LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng Đời Đường
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản
QUYỂN 72
Phẩm 6: NÓI VỀ HIỀN THÁNH
(PHẦN 16)
Khi tu Giác phần, sẽ được Chứng tịnh. Chứng tịnh nầy có bao nhiêu thứ? Căn cứ ở vị nào được? Thể thật là pháp nào? Hữu lậu hay vô lậu? Tụng rằng:
Chứng tịnh có bốn thứ
Là Phật, Pháp, Tăng, Giới
Kiến ba được Pháp, Giới
Kiến đạo gồm Phật, Tăng
Pháp hoàn toàn ba đế
Đạo Bồ-tát Độc giác,
Tín và giới làm thể
Bốn đều chỉ vô lậu.
Luận nói: Kinh nói về Chứng tịnh, gồm có bốn loại:
- Phật Chứng tịnh.
- Pháp Chứng tịnh.
- Tăng Chứng tịnh.
- Giới Thánh Chứng tịnh.
Lại như vị Kiến đạo, khi kiến ba đế, mỗi đế chỉ được Giới Pháp chứng tịnh. Vị kiến Đạo đế gồm được Phật, Tăng, nghĩa là khi kiến Khổ đế được Giới Thánh ái và Pháp chứng tịnh.
Đối với những pháp nào và làm sao được Pháp chứng tịnh?
Nghĩa là chỉ đối với Khổ đế thông suốt chỉ có pháp, không có thật hữu tình mà sinh niềm tin quyết định. Như thế, theo thứ lớp khi kiến Tập đế cũng chỉ như trước được hai Chứng tịnh. Thông suốt chỉ có pháp Tập là có công năng làm nhân khổ, chứ không có nội sĩ phu (trong thân) mà sinh niềm tin quyết định. Từ đây, vô gián khi kiến Diệt đế, cũng chỉ như trước được hai Chứng tịnh. Thông suốt chỉ pháp Diệt là Niết-bàn chân thật, đáng noi theo tìm cầu màsinh niềm tin quyết định. Từ đây về sau, khi kiến Đạo đế, được thêm hai Chứng tịnh là Phật và Tăng. Đối với Phật nối tiếp các pháp Vô học, được Phật chứng tịnh. Đối với Tăng nối tiếp nhau pháp Hữu học, Vô học, được Tăng chứng tịnh. Nói “gồm” là chỉ rõ khi thấy Đạo đế, cũng gồm được Giới Thánh và Pháp chứng tịnh. Thông suốt chỉ pháp của Đạo là nhân tố chứng Diệt, thật có thể noi theo tìm cầu mà sinh niềm tin quyết định. Nhưng pháp được tin, lược có hai thứ:
- Riêng.
- Chung.
Chung là chung bốn đế. Riêng là chỉ hoàn toàn ba đế. Đạo Bồ-tát, Độc giác: Đạo Bồ-tát chỉ có pháp Hữu học. Đạo Độc giác có cả Hữu học, Vô học.
Nếu vô lậu tín duyên pháp riêng sinh, gọi là không tạp duyên đối với Pháp chứng tịnh. Nếu niềm tin vô lậu gồm duyên Phật, Tăng thì gọi là tạp duyên đối với Pháp chứng tịnh. Cho nên khi thấy ba đế chỉ được hai thứ. Khi thấy Đạo đế đầy đủ được bốn.
Vị thấy Đạo đế vì ở hiện tiền, có được ba chứng tịnh: Phật Pháp Tăng hay không?
Chẳng phải đều hiện. Vì khi được thấy Đạo đế thì hiện hành duyên tổng quát các Đạo đế. Cho nên phải biết trong hiện tại chỉ có tạp duyên một Pháp chứng tịnh. Nhân thế lực chứng tịnh nầy tu được nhiều sát-na tín trong vị lai, ở trong đó, có duyên Phật, Pháp, Tăng.
Hoặc có duyên tổng quát Tambảo, Nhị bảo nghĩa là những người duyên riêng, gọi là ba chứng tịnh, các người duyên chung, là thuộc về Pháp chứng tịnh. Khi Đạo Loại trí vì tu tám trí, nên cũng được ba đế, hai loại Pháp, Giới Chứng tịnh.
Ba thứ Đạo, Pháp, Nhẫn v.v… trong sát na, còn vị lai chỉ tu Đạo đế, bốn loại Chứng tịnh. Do đối tượng tin khác nhau, nên gọi là có bốn, nên biết thật sự chỉ có hai thứ. Nghĩa là ba thứ: Phật chứng tịnh v.v… lấy đức tin làm thể. Giới Thánh chứng tịnh lấy giới làm thể. Cho nên chỉ có hai.
Nếu bảy chi giới thật sự chỉ có một, thì sao trong Giác phần, thật sự có mười một?
Lẽ ra chỉ có mười thứ, hoặc mười sáu, hoặc nhiều, vì hai nghiệp thân, ngữ trong Giác phần, nói có sai khác và tướng có khác. Một thứ Chánh mạng dù có nói riêng, nhưng lìa thân, ngữ nghiệp, không có thể tướng riêng. Căn cứ có tướng riêng trong Giác phần trước, nói là sự thật có mười một thứ, mặc dù nghiệp thân, ngữ mỗi nghiệp đều có nhiều, nhưng vì chủng loại đồng, nên đều lập làm một, như bốn niệm trụ và ba chứng tịnh trước, là tuệ và tín. Nếu không duyên tạp thì tùy theo sở duyên khác nhau, dù có nhiều thứ, nhưng vì đồng loại, nên đều lập làm một. Bảy chi giới cũng như thế.
Nay, trong Chứng tịnh dựa vào tướng Giới Thánh của nghiệp thân, ngữ đồng và trong Khế kinh đồng nói là không thiếu, không thủng đồng nên lập chung làm một. Tùy theo loại riêng của nghiệp thân, ngữ, được chia làm hai, nhưng vì giới Thánh đồng nhau, nên lập chung làm một Do vậy, nên hai và một, không có lỗi trái nhau.
Vì căn cứ ở nghĩa nào để đặt tên Chứng tịnh?
Vì biết rõ như thật lý bốn Thánh đế, nên gọi là Chứng. Chánh tín tam bảo và Thi la mầu nhiệm đều gọi là tịnh. Do chứng được tịnh, đặt tên Chứng tịnh.
Chánh tín thuộc về tướng thanh tịnh của tâm, có thể gọi là tịnh, Thi la không thuộc về tướng thanh tịnh, sao đặt tên tịnh?
Bốn thứ nầy đều là thuộc về tướng thanh tịnh. Lìa bất tín nhơ bẩn và phá giới nhơ bẩn. Lại, bốn thứ nầy chỉ là vô lậu, nên lìa nhơ bẩn, không còn lậu nên đặt tên tịnh.
Vì sao bốn thứ nầy theo thứ lớp như thế?
Vì ba thứ còn lại, lấy Phật làm căn bản. Vì Phật có công năng đối với chánh thuyết nên lập ở đầu tiên trong bốn chứng tịnh. Công năng chánh thuyết, do vì giác ngộ pháp, nên ở chứng tịnh kia lập làm thứ hai. Vì hiện quán pháp tạng chỉ ở Thánh tăng, nên ở chứng tịnh kia lập làm thứ ba. Vì quán pháp tạng có thể nương tựa Giới Thánh, nên Giới Thánh Chứng tịnh được lập ở sau cùng.
Có thuyết nói: Phật là Pháp sư chánh thuyết, thế nên, trước hết lập Phật chứng tịnh. Phật đã nói gì? Ái hết, chứng Niết-bàn, cho nên lập Pháp chứng tịnh thứ hai. Vì ai nói pháp? Vì hướng quả Tăng, cho nên lập Tăng chứng tịnh thứ ba. Tăng dựa vào giới Thánh mà được kiến lập, thế nên lập Tăng chứng tịnh thứ tư.
Có thuyết nói: Bốn tịnh nầy cũng như người dẫn đường, con đường, khách buôn và xe để đi, nên nói bốn thứ nầy theo thứ lớp như thế.
Kinh nói: Vị Học thành tựu tám chi, trong vị Vô học, thành tựu đủ mười. Vị Hữu học cũng thành chánh thuyết, chánh tri vì sao ở vị Hữu học kia không kiến lập chi? Chánh thuyết, chánh trí lấy gì làm thể.
Tụng rằng:
Hữu học còn ràng buộc
Không chánh thuyết chánh trí
Giải thoát là vô vi
Tức thắng giải, hoặc diệt
Chi hữu vi Vô học
Tức hai uẩn -giải thoát
Chánh trí như nói giác
Là Tận Vô sinh trí.
Luận nói: Trong vị Hữu học còn sót các ràng buộc, vì chưa giải thoát, nên không có chi giải thoát. Không phải lìa chút ràng buộc mà có thể gọi là thoát: Chẳng phải không có thể giải thoát mà có thể lập trí giải thoát. Cho nên vị Hữu học không lập hai chi, nghĩa là đặt tên chi tức căn cứ ở tác dụng hổ trợ thù thắng.
Ở vị Hữu học đã có ràng buộc còn sót lại, dù có giải thoát nhưng không có công dụng hổ trợ thù thắng, không có giải thoát thù thắng nên trí thù thắng kia cũng không có. Do đó hai chi nầy không phải ở Hữu học. Vì Vô học đã thoát khỏi tất cả sự ràng buộc, vì nương dựa giải thoát bên trong phát sinh hai trí, nên có công dụng hổ trợ thù thắng, về lý, có thể lập chi. Vì Hữu học không được như vậy nên chỉ thành tám.
Thể của giải thoát có hai, nghĩa là hữu vi, và vô vi. Giải thoát hữu vi lấy thắng giải làm thể, giải thoát vô vi lấy hoặc diệt làm thể. Trước kia lại có thuyết Hữu học, Vô học là căn cứ tám thân Thánh gọi là Hữu học, căn cứ Thánh thứ tám để đặt tên Vô học, chỉ giải thoát Vô học trong hữu vi, có thể kiến lập làm chi giải thoát. Hoặc diệt vô vi không dụng chi, chi gồm nhiếp giải thoát, lại có hai thứ, là Thời và bất thời, vì có sai khác.
Có thuyết nói: Vì tuệ, tâm có sai khác, nên biết hai thứ nầy tức là uẩn-giải thoát.
Trong đây, ý Kinh chủ nói: Không phải chỉ thắng giải mà được gọi là uẩn.
Nếu vậy là sao?
Nghĩa là sức của chân trí có công năng dứt trừ hẳn tham và sân, si, tức tâm lìa cấu, gọi là uẩn giải thoát.
Lấy gì làm chứng?
Như Khế kinh nói: Thế nào là giải thoát, thanh tịnh đệ nhất? Đó là tâm từ tham, lìa nhiễm giải thoát. Và từ sân, si, lìa nhiễm giải thoát. Đối với uẩn giải thoát, chưa toàn mãn thì làm cho toàn mãn. Đã toàn mãn làm cho gồm thâu tu Dục, Cần v.v….
Chổ nào chứng minh nghĩa lý này? Nếu chỉ thắng giải là uẩn giải thoát thì kinh không nên nói: Nghĩa là tâm từ tham lìa nhiễm giải thoát và từ sân, si lìa nhiễm giải thoát. Đối với uẩn giải thoát… cho đến nói rộng. Do đó chứng biết tức tâm lìa cấu, gọi là uẩn giải thoát, không phải chỉ thắng giải.
Việc nầy không thành chứng, nghĩa là kinh cũng nói: Thế nào gọi là tâm thanh tịnh đệ nhất ? Nghĩa là: Lìa các pháp ác bất thiện của cõi Dục, cho đến an trụ trong tĩnh lự thứ tư. Đối với uẩn đẳng trì chưa toàn mãn làm cho toàn mãn, đã toàn mãn làm cho gồm thâu tu Dục, Cần v.v… Chẳng phải tâm lìa cấu, tức gọi đẳng trì (trong phẩm Sai biệt đã thành lập rộng). Như do công năng các hành dục v.v… khiến cho khởi các đẳng trì viên mãn. Đẳng trì viên mãn gọi là tâm thanh tịnh. Vì đẳng trì khiến tâm lìa uế trược, nên không phải tâm lìa cấu tức gọi đẳng trì.
Như thế, cũng do thế lực của dục v.v… khiến cho sinh uẩn giải thoát viên mãn Giải thoát viên mãn nói là tâm giải thoát, vì sự giải thoát khiến tâm lìa cấu uế vẩn đục, nên không phải tâm lìa cấu gọi là giải thoát, nên chỗ lập của ta không trái với Khế kinh.
Lại, như tăng thượng mạn tương ưng với tà thắng giải, gọi là tà giải thoát, không thể nói đây là tăng thượng mạn làm nhiễm ô tâm.
Như thế, lìa mạn tương ưng với chánh thắng giải nầy gọi chánh giải thoát, không thể nói chánh thắng giải nầy tức là do lìa mạn mà được tâm tịnh. Lại, nếu trong đây, tức tâm lìa cấu, gọi là uẩn giải thoát, không có giải thoát riêng khác thì kinh không nên trước đã nói: Tâm thanh tịnh đệ nhất vì nghĩa thanh tịnh, lìa cấu không có riêng.
Lại, kinh nầy nói: Nói uẩn giải thoát, về lý, thật ra cũng không phải chỉ là thắng giải, mà ý nhận lấy thắng giải và pháp của nhóm đồng nói chung, gọi là uẩn giải thoát.
Do đó, thuyết kia nói không phải chỉ thắng giải, gọi uẩn giải thoát, đối với ta không trái. Thế nên, đã nói hai: uẩn-giải thoát, thể là thắng giải, lý ấy rất thành.
Như thế, đã nói thể của chánh giải thoát. Thể của chánh trí, nghĩa là làm hiển bày chánh kiến, như ở trước, nói giác tức Tận Vô sinh. Trước gọi Bồ-đề, nay gọi chánh trí.
Nói tâm Vô học giải thoát, tâm ở vị nào chánh giải thoát: ở vị lai, hiện tại hay quá khứ? Tụng rằng:
Lúc tâm Vô học sinh
Chánh từ giải thoát chướng.
Luận nói: Như Luận này nói: Tâm Vô học đầu tiên, lúc sinh ở vị lai, sẽ từ giải thoát chướng. Vả lại, nên phải tư duy, lựa chọn: Văn của luận này nói chữ “vị lai,” có lẽ dư thừa, nói lúc sinh, nghĩa đã rõ ràng.
Lời trách nầy không đúng, vì tùy theo hỏi đáp, nghĩa là trước hết người hỏi: Về tâm Vô học, chánh thức được giải thoát ở trong đời nào?
Thế nên, nay đáp: Ở vị lai. Sợ người kia cho rằng chung cho tất cả vị lai nên lại phân biệt nói “lúc sinh”. Hoặc chỉ nên nói: Giải thoát lúc sinh. Nhưng hoặc có người cho rằng: Lúc sinh là hiện tại. Vì ngăn dứt người kia, nên nói lúc sinh ở vị lai. Hiện là đã sinh không phải khi sinh. Hoặc căn cứ sự nối tiếp nhau để đặt tên giải thoát, thì tất cả vị lai đều gọi là chánh giải thoát.
Nếu căn cứ hiện hành ở đời, đặt tên gọi là giải thoát, thì chỉ khi sinh, gọi là chánh giải thoát. Vì biểu thị riêng hai nghĩa nên nói lúc sinh ở vị lai, lời nói có vẻ dư thừa nhưng ắt phải có biểu thị nghĩa riêng. Về lý, phải nên tìm tòi, nghiên cứu, không có chấp nhận, không phải bác bỏ.
Vì dựa vào nghĩa như thế, nên có bài tụng rằng:
Văn ở nghĩa đã đủ
Mà lại nói lời thừa
Văn không phải vô nghĩa
Nên xét tìm nghĩa riêng.
Luận nói: Mặc dù các uẩn hiện có ở vị nầy đều được giải thoát, mà chỉ nói tâm, tuy vậy không thể nói có lỗi thiếu giảm, vì tâm sở v.v… tùy theo tâm. Trong pháp nhiễm, tịnh tâm làm chủ, nên cho dù không có ngã, mà vẫn có thể ở tâm giả nói người ràng buộc, người giải thoát bằng nhau. Nếu đã nói Thắng nghĩa thù thắng, là đã nói khác. Hoặc ở đây, như nêu pháp, dụ, nêu một pháp của tâm là muốn cho so sánh tư duy khác. Mặc dù các tâm Học cũng ở vị sinh, từ chướng giải thoát, nhưng luận chỉ nói về lúc sinh của tâm Vô học đầu tiên. Người giải thoát căn cứ ở dứt không còn, vì chứng giải thoát.
Lại, ở đây, chỉ nóigiải thoát thuần túy nên có tâm trong đây là giải thoát tự tánh, chứ không phải giải thoát nối tiếp nhau tương ưng thành bốn trường hợp:
- Vô lậu Hữu học.
- Thế tục Vô học.
- Vô lậu Vô học.
- Tâm thế tục khác.
Như thứ lớp, nên biết bốn trường hợp sai khác.
Trong đây, mặc dù nêu sát-na chánh sinh, nhưng thật sự ở vị lai đều được giải thoát. Vì đồng sinh chướng với người chánh sinh nên dựa vào thế lực đã tu mà thiện căn thế tục vị lai, cũng được giải thoát. Vì dựa vào nối tiếp nhau tịnh, nên giải thoát kia được sinh. Vì biểu thị lại, tâm Vô học đầu tiên, khi sinh ở vị lai, giải thoát từ chướng nên, Luận này lại nói thế nầy: Nghĩa là đạo Vô gián hiện hướng đến đã diệt, và đạo Giải thoát hiện hướng đến đã sinh. Bấy giờ, tâm Vô học, gọi giải thoát từ chướng.
Đạo Vô gián, nghĩa là định kim cương và quyến thuộc định, sắp đến vị quá khứ đặt dùng tên hiện tại, tiếp theo sau đặt tên quá khứ. Hướng đã diệt, nghĩa là biểu thị ở hiện tại đang diệt. Gần kế tiếp là phải bước vào vị đã diệt.
Đạo Giải thoát, nghĩa là Tận trí đầu tiên và quyến thuộc trí, sắp đến vị hiện tại, đặt dùng tên hiện. Kế sau, đặt tên hiện tại. Hướng đã sinh, nghĩa là biểu thị ở chính thức đang sinh. Gần kế tiếp là phải bước vào vị đã sinh.
Nói bấy giờ, nghĩa là khi chính thức diệt sinh. Tâm Vô học tức Tận trí ban đầu cùng khởi. Giải thoát từ chướng tức không phải chỉ có phiền não chướng mà cũng là nghiệp cảm sinh quả của cõi Sắc, cõi Vô sắc. Bấy giờ, vì chướng đã giải thoát nên nghiệp nầy cũng chướng đắc A-la-hán.
Do đây, các đại Luận sư xưa đều nói thế nầy: Nghiệp đối với việc đắc Nhẫn, Bất hoàn, Ứng quả rất chướng ngại. Giải thích lời Luận này như thế, tức đã giải thích về nghĩa tâm giải thoát của kinh.
Đạo đối với vị nào khiến sinh chướng đoạn? Tụng rằng:
Đạo chỉ vị chánh diệt
Khiến cho chướng kia dứt.
Luận nói: Nói “Chỉ” biểu thị chính đang diệt, không phải khác. Không phải đạo sinh, chưa sinh, đều cùng có giải thoát. Không phải diệt, đã diệt, đều khiến cho chướng dứt.
Làm sao biết được vị đang diệt có công năng dứt chướng, không phải khác?
Vì nói đạo đang sinh, là đang giải thoát từ chướng. Vị đạo chưa sinh, chưa được giải thoát; vị đạo đã sinh, đã được giải thoát, đều không thể đặt tên chánh (đang) giải thoát.
Nếu khi đạo đang diệt, không thể dứt chướng, thì làm sao vị đạo sinh, được tên gọi chánh thoát. Cho nên khi chánh diệt, đạo có công năng dứt chướng, tức là công dụng dứt, ở vị trước, sau chắc chắn không có.
Làm sao ở vị chưa sinh cũng gọi là giải thoát? Vì đồng sinh chướng với người đang sinh như thế gian hiện thấy khi mở đường nước, nước gần, nước xa, đều gọi là lìa bỏ ngăn cách. Như thế, đã nhận thấy đạo năng dứt hoặc đã sinh trong thân, cũng nên nói là tâm gần, tâm xa đều được giải thoát. Hoặc như chánh khởi tâm Vô học đầu tiên có sở đắc đang sinh gọi là chánh giải thoát. Như thế, giống như vị lai tu tâm vô lậu v.v… có sở đắc khởi, nên chắc chắn không sinh pháp, còn được gọi là chánh giải thoát, huống chi người sẽ sinh?
Trong đây vốn nói chánh giải thoát, là biểu thị tâm đã giải thoát, nay chánh được giải thoát nói như thế há là chẳng mâu thuẫn sao?
Nói đã giải thoát, là căn cứ ở tự tánh giải thoát, còn nói nay giải thoát là căn cứ giải thoát từ chướng, vì nghĩa nhắm đến đều khác, thì nghĩa nào trái nhau? Hoặc nói đã giải thoát là căn cứ ở tính giải thoát vốn có; căn cứ thân vận hành ở đời mà nói nay giải thoát. Do đó, không có lỗi trái nhau.
Các hành ở đời đều giải thoát ư? Không như vậy. Phải siêng năng phá chướng sinh.
Có sư khác nói: Khi chánh giải thoát, cũng được gọi là tâm đã giải thoát. Vì tánh là đã bỏ phiền não chướng, nên về mặt lý, phải như thế. Vì đạo Giải thoát dựa vào không có phiền não, chuyển biến nối tiếp nhau. Vì đã xuất ly chướng, nên gọi đã giải thoát. Nay, vì vận hành đời, nên gọi là nay giải thoát. Do đó, đã nói lẫn nhau mà không trái nhau.
Kinh nói: Tâm nay được giải thoát từ tham.
Lời nói giải thoát ở đây, nghĩa ấy thế nào?
Vì tâm hiện nay lìa tham, vì khiến cho tánh tham không duyên lại tâm. Tâm gọi hữu tham, là vì tương ưng hay vì sở duyên, hay vì được thuận theo?
Nếu vì tương ưng, thì chỉ tâm nhiễm gọi được giải thoát, ấy là trái với tông mình nói: Vì lìa tâm tham được giải thoát.
Lại, nếu pháp nầy tương ưng với pháp kia, chắc chắn sẽ không chấp nhận khiến cho pháp nầy lìa pháp kia, tâm rốt ráo sẽ không giải thoát được tham.
Nếu là sở duyên, thì tâm nhiễm ô lẽ ra cũng được giải thoát. Về lý, không nên nói: Tham tương ưng với tâm, gọi là giải thoát. Lại, nếu tánh tham kia duyên nơi tâm nầy thì không có lúc nào tạm thời không duyên, và nghĩa duyên khác, thì sao có thể nói tâm giải thoát tham kia.
Nếu vì được thuận theo thì lẽ ra tâm Hữu học cũng gọi là hữu tham, vì nương dựa vào tham được đối tượng thuận theo nối tiếp nhau mà hiện khởi.
Luận giả Chánh lý nói như thế nầy: Chỉ tâm lìa tham khiến cho được giải thoát. Những gì gọi là tướng hai loại tâm: có tham, lìa tham?
Nếu tâm tương ưng với tham thì gọi là tâm hữu tham. Nếu không tương ưng cũng không là nhân đồng loại của tham thì gọi là tâm lìa tham, cho đến có si, lìa si cũng như thế.
Đã nói tâm lìa tham, được giải thoát, tức lập giải thoát chỉ là tâm không nhiễm. Nhưng tâm không nhiễm gồm có bốn thứ, nghĩa là chia ra thiện, vô ký, trong hữu lậu và chia ra Hữu học, Vô học trong vô lậu.
Nói tâm lìa tham khiến giải thoát, khiến cho giải thoát có hai, là giải thoát hiện hành ở đời, và giải thoát nối tiếp nhau. Các tâm hữu lậu tất cả đều có sự giải thoát nối tiếp nhau, người gia hạnh đắc cũng thừa nhận gồm có giải thoát hiện hành ở đời. Các tâm vô lậu đều có giải thoát hiện hành ở đời. Người thuộc về Vô học cũng thừa nhận gồm có giải thoát nối tiếp nhau.
Có các thuyết nói: Nếu tâm ngộ nhập thanh tịnh an trụ được giải thoát, nên biết, đây là nói giải thoát hiện hành ở đời.
Có các thuyết nói: Người với tâm chánh thiện giải thoát, nên biết đây là nói về sự giải thoát nối tiếp nhau.
Có các thuyết nói: Quả A-la-hán thành tựu chánh trí và chánh giải thoát. Như thế, gọi là chánh giải thoát mãn. Nên biết đây là nói về tự tánh giải thoát.
Do hai giải thoát của A-la-hán mãn, nên gọi là tâm chánh thiện giải thoát, nghĩa là các Thánh đạo đều gọi giải thoát chánh tánh. Dựa vào sự giải thoát đó, gọi là chánh giải thoát. Vì các A-la-hán chứng không có thiểu giảm, nên nói tâm A-la-hán là chánh thiện giải thoát.
Như thế, nói trong hai giải thoát, đều không chấp nhận có các tâm nhiễm ô. Cho nên nếu có thì không thể gọi là được giải thoát.
Người lìa nhiễm bên ngoài, có thể nói đủ hai, nghĩa là chánh giải thoát và tà giải thoát, nhưng không thể nói tâm chánh giải thoát vì trong thân người kia thiếu Thánh đạo. Cũng không thể nói tâm không giải thoát, vì đối với nhiễm của đương địa được lìa đầy đủ.
Lại, dù thừa nhận người kia có chánh giải thoát, mà không thừa nhận gọi là tâm chánh giải thoát, tức không phải như bậc Thánh, chuyển biến như lý. Nghĩa là nếu các Thánh đối với kết năm bộ có thể chia chẻ đoạn trừ dần dần thì gọi là tâm chánh giải thoát. Người lìa nhiễm ngoài đối với kết năm bộ không chia chẻ đúng, mà chung dùng đạo thế tục cùng thời mà đoạn, thì cho dù có đoạn kết nhưng không nên gọi là tâm chánh giải thoát. Tuy nhiên, thừa nhận gọi là chánh giải thoát, vì thật sự có công năng dứt trừ các tà ràng buộc, như Đức Thế Tôn nói: Vì tâm tạp nhiễm phiền não như tham v.v… khiến không giải thoát.
Do đó chứng biết vì dứt tham v.v… nên tâm không ô nhiễm, gọi được giải thoát, như đục trước tan biến, khi nước sau sinh, lìa đục, lắng trong, gọi là nước sạch. Như thế, khi tâm cùng hiện hành với nhiễm đã diệt, dựa vào tịnh các tâm chuyển biến nối tiếp lìa ràng buộc mà sinh, gọi là giải thoát.
Người chưa lìa nhiễm, tâm không ô nhiễm, dựa vào thân có nhiễm, dường như chuyển biến đổi khác, như máu, sữa lẫn lộn, không gọi là giải thoát. Các tâm Hữu học dù là vô lậu, nhưng do nối tiếp nhau không thanh tịnh, nên không phải như tâm Vô học gọi là giải thoát nối tiếp nhau. Ví như dựa vào mắt bệnh thì sinh ra cái thấy mờ tối, mắt không bị bệnh thì phát ra cái thấy biết sáng sạch mà không có lỗi chuyển biến tự tánh của nhãn thức. Cũng thế, sự nối tiếp nhau bị tổn hại do phiền não do đó dù có cái biết thiện, tịnh sinh, nhưng do năng lực của phiền não làm cho không chuyển thành cái biết sáng suốt. Cho nên khi lìa phiền não, thì sự nhận thức sẽ sáng suốt, nhạy bén ngay.
Do sự nối tiếp nhau kia thuận với phiền não sinh, nên tâm chủ thể nương tựa, không gọi là giải thoát. Nếu sự nối tiếp nhau kia trái với phiền não mà sanh thì tâm, chủ thể nương tựa nầy, mới được giải thoát. Vì thế, nên với người lìa nhiễm, trong thân nối tiếp nhau, tâm không nhiễm ô, đã dựa vào thân nối tiếp nhau: Xưa, bị tham v.v… gây tổn hại, nay, vì lìa tham v.v… nên cũng gọi là nay giải thoát. Nếu tâm tương ưng với tham v.v… thì không thể khiến giải thoát tham v.v… nên dựa vào các Luận sư Chánh lý nói: Chỉ lìa tâm tham, nay được giải thoát.
Luận giả phái Phân biệt nói thế nầy: Chỉ tâm có tham, nay được giải thoát, như có vật dính cáu bẩn, về sau, giặt sạch cáu bẩn đó, như sắc Phả chỉ ca do chỗ nương tựa, sự sai khác của hiển sắc có sắc khác lạ sinh. Tâm tịnh như thế, bị ô nhiễm do tham v.v… gọi là có tham v.v… về sau, lại được giải thoát. Thánh giáo cũng nói: Bản tánh của tâm là tịnh, có lúc bị nhiễm do phiền não khách trần.
Giải thích nầy không đúng lý, vì pháp sát-na diệt, như dứt trừ vết bẩn đồ đựng. Vì không đúng lý nên nói: vết bẩn và đồ đựng cùng có sát-na diệt, không thể chuyển đổi có vết bẩn, liền thành đồ đựng không bẩn. Chỉ vì duyên hợp, nên có đồ đựng bẩn diệt, mà sinh đồ đựng không có bẩn, gọi là đồ bẩn đã tẩy trừ chất bẩn. Lại, đồ đựng và chất bẩn không làm nhân lẫn nhau thì sao thể cho là trừ bẩn còn lại đồ đựng?
Còn tham với tâm đối nhau làm nhân lẫn nhau thì sao có thể tâm giải thoát từ tham?
Lại, có lỗi đạo và hoặc cùng lúc hiện hành. Nghĩa là người kia không thừa nhận thật có quá khứ, vị lai, nên không thể nói tâm trụ quá khứ, vị lai mà giải thoát Nếu ở hiện tại, có tâm hữu tham, đạo lại hiện hành, khiến cho tâm giải thoát thì há không phải là có lỗi đạo và hoặc cùng lúc hiện hành ư? Và tất nhiên tùy thuận theo, không thể lìa được.
Nếu cho rằng đạo khởi dứt tùy miên tham, nói là cùng có với tham kia, cũng không có lỗi. Chấp thể của tùy miên không tương ưng với tâm thì nói tâm hữu tham nào, thời nay được giải thoát?
Lại, thể của tùy miên, người kia chấp không phải tham, vì Luận giả kia tự nói tham là triền, nên vì nói những gì gọi là tâm hữu tham mà cho rằng thời nay giải thoát từ tham. Do đó, giải thích này chỉ là bè đảng cùng với tông tà ác.
Lại, Luận giả phân biệt kia không suy xét kỹ khi dẫn dụ phả-chica. Về thật lý, thể phả-chi-ca kia không có khác với sắc sinh, vì cách phả-chi-ca, thấy hiển sắc, nghĩa là như thể kia không lạm quá hình khác. Như thế, cũng không có lý lạm quá hiển khác, mà chung ở phảchi-ca kia, thấy hiển sắc khác. Cách phả-chi-ca, thấy hiển sắc của đối tượng nương tựa khác. Nếu thừa nhận thể của phả-chi-ca kia có hiển khác sinh, cũng không nên nói báu phả-chi-ca, vì bản thể của nó thường ở sắc có khác sinh. Sắc khác trước kia, đều cùng có phả-chi-ca diệt. Về sau, vì cùng có mới sinh với sắc khác.
Do đó, kia khinh suất lập thí dụ phả-chi-ca, đã dẫn giáo trái với lý, nên văn nầy nhất định không phải lời nói chân thật. Vả lại, phải gạn hỏi về các tâm có nhiễm: Sao gọi là bản tánh thanh tịnh? Luận giả kia nói: Tánh của tâm vốn là không nhiễm.
Nếu vậy, tương ưng với tâm sở nhiễm, bấy giờ, tâm nầy chuyển biến thành nhiễm, thế thì phiền não nên chuyển thành tịnh?
Do tương ưng với thể của tâm thanh tịnh, vì nhiễm nầy tịnh kia có nhân riêng không thể được. Lại, tánh của tâm thanh tịnh, về lý là không bị nhiễm thì trước, sau cùng có đều không thành. Nghĩa là nếu trước có tâm tịnh tự tánh, sau đó phiền não sinh mới bị nhiễm, thì thể của tâm tịnh không phải sát-na diệt. Nếu trước có hoặc bị nhiễm rồi, sau mới phát sinh tâm tịnh thì thể của hoặc nầy không phải sát-na diệt. Nếu tâm và hoặc sinh đều cùng lúc thì không nên nói: tánh của tâm vốn tịnh, đôi khi bị nhiễm do phiền não khách trần. Nếu thừa nhận tâm và phiền não là cùng lúc, tức sinh một quả, một đẳng lưu, một pháp dị thục, mà nói là tâm vốn tịnh, phiền não làm khách trần thì đó là lời nói ngang trái, không hợp với lý luận. Lại, gạn tìm trong ba đời, thì phiền não rốt ráo hoàn toàn không có năng lực; tâm tịnh, nhiễm quá khứ, vị lai, đều không có tác dụng; hiện tại cùng lúc thì rơi vào một sát-na. Lại nếu nói tâm lấy tịnh làm tánh, về sau, trong vị tương ưng với phiền não, chuyển biến thành nhiễm, thì phải mất đi tự tánh, mà đã mất tự tánh thì không gọi là tâm.
Vì thế, không nên nói: “tánh tâm vốn tịnh, có khi bị khách trần phiền não làm ô nhiễm”.
Nếu cứ ôm lòng ngu si tin, không dám bác bỏ nói đây không phải kinh, thì nên biết kinh này là trái với chánh lý, không phải thuyết liễu nghĩa.
Nếu vậy, kinh nầy dựa vào mật ý nào?
Dựa vào tánh bản (chủ), khách, bí mật nói như thế: Nghĩa là tâm tánh bản, hẳn là thanh tịnh. Nếu tâm tánh khách, thì chấp nhận có ô nhiễm. Tâm tánh bản, là tâm vô ký, không cảm xúc, không buồn vui, vị chuyển biến tự nhiên, các loại hữu tình phần nhiều trụ ở tâm nầy, trong tất cả vị đều chấp nhận có, nên tâm nầy hẳn nhiên là tịnh không phải ô nhiễm.
Tâm tánh khách là những tâm ngoài tâm chủ (bản) không phải các hữu tình phần nhiều an trụ, cũng có các vị có nhưng không phải đều chấp nhận có cả. Như người đoạn thiện căn thì không có tâm thiện, trong vị Vô học tất nhiên không có nhiễm. Cho nên tâm nầy có nhiễm, không phải chỉ tịnh. Ví như nói: Bản tánh nước sông lắng trong, có khi có một ít đất bụi khách trần làm cho vẩn đục.
Cũng thế, chỉ căn cứ trong tâm nối tiếp nhau, khi trụ bản tánh gọi là tịnh, lúc trụ ở vị tánh khách thì chấp nhận tạm thời có nhiễm.
Cách giải thích trên đây không trái với lý chánh giáo, sao lại chấp bản tánh tâm nhiễm là tịnh, đến vị dứt trừ nhiễm, gọi được giải thoát? Há không là tâm khởi tham được những tâm tùy theo mà đều gọi là tâm hữu tham? Không những tham cùng lúc có đã không đúng lý, mà cũng chẳng phải tâm tùy thuận theo có thể gọi là có tham.
Vì Bổ-đặc-già-la có thể nói là tùy theo có được mới gọi là có tham, nghĩa là mọi sự đạt được đã khởi lên các pháp vốn có được, không khiến thuộc về pháp khác, chỉ khiến thuộc về hữu tình, và các hữu tình do thế lực có được ấy mà gọi là có giới. Các pháp tâm sở v.v… tâm có tham v.v… thì không như vậy, vì phải cùng có với tâm kia, mới gọi là tâm kia có. Nếu khác với đây, thì các tâm có tham lẽ ra cũng được gọi là có sân, si v.v…Người có sân v.v..lẽ ra gọi là có tham. Lại, Tầm được cùng có với tâm, tâm sở, nên đều có thể gọi là có tầm, thì rốt ráo không có Tầm chỉ có Tứ quyết định.
Lại, trước đã nói: Trước đã nói là sao?
Nghĩa là tâm Hữu học cũng gọi là hữu tham, nên thừa nhận cũng đâu có lỗi.
Nếu là hữu tham thì là đối tượng dứt. Không phải chân đối trị, thì không thích ứng với bậc Thánh là dứt hẳn tham. Tu tâm hữu tham là chân đối trị.
Lại, như Phật nói lời: “có Tầm Tứ” là dựa vào tương ưng với Tầm Tứ, không phải được đều cùng khởi. Như thế, Đức Phật nói: “Tâm có tham,” là chỉ y cứ tương ưng tham, không phải được tham đều cùng khởi.
Nếu vậy, thì hữu (có) lậu và có tùy miên, lẽ ra chỉ tương ưng với lậu, pháp tương ưng với tùy miên thì không hẳn như thế, vì các sắc v.v… cũng được gọi là có lậu, có tùy miên!
Do nói hai loại có, (hữu lậu, hữu tùy miên) về nghĩa, chung cho nhiều cách giải thích, nghĩa là lậu tùy tăng, đồng với pháp lậu cùng lúc có được (câu) thì gọi là pháp hữu lậu. Nếu tùy miên tùy tăng ở việc này và tương ưng với tùy miên, gọi là hữu tùy miên Lại, các pháp hữu vi tùy theo nhân duyên sinh diệt, không tùy theo bản tánh nhân duyên chuyển biến. Nếu tánh pháp nầy tùy theo nhân duyên sinh thì sẽ tùy theo nhân duyên diệt, không phải do thế lực của tham khiến tâm không nhiễm chuyển biến thành ô nhiễm, mà chỉ có tự tánh tâm ô nhiễm dấy khởi, tương ưng với tham. Do tương ưng tham, được đặt tên gọi là có tham. Tánh của tâm là nhiễm, vốn không do tham, nên tâm không nhiễm, bản tánh thanh tịnh. Các tâm ô nhiễm, bản tánh ô nhiễm, nghĩa nầy quyết định không thể nghiêng động.
Như trong Khế kinh nói có ba giới, nghĩa là dứt, lìa, và diệt.
Trong hai giải thoát nói ở trước, giải thoát nầy lấy gì làm thể? Sự khác nhau giữa ba cõi như thế ra sao? Tụng rằng:
Vô vi nói ba cõi
Lìa cõi chỉ lìa tham
Dứt cõi, dứt kết khác
Diệt cõi, diệt sự khác.
Luận nói: Dứt v.v… ba cõi, tức phân biệt thuyết. Trước nói giải thoát vô vi, dùng làm tự thể. Tuy nhiên, thể của ba cõi căn cứ giả, thì có khác, nếu căn cứ ở thật thì không có sai khác.
Sao gọi là căn cứ ở giả có khác?
Nghĩa là lìa kết tham, gọi là lìa cõi, Dứt tám kết còn lại, gọi là dứt cõi. Diệt tất cả kết tham v.v… khác, và thể của sự ràng buộc ấy, gọi là diệt cõi.
Vì sao ba cõi có sai khác như thế? Nghĩa là pháp hữu lậu, tóm lược có ba:
- Thường trói buộc, mà không thường nhiễm.
- Thường trói buộc, cũng thường nhiễm.
- Không cả hai. Thuận theo pháp trói buộc và nhiễm để đoạn.
Sở chứng của ba pháp lìa, dứt, diệt là vô vi, như thứ tự gọi là lìa, dứt, diệt ba cõi.
Có sư khác nói: Chỉ dứt tính năng thường trói buộc là riêng có vô vi, dứt tính năng khác thì không đúng.
Sư kia nói: Tính năng thường trói buộc có khi duyên tám kết, có duyên ái kết, có duyên sự khác. Đoạn ba thứ nầy, đã chứng vô vi, như thứ lớp, gọi là dứt v.v… ba cõi.
Có sư khác nói: Chỉ dứt tính năng thường nhiễm là riêng có vô vi, dứt tính năng khác thì không đúng.
Sư ấy nói: Ái có khi duyên tám kết, có khi duyên kết ái, có duyên sự khác. Dứt ba thứ nầy là chứng được vô vi. Như thứ lớp, gọi là dứt v.v… ba cõi.
Tùy theo sự trói buộc, được trạch diệt riêng. Cho nên trong ba thuyết, thuyết đầu là tốt nhất.
Trong đây, phái Thượng tọa nói như thế nầy: Chỉ thuận theo ý mình mà phân biệt như vậy. Trong sự kiến lập Niết-bàn Thánh đế v.v… chỉ dùng ái làm môn, nói dứt các hoặc. Ví như Khế kinh nói: Thế nào là Tập Thánh đế? Nghĩa là ái, ái hữu sau, cho đến nói rộng. Thế nào là Diệt Thánh đế? Nghĩa là: Các ái đã dứt, lìa, diệt. Thế nào là Niết-bàn? Nghĩa là các ái đã dứt, lìa, diệt. Nếu đối với sắc v.v… đã dứt tham dục v.v… ta gọi là người kia đã dứt sắc v.v… tất cả hành dứt, gọi là dứt cõi, tất cả hành lìa, gọi là lìa cõi, tất cả hành diệt, gọi là diệt cõi.
Phật đã nói kinh, đều là liễu nghĩa, không có ý nghĩa sâu xa riêng, không nên giải thích khác.
Thuyết nầy nói không đúng, vì trước đã nói, nghĩa là tôi đã nói trước đây: Nếu căn cứ ở sự thật, thì thể của ba cõi như thế không có sai khác, nhưng mỗi thể, giả nói là ba. Do vô vi nầy là pháp vô tướng. Vì giả lập danh tướng, tất nhiên, phải đối với hữu vi, nghĩa là mỗi tự thể của vô vi nầy được là do dứt tám kết, nên gọi là dứt cõi, được do lìa kết ái, nên gọi lìa cõi và được do diệt các uẩn kia, nên gọi diệt cõi, tùy theo đối tượng đối đãi khác biệt mà giả đặt ba danh. Về lý, thật sự thể vô vi không có ba khác nhau, đối với mỗi một thể đều có đủ ba nghĩa. Mặc dù ở trong nghĩa lìa ái mà được vô vi nhưng Đức Thế Tôn cũng nói là dứt, là diệt. Tuy nhiên, căn cứ đối trị gần, thì chỉ nói “lìa”. Mặc dù trong nghĩa diệt các uẩn mà được vô vi, nhưng Khế kinh cũng nói là dứt, là lìa. Nhưng trong các kinh vì phần nhiều nói uẩn diệt, nên ở nghĩa nầy chỉ nói tiếng “diệt”. Dù trong nghĩa dứt kết khác mà được vô vi nhưng Khế kinh cũng nói là lìa, là diệt. Nhưng lìa, diệt, gọi riêng hai thứ trước, nên đối với nghĩa nầy, chỉ nói tiếng “dứt.” Hoặc vô vi nầy vì tùy theo sự đối tượng trói buộc có nhiều thứ, nên thật thể cũng có nhiều, ba cõi do đó mà thể thật đều riêng, nhưng căn cứ hợp, lập một tánh Niết-bàn, nên nói ba cõi lần lượt tức là nhau. Thế nên kinh nói: Tất cả hành dứt gọi là dứt cõi, cho đến nói rộng. Về thật lý, kinh nầy chắc chắn không phải liễu nghĩa, vì không phải tất cả hành đều là nên dứt, cũng không phải đều là sự đã nên lìa? Tuy nhiên, kinh nầy nói lời nói: Đều đoạn lìa, nên biết kinh nầy, ý có đối đãi riêng mà nói. Nếu cho rằng ở chỗ khác đã phân biệt rằng: Các pháp hữu lậu, tất cả nên dứt. Ở đây, dù nói chung lời nói tất cả hành. So sánh ở chỗ kia tức biết hành nầy chỉ có hữu lậu, nên không có lỗi kinh nầy không phải liễu nghĩa.
Thuyết nầy không thành bào chữa, vì trong kinh Phiệt Dụ nói thì đạo vô lậu cũng có thể dứt. Như nói: Ta nói pháp môn ví như chiếc bè, pháp còn nên dứt, huống chi là phi pháp. Không thể do đó, mà nói rằng: Hành vô lậu dứt, cũng gọi là dứt cõi. Chớ nói đoạn cõi tức thể của ba cõi. Thánh đạo cũng nên là sự phải lìa, mà sự phải lìa này chỉ là sở duyên của tham. Cho nên kinh mà Phật đã nói kia đều liễu nghĩa, không có ý nghĩa sâu xa riêng. Về lý, chắc chắn không đúng. Vì hiện thấy kinh nầy nói với ý riêng, nên Thượng tọa bộ kia, lại đối với đây theo môn khác nói: Nếu từ các hành tham ái đã dứt hẳn, thì bấy giờ, các hành đều gọi là dứt, nên gọi là dứt cõi. Như Khế kinh nói: Nếu đối với sắc v.v… đã dứt trừ tham dục, ta sẽ nói người kia gọi là đã dứt sắc v.v… Nếu đối với các hành, phiền não không sinh thì bấy giờ các hành vì từ tham được lìa, nên gọi là lìa cõi, tức tất cả hành lúc không vận chuyển lại, gọi là diệt cõi.
Như thế, phái Thượng tọa đối với ba đoạn v.v… kiến lập sai khác rất lẫn lộn, như vì dứt tham, nên sắc v.v… mới gọilà dứt. Như thế, lẽ ra cũng do vì lìa tham, nên sắc v.v… gọi lìa. Do vì diệt tham nên sắc v.v… gọi là diệt. Thế thì chỉ căn cứ ở tham ái dứt hẳn, nói dứt, lìa, diệt như nói: Đối với sắc, không còn, dứt ái, lìa ái, diệt ái, cho đến nói rộng, nên khi từ các hành, dứt tham ái, tức đủ trở thành đoạn, lìa, diệt cõi, không nhọc công sức chấp lại lìa, diệt của pháp khác.
Lại, đối với các hành phiền não không sinh, các hành lìa tham đã gọi lìa cõi, phiền não khác của ái sở dĩ không sinh, là do phiền não trong các hành đã dứt. Vì sao không thừa nhận cũng gọi là dứt cõi? Các pháp không sinh nầy, có tên lìa cõi, không có tên diệt cõi, đây có lý gì?
Các pháp không sinh, rất thích ứng gọi là diệt, vì Khế kinh nói: Do vô minh diệt, nên các hành diệt. Lại, khi Niết-bàn, các hành không vận chuyển, đã gọi là diệt cõi, lúc chưa Niết-bàn, các phiền não đã diệt, làm sao không phải diệt cõi? Phải do lìa ái, dứt phiền não còn lại, hành mới không vận chuyển, gọi là nhập Niết-bàn, nên trong diệt cõi có dứt, lìa cõi.Ba cõi như thế, lẽ ra không có sai khác.
Nếu cho rằng ba cõi nầy mặc dù tạp loạn, vì một ít nhân, nên trong cõi vô vi, căn cứ ở phần vị đặc biệt để lập ba cõi khác nhau thì tại sao không thừa nhận các luận sư Đối pháp, đã nói về sự sai khác của ba cõi như trước, hoặc giả, hoặc thật, đều không có rối loạn. Thế nên, Thượng tọa bộ đã y theo vọng ý của mình, chê bai, bài xích tông của tôi, mà nói là: “thuận theo ý của mình” Như thế, tự mình yêu, ghét trái lời nói của người khác. Khi bàn luận về chánh lý, không nên y theo. Theo đây giải thích về sự sai khác ba tướng của tưởng: Đoạn, lìa, diệt được nói trong khế kinh là: Hoặc ở địa sơ nghiệp, ta sẽ dứt tưởng, gọi là tưởng dứt. Nếu là địa lìa nhiễm, thì ta đang dứt tưởng, gọi là tưởng lìa. Nếu Dĩ biện địa, ta đã dứt tưởng, gọi là tưởng diệt. Hoặc ở trong gánh nặng uẩn đã thọ nhận, thấy lỗi không bỏ, mà khởi ý muốn xả bỏ gọi là tưởng dứt . Vì tên gọi xả với dứt khác biệt. Hoặc thấy có công đức thù thắng ở trong uẩn còn lại không sinh nữa thì dấy khởi tưởng mong cầu gọi là tưởng diệt, vì tên gọi không sinh và diệt sai khác.
Đã được lìa nhiễm, thanh tịnh nối tiếp, đối với các pháp uẩn không có đoái nghĩ, lưu luyến, thấy tưởng tĩnh diệu ở nhập Niết-bàn, gọi là tưởng lìa, vì tên gọi không lưu luyến với lìa sai khác.
Nếu sự thường nhàm chán, thì có thể lìa được chăng? Không như vậy thì thế nào? Tụng rằng:
Duyên chán, tuệ khổ, tập
Duyên lìa bốn năng đoạn
Đối lẫn nhau rộng hẹp
Nên lập thành tứ cú.
Luận nói: Chỉ duyên khổ, tập là đã khởi Nhẫn trí, nói gọi là nhàm chán, pháp khác thì không đúng. Trong cảnh bốn đế, đã khởi Nhẫn trí, người dứt được hoặc, đều được gọi là lìa vì rộng hẹp có khác, nên thành bốn luận chứng:
1. Có nhàm chán mà không phải lìa. Nghĩa là có chán do duyên khổ, tập nhưng không làm cho dứt hoặc. Vì Nhẫn trí vốn có ở đây duyên theo cảnh nhàm chán, không phải lìa nhiễm. Nên biết trong đây, trước lìa dục nhiễm, sau kiến đế, nghĩa là khổ, tập pháp Nhẫn và khổ trí, tập trí trong Kiến đạo, chỉ gọi là duyên nhàm chán. Nhẫn không gọi là lìa vì hoặc trước tiên phải dứt. Trí không gọi là lìa, vì không phải trị dứt. Và đạo gia hạnh, giải thoát, thắng tiến thuộc về Tu đạo, khổ trí, tập trí chỉ gọi duyên chán vì cảnh chán, nên không gọi là lìa vì không phải trị dứt.
2. Có lìa mà không phải nhàm chán. Nghĩa là duyên diệt, đạo, có khả năng làm cho hoặc dứt. Vì Nhẫn trí vốn có ở đây có khả năng lìa nhiễm nên duyên theo cảnh ưa thích. Nên biết trong đây, diệt, đạo pháp Nhẫn của người chưa lìa dục nhiễm nhập kiến đế, và các diệt, đạo, loại Nhẫn hiện có, bao gồm diệt trí, đạo trí thuộc về đạo Vô gián trong Tu đạo, chỉ gọi là lìa. Vì là dứt trị, nên không gọi là chán duyên với cảnh ưa thích.
3. Có cũng nhàm chán cũng lìa. Nghĩa là duyên khổ, tập, có khả năng làm cho hoặc dứt màcó được Nhẫn trí. Nên biết trong đây, khổ, tập, pháp Nhẫn của người chưa lìa nhiễm dục nhập kiến đế, và tất cả khổ tập loại Nhẫn gồm cả khổ trí, tập trí thuộc về đạo Vô gián trong Tu đạo.
4. Có không phải chán, không phải lìa. Nghĩa là duyên diệt, đạo, không làm cho hoặc dứtmà có được Nhẫn trí. Nên biết trong đây, diệt, đạo pháp Nhẫn của người trước lìa dục nhiễm, sau kiến đế, và diệt trí, đạo trí trong Kiến đạo bao gồm diệt trí, đạo trí thuộc về đạo Gia hạnh, Giải thoát, Thắng tiến trong Tu đạo.