Luận Thập Nhị Môn

LỜI TỰA LUẬN THẬP NHỊ MÔN

Tăng Duệ

Thập Nhị Môn Luận, đó vì là cốt lõi của Thật tướng, là mô phạm chính của đạo tràng. Thập nhị là mười tức số tổng gọi các chi. Môn là để gọi cho sự khai thông, không vướng ngại. Luận là muốn thấu đáo cái lý tận cùng nguồn đáy. Nếu không hiểu tận cùng cái lý một ấy thì rối loạn trong các mối khác; có hướng đi sai lệch, không rõ đích đến nguồn chỉ một thì lắm não hoang sơ. Có lối đi vẫn đến, mà vẫn đến chẳng hay, lối sai chẳng hết. Chính là nổi lo của bậc đại sĩ!

Vì thế, Bồ-tát Long-thọ mở ra con đường căn bản, tạo mười hai môn, để sửa cho đúng. Đúng lấy con đường lấy mười hai thì Có và Không đều phụ họa, sự không gì không trọn hết. Sự hiểu hết nới Có, Không thì quên công nơi tạo hóa; lý thấu đáo ở vị hư, thì bỏ mất Ngã ở hai ranh giới. Thế tức là bỏ Ngã ở cái gọi là rơi vào giỏ nôm, mất Ngã ở cái gọi là còn sót gửi vào giỏ nôm. Ngã, giỏ nôm đều quên mất mới có thể ngõ hầu gọi là cái Thật. Gọi là cái Thật vậy thì hư thật cả hai chìm khuất, được, mất không còn ranh giới. Chìm mất, sâu thẳm mà không có ranh giới, tức có thể quên sự tạo tác lần lượt nơi lưỡng huyền, dứt đảo điên nơi lẽ Một, sửa cho ngay ngắn trở về đạo tràng, cuối cùng hướng đến tâm nơi Phật địa. Thật là vĩ đại! Đó mới thật sự đáng nói là lách lưỡi dao vào nơi không khoảng cách, cất âm thanh hay trong vũ trụ, cứu người đắm đuối, bỏ mạng nơi bến huyền, vượt ra Có, Không ở ngoài cõi. Người như thế, thật là cái may mắn cho kẻ hậu học, được lấp vá bằng phẳng con đường xấu, được khai thông nẽo tối tăm, thật sự được chống gậy hòa loan ở cửa Bắc, cưỡi trâu trắng hồi Nam, ngộ đại giác trong cãnh mộng. Tức là trăm hoa để làm chỗ quay về an ổn.

Phàm người được như thế, tức người trí tuệ, lại biết được phương thịnh của diệu linh, cái chưa từng có của huyền lục.

Duệ, lấy sự hiểu biết nông cạn, thô vụng rất nhiều mà còn dám kết thân, dùng tâm thành như hư không, mong ôm lấy lẽ cùng tột của tông chỉ, nhiều ngày qua sử dụng có thích nghi, đợi năm tháng sẽ sinh khởi sắc. Huống là người tài, người giỏi ư?

Một lòng chí nhất kính ngưỡng, dám mạo muội đem suy nghĩ vụng vặt, lời lẽ ngu độn, làm lời tự giới thiệu giải bày và phẩm mục lục đề nghĩa ở đầu luận. Há mong có thể lợi ích, chỉ mong mở con đường ra nhanh để mau tiến đến thôi!

LUẬN THẬP NHỊ MÔN
Tác giả: Bồ tát Long Thọ
Hán dịch: Đời Hậu Tần, Tam Tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh

Môn Thứ 1: QUÁN NHÂN DUYÊN

Giải thích: Nay sẽ giải thích tóm tắt nghĩa Ma ha diễn.

Hỏi: Giải thích Ma ha diễn có nghĩa lợi gì?

Đáp: Ma ha diễn là tạng pháp rất sâu của chư Phật trong mười phương nơi ba đời, vì người với căn nhạy bén và đại công đức mà nói. Chúng sinh bạc phước, với căn chậm lụt trong đời mạt, dù có tìm đọc văn kinh, cũng không thể hiểu rõ một cách thấu triệt. Ta xót thương những chúng sinh nầy, vì muốn cho họ khai ngộ và chính vì mục đích biểu dương pháp Đại thừa vô thượng của Như Lai, nên lược giải thích nghĩa Ma ha diễn.

Hỏi: Ma ha diễn vô lượng vô biên, không thể đếm kể, ngay như Phật ngữ mà còn không thể diễn tả hết, huống chi là giải thích, diễn rộng nghĩa ấy?

Đáp: Chính vì vậy nên đầu tiên ta đã nói: Giải thích một cách tóm tắt.

Hỏi: Vì lẽ gì gọi là Ma ha diễn?

Đáp: Ma ha diễn nghĩa là đối với Nhị thừa là trên, nên gọi là Đại thừa. Là thừa có thể đi đến quả chư Phật lớn nhất, nên gọi là Đại. Là chư Phật đại nhân nương theo thừa ấy, nên gọi là Đại. Lại có thể diệt trừ nỗi khổ lớn của chúng sinh, ban cho các việc lợi ích lớn, nên gọi là

Đại. Lại là chỗ nương theo mà hành của các vị Đại sĩ, các vị Bồ-tát như Quán Thế Âm, Đắc Đại Thế, Văn-thù-sư-lợi, Di Lặc v.v… nên gọi là Đại. Lại, vì thừa nầy có thể đạt tới cùng tận biên vực, nguồn cội của tất cả các pháp, nên gọi là Đại. Như trong kinh Bát Nhã, Phật tự nói nghĩa của Ma ha diễn là vô lượng, vô biên, do nhân duyên nầy nên gọi là Đại. Nghĩa uyên thâm của phần Đại, gọi là “không”. Nếu có thể quán triệt được nghĩa nầy thì thông suốt Đại thừa, đầy đủ sáu Ba-la-mật, không còn chỗ chướng ngại. Vì thế, nên nay ta chỉ giải thích về “không”. Giải thích “không” phải dùng mười hai môn để thâm nhập nghĩa không, trước hết là môn nhân duyên, tức pháp do các duyên sinh ra:

Pháp do các duyên sinh
Tức không có tự tánh
Nếu không có tự tánh
Làm sao có pháp nầy?

Pháp được sinh do các duyên có hai thứ:

1. Trong.
2. Ngoài.

Các duyên cũng có hai thứ:

1. Trong.
2. Ngoài.

Nhân duyên bên ngoài, như viên đất sét, vòng quay, sợi dây, thợ gốm v.v… hòa hợp, nên có cái bình sinh. Lại, như có sự hòa hợp của chỉ tơ, động cơ, thợ dệt v.v… mới sản xuất ra thảm. Lại, như vì có nhồi đất, đắp nền, cột kèo, đất sét, rơm, nhân công v.v… hòa hợp, nên có được nhà. Lại, như vì có đồ đựng lạc, dùi khoan, nhân công khuấy v.v… hòa hợp, nên có tô sản sinh. Lại, như vì có hạt giống, đất, nước, gió, lửa, hư không, thời tiết, nhân công v.v… hòa hợp, nên mới có mầm nảy sinh. Phải biết, các pháp của duyên ngoài đều cũng như thế.

Nhân duyên bên trong: Đó là vô minh, hành, thức, danh, sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử, mỗi nhân duyên đều nhân trước mà sinh sau.

Các pháp trong, ngoài như thế, đều từ các duyên xuất sinh, chẳng phải là không có tánh đó sao?

Nếu tự tánh của pháp không có, tha tánh cũng không có, thì tự, tha cũng không có. Vì sao? Vì nhân tha tánh, nên không có tự tánh. Nếu cho, do tha tánh nên có, thì bò do tánh ngựa nên có, ngựa do tánh bò mà có, cây lê do tánh cây nại nên có, cây nại do tánh cây lê mà có. Ngoài ra, các cây khác đều nên như vậy, mà thật sự thì không như thế.

Nếu cho, vì không do tha tánh nên có, chỉ vì nhân cái khác mà có, thì cũng không đúng. Vì sao? Vì lẽ, nếu do cỏ bồ nên có chiếu ấy, thì cỏ bồ và chiếu là một thể, không gọi là cái khác. Nếu cho, cỏ bồ đối với chiếu là cái khác, thì không được nói vì do cỏ bồ nên có chiếu. Vả lại, cỏ bồ cũng không có tự tánh. Vì sao? Vì cỏ bồ cũng từ mọi duyên xuất sinh nên không có tự tánh. Vì không có tự tánh nên không được nói là do tánh của cỏ bồ, nên có chiếu. Thế nên, chiếu không nên lấy cỏ bồ làm thể.

Các pháp do nhân duyên bên ngoài sinh ra, như bình, tô v.v…, đều cũng như thế, tức không thể được.

Pháp do nhân duyên bên trong sinh ra, đều cũng không thể được như thế, như trong Luận Thất Thập đã nói:

Pháp duyên thật không sinh
Nếu cho là có sinh
Là ở trong một tâm
Hay ở trong nhiều tâm?

Pháp mười hai duyên nầy thật sự tự chúng không có sinh. Nếu cho có sinh thì là có trong một tâm hay là có trong nhiều tâm? Nếu có trong một tâm, thì nhân quả sẽ sinh chung trong một thời điểm nhất định. Vả lại, nhân quả đều có cùng một lúc, thì việc nầy không đúng. Vì sao? Vì thông thường vật thể nào cũng nhân trước, quả sau. Nếu có trong mọi tâm thì pháp mười hai nhân duyên đều dị biệt: Tâm chung của phần vị trước đã diệt rồi, phần vị sau, cái gì sẽ làm nhân duyên cho diệt. Pháp không hề có thì cái gì được làm nhân. Nếu pháp mười hai nhân duyên có trước, thì lẽ ra hoặc một tâm, hoặc nhiều tâm, nhưng cả hai đều cùng không đúng, nên mọi duyên đều là duyên rỗng không. Vì duyên “không”, nên pháp từ duyên sinh cũng “không”. Chính vì thế, nên phải biết, tất cả pháp hữu vi đều “không”. Pháp hữu vi còn “không”, huống chi là ngã? Nhân vì pháp hữu vi: năm ấm, mười hai nhập, mười tám giới, nên nói có ngã. Như nhân có thể cháy, nên có sự cháy. Nếu ấm, nhập, giới “không”, thì càng không có pháp nào có thể nói là ngã, như không có thể cháy được, thì không thể nói là sự cháy. Như kinh nói: Phật bảo các Tỳ-kheo: Vì nhân nơi ngã nên có ngã sở, nếu không có ngã thì sẽ không có ngã sở. Như thế, vì pháp hữu vi “không”, nên phải biết, pháp Niết-bàn vô vi cũng “không”. Vì sao? Vì năm ấm nầy đã diệt, lại không sinh năm ấm khác nữa, đấy gọi là Niết-bàn. Năm ấm xưa nay tự “không”, vì đâu có đối tượng diệt, nên được mang tên Niếtbàn. Vả lại, ngã cũng lại “không”, thử hỏi ai sẽ được Niết-bàn? Hơn nữa, pháp không sinh được gọi là Niết-bàn. Nếu pháp sinh mà thành tựu, thì pháp không sinh cũng nên thành tựu, pháp sinh không thành, do trước đã nói nhân duyên, sau sẽ lại nói nữa, nên pháp sinh không thành, vì nhân nơi pháp sinh nên gọi không sinh. Nếu pháp sinh không thành, thì pháp không sinh làm sao thành được? Chính vì lẽ đó, nên hữu vi, vô vi và ngã đều “không”.

Môn thứ 2: QUÁN CÓ QUẢ KHÔNG CÓ QUẢ

Lại nữa, các pháp không sinh. Vì sao?

Vì: Trước có tức không sinh
Trước không cũng không sinh
Có, không cũng không sinh
Cái gì sẽ có sinh?

Nếu quả đã có trước trong nhân, thì không nên sinh, trước không có cũng không nên sinh. Có, không có cũng không nên sinh. Vì sao? Vì nếu quả đã có trước trong nhân mà sinh, thì đây là vô cùng. Như quả trước đó chưa sinh mà sinh, nay sinh rồi phải sinh lại nữa. Vì sao? Vì thường có trong nhân, nên từ hữu biên nầy phải sinh lại nữa, thế là không có cùng tận. Nếu cho sinh rồi lại không sinh, và chưa sinh mà sinh, thì trong hai nghĩa ấy không có lý sinh. Thế nên trước có mà sinh, việc nầy không hợp lý.

Lại nữa, nếu trong nhân trước đã có quả, cho chưa sinh mà sinh, sinh rồi không sinh, thì cả hai việc nầy đều cùng có mà một sinh, một không sinh, thì không có lý đó. Lại nữa, nếu chưa sinh mà nhất định có, thì sau khi sinh tức nên không có. Vì sao? Vì sinh, chưa sinh cùng mâu thuẫn với nhau. Vì sinh, chưa sinh mâu thuẫn với nhau, nên cả hai tướng tạo tác nầy cũng phải trái nhau.

Lại nữa, có với không có trái với nhau, không có trái với có. Nếu sinh xong cũng có, chưa sinh cũng có, thì sinh, chưa sinh không phải là có khác. Vì sao? Vì nếu sinh xong cũng có, chưa sinh cũng có, thì như vậy sinh với chưa sinh đâu có khác biệt gì? Mà sinh, chưa sinh không có khác biệt, việc nầy không đúng, thế nên có không sinh.

Hơn nữa, có đã thành trước, thì đâu cần lại sinh, như đã làm rồi không nên làm, đã thành rồi không nên thành. Thế nên, có pháp không nên sinh.

Lại nữa, nếu trong nhân có sự sinh thì lúc chưa sinh, lẽ ra quả có thể thấy mà thật ra không thể trông thấy. Như bình trong đất sét, chiếu trong cỏ bồ, lẽ ra có thể trông thấy, nhưng thật sự không thể thấy được, thế nên có không sinh.

Hỏi: Dù quả đã có trước, nhưng vì do chưa biến đổi, nên không trông thấy đó thôi!

Đáp: Nếu lúc bình chưa sinh, vì thể của bình chưa biến đổi, nên không thấy, thì lấy tướng gì để biết? Nói bình đã có trong đất sét, thì vì 56 do tướng bình nên có bình, hay vì do tướng bò, tướng ngựa mà có bình? Nếu trong đất sét không có tướng bình, thì cũng không có tướng bò, tướng ngựa, há không gọi là không có đó sao? Thế nên, ông nói quả đã có trước trong nhân mà sinh, việc đó không đúng.

Hơn nữa, pháp biến đổi chính là quả, tức trong nhân trước phải có sự biến đổi. Vì sao? Vì theo pháp của ông là quả có trước trong nhân. Nếu bình v.v… đã có trước, trạng thái biến đổi đương nhiên cũng có trước, thì đáng lý có thể thấy, nhưng thật ra thì không thể được. Vì thế, nên ông nói, vì chưa biến đổi nên không thấy, điều đó không đúng. Nếu cho vì chưa biến đổi nên không gọi là quả, thì quả rốt cục không thể được. Vì sao? Vì trạng thái biến đổi nầy trước đã không có, thì sau cũng nên không có, nên quả bình v.v… cuối cùng không được. Nếu cho biến đổi xong là quả, thì quả sẽ không có trước trong nhân, như thế thì không nhất định: hoặc quả đã có trước trong nhân, hoặc quả không có trước.

Hỏi: Có biến đổi trước, chỉ vì không thể đạt được sự thấy. Thông thường vật thể tự có, có mà không thể thấy được, như vật thể hoặc có gần sát mà không thể biết, hoặc xa nên không thể biết, hoặc vì căn hư hoại nên không thể biết, hoặc vì tâm không dừng lại nên không thể biết, vì ngăn cấm nên không thể biết, vì đồng nên không thể biết, vì trội hơn nên không thể biết, vì vi tế nên không thể biết.

Vì gần sát mà không thể biết, như áp sát vị thuốc vào trong mắt. Vì xa mà không thể biết, như chim bay trong hư không, nó tung cánh bay cao xa. Vì căn hư hoại nên không thể biết, như người mù không thấy sắc, người điếc không nghe tiếng, mũi nghẹt không ngửi được mùi hương, miệng đắng không biết vị, thân ngu đần, chậm chạp, không biết xảm xúc, tâm điên dại không biết sự thật. Vì tâm không dừng lại nên không thể biết, nghĩa là như tâm ở sắc v.v… thì không biết tiếng. Vì chướng ngại nên không thể biết, nghĩa là như đất ngăn lấp dòng nước lớn, vách ngăn cách vật thể bên ngoài. Vì đồng nhau nên không thể biết, như chấm đen trên tấm bảng đen. Vì trội hơn nên không thể biết, như có tiếng chuông, trống, tai không nghe được tiếng phẩy qua. Vì vi tế nên không thể biết, như vi trần v.v… không biểu hiện.

Các pháp như thế dù có, nhưng vì tám nhân duyên nên không thể biết. Ông nói pháp biến đổi trong nhân, không thể được, bình v.v… không đồng, không thể được, việc nầy không hẳn vậy. Vì sao? Vì việc nầy dù có, nhưng vì tám nhân duyên nên không thể được?

Đáp: Pháp biến đổi và quả bình v.v… không đồng với tám nhân duyên nên không thể được. Vì sao? Vì nếu pháp biến đổi và quả bình v.v… đặt rất gần thì không thể được, thì hơi xa, phải có thể được.

Rất xa, không thể được: thì hơi gần phải có thể được. Căn hư hoại, không thể được: thì căn tịnh, phải có thể được. Tâm không dừng lại không thể được thì tâm dừng phải ra có thể được. Ngăn che, không thể được thì pháp biến đổi và pháp bình v.v… không có ngăn ngại, phải có thể được. Đồng không thể được thì thời điểm khác, phải có thể được. Trội hơn, không thể được thì trội hơn ngừng dứt, phải có thể được. Vi tế, không thể được, mà quả bình v.v… thô, phải có thể được. Bình vi tế nên không thể được thì sinh rồi, cũng phải không thể được. Vì sao? Sinh rồi, chưa sinh, tướng vi tế vẫn là một. Sinh rồi, chưa sinh, vì cùng có nhất định.

Hỏi: Khi chưa sinh, là tế, sinh rồi chuyển qua thô, vì thế sinh rồi là có thể được, chưa sinh là không thể được?

Đáp: Nếu vậy, thì trong nhân tức không có quả. Vì sao? Vì trong nhân không có thô. Lại, trong nhân trước đã không có thô. Nếu trong nhân trước đã có thô, thì không nên nói vì tế nên không thể được. Nay, quả là thô, ông nói vì tế, nên không thể được thì thô nầy không gọi là quả. Nay, quả rốt ráo không nên có thể được, mà quả thật ra có thể được. Thế nên, không vì tế, mà không thể được.

Pháp có như thế, trong nhân trước có quả, vì do tám nhân duyên nên không thể được. Cho nên, trong nhân trước đã có quả, việc nầy không đúng. Lại, nếu trong nhân trước đã có quả sinh, thì đây là nhân, nhân làm hư hoại nhau, quả quả gây hư hoại nhau. Vì sao? Vì như tấm thảm ở gai tơ, như trái cây ở trong đồ đựng, thì gai là chỗ ở, không được gọi là nhân. Vì sao? Vì gai tơ, đồ đựng không phải là nhân của quả thảm. Nếu nhân hư hoại thì quả cũng hư hoại. Thế nên tơ gai v.v… không phải là nhân của tấm thảm v.v… Vì nhân không có, nên quả cũng không có. Vì sao? Vì nhân nơi nhân nên có quả thành, nhân đã không thành thì quả làm sao thành?

Hơn nữa, nếu không tạo tác thì không gọi là quả. Nhân gai sợi v.v… không thể tạo thành quả thảm v.v… Vì sao? Vì như gai sợi v.v… không do dệt nên thảm v.v…, nên có thể tạo ra quả thảm v.v…

Như thế, thì không có nhân, không có quả. Nếu nhân, quả đều cùng không có thì không nên tìm trong nhân hoặc trước có quả, hoặc trước không có quả.

Lại nữa, nếu trong nhân có quả mà không thể được, thì phải có tướng biểu hiện, như nghe mùi hương biết có hoa, nghe tiếng biết có chim, nghe tiếng cười biết có người, thấy khói biết có lửa, thấy chim hạc biết có ao.

Trong các nhân như thế, nếu trước có quả thì sẽ có tướng biểu hiện. Nay, thể của quả cũng không thể được, thì tướng cũng không thể được. Như vậy, phải biết trong nhân trước không có quả.

Hơn nữa, nếu trong nhân trước đã có quả sinh, thì không nên nói nhân gai tơ có thảm, nhân nơi cỏ bồ có chiếu. Nếu nhân không tạo tác, người khác cũng không tạo tác, như thảm không phải được sợi gai tạo ra thì chiếu có thể từ cỏ bồ tạo ra chăng? Nếu sợi gai không tạo ra, cỏ bồ cũng không tạo ra, thì có thể nói là tạo ra từ không có chỗ chăng? Nếu không có từ đâu mà tạo, thì không gọi là quả. Nếu quả không có, nhân cũng không có, như thuyết trước đã nói, thế nên, từ trong nhân trước đã có quả sinh, đó là không đúng.

Lại nữa, nếu quả không có từ đâu tạo ra, tức là thường, như tánh Niết-bàn. Nếu quả là thường, thì các pháp hữu vi đều là thường. Vì sao? Vì tất cả pháp hữu vi đều là quả. Nếu tất cả pháp đều thường, thì sẽ không có vô thường. Nếu không có vô thường, thì cũng không có thường. Vì sao? Vì nhân nơi thường có vô thường, nhân nơi vô thường có thường, nên thường, vô thường, cả hai đều cùng không có, việc nầy không đúng. Thế nên, không được nói trong nhân trước đã có quả sinh.

Lại nữa, nếu trong nhân trước đã có quả sinh, thì quả lại cho quả khác làm nhân, như tấm thảm cho khoang cửa cách bình phong làm nhân, như chiếu cho sự ngăn che làm nhân, như xe cộ cho sự vận tải làm nhân, mà thật ra không cho quả khác làm nhân. Thế nên, không được nói trong nhân trước đã có quả sinh. Nếu cho như đất trước đã có mùi hương, không dùng nước rưới thì mùi hương sẽ không tỏa ra. Quả cũng như thế, nếu chưa có duyên tụ họp thì sẽ không thể tạo ra nhân, việc nầy không đúng. Vì sao? Vì như ông đã nói lúc được rồi (tưới nước) mới gọi là quả, thì vật dụng bình v.v… không phải quả. Vì sao? Vì được rồi là có tạo tác, bình v.v… trước đã có không phải tạo tác. Thế thì do tạo tác mà làm thành quả. Thế nên, trong nhân trước đã có quả sinh, sự kiện nầy không đúng.

Lại nữa, liễu nhân chỉ có thể hiển phát, chứ không thể sinh ra vật thể, như vì chiếu sáng bình trong bóng tối, nên đốt đèn cũng có thể chiếu sáng vật dụng, giường nằm khác. Vì tạo ra bình, nên hòa hợp mọi duyên mà không thể sinh ra vật dụng, giường nằm v.v… khác. Thế nên, phải biết, không phải trước đã có quả trong nhân sinh. Lại nữa, nếu trong nhân trước đã có quả sinh, thì không nên có sự khác biệt nay đang tạo và sẽ tạo, để rồi ông nhận nay tạo, sẽ tạo. Cho nên, không phải có quả sinh trong nhân trước.

Nếu cho, trong nhân trước không có quả mà quả sinh, thì điều nầy cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu không có mà sinh, phải có thì đầu thứ hai, tay thứ ba sinh ra. Vì sao? Vì không có mà sinh.

Hỏi: Vật dụng bình v.v… có nhân duyên, còn đầu thứ hai, tay thứ ba thì không có nhân duyên, làm sao được sinh? Thế nên, ông nói không đúng.

Đáp: Đầu thứ hai, tay thứ ba và bình v.v… là quả mà trong nhân đều cùng không có, như trong đất sét không có bình, trong đá xanh cũng không có bình, vì sao gọi viên đất sét là nhân của bình, mà không gọi đá xanh là nhân của bình? Vì sao gọi sữa là nhân của lạc, sợi gai là nhân của chiếc thảm, mà không gọi cỏ bồ là nhân?

Hơn nữa, nếu trong nhân trước không có quả mà quả sinh, thì thông thường mỗi một vật thể phải sinh tất cả vật thể, như đầu ngón tay, phải sinh ra xe, ngựa, thức uống, ăn v.v… Như thế, gai sợi không nên chỉ sản xuất thảm mà cũng nên sinh ra các vật dụng xe, ngựa, thức ăn uống v.v… Vì sao? Vì nếu không có mà có thể sinh, thì cớ sao sợi gai chỉ có thể sản sinh ra thảm mà không sinh ra vật dụng xe, ngựa, thức ăn uống v.v…? Vì đều là không có.

Nếu trong nhân trước đó không có quả, mà quả sinh, thì các nhân không nên mỗi nhân đều có công sức có thể sinh ra quả. Như người cần dầu, chủ yếu là lấy ra từ hạt mè, không rây nơi cát. Nếu đều là không có, thì vì sao tìm dầu trong hạt mè mà không dùng dây tre để rây cát? Nếu cho đã từng thấy hạt mè chảy ra dầu, không thấy dầu chảy ra từ cát, thế nên, tìm dầu trong hạt mè mà không rây cát, thì việc nầy không đúng. Vì sao? Vì nếu tướng sinh đã thành tựu thì đúng là nói thời điểm khác, thấy hạt mè chảy ra dầu, không thấy dầu chảy ra từ cát, thế nên, tìm dầu trong hạt mè, không nhận lấy cát. Nhưng vì tướng sinh của tất cả pháp đã không thành, nên không được nói là ở vào thời điểm khác vì thấy hạt mè chảy ra dầu, nên tìm dầu trong hạt mè, không nhận lấy nơi cát.

Lại nữa, nay ta không chỉ phá trừ một sự mà đều phá trừ chung tất cả nhân quả. Nếu trong nhân trước đã có quả sinh, hoặc trước không có quả sinh, hoặc có quả, không có quả sinh, thì ba sinh nầy đều không thành. Vì thế cho nên ông nói vào thời điểm khác, đã thấy dầu chảy ra từ hạt mè, tức là đã rơi vào đồng nghi ngờ nhân.

Lại nữa, nếu trong nhân trước đã không có quả, mà quả sinh, thì tướng của các nhân tức không thành. Vì sao? Vì nếu các nhân không có, pháp thì cái gì năng tạo tác, cái gì năng thành tựu? Nếu không có tạo tác, không có thành, thì làm sao gọi là nhân? Như vậy, tác giả không được có đối tượng tạo tác, khiến cho tạo tác thì cũng không được có đối tượng tạo tác.

Nếu cho trong nhân trước đã có quả, thì không nên có khác biệt của tạo tác, tác giả, tác pháp. Vì sao? Vì nếu trước đã có quả thì đâu cần lại tạo tác. Thế nên, ông nói các nhân tạo tác, tác giả tác pháp, đều không thể được.

Trong nhân trước không có quả, ( mà có quả sinh ) là cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu người tiếp nhận tạo tác, tác giả, phân biệt có nhân quả, thì lẽ ra lập vấn nạn nầy: Tôi nói tạo tác, tác giả và nhân quả đều “không” như ông phá bỏ tạo tác, tác giả và nhân quả, tức trở thành pháp của tôi, không gọi là vấn nạn. Thế nên, trong nhân trước không có quả, mà quả sinh, việc nầy không đúng.

Lại nữa, nếu người tiếp nhận trong nhân, trước đã có quả, thì lẽ ra lập vấn nạn như thế nầy: Tôi không nói trong nhân trước có quả, nên không tiếp nhận vấn nạn nầy, cũng không tiếp nhận trong nhân trước không có quả.

Nếu cho trong nhân trước cũng có quả, cũng không có quả, mà quả sinh, điều nầy cũng không đúng. Vì sao? Vì tánh có, không có mâu thuẫn với nhau.

Tánh trái với nhau thì làm sao một chỗ? Như ánh sáng, bóng tối, khổ, vui, đi, đứng, giải thoát, ràng buộc, không được đồng một chỗ, nên trong nhân trước có quả, trước không có quả, cả hai đều cùng không sinh.

Hơn nữa, trong nhân trước có quả, trước không có quả, thì đã phá trong phần có, không có ở trên rồi thế nên, trong nhân trước đã có quả cũng không sinh, không có quả cũng không sinh, có, không có cũng không sinh, lý tột cùng ở đây. Vì tất cả chỗ tìm tòi không thể được, thế nên, quả rốt ráo không sinh. Vì quả rốt ráo không sinh, tức là tất cả pháp hữu vi đều “không”. Vì sao? Vì tất cả pháp hữu vi đều là nhân, là quả, vì hữu vi không, nên vô vi cũng không. Hữu vi, vô vi còn không, huống chi là ngã?

Môn thứ 3: QUÁN DUYÊN

Lại nữa, duyên của các pháp không thành. Vì sao?

Pháp các duyên rộng lược
Trong ấy không có quả
Trong duyên nếu không quả
Làm sao từ duyên sinh?

Quả của bình v.v… không có trong mỗi một duyên, trong sự hòa hợp cũng không có. Nếu không có trong hai môn, sao lại nói từ duyên sinh?

Hỏi: Sao gọi là các duyên?

Đáp:

Bốn duyên sinh các pháp
Lại không duyên thứ năm
Nhân duyên, Thứ đệ duyên
Duyên duyên, Tăng thượng duyên.

Bốn duyên: Duyên nhân. Duyên thứ đệ. Duyên duyên. Duyên tăng thượng.

Duyên nhân: là pháp tùy thuận với sự sinh khởi của đối tượng theo. Hoặc đã tùy thuận theo sinh, nay tùy thuận theo sinh, sẽ tùy thuận theo sinh. Pháp ấy gọi là Duyên nhân

Duyên thứ đệ: Pháp trước đã diệt, theo thứ lớp sinh, gọi là duyên thứ đệ.

Duyên duyên: Tùy thuận theo pháp vốn nghĩ đến mà hoặc khởi thân nghiệp, khởi khẩu nghiệp, khởi tâm, tâm số pháp, gọi là Duyên duyên.

Duyên tăng thượng: Vì có pháp nầy nên pháp kia được sinh. Pháp nầy làm duyên tăng thượng cho pháp kia.

Bốn duyên như thế đều không có quả trong nhân.

Nếu trong nhân có quả thì phải rời các duyên mà có quả, nhưng thật ra thì lìa duyên không có quả.

Nếu trong duyên có quả, thì phải rời nhân mà có quả nhưng thật ra lìa nhân không có quả.

Nếu ở duyên và nhân mà có quả, thì đúng là có thể được, nhưng theo lý để tìm tòi thì không thể được. Thế nên, hai chỗ đều cùng cũng không có. Như vậy, trong riêng mỗi một không có, trong hòa hợp cũng không có, sao được nói là quả từ duyên sinh?

Nếu quả không (có) trong duyên
Mà từ trong duyên xuất
Quả nầy sao không từ
Trong chẳng duyên phát ra.

Nếu cho quả không có trong duyên mà từ duyên sinh ra, thì sao không từ chẳng phải duyên mà sinh ra? Vì cả hai đều cùng không có, nên không có nhân duyên có thể sinh ra quả, nghĩa là vì quả không sinh, nên duyên cũng không sinh. Vì sao? Vì trước duyên, sau quả. Vì duyên, quả không có, nên tất cả pháp hữu vi đều không. Vì pháp hữu vi không, nên pháp vô vi cũng không. Vì hữu vi, vô vi không, nên làm sao có ngã?

Môn thứ 4: QUÁN TƯỚNG

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì sao?

Hữu vi và vô vi
Hai pháp đều không tướng
Vì do không có tướng
Nên hai pháp đều không.

Pháp hữu vi không do tướng thành.

Hỏi: Những gì là tướng hữu vi?

Đáp: Vạn vật đều có tướng hữu vi. Như con bò có hai sừng nhọn quắp xuống, đuôi thẳng có lông, đây là tướng mạo của bò. Như chiếc bình, do đáy, bụng bằng, cổ to, miệng nhỏ, tròn, đây là tướng của bình. Như chiếc xe, do trục bánh xe, ách, đây là tướng chiếc xe. Như con người, do đầu, mắt, bụng, xương sống, vai, cánh tay, chân, đây là tướng con người.

Sinh, trụ, diệt như thế, nếu là tướng của pháp hữu vi, thì vì là hữu vi hay vì là vô vi?

Hỏi: Nếu là hữu vi thì sẽ có lỗi gì?

Đáp:

Nếu sinh là hữu vi
Lại nên có ba tướng
Nếu sinh là vô vi
Đâu gọi tướng hữu vi?

Nếu sinh là hữu vi: Tức có ba tướng. Ba tướng nầy lại nên có ba tướng nữa. Như sự lần lượt ấy tức là vô cùng. Trụ, diệt cũng vậy.

Nếu sinh là vô vi, thì làm sao được vô vi cùng với hữu vi tạo tác tướng? Lìa sinh, trụ, diệt, ai có thể biết ấy là sinh?

Lại nữa, vì phân biệt sinh, trụ, diệt, nên có sinh; vô vi không thể phân biệt, nên không có sinh. Trụ, diệt cũng thế. Vì sinh, trụ, diệt là rỗng không, nên pháp hữu vi rỗng không. Vì pháp hữu vi rỗng không, nên pháp vô vi cũng rỗng không. Vì nhân hữu vi nên có vô vi. Vì pháp hữu vi, vô vi “không”, nên tất cả pháp “không”.

Hỏi: Ông nói ba tướng lại có ba tướng, thế nên vô cùng. Sự sinh này không thể tương ưng với hữu vi ấy. Nay sẽ nói:

Chỗ sinh của sinh sinh
Sinh đối bản sinh kia
Chỗ sinh của bản sinh
Lại sinh nơi sinh sinh.

Lúc pháp sinh, thì có bảy pháp cùng sinh chung với tự thể:

1. Pháp.
2. Sinh.
3. Trụ.
4. Diệt.
5. Sinh sinh.
6. Trụ trụ.
7. Diệt diệt.

Trong bảy pháp này, thì bản sinh ngoại trừ tự thể, còn đều có thể sinh sáu pháp.

Sinh sinh, có thể sinh ra bản sinh, bản sinh trở lại sinh ra sinh sinh. Thế nên, ba tướng dù là hữu vi, nhưng không phải vô cùng. Trụ, diệt cũng như thế.

Đáp:

Nếu cho sinh sinh này
Trở lại sinh bản sinh
Sinh sinh từ bản sinh
Đâu thể sinh bản sinh?

Nếu cho sinh sinh có thể sinh ra bản sinh thì bản sinh không thể sinh ra sinh sinh. Như vậy, sinh sinh đâu có thể sinh ra bản sinh.

Nếu cho bản sinh ấy
Có (thể) sinh (ra) sinh sinh kia
Bản sinh (lại) từ kia sinh
Đâu thể sinh (ra) sinh sinh?

Nếu cho bản sinh là chủ thể sinh ra sinh sinh, cái sinh sinh được sinh ra rồi trở lại sinh ra bản sinh thì việc nầy không đúng. Vì sao? Vì pháp sinh sinh phải sinh ra bản sinh thế mới gọi là sinh sinh. Mà bản sinh thật ra tự nó chưa sinh, thì làm sao có thể sinh ra sinh sinh. Nếu cho lúc sinh ra sinh sinh, có thể là lúc sinh ra bản sinh, thì sự nầy cũng không đúng. Vì sao?

Lúc sinh ra sinh sinh
Có thể sinh bản sinh
Sinh sinh còn chưa sinh
Đâu thể sinh bản sinh?

Lúc sinh ra sinh sinh này, hoặc có thể sinh ra bản sinh, nhưng tự thể của sinh sinh nầy chưa sinh thì không thể sinh ra bản sinh. Nếu cho lúc sinh ra sinh sinh nầy, có thể sinh ra tự nó, cũng có thể sinh ra bản sinh kia như lúc đèn cháy, có thể chiếu sáng tự nó, cũng chiếu sáng nơi kia, thì sự việc nầy không hẳn vậy. Vì sao?

Trong đèn tự không tối
Chỗ ở cũng không tối
Trừ tối, mới gọi chiếu
Đèn vì chổ nào chiếu?

Thể của đèn tự nó không có bóng tối, chỗ ở của ánh sáng cũng không có bóng tối. Nếu trong chiếc đèn không có bóng tối, chỗ ở cũng không có bóng tối, thì sao lại nói là đèn chiếu sáng tự nó và cũng có thể chiếu bóng tối kia. Vì phá tan bóng tối, nên gọi là chiếu. Đèn không là phá bóng tối của tự nó thì cũng không phá bóng tối kia, nên đèn không chiếu sáng tự nó, cũng không chiếu sáng nơi kia. Vì thế, ông trước có nói đèn chiếu sáng tự nó, cũng chiếu sáng nơi kia nên sinh cũng như thế, tức sinh ra tự nó cũng sinh ra bản sinh kia, thì sự nầy không đúng.

Hỏi: Lúc đèn cháy có thể phá trừ bóng tối, thế nên trong ngọn đèn không có bóng tối, chỗ ở của ánh sáng cũng không có bóng tối phải không?

Đáp:

Vì sao lúc đèn cháy
Có thể phá bóng tối
Khi đèn nầy mới cháy
Không thể kịp đến tối.

Nếu khi đèn cháy, thì bóng tối không thể đến được. Nếu bóng tối không thể đến được, thì không nên nói là phá tan bóng tối.

Lại nữa:

Nếu đèn không (kịp) đến tối
Mà hay phá bóng tối
Trong lúc đèn tồn tại
Tức phá tất cả tối.

Nếu cho, dù đèn không đến bóng tối, mà lực có thể phá tan bóng tối, thì đèn cháy ở nơi nầy phá tan tất cả bóng tối của thế gian, tức đều cùng không đến. Nhưng thật ra đèn cháy trong thời gian này không thể phá tất cả bóng tối của thế gian. Thế nên, ông nói là dù đèn không đến bóng tối, mà công sức của nó có thể phá tan bóng tối ấy, việc nầy không đúng.

Lại nữa:

Nếu đèn hay tự chiếu
Cũng hay chiếu nơi kia
Bóng tối cũng nên vậy
Tự che, cũng che kia.

Nếu cho, đèn có thể chiếu tự nó, cũng chiếu nơi kia mà bóng tối với đèn mâu thuẫn nhau, nên cũng có thể bóng tối che tự nó, cũng che nơi kia. Nếu đèn với bóng tối mâu thuẫn nhau mà bóng tối không thể che khuất tự nó, cũng không thể che khuất nơi kia, nhưng lại nói đèn có thể chiếu tự nó, cũng chiếu nơi kia, thì điều không đúng. Thế nên, thí dụ của ông không hợp lý.

Như sinh có thể tự sinh, cũng sinh bản sinh kia. Nay, sẽ lại nói:

Sinh nầy nếu chưa sinh
Làm sao được tự sinh
Nếu sinh đã tự sinh
Đã sinh đâu cần sinh.

Lúc sinh nầy chưa sinh thì phải: hoặc sinh rồi mà sinh, hoặc chưa sinh mà sinh. Nếu chưa sinh mà sinh, chưa sinh gọi chưa có, thì làm sao có thể tự sinh.

Nếu cho, sinh rồi mà sinh, sinh rồi tức là sinh, thì đâu cần lại sinh? Sinh rồi lại không có sinh như làm xong lại không có làm. Thế nên sinh không tự sinh. Nếu sinh không tự sinh, thì làm sao sinh ra bản sinh. Ông đã nói là tự sinh cũng sinh ra bản sinh, tức việc nầy không đúng. Trụ, diệt cũng như vậy. Thế nên, sinh, trụ, diệt là tướng hữu vi, việc nầy không đúng. Vì sinh, trụ, diệt là tướng hữu vi “không” thành, nên pháp hữu vi “không”. Vì pháp hữu vi “không”, nên pháp vô vi cũng “không”. Vì sao? Vì diệt hữu vi, được gọi là Niết-bàn vô vi. Thế nên, Niết-bàn cũng không.

Hơn nữa, không có sinh, không có trụ, không có diệt, được gọi là tướng vô vi. Không có sinh, trụ, diệt, thì không có pháp, không có pháp thì không nên tạo ra tướng. Nếu cho, không có tướng, là tướng Niếtbàn, điều nầy không đúng. Nếu không có tướng là tướng Niết-bàn thì lấy tướng gì mà biết đó là không có tướng. Nếu dùng có tướng mà biết không có tướng ấy thì sao gọi đó là không có tướng? Nếu dùng không có tướng, để biết không có tướng ấy thì, không có tướng là không có, mà không có thì không thể biết.

Nếu cho, như mọi chiếc áo đều có tướng, chỉ một chiếc áo không có tướng, đang dùng không có tướng để làm tướng. Có người nói: Lấy áo không có tướng, như thế, có thể biết chiếc áo không có tướng có thể nhận lấy, như vậy sinh, trụ, diệt là tướng hữu vi, chỗ (lĩnh vực) không có sinh, trụ, diệt, phải biết là tướng vô vi. Thế nên, không có tướng là Niết-bàn, thì điều nầy không đúng. Vì sao? Vì mỗi thứ nhân duyên của sinh, trụ, diệt đều “không”, không được có tướng hữu vi, làm sao nhân nơi tướng hữu vi nầy mà biết được vô vi? Ông đã được tướng quyết định của hữu vi nào mà biết chỗ không có tướng là vô vi? Thế nên, ông nói chiếc áo không có tướng trong các chiếc áo có tướng để ví dụ cho của Niết-bàn, không có tướng thì việc nầy không đúng. Vả lại, thí dụ chiếc áo, sẽ được nói trong môn thứ năm sau.

Vì thế, nên pháp hữu vi đều “không”. Vì pháp hữu vi “không”, nên pháp vô vi cũng “không”. Vì pháp hữu vi, vô vi không, nên ngã cũng không, vì ba sự không, nên tất cả pháp đều không.

Môn thứ 5: QUÁN CÓ TƯỚNG KHÔNG TƯỚNG

Lại nữa, tất cả pháp “không”. Vì sao?

Có tướng, tướng, không tướng
Không tướng, cũng không tướng
Lìa tướng kia, không tướng
Tướng là nơi tướng nào?

Tướng trong sự có tướng không là tướng. Vì sao? Nếu là tướng của pháp trước đã có, thì đâu cần tướng nữa làm gì? Lại nữa, nếu tướng trong sự có tướng mà được tướng thì sẽ có lỗi hai tướng:

1. Tướng của trước đã có.
2. Tướng của tướng tiếp theo.

Thế nên, tướng trong sự có tướng là không có cái tướng của đối tượng; tướng trong sự không có tướng cũng không có cái tướng của đối tượng thì pháp nào gọi là không có tướng? Nhưng tướng của có tướng ví như con voi có cặp ngà thòng xuống, một chiếc vòi, đầu có ba chỗ đầy đặn, tai như cái sàng, xương sống như cung loan, bụng to sệ xuống, đuôi ngay ngắn có lông, bốn chân thô tròn, đây là tướng voi. Nếu lìa tướng nầy, thì không có tướng và cái có thể lấy làm tướng của voi. Như ngựa, tai đứng thẳng, bờm dài thượt, bốn chân đồng với móng, đuôi suông có lông. Nếu rời ngoài tướng mạo nầy, lại không có tướng và cái có thể lấy làm tướng của ngựa.

Như vậy, tướng trong sự có tướng không có cái tướng của đối tượng; tướng trong sự không có tướng cũng không có cái tướng của đối tượng. Lìa có tướng, không có tướng, lại không có tướng và tướng có thể lấy làm tướng của pháp thứ ba. Vì thế cho nên, tướng không có cái tướng của đối tượng. Vì tướng không có cái tướng của đối tượng, nên pháp có thể lấy làm tướng cũng không thành. Vì sao? Vì do tướng nên biết sự nầy gọi là cái có thể lấy làm tướng. Do nhân duyên nầy, nên tướng, và cái có thể lấy làm tướng đều cùng rỗng không. Vì tướng và cái có thể lấy làm tướng là không, nên vạn vật cũng “không”. Vì sao? Vì rời ngoài tướng, và cái có thể lấy làm tướng lại không có vật. Vật không có, nên chẳng phải vật cũng không có. Vì vật diệt mất, nên gọi là không có vật. Nếu vật không có thì diệt chỗ nào? Cho nên gọi là không có vật . Vật, không có vật đều “không”, nên tất cả pháp hữu vi đều “không”. Vì pháp hữu vi “không”, nên pháp vô vi cũng “không”.

Vì hữu vi, vô vi “không” nên ngã cũng “không”.

Môn thứ 6: QUÁN MỘT, KHÁC

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì sao?

Tướng cùng với khả tướng
Một, khác không thể được
Nếu không có một, khác
Hai tướng nầy sao thành.

Tướng, khả tướng (cái có thể lấy làm tướng), nếu là một thì không thể được, khác cũng không thể được. Nếu một, khác không thể được, thì hai tướng nầy sẽ không thành. Thế nên, tướng, khả tướng đều không. Vì tướng, khả tướng đều không, nên tất cả pháp đều không.

Hỏi: Tướng, khả tướng thường xuyên thành, vì lẽ gì không thành?

Ông nói tướng, khả tướng một, khác không thể được. Nay, sẽ nói: thông thường vật thể hoặc tướng tức là khả tướng, hoặc tướng khác khả tướng, hoặc phần ít là tướng, phần còn lại là khả tướng. Như tướng thức là thức, lìa tác dụng của thức, lại không có thức. Như tướng thọ là thọ, rời ngoài tác dụng lại không có thọ.

Tướng như thế v.v… tức là khả tướng. Như Phật nói diệt ái gọi Niết-bàn. Tướng ái là pháp hữu lậu hữu vi. Diệt là pháp vô lậu vô vi, như người tin có ba tướng:

1. Ưa thân cận người thiện.
2. Ưa muốn nghe pháp.
3. Ưa thực hành bố thí.

Vì là nghiệp thân, khẩu của ba sự nầy, nên thuộc về sắc ấm, vì tín là tâm số pháp, nên thuộc về hành ấm. Đây gọi là tướng khác với khả tướng. Như chánh kiến là tướng của đạo, là phần ít đối với đạo. Lại, sinh, trụ, diệt là tướng hữu vi tức phần ít đối với pháp hữu vi.

Như thế, phần ít ở trong khả tướng, gọi là tướng còn lại là khả tướng. Thế nên, hoặc tướng tức khả tướng, hoặc tướng khác với khả tướng, hoặc phần ít của khả tướng là tướng. Ông nói vì một, khác không thành, nên tướng, khả tướng không thành, việc nầy không đúng?

Đáp: Ông nói: Hoặc tướng là khả tướng, như thức v.v…, việc nầy không đúng. Vì sao? Vì tướng cho nên có thể biết nó gọi là khả tướng, cái vốn đã sử dụng, gọi là tướng; nhưng thông thường vật thể không thể tự biết. Như ngón tay không thể tiếp xúc với chính nó, như mắt không thể thấy chính mắt nó. Thế nên, ông nói thức tức là tướng, khả tướng, việc nầy không đúng.

Lại nữa, nếu tướng tức là khả tướng, thì không nên phân biệt là tướng, là khả tướng. Nếu phân biệt là tướng, là khả tướng, thì không nên nói tướng tức là khả tướng.

Lại nữa, nếu tướng tức là khả tướng, thì nhân quả là một. Vì sao? Vì tướng là nhân, khả tướng là quả. Hai tướng nầy là một, mà thật ra thì không là một. Vì thế, nên tướng tức là khả tướng, điều nầy không đúng.

Ông nói: Tướng khác khả tướng, việc nầy cũng không đúng. Ông nói diệt ái là tướng Niết-bàn, không nói ái là tướng Niết-bàn. Nếu nói ái là tướng Niết-bàn, thì mới đúng là nói tướng khác với khả tướng. Nếu nói diệt ái là tướng Niết-bàn, thì không được nói tướng, khả tướng khác nhau.

Lại, ông nói đức tin có ba tướng thì đều cùng không khác với tin. Nếu không có tin thì sẽ không có ba sự việc nầy, thế nên không được nói tướng, khả tướng khác nhau.

Lại, tướng khác với khả tướng, nghĩa là tướng lại có tướng nữa, tức là vô cùng, điều nầy không đúng. Thế nên, tướng, khả tướng không được khác.

Hỏi: Như đèn có thể chiếu chính nó, cũng có thể chiếu nơi kia. Như vậy, tướng có thể làm tướng cho chính nó cũng có thể làm tướng cho nơi kia?

Đáp: Thí dụ đèn mà ông nói đã bị bác bỏ trong ba tướng hữu vi rồi, ông lại còn tự mâu thuẫn với nói trước. Như trước ông đã nói: Tướng khác với khả tướng, mà nay lại nói tướng có thể làm tướng cho chính nó cũng có thể làm tướng cho nơi kia. Điều nầy không đúng.

Lại, ông đã nói phần ít trong khả tướng là tướng. Việc ấy cũng không đúng. Vì sao? Vì nghĩa nầy hoặc có ở trong một, hoặc có ở trong khác. Nghĩa một, khác, trước tôi đã phá rồi, tức biết tướng của phần ít cũng phá.

Như vậy, mỗi thứ nhân duyên nơi tướng, khả tướng, một không thể được, khác cũng không thể được, lại không có pháp thứ ba thành tướng, khả tướng. Thế nên, tướng, khả tướng đều cùng “không”, vì cả hai “không” nầy, nên tất cả pháp đều “không”.

Môn thứ 7: QUÁN CÓ, KHÔNG CÓ

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì sao? Vì có, không có một thời điểm không thể được, không phải một thời điểm cũng không thể được, như nói:

Có, không không một thời
Lìa không, có cũng không
Không lìa không, có có
Có tức nên thường không.

Tánh chất có, không mâu thuẫn với nhau. Trong một pháp không nên có chung. Như lúc sinh, không có tử. Khi tử không có sinh, sự nầy đã nói trong Trung Luận. Nếu cho, lìa không có mà có cái có, tức không có lỗi, thì điều nầy không đúng. Vì sao? Vì đã lìa không có, làm sao cái có có. Như thuyết trước đã nói: Khi pháp sinh, có bảy pháp cùng sinh chung với tự thể? Như trong A-tỳ-đàm nói: Có, sinh chung với vô thường. Vì vô thường là tướng diệt, nên gọi vô thường. Thế nên, lìa không có, thì cái có không sinh. Nếu không lìa vô thường, mà có cái có sinh, thì có ấy tức là thường không có. Nếu cái có là thường không có, thì đầu tiên không có trụ, vì thường là hư hoại, mà thật ra có trụ, thế nên cái có không là thường không có. Nếu lìa vô thường mà có cái có sinh, thì điều nầy cũng không đúng. Vì sao? Vì lìa vô thường, thật sự cái có không sinh.

Hỏi: Lúc có sinh đã có vô thường mà chưa phát, khi diệt mới phát hư hoại có này. Như vậy, sinh, trụ, diệt, lão được, đều chờ đợi thời gian mà phát. Lúc cái có khởi thì sinh là dụng làm cho cái có sinh. giữ khoảng sinh, diệt, thì trú là công dụng, duy trì cái có này. Lúc diệt thì vô thường là tác dụng, diệt cái có này. Lão biến đổi sinh đến trụ, biến đổi trụ đến diệt, vô thường tức là hoại cái được thường, làm cho bốn sự thành tựu. Thế nên, tuy “có” sinh chung với vô thường mà không phải là thường không có?

Đáp: Ông nói vô thường là tướng diệt mà sinh chung với “có” thì lúc sinh ra “có” phải là hoại, lúc hoại thì “có” phải là sinh.

Hơn nữa, sinh, diệt đều cùng không có. Vì sao? Vì lúc diệt không nên có sinh, khi sinh không nên có diệt, vì sinh diệt mâu thuẫn với nhau.

Lại nữa, pháp của ông nói: vô thường sinh chung với trụ thì lúc có hoại, phải không có trụ, hoặc trụ thì không có hoại. Vì sao? Vì trụ, hoại mâu thuẫn với nhau. Lúc lão không có trụ, khi trụ không có lão, thế nên, ông nói: Sinh, trụ, diệt, lão cùng với vô thường mà được sinh chung từ xưa đến nay đây tức là lầm lẫn. Vì sao? Vì cái có nầy nếu sinh chung với vô thường, mà vô thường là tướng hoại. Thông thường lúc vật thể sinh, thì không có tướng hoại, khi trụ cũng không có tướng hoại. Bấy giờ, chẳng phải là không có tướng vô thường chăng? Như vì có thể nhận thức, nên gọi là thức, không thể nhận thức tức là không có tướng thức, vì có thể tiếp nhận nên gọi là thọ. Không thể tiếp nhận, tức là không có tướng thọ. Vì có thể suy nghĩ nên gọi là niệm, không thể suy nghĩ tức là không có tướng của niệm. Khởi là tướng sinh, không khởi thì không phải tướng sinh. Gồm thâu, gìn giữ là tướng trụ, không gồm thâu, gìn giữ, tức là không phải tướng trụ. Chuyển biến là tướng lão, không chuyển biến thì không phải tướng lão. Thọ mạng diệt là tướng tử, thọ mạng không diệt thì không phải tướng tử.

Như thế hoại là tướng vô thường, lìa hoại là không phải tướng vô thường. Nếu lúc sinh, trụ dù có vô thường, nhưng không thể làm hư hoại cái có. Về sau, có thể phá hoại cái có, thì đâu dùng đến sinh chung? Như vậy, lẽ ra tùy thuộc lúc cái có hoại mới có vô thường. Thế nên, dù vô thường sinh chung, nhưng mãi về sau mới hoại cái có thì việc này không đúng.

Như thế, có, không có chung không thành, không chung cũng không thành. Vì thế nên có, không có là “không”. Vì có, không có là “không”, nên tất cả hữu vi “không”. Vì tất cả hữu vi đều “không”, nên vô vi cũng “không”, vì hữu vi, vô vi “không”, nên chúng sinh cũng “không’.

Môn thứ 8: QUÁN TÁNH

Lại nữa, tất cả pháp “không”. Vì sao? Vì các pháp không có tánh, như nói:

Thấy có tướng đổi khác
Các pháp không có tánh
Pháp không tánh cũng không
Vì các pháp đều “không”.

Nếu các pháp có tánh, tất nhiên không nên biến đổi khác, mà vì thấy tất cả pháp đều đổi thay khác, nên phải biết, các pháp không có tánh. Lại nữa, nếu các pháp có tánh nhất định thì không nên từ các duyên sinh. Nếu tánh từ mọi duyên sinh thì tánh tức là pháp tạo tác. Pháp không tạo tác, không nhân nơi cái khác đối đãi, gọi là tánh, thế nên, tất cả pháp “không”.

Hỏi: Nếu tất cả pháp không, thì sẽ không có sinh, không có diệt. Nếu không có sinh, không có diệt, đương nhiên sẽ không có khổ đế. Nếu không có khổ đế, thì sẽ không có tập đế. Nếu không có khổ, tập đế, tất nhiên sẽ không có diệt đế. Nếu không có khổ diệt thì sẽ không đạt đến đạo khổ diệt. Nếu các pháp là “không” không có tánh, thì sẽ không có bốn Thánh đế. Vì không có bốn Thánh đế, nên cũng không có bốn quả Sa-môn. Vì không có bốn quả Sa-môn, tức là không có Hiền Thánh. Vì sự việc nầy không có, nên Phật, Pháp, Tăng cũng không có. Pháp thế gian cũng không có, việc nầy không đúng. Thế nên, các pháp không nên đều “không” chăng?

Đáp: Có hai đế:

1. Thế đế.
2. Đệ nhất nghĩa đế.

Nhân nơi thế đế, được nói Đệ nhất nghĩa đế. Nếu không nhân nơi Thế đế thì không được nói Đệ nhất nghĩa đế. Nếu không được Đệ nhất nghĩa đế thì sẽ không được Niết-bàn. Nếu người không biết hai đế, tất nhiên sẽ không có lợi mình, lợi người, lợi ích chung. Như vậy, nếu biết Thế đế, thì sẽ biết Đệ nhất nghĩa đế. Biết Đệ nhất nghĩa đế dĩ nhiên sẽ biết Thế đế. Nay, ông nghe nói Thế đế, cho là Đệ nhất nghĩa đế, nên rơi vào chỗ sai lầm.

Pháp nhân duyên của chư Phật gọi là Đệ nhất nghĩa rất sâu. Vì pháp nhân duyên nầy không có tự tánh, nên ta nói là “không”. Nếu các pháp không từ mọi duyên sinh, thì mỗi pháp đều có tánh nhất định, năm ấm không nên có tướng sinh diệt. Năm ấm không sinh, không diệt, tức không có vô thường. Nếu không có vô thường, đương nhiên sẽ không có Thánh đế khổ. Nếu không có Thánh đế khổ, tất nhiên sẽ không có Thánh đế tập của pháp do nhân duyên sinh.

Nếu các pháp có tánh nhất định thì sẽ không có Thánh đế khổ, diệt. Vì sao? Vì tánh không có biến đổi khác. Nếu không có Thánh đế khổ, diệt thì sẽ không đạt đến đạo khổ, diệt. Thế nên, nếu người không chấp nhận “không”, tất nhiên sẽ không có bốn Thánh đế. Nếu không có bốn Thánh đế đương nhiên sẽ không có được bốn Thánh đế. Nếu không có được bốn Thánh đế thì sẽ không có biết khổ, đoạn tập, chứng diệt và tu đạo. Vì sự việc nầy không có, nên không có bốn quả Sa-môn. Do không có bốn quả Sa-môn, nên đã không có người được hướng. Nếu không có người được hướng đến, tất nhiên sẽ không có Phật. Vì phá pháp nhân duyên, nên không có Pháp. Vì không có Pháp, nên không có Tăng. Nếu không có Phật, Pháp, Tăng, đương nhiên sẽ không có Tam bảo. Nếu không có Tam bảo thì sẽ hư hoại pháp thế tục. Thế là không đúng. Vì vậy, tất cả pháp “không”.
Hơn nữa, nếu các pháp có tánh nhất định, thì sẽ không có sinh, không có diệt, không có tội, phước, không có quả báo của tội phước. Thế gian thường là một tướng. Thế nên, phải biết các pháp không có tánh. Nếu cho, các pháp không có tự tánh, từ tha tánh mà có, là cũng không đúng. Vì sao? Nếu không có tự tánh thì sao từ tha tánh mà có? Vì nhân nơi tự tánh, có tha tánh, lại tha tánh cũng là tự tánh. Vì sao? Vì tha tánh tức là tự tánh của người khác. Nếu tự tánh không thành, tất nhiên tha tánh cũng không thành. Nếu tự tánh, tha tánh không thành, thì lìa tự tánh, tha tánh, nơi nào lại có pháp? Nếu có không thành, thì không có cũng không thành. Thế nên, nay tìm tòi không có tự tánh, không có tha tánh, vì không có cái có, không có cái không có, nên tất cả pháp hữu vi “không”. Vì pháp hữu vi “không”, nên pháp vô vi cũng “không”. Hữu vi, vô vi còn “không”, huống chi là ngã?

Môn thứ 9: QUÁN NHÂN QUẢ

Lại nữa, tất cả pháp “không”. Vì sao? Vì các pháp vốn tự không có tánh, cũng không từ chỗ khác đến, như nói:

Quả ở trong mọi duyên
Cuối cùng không thể được
Cũng không chỗ khác đến
Làm sao mà có quả?

Hoặc trong mỗi mỗi của mọi duyên hoặc trong hòa hợp đều cùng không có quả, như trước đã nói. Lại, quả nầy không từ chỗ khác đến. Nếu từ chỗ khác đến, thì đó tức là “không” từ nhân duyên sinh, cũng không có công dụng hòa hợp của các duyên. Nếu quả không có trong mọi duyên cũng không từ chỗ khác đến, tức là “không”. Vì quả “không”, nên tất cả pháp hữu vi “không”. Vì pháp hữu vi “không”, nên pháp vô vi cũng “không”. Hữu vi, vô vi còn “không”, huống chi là ngã?

Môn thứ 10: QUÁN TÁC GIẢ

Lại nữa, tất cả pháp “không”. Vì sao? Vì tự tác, tha tác, cộng tác, vô nhân tác, không thể được, như nói:

Tự tác và tha tác
Cộng tác, vô nhân tác
Như thế, không thể được
Tức là không có khổ.

Nỗi khổ tự tác, không đúng. Vì sao? Vì nếu tự tác, tức tự nó tạo ra thể của nó. Không được, dùng chính sự nầy tạo ra sự nầy. Như thức không thể tự nhận thức, ngón tay không thể tự chạm. Thế nên, không được nói tự tác. Tha tác cũng không đúng, vì tha thì đâu có thể tạo ra nỗi khổ.

Hỏi: Các duyên gọi là tha, vì mọi duyên tạo ra nỗi khổ, nên gọi là tha tác, sao lại nói là không từ tha tác?

Đáp: Nếu mọi duyên gọi là tha, khổ, tức là do mọi duyên tạo ra, nỗi khổ nầy từ mọi duyên sinh, tức là tánh của mọi duyên. Nếu chính là tánh của mọi duyên, sao gọi là tha? Như đất sét, bình, đất sét không gọi là tha. Và, như vàng của chiếc xuyến, vàng, không gọi là tha.

Nỗi khổ cũng như thế, vì từ mọi duyên sinh, nên mọi duyên không được gọi là tha.

Lại nữa, mọi duyên nầy cũng vì không tự tánh có, nên không được tự tại. Thế nên, không được nói quả từ mọi duyên sinh, như trong Trung Luận nói:

Quả từ mọi duyên sinh
Là duyên không tự tại
Nếu duyên không tự tại
Làm sao duyên sinh quả?

Nỗi khổ như thế, không được từ tha tác. Tự tác, cộng tác cũng không đúng, vì có hai lỗi. Nếu nói tự mình tạo ra khổ, người khác tạo ra khổ, tức là có lỗi tự tác, tha tác. Thế nên, nỗi khổ của cộng tác cũng không đúng. Nếu nỗi khổ không có nhân mà sinh, cũng không đúng, vì sẽ có vô lượng lỗi, như trong kinh nói: Lõa hình Ca-diếp hỏi Phật: Nỗi khổ là tự tạo tác chăng? Đức Phật yên lặng không đáp.

Bạch Thế Tôn! Hoặc nỗi khổ không tự tạo mà là người khác tạo chăng? Phật cũng không đáp.

Bạch Thế Tôn! Nếu vậy, nỗi khổ là do tự tạo và người khác tạo chăng? Đức Phật cũng không đáp.

Bạch đức Thế Tôn! Nếu vậy, nỗi khổ nầy là do không có nhân, không có duyên tạo tác chăng? Phật cũng không đáp.

Với bốn câu hỏi như thế, Đức Phật đều không đáp, phải biết, nỗi khổ tức là “không”.

Hỏi: Phật nói kinh nầy, không nói nỗi khổ là “không”, vì tùy chúng sinh có thể hóa độ, nên mới tạo ra cách thuyết như thế (im lặng) Vi Cadiếp lõa hình cho, cái khổ ấy của con người nhân nơi có ngã tức là nói: Mọi việc tốt, xấu đều do thần tạo ra. Thần thường thanh tịnh, không có khổ não. Mọi cái ta hiểu biết đều là thần, thần đã tạo nên những điều tốt đẹp, xấu xí, khổ, vui, lại tiếp nhận đủ thứ thân. Do tà kiến nầy, nên hỏi Phật nỗi khổ có phải là do tự mình tạo ra chăng? Vì thế cho nên Đức Phật đã không đáp. Thật ra, khổ không phải là do ngã gây tạo. Nếu ngã là nhân của khổ, do ngã phát sinh khổ, thì ngã tức vô thường. Vì sao? Vì nếu pháp là nhân và từ nhân sinh ra, thì cũng đều vô thường. Nếu ngã vô thường, tất nhiên mọi quả báo của tội, phước thảy đều đoạn diệt, phước báo của người tu phạm hạnh, thì cũng phải rỗng không. Và nếu ngã là nhân của khổ, thì sẽ không có giải thoát. Vì sao? Vì nếu ngã tạo ra khổ, thì lìa khổ không có ngã. Cái có thể tạo ra khổ là do không có thân. Nếu không có thân mà có thể tạo ra khổ, thì người được giải thoát cũng nên là khổ. Như thế, tức là không có giải thoát, mà thật sự có giải thoát. Thế nên, khổ do tự tạo tác không đúng. Khổ do người khác gây tạo cũng không hợp lý. Vì lìa khổ thì đâu có người mà tạo ra khổ cho người khác? Lại nữa, nếu người khác tạo ra khổ, thì vì là trời Tự Tại tạo ra tà kiến như đây mới hỏi, nên Phật cũng không đáp, nhưng thật ra không từ trời Tự Tại tạo tác. Vì sao? Vì tướng, tướng trái với nhau. Như con của bò trở lại là bò. Nếu vạn vật từ trời Tự Tại sinh ra, thì đều phải giống với trời Tự Tại, vì là con của ông ta. Hơn nữa, nếu trời Tự Tại sáng tạo ra chúng sinh, thì không nên lấy nỗi khổ cho con mình. Vì thế, thành thử không nên nói trời Tự Tại tạo ra khổ.

Hỏi: Chúng sinh từ trời Tự Tại sinh, khổ, vui cũng được sinh từ trời Tự Tại, vì chúng sinh không nhận thức được nhân của vui, nên cho khổ ấy?

Đáp: Nếu chúng sinh đều là các con của trời Tự Tại, thì Trời chỉ nên lấy vui ngăn khổ, không nên cho khổ chúng sinh, cũng nên cúng dường trời Tự Tại thì sẽ diệt khổ, được vui, mà thật ra thì không như vậy, chỉ tự làm nhân duyên của khổ, vui để rồi tự thọ lãnh báo, chứ không phải là trời Tự Tại tạo ra.

Hơn nữa, nếu vị trời kia được tự tại thì không nên có điều kiện cần cho mình. Có điều kiện cần cho mình là tự tạo tác, không gọi là tự tại. Nếu không hề có điều kiện thì tạo sao dùng biến hóa để tạo ra vạn vật, giống như sự đùa bỡn của trẻ con.

Lại nữa, Nếu Tự Tại sáng tạo chúng sinh, thì ai lại tạo ra Tự Tại. Nếu Tự Tại tự tạo ra, tất nhiên không đúng. Như vật không thể tự tạo. Nếu lại có tác giả, thì không gọi là Tự Tại. Hơn nữa, nếu Tự Tại là tác giả, dĩ nhiên, ở trong phạm vi sáng tạo, sẽ không có trở ngại nào, vì hễ cảm nghĩ tức có thể tạo ra ngay. Như kinh Tự Tại đã nói: Tự Tại muốn sáng tạo ra vạn vật, làm các khổ hạnh, liền sản sinh các loài sâu đi bằng bụng. Lại, làm khổ hạnh, sản sinh các loài chim bay. Lại, làm các khổ hạnh sinh ra các hàng trời, người v.v… Như làm khổ hạnh, đầu tiên sản sinh ra trùng độc, tiếp theo sinh ra chim bay, về sau, sinh ra hàng trời, người thì phải biết, chúng sinh ấy đều từ nhân duyên của nghiệp sinh ra, chứ không phải từ khổ hạnh có. Lại nữa, nếu tạo ra vạn vật, thì được trụ chỗ nào mà tạo ra vạn vật? Chỗ trụ nầy, được chính Tự Tại tạo ra hay được chính người khác tạo? Nếu chỗ Tự Tại tạo ra, thì được trụ ở chỗ ấy để tạo vạn vật. Nếu trụ chỗ khác để tạo vạn vật thì chỗ khác lại do ai tạo? Như vậy thì sẽ hóa ra vô cùng, còn nếu là do người khác tạo dựng, thì sẽ có hai Tự Tại, việc nầy không đúng. Thế nên, vạn vật ở thế gian không phải được tạo ra do Tự Tại. Lại nữa, nếu Tự Tại tạo ra, thì cớ sao phải khổ hạnh, cúng dường người khác, muốn làm cho hoan hỷ, để theo đó thỏa nguyện. Nếu phải khổ hạnh để cầu người khác, thì phải biết không thuộc là tự tại. Lại nữa, nếu Tự Tại tạo ra vạn vật, thì tạo ra lần đầu tiên phải là cố định, không nên có biến đổi: hễ là ngựa thì thường ngựa, con người thì thường xuyên là con người, mà hiện nay, chúng sinh tùy nghiệp có biến đổi. Thế nên, phải biết không phải là do Tự Tại đã tạo, vì là không tự tại.

Lại nữa, nếu do Tự Tại tạo ra, tức sẽ không có tội, phước, vì thiện, ác, xấu, tốt đều từ Tự Tại tạo ra, mà thật sự thì có tội, phước rõ ràng, thế nên, không phải là do Tự Tại đã tạo.

Lại nữa, nếu chúng sinh từ Tự Tại sinh, thì đều phải kính yêu, nhớ nghĩ, như con yêu kính cha mẹ, nhưng thật ra thì không như vậy, mà có ghét, có yêu. Thế nên, phải biết không phải do Tự Tại tạo ra.

Lại nữa, nếu Tự Tại tạo ra, thì vì cớ gì không tạo ra hết thảy là người vui, tạo hết thảy là người khổ, mà là có người khổ, người vui? Phải biết, vì từ ghét, yêu sinh, nên không tự tại, vì không tự tại, nên không phải do Tự Tại tạo ra.

Lại nữa, nếu Tự Tại sáng tạo, thì chúng sinh đều không nên có đối tượng tạo tác, mà phương tiện của chúng sinh đều có đối tượng tạo tác. Thế nên, phải biết không phải là Tự Tại đã sáng tạo.

Lại nữa, nếu Tự Tại sáng tạo, thì tất cả những việc thiện, ác, khổ, vui sẽ không tạo ra mà tự chúng đến.

Như vậy, sẽ pháp phá hoại thế gian; người giữ giới, tu phạm hạnh, đều không có ích lợi gì cả, mà thật ra thì không như vậy. Thế nên, phải biết không phải do Tự Tại tạo ra.

Lại nữa, nếu vì nhân duyên của nghiệp phước mà được tgọi là Đại ở trong chúng sinh thì chúng sinh khác, người thực hành nghiệp phước, cũng lại nên gọi là Đại, lấy gì quý trọng Tự Tại? Nếu không có nhân duyên mà tự tại, thì tất cả chúng sinh cũng phải tự tại, mà thật ra thì không như vậy. Phải biết, không phải do Tự Tại tạo ra. Nếu Tự Tại từ người khác mà được, thì người khác lại từ người khác, như thế, sẽ hóa ra vô cùng. Vô cùng thì không có nhân. Với những nhân duyên như thế v.v…, phải biết, vạn vật không phải do Tự Tại sinh ra, cũng không có Tự Tại. Với tà kiến như thế, vì hỏi về người khác tạo tác, nên Phật cũng không đáp.

Cộng tác cũng không đúng, vì có hai lỗi. Vì mọi nhân duyên hòa hợp mà sinh, không từ không có nhân sinh. Phật cũng không đáp. Thế nên, kinh nầy chỉ phá bốn thứ tà kiến, không nói khổ là “không”?

Đáp: Dù Phật nói như thế, nhưng nỗi khổ từ mọi nhân duyên sinh, phá tan bốn thứ tà kiến, tức là nói “không”. Nỗi khổ từ mọi duyên sinh, tức là nói nghĩa “không”. Vì sao? Vì nếu từ mọi nhân duyên sinh, thì không có tự tánh, không có tự tánh tức là “không”, như khổ “không”. Phải biết hữu vi, vô vi và chúng sinh, tất cả đều không.

Môn thứ 11: QUÁN BA THỜI GIAN

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì sao? Vì nhân với pháp có nhân, thời gian trước, thời gian sau, cùng một thời điểm sinh, đều không thể được, như nói:

Nếu pháp trước sau, chung
Là thảy đều không thành
Là pháp từ nhân sinh
Làm sao sẽ có thành?

Nhân trước, sau có nhân, sự việc nầy không đúng. Vì sao? Vì nếu nhân trước, sau từ nhân sinh, thì thời gian của nhân trước tức không có nhân, thì làm nhân cho cái gì? Nếu trước đã có nhân, mà sau có nhân, thì lúc không có nhân, có nhân đã thành, dùng nhân làm gì? Nếu nhân, có nhân cùng một thời điểm, là cũng không có nhân, như sừng bò mọc ra cùng một thời điểm, trái, phải không nhân nhau. Nhân như thế không phải là nhân của quả, quả cũng không phải là quả của nhân, vì sinh cùng một thời điểm. Thế nên, nhân quả của ba thời gian đều không thể được.

Hỏi: Ông đã phá pháp nhân quả, trong ba thời gian cũng không thành. Nếu trước có cái “phá”, sau có cái “có thể phá”, tức chưa có “cái có thể phá”, thì “phá” nầy phá cái gì? Nếu trước có cái “có thể phá”, mà sau có cái “phá” thì cái “có thể phá” đã thành, dùng “phá” làm gì? Nếu “phá”, “có thể phá” cùng một thời điểm, là cũng không có nhân. Như cặp sừng bò mọc ra cùng một thời điểm, vì trái, phải không làm nhân cho nhau. Như vậy, “phá” không nhân ở “có thể phá”, “có thể phá” không nhân ở “phá” chăng?

Đáp: Trong “phá”, có thể “phá” của ông cũng có lỗi nầy. Nếu các pháp không thì sẽ không có cái “phá”, không có “có thể phá”. Nay, ông nói không, tức là trở thành thuyết mà ta đã nói. Nếu ta nói “phá”, “có thể phá” là cái có nhất định, thì ông nên nêu vấn nạn nầy.

Hỏi: Có thể thấy nhân của thời điểm trước, như thợ gốm nặn bình, cũng có nhân của thời gian sau, như nhân đệ tử có thầy. Như giáo hóa đệ tử, thời gian sau mới nhận biết là đệ tử của mình, cũng có nhân của một thời điểm, như đèn với ánh sáng.

Nếu nói nhân của thời gian trước, sau, nhân của một thời điểm không thể được, việc nầy không đúng?

Đáp: Như người thợ gốm nắn bình, thí dụ nầy không hợp lý. Vì sao? Vì nếu khi chưa có cái bình, thì người thợ gốm làm nhân cho cái gì? Như thợ gốm, tất cả nhân trước đều không thể được, nhân của thời gian sau cũng không thể được như vậy. Nếu chưa có đệ tử, thì ai làm thầy đây?

Thế nên, nhân của thời gian sau cũng không thể được. Nếu nói nhân của một thời điểm như ánh sáng của đèn, là cũng đồng nghi ngờ nhân, vì đèn, ánh sáng phát sinh cùng một thời điểm, thì làm sao nhân nhau?

Như vậy, vì nhân duyên không, phải biết, tất cả pháp hữu vi, pháp vô vi, chúng sinh cũng không.

Môn thứ 12: QUÁN SINH

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì sao? Vì lúc sinh, không sinh mà sinh, không thể được. Nay, đã sinh rồi, không sinh, không sinh cũng không sinh, thời điểm sinh cũng không sinh, như nói:

Quả sinh thì không sinh
Không sinh cũng không sinh
Lìa sinh nầy không sinh
Lúc sinh cũng không sinh.

Sinh, gọi là quả khởi ra, chưa sinh gọi là chưa khởi, chưa xuất hiện, chưa có. Lúc sinh, gọi là bắt đầu khởi, chưa thành.

Quả sinh trong đây không sinh tức là: sinh nầy, sinh rồi, không sinh. Vì sao? Vì có lỗi vô cùng, vì đã làm xong, lại làm.

Nếu sinh, sinh rồi, sinh cái sinh thứ hai, sinh thứ hai, sinh rồi, sinh cái sinh thứ ba, sinh thứ ba, sinh rồi, sinh cái sinh thứ tư.

Như sinh thứ nhất xong, có sinh thứ hai, sinh như thế tức là vô cùng, việc nầy không đúng, thế nên sinh, không sinh. Lại nữa, nếu cho, sinh rồi sinh ra cái sinh đã sử dụng sinh, là sinh không sinh mà sinh, thì sự việc nầy không đúng. Vì sao? Vì sinh thứ nhất không sinh mà sinh, tức là hai thứ sinh: sinh rồi mà sinh chưa sinh mà sinh. Trước kia, ông nói nhất định, mà nay không nhất định, như đã làm xong, không nên làm, đốt rồi không nên đốt, chứng rồi không nên chứng. Sinh như thế rồi không nên lại sinh. Thế nên, pháp sinh không sinh, pháp không sinh cũng không sinh. Vì sao? Vì không hợp với sinh. Lại, tất cả không sinh, vì có lỗi của sinh. Nếu pháp không sinh mà sinh, thì lìa sinh có sinh, lìa tạo tác có tạo tác, lìa đi có đi, lìa ăn có ăn. Như vậy, tức là phá hoại pháp thế tục, việc nầy không đúng. Thế nên, pháp không sinh không sinh.

Lại nữa, nếu pháp không sinh mà sinh, thì tất cả pháp không sinh đều sinh chăng? Tất cả phàm phu chưa sinh đạo quả Bồ-đề Vô thượng lẽ ra đều sinh, không hoại pháp A-la-hán, phiền não không sinh mà sinh, sừng thỏ, ngựa v.v… không sinh mà sinh, việc nầy không đúng. Thế nên, không nên nói không sinh mà sinh.

Hỏi: Không sinh mà sinh, nghĩa là như có nhân duyên hòa hợp: thời gian, phương hướng, tác giác, đầy đủ phương tiện, đây là không sinh mà sinh, chứ không phải tất cả không sinh mà sinh. Vì thế, không nên lấy tất cả không sinh mà sinh để làm vấn nạn chăng?

Đáp: Nếu pháp sinh thì mọi duyên: thời gian, phương hướng, tác giả, phương tiện hòa hợp sinh trong đây, trước nhất định “có” không sinh, trước “không có” cũng không sinh “có”, “không có” cũng không sinh, là ba thứ tìm kiếm sinh cũng không thể được, như thuyết trước đã nói. Thế nên, pháp không sinh không sinh, lúc sinh cũng không sinh. Vì sao? Vì có lỗi sinh sinh, vì lỗi không sinh mà sinh, nên một phần sinh của pháp lúc sinh không sinh, như thuyết trước đã nói, phần chưa sinh cũng không sinh, như trước đã nói.

Lại nữa, nếu lúc lìa sinh có sinh, thì phải là sinh của lúc sinh mà thật ra thời điểm lìa sinh, không có sinh. Thế nên, lúc sinh cũng không sinh.

Lại nữa, hoặc có người nói: sinh của lúc sinh tức là có hai sinh:

1. Lấy thời điểm sinh làm sinh.
2. Dùng thời điểm sinh mà sinh.

Không có hai pháp, sao lại nói có hai sinh? Thế nên lúc sinh cũng không sinh.

Lại nữa, lúc chưa có sinh, không có sinh, sinh hiện hành ở chỗ nào, nếu sinh không có chỗ hiện hành thì sẽ không có sinh. Thế nên, lúc sinh cũng không sinh.

Như thế, sinh, không sinh, lúc sinh đều không thành. Vì pháp sinh không thành, nên không có sinh. Trụ, diệt cũng như vậy. Vì sinh, trụ, diệt không thành, tức là pháp hữu vi cũng không thành. Vì pháp hữu vi không thành, nên pháp vô vi cũng không thành. Vì pháp hữu vi, vô vi không thành, nên chúng sinh cũng không thành.

Thế nên phải biết, tất cả pháp không có sinh, vì rốt ráo vắng lặng.