ, vị lai thì có lỗi gì?
Đáp: Nếu quá khứ, vị lai không phải là thật thì không nên có thành tựu, chẳng thành tựu. Như hai đầu, ba tay, sáu ấm, mười ba nhập, không thành tựu, chẳng thành tựu. Như thế, nếu quá khứ, vị lai không phải là thể thật, thì các pháp ấy tức nên không thành tựu, chẳng thành tựu. Nếu chúng đã thành tựu, chẳng thành tựu, tức do đấy nên có thể nhận biết là có quá khứ, vị lai, chúng thật sự là có thể tánh, có tướng. Tức nên nêu vấn nạn đối với người cho là không có quá khứ, vị lai: Nếu bấy giờ nhân nơi hiện tại, thì quả của thời hiện tại có được ấy là ở đâu? Quá khứ chăng? Vị lai chăng? Hiện tại chăng? Nếu nói ở nơi quá khứ, tức là có quá khứ, chớ cho là không có quá khứ. Nếu nói không có quá khứ thì sự việc này là không đúng. Nếu nói ở nơi vị lai, tức là có vị lai, chớ cho không có vị lai. Nếu nói không có vị lai, thì sự việc này là không đúng. Nếu nói ở nơi hiện tại, tức là cùng một thời gian, có nhân, có quả. Nếu cùng một thời gian có nhân, có quả, tức quả báo của nhân quả là đồng thời, là không đúng. Như Đức Thế Tôn nói kệ:
Làm ác không nhận liền
Như sữa, lạc Tát-xà
Tội ác đuổi theo đốt
Như tro phủ trên lửa.
Cùng với kệ này trái nhau tức người làm ác kia không nhận lấy quả tức thì. Như sữa, lạc Tát-xà. Có thuyết nói: Có thứ cỏ tên Tát-xà. Nếu vò nát cỏ bỏ vào sữa, tức sữa sẽ thành lạc. Người làm ác không nhận lấy ngay quả như thế.
Hỏi: Nếu không như vậy thì nghĩa ấy là thế nào?
Đáp: Tội ác đuổi theo đốt. Như tro phủ trên lửa: Nghĩa là như lấy tro lấp trên lửa, đầu tiên đặt chân lên cảm thấy lạnh, nhấn chân xuống nữa liền bị lửa đốt. Như thế, chúng sinh nơi nẻo sinh tử gây tạo hành ác, nhưng lại chuyển biến trong an lạc. Bỏ thân mạng xong sẽ sinh nơi nẻo ác, nhận lấy quả báo ác.
Nếu không có quá khứ, vị lai, thì hiện tại tức nên không có quả. Nếu không có quả thì nhân kia là không thật, như hai đầu, ba tay, sáu ấm, mười ba nhập, hoặc là có thường như vô vi.
Nếu bấy giờ, quả ở hiện tại, thì nhân của thời gian kia là ở đâu? Quá khứ chăng? Vị lai chăng? Hiện tại chăng?
Nếu nói ở nơi quá khứ, tức là có quá khứ, chớ cho là không có quá khứ. Nếu nói không có quá khứ, thì sự việc này là không đúng. Nếu nói ở nơi vị lai, tức là có vị lai, chớ cho là không có vị lai. Nếu nói không có vị lai, thì sự việc này là không đúng. Nếu nói ở nơi hiện tại, tức là cùng một thời gian vừa có nhân có quả. Nếu cùng một thời gian có nhân có quả là không đúng. Như Đức Thế Tôn nói kệ:
Làm ác không nhận liền
Như sữa lạc Tát-xà
Tội ác đuổi theo đốt
Như tro phủ trên lửa.
Cùng với kệ này trái nhau, tức kẻ làm ác kia không nhận lấy quả báo tức thì.
Như sữa lạc Tát-xà: Có thuyết nói: Có thứ cỏ tên là Tát-xà. Nếu vò nát cỏ ấy bỏ vào sữa, tức thì sữa trở thành lạc. Làm ác không nhận quả báo tức thì như thế.
Hỏi: Nếu không như vậy thì nghĩa này là thế nào?
Đáp: Tội ác đuổi theo đốt. Như tro phủ trên lửa: Nghĩa là như dùng tro phủ trên lửa, đầu tiên đặt chân lên cảm thấy lạnh, nhấn chân xuống nữa tức bị lửa đốt. Như thế, chúng sinh nơi nẻo sinh tử gây tạo hành ác nhưng lại chuyển biến trong an lạc. Bỏ thân mạng xong sẽ sinh nơi nẻo ác, nhận lấy quả báo ác.
Nếu không có quá khứ, vị lai, thì hiện tại tức nên không có nhân. Nếu không có nhân thì quả kia là không thật, như hai đầu, ba tay, sáu ấm, mười ba nhập, hoặc là có thường như vô vi.
Hoặc nói: Nếu quá khứ, vị lai không có thật thể, tức là không có việc học đạo. Như Tôn giả Bà-tu-mật nói kệ:
Nếu không khứ, lai
Tức là không thầy
Nếu là không thầy
Trọn không học đạo.
Hoặc cho: Nếu quá khứ, vị lai không có thật thể, tức những gì đã nhận biết đều là hư dối. Như Đức Phật nói kệ:
Nói không quá khứ
Nói có tuổi, năm
Há chẳng phải thường
Biết đã vọng ngữ.
Thuyết kia là quả không có trí, là quả si, là quả đen tối, quả không siêng năng. Tức cho quá khứ, vị lai không có thật thể. Song quá khứ, vị lai thật sự là có thể tánh, có tướng.
Đây gọi là nhằm đoạn trừ ý tưởng của người khác, cũng để hiện bày ý của mình là lý chánh, là không điên đảo, nên tạo ra phần Luận này.
Ngoài ra, cũng nhằm nêu giảng pháp đúng như pháp tướng, nên tạo ra phần Luận này.
Pháp quá khứ, pháp vị lai, pháp hiện tại:
Hỏi: Thế nào là pháp quá khứ?
Đáp: Là mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm của quá khứ.
Hỏi: Thế nào là pháp vị lai?
Đáp: Là mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm của vị lai.
Hỏi: Thế nào là pháp hiện tại?
Đáp: Là mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm của hiện tại.
Hỏi: Nếu hành này không có đến đi, không có dừng lại. Nếu đến tức là đến, không nên đi. Nếu đi tức là đi, không nên đến. Như Tôn giả Bà-tu-mật nói kệ:
Hành rốt không đến
Đây là do không
Cũng không có đi
Trọn tức không trụ.
Hỏi: Nếu hành không có đến đi làm sao lập ba đời?
Đáp: Vì nhân nơi hành nên lập ba đời. Như pháp kia chưa tạo ra hành là nói vị lai. Nếu tạo ra hành là nói hiện tại. Nếu đã tạo ra hành rồi diệt là nói quá khứ. Như mắt chưa thấy sắc là nói vị lai. Nếu đang thấy là nói hiện tại. Nếu thấy rồi diệt là nói quá khứ. Như thế cho đến ý, nếu chưa hiểu rõ pháp là nói vị lai. Nếu đang hiểu rõ pháp là nói hiện tại. Nếu hiểu rõ pháp rồi diệt là nói quá khứ. Như chưa sinh không đi là nói vị lai. Như sinh chưa đi là nói hiện tại. Như sinh rồi đi là nói quá khứ. Như chưa sinh không mất là nói vị lai. Như sinh chưa mất là nói hiện tại. Như sinh rồi mất là nói quá khứ. Như chưa sinh không hoại là nói vị lai. Như sinh chưa hoại là nói hiện tại. Như sinh rồi hoại là nói quá khứ. Như chưa khởi không đi là nói vị lai. Như khởi chưa đi là nói hiện tại. Như khởi rồi đi là nói quá khứ. Như chưa khởi không mất là nói vị lai. Như đang khởi chưa mất là nói hiện tại. Như khởi rồi mất là nói quá khứ. Như chưa khởi không hoại là nói vị lai. Như đang khởi chưa hoại là nói hiện tại. Như đã khởi rồi hoại là nói quá khứ.
Nhân đây nên có thể nhận biết tất cả. Như nói: Tỳ kheo! Có sinh ra, chân thật, có tạo tác, hữu vi, tư duy theo duyên khởi, về pháp tận, pháp suy tổn, pháp không dục, pháp diệt, pháp hoại.
Ở đây pháp không hoại là không có điều ấy. Pháp kia có sinh tức là sinh. Chân thật nghĩa là đế, là có. Có tạo tác là hữu vi. Hữu vi là tai họa. Tư là nhân nơi suy niệm. Duyên khởi là nhân duyên. Pháp tận, pháp suy tổn, pháp không dục, pháp diệt, pháp hoại, chủ yếu là sẽ có. Ở đây pháp không hoại hoàn toàn là không tự tại.
Hoặc nói: Trước ba đời là nói quá khứ. Sau ba đời là nói vị lai. Trong ba đời là nói hiện tại.
Hoặc cho: Quả ba đời là nói vị lai. Quả hai đời là nói hiện tại. Quả một đời là nói quá khứ.
Hoặc nêu: Nhân ba đời là nói quá khứ. Nhân hai đời là nói hiện tại. Nhân một đời là nói vị lai.
Như hai đời này: (1) Hao tổn có thể nhận biết. (2) Tăng ích có thể nhận biết. Hao tổn có thể nhận biết là vị lai. Tăng ích có thể nhận biết là quá khứ. Vì sao? Vì vị lai không giảm, quá khứ không đầy.
Tôn giả Bà-tu-mật nói: Từng có số lượng từng ấy là quá khứ, vị lai là không số lượng nhưng tạo ra suy nghĩ: Tăng, giảm có thể nhận biết chăng? Chỉ vì quá khứ, vị lai là vô lượng, nên tăng, giảm không thể nhận biết. Như nước nơi biển cả, dùng trăm ngàn bình để múc nước đựng thì nước kia tăng, giảm là không thể nhận biết. Như thế, vì quá khứ, vị lai là vô lượng, nên tăng, giảm không thể nhận biết.
Lại nói: Vì vị lai chưa sinh, nên giảm không thể nhận biết. Vì quá khứ tăng, nên đầy cũng không thể nhận biết.
Lại nêu: Vì vị lai chưa khởi, nên giảm không thể nhận biết. Vì quá khứ đã mất, nên đầy tức không thể nhận biết.
Tôn giả Đàm-ma-đa-la nói: Chư Tôn! Nếu đời có hai loại thì nên có tăng giảm, có thể nhận biết. Chỉ vì nhân nơi sự việc tụ hội, nên pháp sinh rồi diệt.
Hỏi: Các pháp hữu vi khi sinh ra ở vị lai là đã sinh mà sinh hay là chưa sinh mà sinh? Nếu đã sinh mà sinh thì vì sao các hành không chuyển đổi trở lại? Nếu chưa sinh mà sinh thì vì sao các hành từ xưa chưa có mà nay có?
Đáp: Do nhân nơi sự nên đã khởi mà khởi. Do nhân nơi nên chưa khởi mà khởi.
Nhân nơi sự nên đã khởi mà khởi: Nghĩa là tất cả pháp đều tự có thể tánh cùng trụ.
Nhân nơi sự nên chưa khởi mà khởi: Nghĩa là trong vị lai đây khởi thì tất cả vị lai là chưa khởi.
Hỏi: Vì hiện có khởi thì hiện có ấy liền diệt hay là hiện có khởi lại hiện có khác liền diệt?
Nếu hiện có khởi thì hiện có ấy liền diệt: Là vị lai khởi, tức vị lai ấy liền diệt chăng?
Nếu hiện có khởi lại hiện có khác liền diệt: Là sắc khởi thọ diệt, là cho đến hành khởi thức diệt chăng?
Đáp: Vì nhân nơi sự nên nói là hiện có khởi liền diệt. Vì nhân nơi sự nên hiện có khởi lại hiện có khác liền diệt.
Nhân nơi sự nên hiện có khởi liền diệt: Nghĩa là sắc khởi sắc diệt, thọ, tưởng, hành, thức khởi thì thọ tưởng hành thức diệt.
Nhân nơi sự nên hiện có khởi lại có hiện có khác liền diệt: Nghĩa là vị lai khởi, hiện tại diệt. Vì là ấm nên hiện có khởi tức diệt.
Vì là đời nên hiện có khởi lại hiện có khác liền diệt.
Hỏi: Vì từ thể của thế gian khởi hay ở trong thế gian khởi? Nếu vì từ thể của thế gian khởi, thì vì sao không có đời khác, hành khác? Nếu ở trong thế gian khởi, thì nên có xả bỏ Hữu chăng?
Đáp: Vì nhân nơi sự nên từ thể của thế gian khởi. Vì nhân nơi sự nên ở trong thế gian khởi.
Nhân nơi sự nên từ thể của thế gian khởi: Nghĩa là thời gian khởi, thời gian ấy tức là thế gian.
Nhân nơi sự nên ở trong thế gian khởi: Nghĩa là trong đời vị lai khởi, đời vị lai ấy là không.
Hỏi: Vì ở trong tự tánh khởi hay là ở trong tha tánh khởi? Nếu ở trong tự tánh khởi, thì vì sao xưa không có tự tánh mà nay có? Nếu ở trong tha tánh khởi thì nên có xả bỏ Hữu chăng?
Đáp: Không phải ở trong tự tánh khởi. Cũng không phải ở trong tha tánh khởi.
Hỏi: Nếu không như thế thì sự việc này là thế nào?
Đáp: Tức pháp kia ở nơi tự tánh sinh khởi xong liền diệt.
Hỏi: Các pháp quá khứ, vị lai kia là tụ hợp, như nhà cửa, phòng ốc, tường vách, cây cối nơi hiện tại hay là không có tụ hợp mà đều ly tán?
Nếu tụ hợp như nhà cửa, phòng ốc, tường vách, cây cối nơi hiện tại, thì hành bố thí cúng dường của đàn việt vì sao là chẳng không? Vì sao chẳng có phương xứ để có thể trông thấy? Vì sao không có thường còn?
Nếu pháp quá khứ, vị lai là ly tán, không như các thứ tụ hợp nơi hiện tại, thì vì sao nói là quá khứ? Như nơi Khế kinh nói: Về đời quá khứ, có vua nước Câu-xá-bà-đề, thành tên là Thiện Pháp Giảng Đường, vua tên là Thiện Kiến. Các sự việc như thế là vô lượng vô biên. Lại làm sao có thể nói có các sự việc ở vị lai? Như Khế kinh nói: Đời vị lai có vương thành Kế Đầu Mạt, vua tên là Nhương Già, Phật tên Từ Thị là bậc Như Lai Chí Chân Đẳng Chánh Giác. Các sự việc như thế cũng là vô số. Túc mạng trí của cảnh giới quá khứ làm sao lập? Diệu nguyện trí của cảnh giới vị lai làm sao lập? Lại, vị lai ly tán: Bấy giờ, pháp kia từ đời vị lai đến đời hiện tại. Sao có thể khởi không hợp là không mà có, còn thời ly tán thì có mà không? Đáp: Có thuyết nói: Quá khứ, vị lai kia là tụ hợp, như các thứ nhà cửa, phòng ở, tường vách, cây cối nơi hiện tại.
Hỏi: Nếu như vậy thì sự việc bố thí cúng dường của đàn việt vì sao là chẳng không?
Đáp: Vì hiển bày, chỉ rõ nên là chẳng không.
Hỏi: Vì sao cho là chẳng có phương xứ?
Đáp: Ở đây cho tức có phương xứ.
Hỏi: Vì sao không thấy?
Đáp: Vì không tạo nhiều hành nên không thấy. Nếu tạo nhiều hành thì thấy.
Hỏi: Vì sao là không thường còn?
Đáp: Vì thời gian biến đổi không ngừng, nên không thường còn.
Lại có thuyết cho: Các pháp quá khứ, vị lai kia là lìa tan. Hiện tại là một tụ hợp.
Hỏi: Nếu pháp quá khứ, vị lai là lìa tan, thì vì sao nói có quá khứ? Như thế, pháp kia nói có thời gian của đời quá khứ, có vua nước Câu-xá-bà-đề, thành tên Thiện Pháp Giảng Đường, vua tên Thiện Kiến?
Đáp: Theo thời gian hiện tại của trước kia có quán nên nói như thế.
Hỏi: Vì sao nói là vị lai? Như thế, pháp kia nói có thời gian của đời vị lai, vua tên Nhương Già, Phật tên Từ Thị là bậc Như Lai Chí Chân Đẳng Chánh Giác?
Đáp: Pháp kia cũng như thời gian hiện tại của phần sau, có quán nên nói như thế.
Hỏi: Trí túc mạng của cảnh giới quá khứ làm sao lập?
Đáp: Trí kia cũng như thời gian hiện tại của phần trước có quán nên nói.
Hỏi: Trí diệu nguyện của cảnh giới vị lai làm sao lập?
Đáp: Trí kia cũng như thời gian hiện tại của phần sau có quán nên nói.
Hỏi: Nếu pháp vị lai là ly tán, thì bấy giờ pháp vị lai ấy từ đời vị lai đến đời hiện tại, sao có thể cho là thời không hợp là không mà có, còn thời ly tán là có mà không?
Đáp: Vì thể tánh cùng trụ của tự tánh nơi tất cả các pháp. Ở đây nói có bốn thứ theo phái Tát-bà-đa: (1) Sự khác. (2) Tướng khác. (3) Thời khác. (4) Khác khác.
Sự khác: Thuyết này nói: Pháp kia lúc cùng với đời tùy chuyển là sự liền có khác, không phải là thể tánh khác. Như lúc sữa biến đổi thành lạc, thì vị có khác, màu sắc không khác. Như thế, pháp kia từ đời vị lai đến đời hiện tại, pháp ấy bỏ sự của vị lai, không bỏ thể tánh. Từ đời hiện tại đến đời quá khứ, pháp ấy cũng bỏ sự của hiện tại, không bỏ thể tánh.
Tướng khác: Thuyết này nói: Pháp kia lúc cùng với thế gian tùy chuyển là thời quá khứ thành tựu tướng quá khứ, không phải là không thành tựu tướng vị lai, hiện tại. Thời vị lai thành tựu tướng vị lai, không phải là không thành tựu tướng quá khứ, hiện tại. Thời hiện tại thành tựu tướng hiện tại, không phải là không thành tựu tướng quá khứ, vị lai. Như người đã tham đắm nơi một người nữ, đối với người nữ khác, không phải là không tham đắm. Ở đây cũng như thế.
Thời khác: Thuyết ấy nói: Pháp kia lúc cùng với thế gian tùy chuyển là theo thời nên được mang tên, là thời, không phải thể tánh. Như con số thứ nhất nêu ra lập làm một chuyển dần đến mười, trăm, ngàn. Con số kia theo thời chuyển nên được mang tên. Như một người nữ, cũng gọi là con gái, là phụ nữ, là mẹ, là đại mẫu. Người nữ kia theo thời chuyển nên được mang tên. Như thế, pháp kia theo thời nên được mang tên. Tức là thời không phải là thể tánh.
Có thuyết nói: Thời gian này hoàn toàn không tạp loạn nên thiết lập làm thế gian. Thời gian này nhân nơi hành nên lập ba đời. Như pháp kia, lúc chưa tạo ra hành là nói vị lai. Nếu đã tạo ra hành là nói hiện tại. Như đã tạo ra hành rồi diệt là nói quá khứ. Thế nên, thời gian này hoàn toàn không tạp loạn nên thiết lập làm thế gian.
Khác khác: Thuyết ấy nói: Pháp kia lúc tùy chuyển thì nói là khác khác, không phải là thời gian, không phải là thể tánh, nên nói: Đây là sự thiết lập về thế gian rất tạp loạn. Thuyết này nói: Một thời vị lai, hai đời hiện tại. Một thời hiện tại, hai đời quá khứ. Đây là trong một đời thiết lập ba đời, là thiết lập về thế gian rất tạp loạn.
Nói rộng về Xứ ba đời xong.
*
Phần thứ 28: XỨ THIỆN, BẤT THIỆN, VÔ KÝ
Pháp thiện, pháp bất thiện, pháp vô ký:
Hỏi: Thế nào là pháp thiện?
Đáp: Là năm ấm thiện và số duyên tận (Trạch diệt).
Hỏi: Thế nào là pháp bất thiện?
Đáp: Là năm ấm bất thiện.
Hỏi: Thế nào là pháp vô ký?
Đáp: Là năm ấm vô ký và hư không phi số duyên tận (Hư không phi trạch diệt).
Hỏi: Vì sao nói là pháp thiện, pháp bất thiện, pháp vô ký?
Đáp: Vì sinh nơi xứ thiện, pháp ấy là thiện. Vì sinh nơi xứ bất thiện, pháp ấy là bất thiện. Không sinh nơi xứ thiện, cũng không sinh nơi xứ bất thiện, pháp ấy là vô ký.
Hoặc nói: Là mầm của hữu thiện cùng mầm của giải thoát chuyển thành là thiện. Mầm của hữu bất thiện chuyển thành là bất thiện. Mầm của hữu không phải là thiện, cũng không phải là bất thiện chuyển thành là vô ký.
Hoặc cho: Quả của thiện và quả của thọ lạc là thiện. Quả của bất thiện và quả của thọ khổ là bất thiện. Không phải là quả của thiện, cũng không phải là quả của vui, không phải là quả của bất thiện, cũng không phải là quả của khổ, là vô ký.
Hoặc nêu: Do bốn sự nên nói là thiện: (1) Tánh. (2) Tương ưng. (3) Đẳng khởi. (4) Đệ nhất nghĩa.
Tánh: Hoặc có thuyết nói: Tánh của hổ, thẹn là thiện. Hoặc có thuyết cho: Tánh của ba căn thiện là thiện.
Tương ưng: Là tương ưng với tâm số pháp.
Đẳng khởi: Là hành nơi thân, hành nơi miệng cùng khởi.
Đệ nhất nghĩa: Là nghĩa an ổn của Niết-bàn nên nói là thiện.
Tôn giả Bạt Trà cũng nói thế này:
Tánh thiện là trí
Cùng thức tương ưng
Khởi hành thân, miệng
Đệ nhất Niết-bàn.
Do bốn sự nên nói là bất thiện: (1) Tánh. (2) Tương ưng. (3) Đẳng khởi. (4) Đệ nhất nghĩa.
Tánh: Hoặc có thuyết nói: Tánh của không hổ, không thẹn là bất thiện. Hoặc có thuyết cho: Tánh của ba căn bất thiện là bất thiện.
Tương ưng: Là tương ưng với tâm tâm số pháp.
Đẳng khởi: Là hành nơi thân, hành nơi miệng cùng khởi.
Đệ nhất nghĩa: Là tất cả nẻo sinh tử là không an ổn, nên nói là bất thiện.
Tôn giả Bạt-trà cũng nói thế này:
Trí tánh bất thiện
Cùng thức tương ưng
Khởi hành thân, miệng
Đệ nhất sinh tử.
Phần còn lại là vô ký.
Tôn giả Cù Sa nói: Pháp là tánh của chánh tư duy, tương ưng với chánh tư duy, cùng khởi với chánh tư duy, là quả y (quả đẳng lưu), quả báo (quả dị thục) của chánh tư duy là thiện. Pháp không phải là tánh của chánh tư duy, không phải tương ưng với chánh tư duy, không phải là cùng khởi với chánh tư duy, không phải là quả y, quả báo của chánh tư duy là bất thiện. Phần còn lại là vô ký.
Hoặc nói: Pháp có tánh là hổ thẹn, tương ưng với hổ thẹn, cùng khởi với hổ thẹn, là quả y, quả báo của hổ thẹn là thiện. Pháp có tánh không hổ không thẹn, tương ưng với không hổ không thẹn, cùng khởi với không hổ không thẹn, là quả y, quả báo của không hổ không thẹn là bất thiện. Phần còn lại là vô ký.
Hoặc cho: Pháp có tánh là ba căn thiện, tương ưng với ba căn thiện, cùng khởi với ba căn thiện, là quả y, quả báo của ba căn thiện là thiện. Pháp có tánh là ba căn bất thiện, tương ưng với ba căn bất thiện, cùng khởi với ba căn bất thiện, là quả y, quả báo của ba căn bất thiện là bất thiện. Phần còn lại là vô ký.
Hoặc nêu: Pháp có tánh của năm căn, tương ưng với năm căn, cùng khởi với năm căn, là quả y, quả báo của năm căn là thiện. Pháp có tánh của năm cái, tương ưng với năm cái, cùng khởi với năm cái, là quả y, quả báo của năm cái là bất thiện. Phần còn lại là vô ký.
Sự thiết lập kia cũng nói là thiện. Vì sao là thiện? Vì là quả của thiện, quả của ái, quả của ý lạc, quả của ý dục, thế nên gọi là thiện.
Đã nói về quả, nay nói về báo.
Lại nữa, báo của thiện, báo của ái, báo của ý lạc, báo của ý dục, thế nên gọi là thiện.
Bất thiện, vì sao là bất thiện? Là quả của bất thiện, quả của không ái, quả của ý không vui thích, quả của ý không mong muốn, thế nên gọi là bất thiện.
Đã nói về quả, nay nói về báo.
Lại nữa, báo của bất thiện, báo của không ái, báo của ý không vui thích, báo của ý không mong muốn, thế nên gọi là bất thiện.
Phần còn lại là vô ký.
Hỏi: Vì sao nói là vô ký? Như Đức Phật – Thế Tôn nói: Khổ này là hoàn toàn được ghi nhận. Tập diệt đạo này là hoàn toàn được ghi nhận. Lại nữa, tất cả từng ấy là mười hai nhập, Đức Phật cũng hoàn toàn ghi nhận, hoàn toàn phân biệt, hoàn toàn thiết lập, hoàn toàn hiển bày chỉ rõ. Ở đây vì sao nói là vô ký?
Đáp: Vì không dùng, không nói, nên gọi là vô ký.
Hỏi: Nếu không như vậy thì điều này là thế nào?
Đáp: Thiện là ghi nhận về thiện. Bất thiện là ghi nhận về bất thiện. Vô ký là không ghi nhận về thiện, cũng không ghi nhận về bất thiện, nên là vô ký.
Hoặc nói: Thiện là do hai sự nên ghi nhận, tức là tánh và quả. Bất thiện cũng do hai sự nên ghi nhận tức là tánh và quả. Còn vô ký tuy ghi nhận về tánh, nhưng không ghi nhận về quả, nên là vô ký.
Hoặc cho: Thiện, là sinh nơi nẻo thiện. Bất thiện là sinh nơi nẻo ác. Vô ký là không sinh nơi nẻo thiện, cũng không sinh nơi nẻo ác.
Hoặc nêu: Thiện là nhận lấy báo thiện. Bất thiện là nhận lấy báo bất thiện. Vô ký là không nhận báo thiện, cũng không nhận báo bất thiện, do đấy nên là vô ký.
Có thuyết nói: Hoặc vì không nói, nên gọi là vô ký. Như Khế kinh kia nói: Có Phạm chí đến chỗ Đức Thế Tôn, đến rồi thưa hỏi: Thưa Cù Đàm! Thế gian là thường hay chẳng phải là thường? Đức Thế Tôn bảo: Phạm chí! Điều này là vô ký (không ghi nhận).
Thế nào thưa Cù Đàm! Thế gian là hữu biên hay là vô biên? Đức Thế Tôn bảo: Phạm chí! Điều này là vô ký.
Thế nào thưa Cù Đàm! Mạng này là thân hay là mạng khác thân khác? Đức Thế Tôn bảo: Điều này là vô ký.
Thế nào thưa Cù Đàm! Như Lai là sau cùng hay Như Lai là không sau cùng. Như Lai là sau cùng hay không sau cùng? Như Lai cũng không sau cùng hay cũng chẳng là không sau cùng? Đức Thế Tôn bảo: Phạm chí! Những sự việc này là vô ký.
Như nói: Thế nào, thưa Cù Đàm! Thế gian là thường hay chẳng phải là thường? Đức Thế Tôn bảo: Phạm chí! Điều này là vô ký.
Hỏi: Vì sao nói là vô ký?
Đáp: Vì nhằm dứt trừ ý tưởng mê chấp của đám dị học kia. Tức hàng dị học kia đi đến chỗ Đức Thế Tôn, hỏi: Thưa Cù Đàm! Thế nào? Con người là thường hay con người không phải là thường? Đức Thế Tôn suy nghĩ: Nếu Ta nói không có con người thì Phạm chí kia sẽ nói: Tôi không hỏi có con người hay không có con người? Nếu Ta nói về thường, vô thường, nhưng đã không có con người thì sao có thể có thường, vô thường?
Như có người hỏi: Thưa ông, con của Thạch nữ có biết cung kính chăng? Có nói lời tốt đẹp chăng? Người kia suy nghĩ: Nếu ta nói: Thạch nữ không có con, thì người kia sẽ nói: Tôi không hỏi Thạch nữ có con hay không có con? Nếu ta nói có cung kính, có lời nói tốt đẹp, nhưng Thạch nữ không có con, thì sao có thể có hành cung kính, lời nói tốt đẹp?
Như thế, hàng dị học đi đến chỗ Đức Thế Tôn, hỏi: Thưa Cù Đàm, thế nào? Con người là thường hay chẳng phải là thường? Đức Thế Tôn suy nghĩ: Nếu Ta nói có con người thì người kia sẽ nói: Tôi không hỏi về có, không có con người. Nếu Ta nói thường, vô thường, nhưng không có con người, thì sao có thể có thường, vô thường?
Đây là câu hỏi không thật, chẳng phải là luận về sự thật, chẳng phải là câu hỏi về chân đế, chẳng phải là luận về chân đế. Đây là vì không thật, không là chân đế, nên Đức Thế Tôn không ghi nhận (vô ký).
Như nói: Thưa Cù Đàm! Thế nào? Thế gian là hữu biên hay thế gian là vô biên? Mạng này là thân hay mạng khác thân khác? Đức Thế Tôn bảo: Phạm chí! Đây là vô ký.
Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn không ghi nhận?
Đáp: Vì nhằm dứt trừ ý tưởng mê chấp của hàng dị học. Hàng dị học đi đến chỗ Đức Thế Tôn, hỏi: Mạng này là thân hay là mạng khác, thân khác? Đức Thế Tôn suy nghĩ thế này: Nếu Ta nói có thân không có mạng, thì người kia sẽ nói: Tôi không hỏi có, không có thân, mạng. Nếu Ta nói: Mạng khác, thân khác, nhưng có thân, không có mạng, thì sao có thể cho là thân khác, mạng khác?
Như có người hỏi: Thưa ông, thế nào? Sừng bò, sừng thỏ giống nhau chăng? Người ấy suy nghĩ: Nếu ta nói bò có sừng, thỏ không có sừng, thì họ sẽ nói: Tôi không hỏi con nào có sừng, con nào không có sừng? Nếu ta nói cùng giống nhau, nhưng bò có sừng, còn thỏ không có sừng, thì sao có thể cho là cùng giống nhau.
Như thế, hàng dị học đi đến chỗ Đức Thế Tôn hỏi: Mạng này là thân hay là mạng khác, thân khác? Đức Thế Tôn suy nghĩ: Nếu Ta nói có thân không có mạng, thì họ sẽ nói: Tôi không hỏi thân, mạng này có hay không có. Nếu Ta nói mạng khác, thân khác, nhưng có thân, không có mạng, thì sao có thể nói thân khác, mạng khác?
Đây là hỏi thật, hỏi không thật, luận về thật, luận về không thật, hỏi về chân đế, hỏi không phải về chân đế, luận về chân đế, luận không phải về chân đế. Đó gọi là thật, không thật, là chân đế, là không phải chân đế, nên Đức Thế Tôn không ghi nhận.
Như nói: Thế nào, thưa Cù Đàm! Như Lai là sau cùng chăng? Như Lai là không sau cùng chăng? Như Lai là sau cùng, là không sau cùng chăng? Như Lai là cũng không sau cùng, cũng chẳng không sau cùng chăng? Đức Thế Tôn bảo: Phạm chí! Đây là vô ký.
Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn không ghi nhận?
Đáp: Vì nhằm dứt trừ ý tưởng mê chấp của hàng dị học. Các dị học muốn cho pháp không có mà có, họ đi đến chỗ Đức Thế Tôn, hỏi: Thưa Cù Đàm, thế nào? Con người này là không có mà có hay là đã có mà có? Ở đây, thế nào là không có mà có? Như thế là có mà không có chăng? Hay là có mà có? Hay là có rồi là thường? Đức Thế Tôn suy nghĩ: Không có điều này là không có mà có. Đây cũng không có có rồi là thường.
Đó là hỏi không thật, luận không thật, chẳng phải là hỏi về chân đế, chẳng phải là luận về chân đế, nên Đức Thế Tôn không ghi nhận. Đây là không nói, nên gọi là vô ký. Đức Phật nói nghĩa là Đức Phật diễn nói, Đức Phật phân biệt, thiết lập, hiển bày chỉ rõ.
Có thuyết nói: Ở đây nói có bốn luận về ghi nhận: (1) Luận hoàn toàn ghi nhận. (2) Luận phân biệt ghi nhận. (3) Luận cật vấn ghi nhận. (4) Luận không ghi nhận.
Luận hoàn toàn ghi nhận: Như có người nêu câu hỏi này: Như Lai là bậc Chí Chân Vô Sở Trước Đẳng Chánh Giác chăng? Đức Thế Tôn khéo giảng nói pháp chăng? Đệ tử của Đức Như Lai là khéo hướng đến chăng? Tất cả hành là vô thường, tất cả pháp là vô ngã, Niết-bàn là tịch diệt chăng? Đây chính là Luận hoàn toàn ghi nhận. Vì sao nói là Luận hoàn toàn ghi nhận? Đây là luận hướng tới nghĩa, hướng tới pháp, hướng tới trí, hướng tới đẳng giác, hướng tới Niếtbàn. Thế nên gọi là Luận hoàn toàn ghi nhận.
Luận phân biệt ghi nhận: Nếu nêu lên câu hỏi này: Là pháp quá khứ chăng? Tức nên đối với câu hỏi kia phân biệt ghi nhận. Vì sao? Vì pháp quá khứ: Hoặc thiện, hoặc bất thiện, hoặc vô ký. Hoặc hệ thuộc cõi dục, hoặc hệ thuộc cõi sắc, hoặc hệ thuộc cõi vô sắc. Hoặc học, hoặc vô học, hoặc phi học phi vô học. Hoặc do kiến đoạn, hoặc do tư duy đoạn, hoặc không đoạn. Đây gọi là Luận phân biệt ghi nhận.
Luận cật vấn ghi nhận: Nếu đặt ra câu hỏi này: Là pháp quá khứ chăng? Tức nên hỏi vặn lại người kia: Này Hiền sĩ! Ông hỏi về pháp quá khứ nào? Vì sao? Vì pháp quá khứ có nhiều thứ: Hoặc thiện, hoặc bất thiện, hoặc vô ký. Hoặc hệ thuộc cõi dục, hoặc hệ thuộc cõi sắc, hoặc hệ thuộc cõi vô sắc. Hoặc học, hoặc vô học, hoặc phi học phi vô học. Hoặc do kiến đoạn, hoặc do tư duy đoạn, hoặc không đoạn. Đây gọi là Luận cật vấn ghi nhận.
Hỏi: Luận phân biệt ghi nhận với Luận cật vấn ghi nhận có gì khác biệt?
Đáp: Thực ra không có khác biệt. Do câu hỏi khác biệt, nên có khác biệt. Người hỏi có hai loại: Hoặc vì muốn hiểu biết nên hỏi. Hoặc vì muốn tạo quấy nhiễu nên hỏi.
Vì muốn hiểu biết nên hỏi: Nếu người kia nói: Xin vì tôi nói pháp, tức nên nói với họ: Có nhiều pháp: Hoặc quá khứ, vị lai, hiện tại, tôi nên vì ông nói pháp nào?
Nếu họ nói: Vì tôi nói pháp quá khứ, tức nên nói với họ: Pháp quá khứ cũng có nhiều: Hoặc có sắc ấm đến thức ấm, tôi nên vì ông nói pháp nào?
Nếu họ nói: Vì tôi nói về sắc, tức nên nói với họ: Sắc kia cũng có nhiều: Hoặc thiện, hoặc bất thiện, hoặc vô ký, tôi nên vì ông nói pháp nào?
Nếu họ nói: Vì tôi nói sắc thiện, tức nên nói với họ: Sắc thiện cũng có nhiều: Hoặc lìa sát sinh cho đến lìa nói không biết thời, tôi nên vì ông nói pháp nào?
Nếu họ nói: Hãy vì tôi nói lìa sát sinh, tức nên nói với họ: Pháp lìa sát sinh cũng có nhiều: Hoặc do không tham sinh, hoặc do không giận sinh, hoặc do không si sinh, tôi nên vì ông nói pháp nào?
Nếu họ nói: Vì tôi nói do không tham sinh, tức nên nói với họ: Pháp do không tham sinh cũng có nhiều: Hoặc có biểu hiện, hoặc không biểu hiện, tôi nên vì ông nói pháp nào?
Nghĩa là người kia vì muốn hiểu biết nên hỏi, tức vì họ phân biệt về pháp tánh, khai thị, ghi nhận về thiện, khiến họ được biết.
Do tạo quấy nhiễu nên hỏi: Nếu người kia nói: Nên vì tôi nói pháp, tức nên nói với họ: Có nhiều pháp, tôi nên vì ông nói pháp nào? Không nên nói với người kia: Hoặc là pháp quá khứ, vị lai, hiện tại. Nếu họ nói: Vì tôi nói pháp quá khứ, tức nên nói với người kia: Pháp quá khứ cũng có nhiều, tôi nên vì ông nói pháp nào? Không nên nói với họ: Hoặc có sắc ấm cho đến thức ấm. Nếu họ nói: Xin vì tôi nói về sắc, tức nên nói: Sắc kia cũng có nhiều, tôi nên vì ông nói pháp nào? Không nên nói với người kia: Hoặc là thiện, hoặc bất thiện, hoặc vô ký. Nếu họ nói: Vì tôi nói về thiện, tức nên nói với họ: Sắc thiện kia cũng có nhiều, tôi nên vì ông nói về sắc nào? Không nên nói: Hoặc lìa sát sinh cho đến lìa nói năng không biết về thời. Nếu họ nói: Vì tôi nói pháp lìa sát sinh, tức nên nói với họ: Pháp lìa sát sinh kia cũng có nhiều, tôi nên vì ông nói pháp nào? Không nên nói với họ: Hoặc do không tham sinh, hoặc do không giận sinh, hoặc do không si sinh. Nếu họ nói: Vì tôi nói về do không tham sinh, tức nên nói với họ: Pháp do không tham sinh cũng có nhiều, tôi nên vì ông nói pháp nào? Không nên nói với họ: Hoặc pháp có biểu hiện, hoặc không biểu hiện. Nói người kia thưa hỏi vì nhằm tạo quấy nhiễu, tức nên như thế, khiến họ hoặc tự đáp, hoặc yên lặng, dừng lại.
Đây gọi là đáp nên không có khác biệt, do hỏi khác biệt, nên mới có khác biệt.
Luận không ghi nhận: Nếu nêu lên câu hỏi: Thưa Cù Đàm, thế nào? Thế gian là thường chăng? Thế gian là vô thường chăng? Đức Thế Tôn bảo: Này Phạm chí! Đây là vô ký. Thưa Cù Đàm, thế nào? Thế gian là hữu biên chăng? Thế gian là vô biên chăng? Mạng ấy là thân chăng? Là mạng khác, thân khác chăng? Như Lai là sau cùng chăng? Như Lai là không sau cùng chăng? Như Lai là sau cùng, không sau cùng chăng? Như Lai cũng không sau cùng, cũng chẳng không sau cùng chăng? Đức Thế Tôn bảo: Này Phạm chí! Đây là vô ký. Đó gọi là Luận không ghi nhận.
Hỏi: Vì sao gọi là Luận không ghi nhận?
Đáp: Vì Luận ấy không hướng tới nghĩa, không hướng tới pháp, không hướng tới trí, không hướng tới đẳng giác, không hướng tới Niết-bàn, thế nên gọi là Luận không ghi nhận.
Hỏi: Vì sao Luận này gọi là ký luận, nhưng trong ấy không đáp gì cả?
Đáp: Vì đây là pháp như đẳng nơi đệ nhất nghĩa, phần đáp tức là im lặng.
Hỏi: Vì sao như thế?
Đáp: Vì im lặng là nhằm để chế phục người kia, huống chi là ghi nhận nhưng không chế phục.
Có thuyết nói: Một dị học tên Thương-để-la, vì nhằm biện luận nên đến nước Kế Tân. Lúc ấy, ở rừng Túc Trú, có vị A-la-hán là Tôn giả Bạt-tu-la, đạt được ba minh, sáu thông, đọc khắp ba tạng, đã lìa kiết của ba cõi, đối với pháp trong ngoài đều cầu học nhận biết. Thương-để-la kia nghe nói trong khu rừng này có bậc Đại Luận sư như vậy, liền khởi suy nghĩ: Ta nên đến đó để tham vấn.
Sau khi đến, ông ta cùng Tôn giả Bạt-tu-la thăm hỏi nhau xong, rồi ngồi qua một bên, nói với Tôn giả Bạt-tu-la: Tỳ kheo! Trong chúng ta, ai nên lập luận trước? Tôi hay là ông? Tôn giả Bạt-tu-la nói: Tôi là chủ nhân, tôi nên lập luận trước. Nhưng vì ông là khách, nên cho ông lập luận trước.
Thương-để-la liền lập luận trước, nói: Tất cả luận, nên có biện luận hỏi vặn. Tôn giả Bạt-tu-la im lặng. Đệ tử của Thương-để-la cất tiếng nói: Đã hàng phục Sa môn! Đã hàng phục được Sa môn!
Tôn giả Bạt-tu-la nói: Này Thương-để-la, hãy nên trở lại. Tức ông tự nên biết.
Lúc đó, Thương-để-la bèn trở lại, không xa, suy nghĩ: Không biết Sa môn kia đã nói gì? Thương-để-la quay trở lại. Thương-để-la! Tức ông tự nên biết. Thương-để-la lại nghĩ: Ta lập luận này: Tất cả luận nên có biện luận, hỏi vặn. Luận này của ta là có lỗi, vì có tranh cãi là có lỗi. Nếu Sa môn kia tạo luận ấy, ông ta cũng có lỗi như thế.
Thương-để-la bảo đệ tử: Sa môn kia đã thắng, ta nên cùng đến đó để lễ Sa môn. Đệ tử nói: Thầy đã thắng trong chúng, đâu cần phải lễ Sa môn kia làm gì? Thương-để-la nói: Thà theo người trí chế phục, không theo người ngu để thắng.
Thương-để-la vội quay trở lại, đến chỗ Tôn giả Bạt-tu-la, toàn thân chạm sát đất, xong nói: Ông là thầy tôi, tôi là đệ tử, ông đã thắng, tôi không bằng. Đây gọi là hoặc nên im lặng mà thành luận, huống chi lại ghi nhận, nói nhưng không thành luận. Thế nên nói là pháp như đẳng nơi đệ nhất nghĩa. Phần đáp lại nghĩa là im lặng.
Nói rộng về Xứ thiện, bất thiện, vô ký xong.
*
Phần thứ 29: XỨ PHÁP THUỘC CÕI DỤC, CÕI SẮC, CÕI VÔ SẮC
Pháp thuộc cõi dục, pháp thuộc cõi sắc, pháp thuộc cõi vô sắc:
Hỏi: Thế nào là pháp thuộc cõi dục?
Đáp: Là năm ấm thuộc cõi dục.
Hỏi: Thế nào là pháp thuộc cõi sắc?
Đáp: Là năm ấm thuộc cõi sắc.
Hỏi: Thế nào là pháp thuộc cõi vô sắc?
Đáp: Là bốn ấm thuộc cõi vô sắc.
Hỏi: Vì sao nói là pháp thuộc cõi dục? Vì sao nói là pháp thuộc cõi sắc, vô sắc?
Đáp: Vì nhân nơi chân hệ thuộc cõi dục, nên nói là thuộc cõi dục. Vì nhân nơi chân hệ thuộc cõi sắc, nên nói là thuộc cõi sắc. Vì nhân nơi chân hệ thuộc cõi vô sắc, nên nói là thuộc cõi vô sắc. Chân nghĩa là kiết. Như nói kệ:
Nếu đã hết không sinh
Đã hết không cùng theo
Phật kia vô lượng hành
Không dấu vết cùng theo.
Nếu rừng rậm, cành vướng
Không ái nào cùng theo
Phật kia vô lượng hành
Không dấu vết, cùng theo.
Như người có chân, tức người kia có thể đi đến đông, tây, nam, bắc. Như thế, nếu có chân kiết, tức các chúng kia đi tới các cõi, hướng tới các nẻo, các loài, hướng tới sự luân chuyển trong sinh tử. Do đó nên nói vì nhân nơi chân hệ thuộc cõi dục nên nói là thuộc cõi dục. Vì nhân nơi chân hệ thuộc cõi sắc, vô sắc, nên nói là thuộc cõi sắc, vô sắc.
Hoặc nói: Nhân nơi trói buộc của dục, nên nói là thuộc cõi dục. Nhân nơi trói buộc của sắc, nên nói là thuộc cõi sắc. Nhân nơi trói buộc của vô sắc, nên nói là thuộc cõi vô sắc. Như người bị buộc nơi cây cột, cây trụ vững chắc, người kia nhân nơi cây cột, cây trụ vững chắc nên nói là bị trói buộc. Như thế, nhân nơi trói buộc của Dục nên nói là thuộc cõi dục. Nhân nơi trói buộc của sắc, nên nói là thuộc cõi sắc. Nhân nơi trói buộc của vô sắc, nên nói là thuộc cõi vô sắc.
Hoặc cho: Có dục lạc là thuộc cõi dục. Có dục lạc là thuộc cõi sắc. Có dục lạc là thuộc cõi vô sắc. Dục nghĩa là ái. Lạc nghĩa là kiến.
Hoặc nêu: Tham đắm những thứ tham đắm, luyến tiếc những thứ luyến tiếc, cho là mình, là của mình nơi cõi dục, là thuộc cõi dục. Tham đắm những thứ tham đắm, luyến tiếc những thứ luyến tiếc, cho là mình, là của mình nơi cõi sắc, là thuộc cõi sắc. Tham đắm những thứ tham đắm, luyến tiếc những thứ luyến tiếc, cho là mình, là của mình nơi cõi vô sắc, là thuộc cõi vô sắc.
Hoặc nói: Sự xen tạp của cấu uế, nhiễm ô, độc hại nơi cõi dục là thuộc cõi dục. Sự xen tạp của cấu uế, nhiễm ô, độc hại nơi cõi sắc và cõi vô sắc là thuộc cõi sắc, thuộc cõi vô sắc.
Nói rộng về Xứ pháp thuộc cõi dục, cõi sắc, cõi vô sắc xong.
*
Phần thứ 30: XỨ PHÁP HỌC, PHÁP VÔ HỌC, PHÁP PHI HỌC PHI VÔ HỌC
Pháp học, pháp vô học, pháp phi học phi vô học:
Hỏi: Thế nào là pháp học?
Đáp: Là năm ấm của hàng hữu học.
Hỏi: Thế nào là pháp vô học?
Đáp: Là năm ấm của hàng vô học.
Hỏi: Thế nào là pháp phi học phi vô học?
Đáp: Là năm ấm hữu lậu và ba thứ vô vi.
Hỏi: Vì sao nói là học, vô học, phi học phi vô học?
Đáp: Vì dùng đạo học không tham đoạn trừ tham là học. Dùng đạo vô học không tham đoạn trừ tham là vô học. Phần trái lại là phi học phi vô học.
Hoặc nói: Dùng đạo học không giận đoạn trừ giận là học. Dùng đạo vô học không giận đoạn trừ giận là vô học. Phần trái lại là phi học phi vô học.
Hoặc cho: Dùng đạo học không si đoạn trừ si là học. Dùng đạo vô học không si đoạn trừ si là vô học. Phần trái lại là phi học phi vô học.
Hoặc nêu: Dùng đạo học đoạn trừ ái, không phải là gốc của ái, là học. Nghĩa là dùng đạo học đoạn trừ ái là để phân biệt với đạo vô học. Không phải là gốc của ái là để phân biệt với đạo thế tục. Dùng đạo vô học đoạn trừ ái cũng không phải là gốc của ái là vô học. Nghĩa là dùng đạo vô học đoạn trừ ái là để phân biệt với đạo hữu học. Không phải là gốc của ái là để phân biệt với đạo thế tục. Phần trái lại là phi học phi vô học.
Hoặc nói: Có thể đắc pháp vô lậu trong ý không lìa ái là học. Có thể đắc pháp vô lậu trong ý đã lìa ái là vô học. Phần trái lại là phi học phi vô học.
Hoặc cho: Có thể đắc pháp vô lậu trong ý còn kiết trói buộc là học. Có thể đắc pháp vô lậu trong ý không còn kiết trói buộc là vô học. Phần trái lại là phi học phi vô học.
Hoặc nêu: Gồm thâu địa kiến, địa tư duy là học. Gồm thâu địa vô học là vô học. Phần trái lại là phi học phi vô học.
Hoặc nói: Gồm thâu kiến đạo, tư duy đạo là học. Gồm thâu đạo vô học là vô học. Phần trái lại phi học phi vô học.
Hoặc cho: Gồm thâu vị tri căn, dĩ tri căn là học. Gồm thâu vô tri căn là vô học. Phần trái lại là phi học phi vô học.
Hoặc nêu: Có thể đắc pháp vô lậu trong ý của năm bậc là Kiên tín, Kiên pháp, Tín giải thoát, Kiến đáo và Thân chứng là học. Có thể đắc pháp vô lậu trong ý của hai bậc là Tuệ giải thoát, Câu giải thoát là vô học. Phần trái lại là phi học phi vô học.
Hoặc nói: Có thể đắc pháp vô lậu trong ý của bảy vị là bốn hướng và ba quả là học. Có thể đắc pháp vô lậu trong ý của một vị (A-la-hán) là vô học. Phần trái lại là phi học phi vô học.
Hoặc cho: Có thể đắc pháp vô lậu trong ý của mười tám người là học. Có thể đắc pháp vô lậu trong ý của chín người là vô học. Phần trái lại phi học phi vô học.
Nói rộng về Xứ học, vô học, phi học phi vô học xong.
*
Phần thứ 31: XỨ PHÁP DO KIẾN ĐOẠN, DO TƯ DUY ĐOẠN, KHÔNG ĐOẠN
Pháp do kiến đoạn, pháp do tư duy đoạn, pháp không đoạn:
Hỏi: Thế nào là pháp do kiến đoạn (do kiến đạo đoạn)?
Đáp: Là bậc kiên tín, kiên pháp, khi quán thì dùng nhẫn đoạn. Đây là thế nào? Là kiến đoạn tám mươi tám sử và pháp tương ưng của sử kia. Đó gọi là pháp do kiến đoạn.
Hỏi: Thế nào là pháp do tư duy đoạn (do tu đạo đoạn)?
Đáp: Là bậc học kiến tích do tư duy đoạn. Đây là thế nào? Là tư duy đoạn mười sử và pháp tương ưng của sử kia. Đó gọi là pháp do tư duy đoạn.
Hỏi: Thế nào là pháp không đoạn?
Đáp: Là pháp học, pháp vô học nơi ba vô vi (hư không, số duyên tận, phi số duyên tận: hư không, trạch diệt, phi trạch diệt). Đó gọi là pháp không đoạn.
Hỏi: Vì sao nói là do kiến đoạn, do tư duy đoạn? Như kiến không lìa tư duy, tư duy không lìa kiến. Kiến là tuệ. Tư duy là không phóng dật. Thế nào là chân thật?
Đáp: Ở đây nói chân thật là phần ít. Kiến đạo: Là tuệ nhiều, không phóng dật ít. Tư duy đạo: Là không phóng dật nhiều, tuệ ít.
Lại có thuyết nói: Trong ấy nói về chân thật là bằng nhau. Kiến đạo: Thì tuệ hiện có cũng bằng với không phóng dật. Tư duy đạo: Thì không phóng dật hiện có cũng bằng với tuệ. Thế nên nói trong ấy chân thật là bằng nhau.
Pháp do kiến đoạn, pháp do tư duy đoạn:
Tôn giả Bà-tu-mật nói: Như khi kiến bốn Thánh đế là đoạn trừ tất cả kiết.
Hỏi: Vì sao nói là pháp do kiến đoạn, pháp do tư duy đoạn?
Đáp: Vì dùng kiến để đoạn, dùng kiến để trừ, dùng kiến để xả bỏ, nên nói là kiến đoạn.
Lại có thuyết nói: Cũng là tư duy đoạn, cũng là kiến đoạn. Song do kiến đoạn dùng kiến để trừ, dùng kiến để xả bỏ, nên gọi là kiến đoạn.
Hỏi: Vì sao nói là do tư duy đoạn?
Đáp: Vì hành giả kia tức do đạo tu tập, tu tập nhiều, thường thường đoạn trừ, một ít một ít đoạn trừ, từng phẩm từng phẩm đoạn trừ, từng phần từng phần đoạn trừ, dần dần đoạn trừ, khiến phiền não ngày càng mỏng đi, thế nên nói là tư duy đoạn.
Lại có thuyết nói: Kiến đoạn cũng là tư duy đoạn. Song hành giả kia tức do đạo tu tập, tu tập nhiều, thường thường đoạn trừ, đoạn trừ một ít một ít, đoạn trừ từng phẩm từng phẩm, đoạn trừ từng phần từng phần, đoạn trừ dần dần, khiến phiền não mỏng đi, thế nên nói là tư duy đoạn.
Hỏi: Thuyết kia nêu bày như thế nào?
Đáp: Thuyết kia đã nói: Kiến đạo là đạo nhanh, đạo ấy khởi sự là dùng một thứ tuệ để đoạn trừ chín thứ kiết. Tư duy đạo là đạo chậm, đạo ấy thường xuyên hành trì, dùng chín thứ tuệ để đoạn trừ chín thứ kiết. Như hai con dao cắt một vật: một dao bén, một dao lụt. Dao bén bắt đầu cắt là đứt, còn dao lụt phải cắt nhiều lượt mới đứt. Như thế, kiến đạo là đạo nhanh, đạo ấy khởi sự là dùng một thứ tuệ để đoạn trừ chín thứ kiết. Tư duy đạo là đạo chậm, đạo ấy phải thường xuyên hành trì dùng chín thứ tuệ để đoạn trừ chín thứ kiết.
Lại có thuyết cho: Kiến đạo cũng dùng chín thứ tuệ đoạn trừ chín thứ kiết. Tư duy đạo cũng dùng chín thứ tuệ để đoạn trừ chín thứ kiết. Như trong người có nhiều chất độc ai không muốn nhổ ra cùng một lúc.
Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao có thể cho kiến đạo là đạo nhanh?
Đáp: Sở dĩ kiến đạo cho là đạo nhanh, vì như tư duy đạo dùng chín thứ tuệ đoạn trừ chín thứ kiết. Như thế, kiến đạo cũng dùng chín thứ tuệ đoạn trừ chín thứ kiết, song về hành tác thì đoạn trừ nhanh hơn tư duy đạo kia. Thế nên nói kiến đạo là đạo nhanh.
Thuyết như thế, ở đây không biện luận. Nên nói như thuyết trước: Kiến đạo dùng một thứ tuệ đoạn trừ chín thứ kiết. Tư duy đạo dùng chín thứ tuệ đoạn trừ chín thứ kiết.
Hoặc nói: Đạo phần nhiều dùng kiến để đoạn trừ kiết gọi là kiến đoạn. Đạo phần nhiều dùng tư duy để đoạn trừ kiết gọi là tư duy đoạn.
Hoặc cho: Đạo dùng ba tướng là tướng của mắt, ánh sáng, tuệ để đoạn trừ kiết là kiến đoạn. Đạo dùng bốn tướng là tướng của mắt, ánh sáng, trí, tuệ để đoạn trừ kiết là tư duy đoạn.
Hoặc nêu: Đạo dùng bốn tướng là tướng của mắt, ánh sáng, giác, tuệ để đoạn trừ kiết là kiến đoạn. Đạo dùng năm tướng là tướng của mắt, ánh sáng, giác, trí, tuệ để đoạn trừ kiết là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Dùng nhẫn đoạn trừ kiết là kiến đoạn. Dùng trí đoạn trừ kiết là tư duy đoạn.
Hoặc cho: Do vị tri căn đoạn trừ kiết là kiến đoạn. Do dĩ tri căn đoạn trừ kiết là tư duy đoạn.
Hoặc nêu: Đoạn trừ kiết, như dùng phương tiện phá vỡ đá, là kiến đoạn. Đoạn trừ kiết, như dùng phương tiện để kéo sợi tơ của ngó sen, là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Chưa kiến đế, lúc kiến đế đoạn trừ kiết là kiến đoạn. Đã kiến đế, lúc kiến đế đoạn trừ kiết là tư duy đoạn.
Hoặc cho: Dùng sức lớn đoạn trừ kiết, như Ma-ha Năng-già là kiến đoạn. Đoạn trừ kiết, như đạp lên trên đồ sành ngói là tư duy đoạn.
Hoặc nêu: Lúc đoạn trừ kiết, tu khác trí, tu khác nhận biết, tu khác hành, là kiến đoạn. Lúc đoạn trừ kiết, tu không khác trí, tu không khác nhận biết, tu không khác hành, là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Là hướng, không thành tựu quả đoạn trừ kiết là kiến đoạn. Là hướng, thành tựu quả đoạn trừ kiết là tư duy đoạn.
Hoặc cho: Đoạn trừ kiết không phải đoạn trừ một ít một ít là kiến đoạn. Đoạn trừ kiết từng ít từng ít là tư duy đoạn.
Hoặc nêu: Hàng Kiên tín, Kiên pháp đoạn trừ kiết là kiến đoạn. Hàng Tín giải thoát, Kiến đáo, Thân chứng đoạn trừ kiết là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Mới đầu khởi đạo đoạn trừ kiết là kiến đoạn. Thường xuyên dấy khởi đạo đoạn trừ kiết là tư duy đoạn.
Hoặc cho: Đoạn trừ kiết, gồm thâu bốn quả Sa môn là kiến đoạn. Đoạn trừ kiết, hoặc gồm thâu ba quả, hoặc hai, hoặc một quả Sa-môn là tư duy đoạn.
Hoặc nêu: Đạo đoạn trừ kiết không thay thế là kiến đoạn. Đạo đoạn trừ kiết hoặc thay thế, hoặc không thay thế, là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Đã đoạn trừ kiết, không thoái chuyển là kiến đoạn. Đã đoạn trừ kiết, hoặc thoái chuyển, hoặc không thoái chuyển, là tư duy đoạn.
Hoặc cho: Đã giải thoát không còn bị trói buộc lại là kiến đoạn. Đã giải thoát, hoặc bị trói buộc lại, hoặc không bị trói buộc lại, là tư duy đoạn.
Hoặc nêu: Đã lìa bỏ không còn hệ thuộc là kiến đoạn. Đã lìa bỏ hoặc còn hệ thuộc, hoặc không còn hệ thuộc, là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Lúc đoạn trừ kiết, nhẫn nơi đạo vô ngại, trí nơi đạo giải thoát đoạn, là kiến đoạn. Lúc đoạn trừ kiết, trí nơi đạo vô ngại, trí nơi đạo giải thoát đoạn, là tư duy đoạn.
Hoặc cho: Lúc đoạn trừ kiết, nhẫn nơi đạo phương tiện, nhẫn nơi đạo vô ngại, trí nơi đạo giải thoát, là kiến đoạn, Lúc đoạn trừ kiết, trí nơi đạo phương tiện, trí nơi đạo vô ngại, trí nơi đạo giải thoát là tư duy đoạn.
Hoặc nêu: Lúc đoạn trừ kiết, bốn hành tu đạo là kiến đoạn. Lúc đoạn trừ kiết, mười sáu hành tu đạo là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Lúc đoạn trừ kiết, duyên nơi mỗi mỗi đế tu đạo là kiến đoạn. Lúc đoạn trừ kiết, duyên nơi bốn đế tu đạo là tư duy đoạn.
Hoặc cho: Lúc đoạn trừ kiết, chỉ tu đạo tương tợ là kiến đoạn. Lúc đoạn trừ kiết, tu đạo tương tợ không tương tợ là tư duy đoạn.
Hoặc nêu: Lúc đoạn trừ kiết, tu một tam muội là kiến đoạn. Lúc đoạn trừ kiết, tu ba tam muội là tư duy đoạn.
Hoặc nói: Lúc đoạn trừ kiết không dừng trụ là kiến đoạn. Lúc đoạn trừ kiết, hoặc dừng trụ, hoặc không dừng trụ, là tư duy đoạn.
Phần trái lại không đoạn.
Nói rộng về Xứ pháp do kiến đoạn, pháp do tư duy đoạn, pháp không đoạn xong.
HẾT – QUYỂN 7
Luận Tỳ Bà Sa Quyển 06