Luận A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Quyển 30

LUẬN A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ
Tác giả: Tôn giả Thế Thân
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 30

Phẩm thứ 9: PHÁ CHẤP NGÃ, phần 2

* Độc Tử Bộ: Nếu chỉ năm thủ uẩn được gọi là Bổ-đặc-già-la, thì vì sao Đức Thế Tôn đã nói như thế này: “Ta nay vì ông nên thuyết giảng về các gánh nặng, về những người mang đội gánh nặng, đã nhận lấy cùng xả bỏ gánh nặng?”.

* Luận chủ: Tại sao đối với các điều ấy, Đức Phật lại không nên nói?

* Độc Tử Bộ: Vì nếu Bổ-đặc-già-la chỉ để nói là các uẩn thì nó không thể là người mang gánh nặng, tức chỉ cho các uẩn. Gánh nặng không thể là người mang đội nó. Vì sao? Vì điều này chưa từng nghe thấy.

* Luận chủ: Nếu sự việc không thể nói thì cũng không nên nêu bày. Vì sao? Vì cũng chưa từng nghe thấy. Lại, nhận lấy gánh nặng tức nên không thuộc về uẩn, còn gánh nặng tự nhận lấy là điều chưa từng nghe thấy. Tuy nhiên kinh nói ái là người nhận lấy gánh nặng, tức đã thuộc về uẩn, và người mang đội gánh nặng cũng nên như vậy. Tức ở nơi các uẩn lập Sổ thủ thú. Nhưng sợ Bổ-đặc-già-la này là không thể nói, là thường trụ, là thật có, nên sau phần kinh ấy, Đức Phật đã tự giải thích: “Chỉ tùy theo thế tục để nói Cụ thọ (Tôn giả) này có tên gọi như thế. Cho đến nói rộng”. Như nơi văn của Kinh Nhân đã dẫn ở trên. Vì khiến hiểu rõ Bổ-đặc-già-la này là có thể nêu bày, là vô thường, là tánh không thật có. Tức tự tướng của năm thủ uẩn là bức hại nên được mang tên là gánh nặng. Nơi mỗi mỗi sát-na trước đó của chuỗi tương tục kéo theo mỗi mỗi sát-na sau đấy, nên chuỗi tương tục này mới gọi là người mang đội gánh nặng. Vì thế Bổ-đặc-già-la không phải là thật có.

* Độc Tử Bộ: Bổ-đặc-già-la nhất định nên thật có. Do Khế kinh nói: “Những người bác bỏ cho không có hữu tình hóa sinh là thuộc về tà kiến”.

* Luận chủ: Ai đã nói không có hữu tình hóa sinh? Chúng tôi vẫn thừa nhận sự hiện hữu của loại chúng sinh này theo như lời Đức Phật đã giảng nói. Nghĩa là sự tương tục của uẩn có thể đi đến một đời sau không do thai sinh, noãn sinh, thấp sinh, gọi là hữu tình hóa sinh. Bác bỏ loại hữu tình này theo định nghĩa như trên cho là không có mới thuộc về tà kiến, vì các uẩn hóa sinh, lý là thật có. Lại, thừa nhận việc bác bỏ Bổ-đặc-già-la là tà kiến, thì theo chư vị nên nói làm thế nào để đoạn trừ tà kiến ấy? Do kiến đạo đoạn hay do tu đạo đoạn, lý đều không đúng. Vì Bổ-đặc-già-la không thuộc về đế, nên tà kiến không phải do tu đạo đoạn. Nếu cho kinh nói có một Bổ-đặc-già-la sinh tại thế gian, nên không phải là uẩn, thì cũng không hợp lý. Ở trong tập hợp chung ấy đã giả nêu về một thể thống nhất. Như nơi thế gian nói một hạt mè, một hạt gạo, một đống, một câu. Hoặc Bổ-đặcgià-la nên cho là thuộc về hữu vi, do Khế kinh nói sinh nơi thế gian.

* Độc Tử Bộ: Ở đây nói sinh ra như là uẩn mới sinh. Dựa vào nghĩa nào để nói sinh tại thế gian? Dựa nơi nghĩa vào lúc này đã nhận lấy uẩn khác. Như nơi thế gian, khi có người có thể nhận lấy Minh Luận thì nói là người giữ việc cúng tế đã sinh, người Ký Luận đã sinh. Lại như thế gian nói có Bí-sô sinh, có ngoại đạo sinh khi đã nhận lấy những nghi thức. Hoặc như thế gian nói có người già sinh, có người bệnh sinh, là do đã nhận lấy một phần vị riêng khác.

* Luận chủ: Đức Phật đã từng ngăn trừ, nên những biện hộ ấy là không thành. Như trong Khế kinh Thắng Nghĩa Không nói: “Có nghiệp, có dị thục (Quả báo). Nhưng ngoài sự sinh khởi do duyên của các pháp ra, người ta không thể tìm thấy một tác giả có khả năng xả bỏ uẩn này, cùng có thể nối tiếp uẩn khác”. Thế nên Đức Phật đã ngăn trừ. Lại như nơi Khế kinh Phả Lặc Cụ Na cũng nói: “Ta hoàn toàn không nói là có người có thể nhận giữ”. Vậy nhất định không có một Bổ-đặc-già-la có thể ở nơi thế gian nhận lấy – xả bỏ các uẩn. Lại, chư vị đã dẫn về người giữ việc cúng tế v.v… sinh ra. Vậy Thể của kẻ ấy là gì để có thể làm tỷ dụ? Nếu cho là ngã thì ngã ấy là hoàn toàn không thành. Nếu cho là tâm tâm sở thì chúng niệm niệm sinh diệt, diệt sinh, nên nhận lấy – xả bỏ là cũng không thành. Hoặc cho là thân thì cũng như tâm v.v… Lại như các thứ minh v.v… cùng với thân có khác, nên uẩn cũng khác với Bổ-đặc-già-la. Về tỷ dụ người già người bệnh, thì hai thân đều cùng với trước khác. Và sự chuyển biến ấy là quan điểm của Số Luận như trước đã loại bỏ. Do vậy chỗ nêu dẫn làm dụ là không thành. Lại, nếu cho uẩn sinh, nhưng Bổđặc-già-la thì không sinh, tức nhất định thừa nhận Bổ-đặc-già-la ấy là khác với uẩn và thường hằng. Tức chư vị vẫn cho Bổ-đặc-già-la ấy là một, còn Thể của uẩn có năm, là vẫn nhìn nhận Bổ-đặc-già-la khác với uẩn.

* Độc Tử Bộ: Đại chủng có bốn, nhưng sắc được tạo chỉ có một. Sao nói là sắc được tạo không khác với đại chủng? Đó là lỗi của Tông ông.

* Luận chủ: Vấn nạn trên không chống lại chúng tôi, chỉ chống lại luận điểm cho sắc được tạo chính là bốn đại chủng. Tuy nhiên, tạm cho như luận điểm kia: Sắc được tạo là bốn đại chủng, thì năm uẩn cũng nên lập là Bổ-đặc-già-la.

* Độc Tử Bộ: Nếu Bổ-đặc-già-la tức là các uẩn, thì vì sao Đức Thế Tôn không ghi nhận mạng tức là thân.

* Luận chủ: Vì Đức Thế Tôn đã xét biết ý lạc (A-thế-da) của người nêu câu hỏi. Người hỏi chấp thể của một sĩ phu, bên trong dụng là thật có, không phải hư giả gọi là mạng. Dựa vào đấy để hỏi Đức Phật: Mạng cùng với thân là một hay là khác? Cái gọi là mạng ấy hoàn toàn không có nên một – khác là không thành. Vậy sao có thể ghi nhận cùng với thân là một hay là khác? Như không thể nói lông rùa là cứng hay mềm.

Các Luận sư thời trước đã giải thích về vấn đề này. Xưa có một Đại đức tên là Long Quân, đã thành tựu ba minh, sáu thông và tám giải thoát. Thời ấy, có một vị vua tên Tất-lân-đà, đã tìm đến trụ xứ của Đại đức, nói như vầy: Tôi nay đến đây ý muốn thỉnh vấn về những chỗ còn nghi, nhưng các Sa-môn tánh ưa thích nói nhiều. Tôi tin là Tôn giả có thể giải đáp trực tiếp. Đại đức chấp nhận yêu cầu ấy. Nhà vua liền hỏi: Mạng cùng với thân là một hay là khác? Đại đức đáp: Điều ấy không nên ghi nhận. Vua nói: Chẳng phải là trước đã có thỏa thuận rồi sao. Thế sao giờ lại tránh không trả lời? Đại đức Long Quân nói: Tôi muốn thưa hỏi nhà vua về chỗ mình còn nghi. Các quốc vương thì tánh ưa thích nói nhiều. Nhà vua có thể trả lời trực tiếp chăng? Vua bằng lòng và Đại đức hỏi: Các cây xoài trong cung của đại vương sinh quả ngọt hay chua? Vua đáp: Trong cung vốn không có loại cây ấy. Đại đức thưa: Chẳng phải là trước đã có thỏa thuận rồi sao. Thế sao giờ lại tránh không trả lời? Vua đáp: Vì trong cung không có loại cây ấy, làm sao có thể nói là quả của nó ngọt hay chua. Đại đức nói: Mạng cũng như thế. Nó vốn không có thì sao có thể bảo nó cùng với thân là một hay là khác.

* Độc Tử Bộ: Nếu như vậy thì vì sao Đức Thế Tôn không trả lời là mạng hoàn toàn là không có?

* Luận chủ: Do Đức Thế Tôn đã xét biết ý lạc của người thưa hỏi. Người hỏi hoặc đối với sự tương tục của các uẩn, cho là mạng, dựa vào đấy để hỏi. Đức Thế Tôn nếu đáp mạng hoàn toàn là không có thì người hỏi kia tức rơi vào tà kiến, nên Đức Thế Tôn không nói. Lại, người kia chưa có thể hiểu rõ về lý duyên khởi, nên không thể là vật chứa đựng thích hợp để thọ nhận chánh pháp. Vì vậy Đức Thế Tôn không nói với người kia mạng chỉ hiện có như một giả danh. Lý tất nên như vậy. Như Đức Thế Tôn nói với Tôn giả A-nan-đà: “Có ngoại đạo xuất gia tên Tánh Phiệt Tha đi đến chỗ Ta thưa hỏi như vầy: Ngã nơi thế gian là có hay là chẳng có? Ta không ghi nhận điều ấy. Vì sao? Vì nếu ghi nhận là có, tức trái với chân lý của pháp, do tất cả pháp đều là vô ngã. Nếu trả lời là không, thì khiến người kia tăng thêm ngu hoặc. Người kia liền cho: Ngã trước có, nay thì không. Đối với cái ngu do chấp có thì ngu này còn tệ hơn. Nghĩa là chấp có ngã tức rơi vào biên thường. Nếu chấp không có ngã là rơi vào biên đoạn. Hai thứ chấp này, nhẹ nặng như kinh đã nói rộng. Dựa vào nghĩa như vậy nên có tụng:

Xét về thương do kiến

Cùng hoại các nghiệp thiện

Nên Phật nói chánh pháp

Như hổ mẹ tha con.

Chấp ngã thật là có

Tức bị răng kiến cấu

Bác ngã tục là không

Liền hoại giống nghiệp thiện.

Lại nói tụng:

Do mạng thật sự không

Phật không nói một, khác

E bác không ngã giả

Cũng không nói đều không.

Là trong uẩn tương tục

Có nghiệp quả cùng mạng

Nếu nói không có mạng

Kia bác đây là không.

Không nói trong các uẩn

Có giả danh là mạng

Do quán biết người hỏi

Không sức hiểu chân không.

Như vậy, quán Phiệt Tha

Ý lạc có sai biệt

Kia hỏi ngã có không

Phật không đáp có không.

Vì sao Đức Phật không ghi nhận về câu hỏi: Thế gian là thường v.v… Vì Đức Phật cũng quán biết ý lạc (A-thế-da) của người thưa hỏi. Người hỏi nếu chấp ngã là thế gian, vì Thể của ngã đều không nên bốn thứ ghi nhận đều phi lý. Nếu chấp sinh tử đều gọi là thế gian, thì bốn thứ ghi nhận của Đức Phật cũng đều phi lý. Nghĩa là: Nếu sinh tử luân hồi là thường thì không ai có thể chứng đắc Niết-bàn. Nếu sinh tử luân hồi là không phải thường, tức tự đoạn diệt, không do công sức và cùng đắc Niết-bàn. Nếu nói sinh tử luân hồi là thường, cũng không phải là thường thì nhất định tức nên một phần không đắc Niếtbàn, một phần hữu tình tự chứng viên tịch. Nếu ghi nhận không phải là thường, không phải là phi thường, tức không đắc Niết-bàn, không phải là không đắc Niết-bàn, quyết định cùng trái nhau, liền thành hý luận. Nhưng dựa nơi Thánh đạo thì có thể đạt được Niết-bàn. Vì thế bốn cách ghi nhận quyết định đều không hợp lý. Như trường hợp Ly Hệ Tử đã hỏi Đức Phật về con chim đang nằm trong tay của ông ta là sống hay chết. Đức Phật nhận biết rõ tâm của kẻ ấy nên không trả lời.

Bốn câu hỏi như thế gian là hữu biên v.v… cũng không ghi nhận: Do đồng với thường v.v… là đều có lỗi.

Làm sao nhận biết bốn nghĩa ấy là đồng với thường v.v… ?

Do có ngoại đạo tên là Ốt-để-ca, trước hỏi Đức Thế Tôn bốn câu về thế gian là hữu biên, vô biên v.v…, sau đấy lại tạo phương tiện đổi cách hỏi để hỏi lại Đức Thế Tôn: Là các thế gian do nơi Thánh đạo nên đều có thể đạt được xuất ly hay là chỉ một phần? Tôn giả A-nan-đà nhân đó nói với ngoại đạo kia: Câu này ông đã thưa hỏi Đức Thế Tôn rồi. Vì sao giờ lại thay đổi để hỏi lần nữa? Thế nên biết bốn nghĩa sau so với trước là đồng.

Lại do duyên gì Đức Thế Tôn không ghi nhận về bốn câu hỏi liên quan đến Như Lai sau khi diệt độ là có v.v… ? Vì Đức Thế Tôn cũng quán biết về A-thế-da (Ý lạc) của người hỏi. Người hỏi đã vọng chấp về một cái ngã đã được giải thoát gọi là Như Lai, theo đấy để thưa hỏi.

Nay nên hỏi lại những người cho là có ngã: Vì sao Đức Thế Tôn đã ghi nhận có Bổ-đặc-già-la của hiện tại, nhưng không ghi nhận về Như Lai sau khi diệt độ là cũng có?

Nếu Bộ phái kia trả lời: Đức Thế Tôn giữ im lặng về vấn đề ấy vì Ngài sợ đệ tử sẽ thừa nhận có sự trường thọ của một Bổ-đặc-già-la tên là Như Lai, mà rơi vào kiến chấp thường, đoạn. Chúng ta sẽ hỏi tiếp: Vì sao Đức Phật đã thọ ký cho Bồ-tát Từ Thị: “Ông nơi đời vị lai sẽ được thành tựu quả vị Phật Đà”. Cùng ghi nhận về các đệ tử sau khi mạng chung ở nơi đây, nay đã sinh vào tại xứ kia. Điều ấy há chẳng phải là đã rơi vào lỗi lầm của thường kiến?

Nếu Độc Tử Bộ trả lời: Đức Thế Tôn không ghi nhận về Như Lai sau khi diệt độ, vì trước đấy là nhìn thấy Bổ-đặc-già-la, về sau không còn nhìn thấy nữa, khi vị này đã nhập Niết-bàn. Do vì không nhận biết nên Như Lai không có giải thích nào về Như Lai sau khi qua đời. Trả lời như thế là đã bác bỏ tính chất gồm đủ nhất thiết trí của bậc Đạo sư. Cần phải tin, sở dĩ Đức Phật không trả lời, chính vì cái ngã mà người hỏi đã có ý ám chỉ đến khi nói về Như Lai, là hoàn toàn không có thực.

Nếu Độc Tử Bộ cho Đức Thế Tôn đã thấy Bổ-đặc-già-la nhập Niết-bàn, tuy Ngài không đưa ra bất cứ lời giải thích nào về phần mình, Bổ-đặc-già-la vẫn hiện hữu, tuy không phải là đối tượng theo lời giảng nói của Đức Thế Tôn, chúng ta có thể kết luận Độc Tử Bộ đã thừa nhận Bổ-đặc-già-la là thường trụ.

Nếu Độc Tử Bộ cho vấn đề Đức Thế Tôn nhìn thấy hay không nhìn thấy Bổ-đặc-già-la, đều cũng thuộc trường hợp “Bất khả thuyết”, thì họ đang dần dần có ý nói tất cả đều là bất khả thuyết. Và chúng ta không thể nói Đức Phật là Nhất thiết trí hay không phải là Nhất thiết trí.

* Độc Tử Bộ: Bổ-đặc-già-la là thật sự hiện hữu, do Khế kinh có nói: “Cho là ngã không hiện hữu không có thật là rơi vào xứ ác kiến”.

* Luận chủ: Đấy không phải là chứng cứ xác đáng, vì kinh ấy cũng nói người chấp có ngã nhất định là rơi vào xứ ác kiến. Cậc Luận sư A-tỳ-đạt-ma nói: Chấp ngã có không đều thuộc về biên kiến. Như thứ lớp rơi vào biên thường, đoạn. Ý kiến của các Luận s ấy là hoàn toàn hợp lý. Do chấp có ngã tức rơi vào biên thường. Nếu chấp không có ngã là rơi vào biên đoạn. Như nơi Kinh Phiệt Tha được dẫn ở trước đã nêu bày rõ.

* Độc Tử Bộ: Nếu Bổ-đặc-già-la nhất định không có thì cái gì lưu chuyển nơi sinh tử luân hồi? Không thể cho sinh tử luân hồi là tự lưu chuyển. Lại, Đức Thế Tôn, ở trong Khế kinh đã chỉ rõ: “Các hữu tình do vô minh che lấp, do tham ái trói buộc, nên trôi nổi theo sinh tử, luân hồi”. Vì vậy nhất định là có Bổ-đặc-già-la.

* Luận chủ: Bổ-đặc-già-la ấy lưu chuyển nơi sinh tử luân hồi như thế nào? Là do xả bỏ uẩn trước nhận lấy uẩn sau. Giải thích theo nghĩa như vậy của Tông ấy, phần trước đã biện dẫn và không thừa nhận. Một giải thích đúng về vấn đề này là: Khi nói về ngọn lửa đốt cháy một khu rừng, người ta thường nói ngọn lửa đã “Lưu chuyển”, tuy đó chỉ là các sát-na của ngọn lửa, vì chính những sát-na này tạo thành một chuỗi tương tục. Đối với danh từ “Hữu tình” cũng vậy.

Sự tụ tập của các uẩn nối tiếp chuyển đổi được giả lập làm hữu tình. Chuỗi tương tục của các uẩn này vì có ái thủ làm duyên nên lưu chuyển nơi sinh tử luân hồi.

* Độc Tử Bộ: Nếu chỉ có các uẩn hiện hữu, thì làm thế nào giải thích câu nói này của Đức Thế Tôn: “Nơi đời quá khứ, vị Đạo sư Diệu Nhãn ấy chính là Ta hiện nay”. Nếu cho chính các uẩn hiện có đã được giả lập làm ngã, tức các uẩn thuộc quá khứ không thể là các uẩn thuộc hiện tại, thì Đức Thế Tôn không thể nào nói rõ như trên.

* Luận chủ: Nhưng chữ “Ta” trong câu nói của Đức Thế Tôn nhằm chỉ cho cái gì? Tức chư vị sẽ nói đó là Bổ-đặc-già-la. Nếu vậy thì ngã của quá khứ phải đồng nhất với ngã của hiện tại và là thường trụ. Theo chúng tôi, khi nói vị Đạo sư Diệu Nhãn thời ấy chính là Ta hiện nay, Đức Thế Tôn muốn chỉ rõ các uẩn tạo thành ngã hiện tại của Ngài là một phần trong cùng một chuỗi tương tục của các uẩn đã tạo thành Đạo sư Diệu Nhãn. Cũng như nói: “Ngọn lửa này đã thiêu đốt đến đây”. Nếu quyết định cho là có ngã chân thật, tức nên thừa nhận chỉ có Đức Phật, Như Lai mới có thể quán xét, nhận biết rõ về ngã ấy. Quán xét nhận biết rồi tức nên sinh ngã chấp kiên cố. Từ nơi ngã chấp ấy thì ngã sở chấp sinh. Theo đấy tức nên sinh ngã ái, ngã sở ái. Vì Đức Thế Tôn đã nói: “Nếu chấp có ngã liền chấp ngã sở. Đã chấp ngã sở nên ở trong các uẩn tức lại phát sinh ngã ái, ngã sở ái”. Như thế, ở Đức Phật, Thế Tôn, lẽ ra phải có Tát-ca-da-kiến (Hữu thân kiến), lẽ ra phải bị ngã ái, ngã sở ái trói buộc, đã cách xa giải thoát.

* Độc Tử Bộ: Nếu cho ở nơi ngã không khởi ngã ái, thì lời nói ấy là vô nghĩa. Vì sao? Vì ở trong những gì không phải là ngã đã cố chấp về ngã, mới có thể khởi ngã ái, chẳng phải là ở trong thật ngã.

* Luận chủ: Nêu bày như thế là đã đưa ra những chứng cớ vô lý. Bộ phái kia, ở trong Thánh giáo chân chính của Đức Phật đã vô cớ tạo nên một thứ bệnh của tà giáo. Một loại như thế thì chấp có Bổ-đặc-già-la là bất khả thuyết. Lại có một loại khác thì bác bỏ cho là tất cả pháp, Thể đều không có. Ngoại đạo thì chấp riêng có tánh của thật ngã khác với các uẩn. Tất cả những kiến giải ấy đều không như lý, đều không thể tránh khỏi lỗi lầm là không dẫn đến giải thoát.

Hỏi: Nếu ngã của tất cả loại, Thể đều là không có, thì tâm của sát-na diệt, ở nơi cảnh tương tợ đã từng thọ nhận từ lâu, làm thế nào có thể nhớ nghĩ, nhận biết?

Đáp: Sự nhớ nghĩ, nhận biết như thế là từ nơi một loại tâm tưởng có sai biệt thuộc cảnh đã suy niệm bên trong chuỗi tương tục kia sinh khởi.

Vậy nhớ nghĩ đầu tiên ấy là từ nơi những tâm có sai biệt nào vô gián sinh? Từ nơi tác ý kia có duyên, tương tợ cùng thuộc nơi tưởng v.v…, không phải nương dựa nơi các duyên như ưu sầu, tán loạn khác nhau, làm tổn hoại công năng nơi tâm có sai biệt sinh khởi. Tuy có các duyên như tác ý v.v… như thế, nếu không có loại tâm có sai biệt kia, tức không thể tu tập tạo sự nhớ nghĩ ấy. Tuy có loại tâm có sai biệt kia là nhân, nhưng nếu không có duyên như thế, thì cũng không thể tu tập. Lý cần phải gồm đủ hai thứ mới có thể tu tập, đạt được. Các sự nhớ nghĩ sinh khởi chỉ do đấy. Không thấy lìa đấy mà có được công năng kia.

* Độc Tử Bộ: Vì sao một tâm khác trông thấy, rồi một tâm khác về sau có thể nhớ nghĩ? Không có lý tâm của Thiên Thọ (Đề-bà-đạtđĐa) từng trông thấy cảnh, sau đấy thì tâm của Từ Thọ (Diễn-nhãđạt-đa) lại có nhớ nghĩ.

* Luận chủ: Vấn nạn này là phi lý. Vì không cùng tùy thuộc. Nghĩa là hai tâm kia đều không cùng hệ thuộc nhau. Không phải như nơi một chuỗi tương tục có tánh nhân quả. Chúng tôi không nói một tâm khác trông thấy cảnh và một tâm khác có thể nhớ nghĩ lại cảnh ấy là nhờ hai tâm đều thuộc về một chuỗi tương tục. Nhưng là từ một tâm quá khứ duyên nơi cảnh kia đã dẫn khởi tâm hiện thời có thể nhớ nghĩ, nhận biết. Nghĩa là như trước đã nói: Tâm nhớ nghĩ sinh khởi từ tâm trông thấy, nhờ vào lực ở giai đoạn sau cùng của chuỗi tương tục chuyển biến. Vấn đề này đã biện biệt xong. Tiếp theo là nói về sự nhận biết sinh từ niệm.

* Độc Tử Bộ: Thể của ngã đã là không thì cái gì có thể nhớ lại?

* Luận chủ: Có thể nhớ lại là nghĩa gì?

* Độc Tử Bộ: Do niệm có thể nhận lấy cảnh.

* Luận chủ: Sự nhận lấy cảnh ấy có khác với niệm chăng?

* Độc Tử Bộ: Tuy không khác với niệm, chỉ do nơi tác giả. Tức niệm là tác giả của hành nhận lấy.

* Luận chủ: Tác giả tức là nhân của niệm như trước đã nêu. Nghĩa là loại tâm có sai biệt kia. Nhưng thế gian đã nói Chế-đát-la có thể nhớ lại. Tức ở nơi chuỗi tương tục của uẩn ấy lập danh hiệu Chế-đát-la. Từ tâm trông thấy trước, khởi tâm nhớ nghĩ sau. Dựa vào lý như vậy để nói Chế-đát-la kia có thể nhớ lại.

* Độc Tử Bộ: Thể của ngã nếu là không thì niệm này là của ai?

* Luận chủ: Là dựa vào nghĩa gì để nói về thanh thứ sáu?

* Độc Tử Bộ: Thanh thứ sáu này dựa vào nghĩa tùy thuộc chủ.

* Luận chủ: Vì sao vật ấy thuộc về chủ nào?

* Độc Tử Bộ: Ở đây như con bò v.v… tùy thuộc nơi Chế-đát-la.

* Luận chủ: Chế-đát-la kia làm chủ con bò như thế nào?

* Độc Tử Bộ: Chế-đát-la điều khiển và tùy ý sử dụng con bò để kéo xe v.v…

* Luận chủ: Như thế, niệm được chư vị cố công tìm kiếm cho nó một ông chủ, được điều khiển và sử dụng vào việc gì?

* Độc Tử Bộ: Niệm được điều khiển và sử dụng cho cảnh mà người ta muốn nhớ lại. Tức niệm được sử dụng trong công việc nhớ lại.

* Luận chủ: Nhằm mục đích gì?

* Độc Tử Bộ: Để niệm sinh khởi.

* Luận chủ: Không thể có một thứ tự tại vô lý như thế! Tôi điều khiển và sử dụng một vật nào đấy, chỉ để cho chính vật ấy! Chư vị nên giải thích niệm đã được sử dụng như thế nào? Là khiến niệm khởi? Là khiến niệm hành?

* Độc Tử Bộ: Niệm không hành, nên chỉ khiến niệm khởi.

* Luận chủ: Như thế, thì nhân gọi là chủ, quả gọi là có thể tùy thuộc. Do nhân tăng thượng khiến quả được sinh, nên nhân được gọi là chủ. Quả, vào lúc sinh khởi, là sự hiện có của nhân, nên gọi là có thể tủy thuộc. Tức nhân của niệm sinh đã đủ là chủ của niệm, sao còn cố sức lập ngã là chủ của niệm? Tức một loại tương tục được tu tập của các hành, thế gian đã cùng thiết lập là Chế-đát-la và bò, nên lập Chế-đát-la gọi là chủ của bò. Chuỗi tương tục của bò ấy ở nơi phương khác sinh, biến đổi khác sinh nhân nên nói là chủ. Ở đây không có một Chế-đát-la thật, cũng không có một bò thật. Chỉ là giả thiết lập. Nên nói chủ của bò cũng không lìa nhân. Sự nhớ lại đã như vậy, thì sự nhận biết cũng thế.

Như đã biện về: Nhớ lại và nhận biết là gì, là thuộc về ai. Khả năng nhận biết này là cái gì? sự nhận biết ấy thuộc về ai v.v… cũng nên nêu dẫn, giải thích. Lại, nhân duyên nhận biết cùng với trước có khác: Nghĩa là căn cảnh v.v… phải nên như chỗ ứng hợp cần nhận biết. Có thuyết cho: Quyết định là có ngã, vì sự dụng tất chờ đợi người của sự dụng. Nghĩa là các sự dụng đã chờ đợi người của sự dụng. Như hành của Thiên Thọ tất chờ đợi Thiên Thọ. Hành là sự dụng. Thiên Thọ là chủ thể của sự dụng ấy. Như thế, sự nhận biết v.v… về sự dụng hiện có, tất phải chờ đợi chỗ nương dựa mới có thể nhận biết rõ về chúng. Nay nên nêu vấn nạn chư vị kia: Thiên Thọ là nhằm nói về gì? Nếu là một thứ ngã thật, thì điều ấy như trước đã phá bỏ. Nếu chỉ là một cá thể giả lập, Thể không phải là một vật, tức ở nơi chuỗi tương tục của các hành đã giả lập danh hiệu ấy. Như Thiên Thọ có thể hành, thì thức có thể nhận biết rõ cũng vậy. Dựa vào lý nào để nói Thiên Thọ là có thể hành? Nghĩa là ở nơi các sát-na sinh diệt, các hành nối tiếp không khác, nên lập danh hiệu Thiên Thọ. Kẻ ngu ở đây đã chấp là một Thể, là nhân cho chuỗi tương tục này ở nơi xứ khác sinh khởi. Ở nơi xứ khác sinh khởi gọi là hành, nhân tức gọi là người hành. Dựa vào lý ấy để nói Thiên Thọ có thể hành, cốt là nhằm chỉ rõ chuyển động này giống như ngọn lửa và âm thanh. Ngọn lửa di chuyển, âm thanh chuyển động, tức chuỗi tương tục của ngọn lửa cùng chuỗi tương tục của âm thanh đã chuyển động, sinh khởi từ chỗ này đến chỗ kia. Thế gian dựa theo đấy để nói ngọn lửa, âm thanh là có thể hành. Như vậy, thân của Thiên Thọ có thể làm nhân của thức. Thế gian cũng cho là Thiên Thọ có thể nhận biết rõ. Các Thánh giả, vì thuận theo lý nơi ngôn thuyết thế gian, nên cũng nói như thế. Kinh nói các thức có thể nhận biết rõ về đối tượng duyên. Vậy thức ở nơi đối tượng duyên là có tác dụng gì? Đều không có tác dụng gì cả. Tức chỉ tương tợ như cảnh sinh, như quả đáp lại nhân. Tuy không có đối tượng tạo tác, nhưng tương tợ như nhân khởi, nên gọi là đáp lại nhân. Cũng vậy, thức sinh tuy không có đối tượng tạo tác, nhưng do giống với cảnh nên nói là nhận biết rõ về cảnh.

Thế nào là giống với cảnh? Nghĩa là mang lấy tướng của cảnh kia. Vì thế các thức tuy cùng dựa nơi căn sinh, nhưng không gọi là nhận biết rõ về căn, chỉ gọi là nhận biết rõ về cảnh. Hoặc thức ở nơi cảnh, lúc nối tiếp sinh, thì thức trước là nhân dẫn thức sau khởi, nên nói thức có thể nhận biết rõ cũng không có lỗi. Thế gian đối với nhân nói là tác giả. Như thế gian nói chuông, trống có thể kêu vang, hoặc như ngọn đèn có thể chuyển động. Thức có thể nhận biết rõ cũng thế.

Dựa vào lý nào để nói ngọn đèn có thể chuyển động? Trong chuỗi tương tục của ngọn lửa cháy sáng đã giả lập danh hiệu đèn. Lúc ở nơi xứ khác nối tiếp sinh, được nói là đèn chuyển động, đèn hành. Nhưng không có sự chuyển động biệt lập và khác với các sátna của ngọn lửa cháy sáng. Như vậy, sự nối tiếp của tâm được giả lập danh hiệu thức, ở nơi cảnh khác lúc sinh khởi được gọi là có thể nhận biết rõ. Hoặc như sắc có, sắc sinh, sắc trụ, nhưng ở đây không riêng có sinh, trụ, khác biệt với những gì được gọi là hiện có của sắc. Nói thức có thể nhận biết rõ, về lý cũng như thế.

Nếu thức sau sinh khởi từ thức, không phải là từ ngã, thì vì sao thức sau không luôn giống với thức trước? Vì sao các thức không nối tiếp nhau theo một thứ lớp nhất định, như mầm mộng, thân cây, rồi lá v.v… ?

* Luận chủ: Vì các pháp hữu vi đều có tướng trụ, dị. Nghĩa là tự tánh của các pháp hữu vi là như thế. Trong chuỗi tương tục vi tế, thì pháp sau tất khác với pháp trước. Nếu không như vậy, thì hành giả khi đã nhập định, thân tâm nối tiếp tương tợ mà sinh, niệm sau cùng với niệm đầu không sai biệt, tức niệm sau cùng không thể tự nhiên từ định xuất.

Các tâm nối tiếp cũng có thứ lớp nhất định. Nếu tâm này nên sinh tiếp theo tâm kia, thì tâm ấy tất sinh sau tâm kia. Cũng có phần ít hành tương tợ như tâm mới có thể cùng sinh, vì chủng tánh riêng khác. Như tiếp theo sau một tâm về người nữ thì sinh khởi tâm chán ghét đối với thân người nữ này. Hoặc sinh khởi tâm về người chồng, người con của người nữ kia. Về sau, theo chuỗi tương tục của các tâm ấy chuyển biến có sai biệt, trở lại sinh tâm về người nữ. Như thế tâm về người nữ ở sau sẽ có công năng sinh khởi các tâm như tâm chán ghét đối với thân người nữ, hoặc tâm về người chồng, người con của người nữ ấy. Khác với đây tức là không có công năng, do chủng tánh riêng khác. Tâm về người nữ vô gián có thể cùng khởi nhiều tâm. Nhưng trong nhiều tâm, nếu trước luôn khởi thì sáng rõ hơn là mới khởi, do sức tu tập của tâm như thế là mạnh hơn. Chỉ trừ duyên bên ngoài của phần vị thân sắp khởi có sai biệt.

Các thứ tâm có sức tu mạnh mẽ nhất, vì sao không thường xuyên sinh nơi tự quả? Do tâm này có tướng trụ, dị. Tướng trụ dị ấy, ở trong sự nối tiếp của quả được tu tập riêng đã sinh ra, là hoàn toàn tùy thuận.

Nhân duyên của các phẩm loại tâm thứ lớp cùng sinh nơi các lãnh vực, chúng tôi đã lược nêu. Thảy đều thấu đạt về sự việc ấy chỉ ở nơi Đức Thế Tôn, do đối với tất cả pháp, trí đã đạt tự tại. Dựa theo nghĩa như vậy nên có tụng viết:

Nơi luân một khổng tước

Tướng nhân tất cả loại

Không cảnh giới trí khác

Chỉ Nhất thiết trí biết.

Nhân của sắc sai biệt hãy còn là khó nhận biết rõ, huống chi là nhân duyên có sai biệt của các pháp không sắc như tâm, tâm sở, lại có thể dễ nhận biết rõ sao?

Một loại ngoại đạo khởi chấp như thế này: Các tâm lúc sinh đều từ nơi ngã. Hai vấn nạn ở trước thì đây là vấn nạn đầu tiên. Nếu các tâm sinh đều từ nơi ngã: Thì vì sao thức sau không luôn giống với thức trước? Cùng không sinh theo thứ lớp nhất định như mầm mộng, thân cây, lá v.v… ? Nếu cho do chờ đợi ý hợp có sai biệt nên có thức khác sinh, về lý nhất định là không đúng. Ngã cùng với thứ khác phối hợp là không hoàn toàn thành. Lại, hai sự vật phối hợp với nhau luôn có phần hạn. Nghĩa là tự loại kia được giải thích để phối hợp cùng ngôn thuyết, không phải đạt đến là tất cả sau đến mới gọi là phối hợp. Ngã cùng với ý hòa hợp nên có phần hạn. Ý di chuyển nên ngã phải di chuyển. Hoặc nên cùng với ý đều có hoại diệt. Nếu cho chỉ một phần phối hợp, thì lý nhất định không đúng, do ở trong Thể của một ngã không có phần riêng khác. Nếu như thừa nhận có sự phối hợp giữa ngã, Thể là thường hằng, và một ý không có sai biệt, thì phối hợp làm sao có dị biệt? Nếu chờ đợi giác riêng khác, thì khó khăn ở đấy cũng đồng. Nghĩa là nhân của giác làm sao có thể có sai biệt? Nếu chờ đợi hành riêng khác đã ngã, ý phối hợp, tức nên chỉ là tâm chờ đợi hành sai biệt có thể sinh thức khác, đâu cần ngã tạo tác. Ngã ở nơi thức sinh đều không có dụng, nhưng nói các thức đều từ ngã sinh cũng như sự việc thuốc men đã đủ, có thể trừ diệt bệnh tật khó chữa, nhưng thầy thuốc vẫn dối trá, giả nói câu phù phép Phô sa ha!

Nếu cho các tâm cũng như các hành đều hiện có nhờ vào ngã, thì đấy chỉ là ngôn từ, không có lý chứng. Nếu cho ngã là nơi chốn nương dựa của các tâm cùng các hành, thì phải giải thích nghĩa như cái gì cùng với cái gì làm chỗ nương dựa. Tâm cùng với các hành đều không phải là một bức họa, hoặc một thứ quả, để ngã làm nơi chốn nương dựa cho chúng, như một bức tường làm nơi nương dựa cho bức họa, hoặc một vật chứa đựng làm chỗ nương dựa cho quả. Như thế tức có lỗi lại cùng ngăn ngại, cùng có lỗi là hoặc có khi trụ riêng, tức bức họa và quả đều hiện hữu tách rời khỏi bức tường cùng vật chứa đựng.

Nếu cho không có ý nói như thế về tác dụng “Làm chỗ dựa” của ngã đối với các tâm và các hành, nhưng ngã làm chỗ dựa cho tâm và hành cũng giống như đất (Địa) làm chỗ dựa cho sắc, hương, vị, xúc, thì chúng tôi rất vui thích trước sự đối chiếu ấy, vì nó sẽ chứng minh là ngã không hiện hữu. Như không thể thừa nhận một sự hiện hữu độc lập của đất, tách lìa với sắc, hương v.v… Tức đất cũng được giả lập, cũng chỉ là một tập hợp của sắc, hương v.v… Đối với ngã cũng như vậy: Không có một cái ngã hiện hữu biệt lập bên dưới các tâm và các hành. Và cái được giả lập là ngã cũng chỉ là các tâm cùng các hành. Nếu rời sắc, hương v.v… thì sao có thể nhận biết được đất?

– Hỏi: Nhưng nếu không có một sự vật có tên là đất, biệt lập với sắc, hương v.v… thì làm sao có thể xác định được các loại sắc, hương v.v… là thuộc riêng về đất. Như khi nói: “Mùi vị của đất”?

– Đáp: Nói như thế chỉ là để phân biệt. Tức nhằm chỉ rõ các loại sắc, hương v.v… ấy chính là cái được đặt tên là đất, chứ không phải là các thứ sắc, hương v.v… có tên là nước khác. Như thế gian nói: “Thân của bức ượng gỗ” là có ý chỉ sự việc này làm bằng gỗ chứ không phải bằng đất nung.

– Hỏi: Nếu ngã sinh khởi các tâm là nhờ sự sai biệt của các hành, vì sao nó không cùng lúc sinh khởi tất cả trí?

– Thắng Luận: Do nếu vào lúc hành ấy có công dụng mạnh nhất, tức có thể ngăn cản các hành khác khiến không sinh quả.

– Hỏi: Vì sao từ nơi hành mạnh nhất quả không luôn sinh?

– Thắng Luận: Ở đây, như trước đã nói về đạo lý tu lực, thừa nhận hành không thường hằng và dần dần biến đổi.

– Luận chủ: Nếu như vậy thì thừa nhận ngã là để làm gì? Lực của hành khiến tâm sai biệt sinh khởi. Hành kia và tu đây, về Thể là không khác.

– Thắng Luận: Nhất định nên tin Thể của ngã là thật có. Do có niệm v.v… cùng cú nghĩa của đức. Đức tất nương dựa nơi các nghĩa thật có. Niệm v.v… dựa nơi thứ khác, lý ấy không thành. Tức không thể chấp nhận niệm cùng các phẩm tánh khác của tâm lại nương vào một chấp khác với ngã.

– Luận chủ: Chứng cứ ấy là không hợp lý, không hoàn toàn thành. Nghĩa là nói niệm v.v… cú nghĩa của đức gồm thâu Thể, đều không phải là nghĩa thật. Do đã cho có Thể riêng đều gọi là thật. Kinh nói: “Sáu vật thật (Năm uẩn vô lậu và trạch diệt) gọi là quả Sa-môn”. Như vậy, nói niệm v.v… có ngã làm chỗ dựa là sai lầm, dựa nơi nghĩa như trước đã ngăn chận, loại trừ.

– Thắng Luận: Nếu ngã không thực có thì quả của nghiệp sẽ là cái gì?

– Luận chủ: Quả của các nghiệp chính là sự kiện “Ngã” thọ nhận lạc hay khổ.

– Thắng Luận: Thể của ngã được nói đến ấy là gì?

– Luận chủ: Là cảnh của ngã chấp.

– Thắng Luận: Thế nào là cảnh của ngã chấp?

– Luận chủ: Là chuỗi tương tục của các uẩn. Làm sao nhận biết như thế? Vì các uẩn luôn được tham ái, nên cùng với các thứ hiểu biết như màu trắng v.v… là đồng xứ sinh khởi. Tức như nơi thế gian nói: Tôi trắng, tôi đen, tôi già, tôi trẻ, tôi gầy, tôi béo. Hiện thấy thế gian duyên nơi sự nhận biết các màu sắc như trắng v.v… cùng với chỗ lường xét để chấp ngã là đồng xứ mà sinh, không phải chỗ lường xét về ngã có sai biệt. Nên biết ngã chấp chỉ duyên nơi các uẩn.

– Thắng Luận: Do thân đối với ngã có ân ích phòng hộ, nên cũng ở nơi thân giả nói là ngã. Như một vị vua thường nói về quần thần của mình như đang nói về một bản thân khác của chính mình.

– Luận chủ: Tuy đã đặt ra một danh xưng là Tôi để chỉ cho những gì có ích đối với ngã, nhưng đối tượng nhận giữ của các thứ ngã chấp là không đúng.

– Thắng Luận: Nếu cho duyên nơi thân cũng khởi ngã chấp, thì vì sao không có ngã chấp duyên nơi thân khác khởi?

– Luận chủ: Do kẻ khác cùng với ngã chấp không thuộc về nhau. Nghĩa là hoặc thân hoặc tâm cùng với ngã chấp là cùng hệ thuộc, thì ngã chấp này sinh khởi, duyên nơi thân, tâm kia, chẳng phải là thứ khác. Thói quen xem “Chuỗi tương tục của ngã” là ngã đã tồn tại trong “Chuỗi tương tục của ngã” từ vô thủy.

– Thắng Luận: Sự việc cùng hệ thuộc ấy là gì?

– Luận chủ: Là nhân nơi tánh khởi.

– Thắng Luận: Nếu Thể của ngã là không có thì ngã chấp là thuộc về gì?

– Luận chủ: Điều này trước đã giải thích, cái được gọi là người chủ của niệm chính là nhân của niệm. Đối với ngã chấp cũng như thế. Tức ở trước đã nêu: Do dựa nơi nghĩa nào để nói về âm thanh thứ sáu? Cho đến biện biệt về nhân là đối tượng hệ thuộc của quả.

– Thắng Luận: Nếu như vậy thì ngã chấp dùng gì làm nhân?

– Luận chủ: Là tâm có cấu nhiễm đã được ngã chấp huân tập từ vô thủy đến nay, duyên nơi chuỗi tương tục của các tâm có tâm cấu nhiễm đã sinh ra từ trong ấy.

– Thắng Luận: Thể của ngã nếu không có thì cái gì có khổ, lạc?

– Luận chủ: Chính thân là chỗ nương dựa, nên khổ lạc đã sinh khởi trong ấy. Như nơi rừng có quả, cùng nơi cây có hoa. Khổ lạc dựa nơi gì? Là dựa nơi sáu xứ nội, theo chỗ sinh khởi để nói là khổ lạc đã nương dựa.

– Thắng Luận: Nếu ngã thật sự là không có thì ai có thể tạo tác nghiệp? Ai có thể nhận quả?

– Luận chủ: Tạo tác, thọ nhận là nghĩa gì?

– Thắng Luận: Tạo tác nghĩa là chủ thể tạo tác. Thọ nhận là người thọ nhận.

– Luận chủ: Đây chỉ là sự thay đổi tên gọi, chưa làm rõ về nghĩa.

– Thắng Luận: Người biện về pháp tướng đã giải thích tướng này nói: “Có thể tự tại gọi là người tạo tác. Có thể nhận lãnh quả của nghiệp được gọi là người thọ nhận”. Hiện thấy nơi thế gian, đối với những hành nghiệp ấy, nếu đạt được tự tại thì gọi là người tạo tác. Như thấy Thiên Thọ nơi các sự việc tắm gội, ăn uống, đi đứng, đều được tự tại, nên gọi là người tắm gội v.v…

– Luận chủ: Ở đây, các ông nói Thiên Thọ có nghĩa là gì? Nếu nói Thiên Thọ là thật ngã thì dụ ấy hoàn toàn không thành. Nếu nói là uẩn thì Thiên Thọ là tác giả, nhưng không phải là một người tạo tác tự tại tạo ra các nghiệp. Nghiệp có ba loại, là thân ngữ ý. Khởi thân nghiệp tất dựa nơi thân, tâm. Thân tâm đều dựa vào nhân duyên của chính nó để chuyển. Nhân duyên lần lượt dựa vào nhân duyên của chính mình. Trong ấy, không có một người sinh khởi tự tại, độc lập. Vì tất cả pháp hữu vi đều tùy thuộc vào nhân duyên. Chỗ chấp ngã của ông, không đợi nhân duyên cũng không có đối tượng tạo tác, nên không tự tại. Do đấy, ở trước nói “Có thể tự tại gọi là người tạo tác”, thì cùng cầu tìm là không thể đạt được. Nhưng ở trong các pháp sinh từ nhân duyên nếu có dụng thù thắng thì giả gọi là người tạo tác. Không phải ở chỗ chấp ngã thấy có một ít tác dụng. Do vậy không nên gọi là người tạo tác. Nhân thù thắng có thể sinh thân nghiệp là gì? Nghĩa là từ nhớ nghĩ dẫn sinh ưa thích (Lạc) mong muốn (Dục) ưa thích mong muốn sinh khởi tầm, tứ. Tầm tứ sinh khởi siêng năng, nỗ lực. Siêng năng, nỗ lực sinh khởi ngọn gió. Ngọn gió sinh khởi thân nghiệp. Vậy chỗ chấp ngã của ông ở đây là có tác dụng gì? Vì vậy ở nơi thân nghiệp, ngã không phải là tác giả. Ngữ nghiệp, ý nghiệp sinh khởi, đối chiếu với đây nên suy xét. Ngã lại là thế nào, đã có thể nhận lãnh quả của nghiệp? Nếu cho đối với quả, ngã có thể phân biệt nhận biết, điều ấy nhất định là không đúng. Ngã đối với sự phân biệt nhận biết đều không có tác dụng. Trong phần “Phân biệt về nhân sinh khởi thức” ở trước đã ngăn trừ, loại bỏ.

– Thắng Luận: Nếu thật sự không có ngã, thì vì sao tội phước không dựa nơi xứ của các phi tình để sinh trưởng?

– Luận chủ: Vì những yếu tố không phải là thành phần của hữu tình đều không thể dùng làm chỗ dựa cho thọ. Chỉ sáu xứ bên trong là chỗ dựa của thọ v.v… chứ không phải là ngã, như trước đã biện dẫn.

– Thắng Luận: Nếu thật sự không có ngã, thì nghiệp quá khứ đã diệt hoại, làm sao lại có thể sinh quả vị lai?

– Luận chủ: Nếu như có thật ngã thì nghiệp quá khứ đã diệt, làm sao lại có thể sinh khởi quả vị lai? Từ sự nương dựa nơi ngã nên pháp, phi pháp sinh. Như cái gì dựa nơi cái gì, điều ấy trước đã phá bỏ. Vậy pháp, phi pháp không thể dựa nơi ngã. Tuy nhiên, trong Phật giáo thì không nói như thế: Từ nghiệp đã hoại diệt sinh quả vị lai. Nếu như thế thì từ nơi gì? Là từ nơi chuỗi tương tục của nghiệp chuyển biến có sai biệt. Như hạt giống sinh quả. Như theo thế gian nói: Quả từ hạt giống sinh. Nhưng quả không theo hạt giống đã hư hoại khởi. Cũng không phải từ hạt giống vô gián tức sinh. Nếu như thế thì từ nơi gì? Từ nơi chuỗi tương tục của hạt giống chuyển biến có sai biệt thì quả mới được sinh. Nghĩa là hạt giống nối tiếp sinh mầm mộng, thân cây, lá v.v… hoa là sau cùng mới dẫn quả sinh. Nếu như vậy vì sao nói là từ hạt giống sinh quả? Do hạt giống lần lượt dẫn khởi công năng sinh quả trong hoa, nên nói như thế. Nếu công năng sinh khởi quả, tức loại công năng nằm ở trong hoa, không có hạt giống làm loại nhân dẫn khởi trước tiên, thì hoa sẽ không thể sinh ra một quả tương tợ với hạt giống. Như vậy tuy nói từ nghiệp sinh quả, nhưng không phải từ nơi nghiệp đã hoại diệt sinh. Cũng không phải từ nghiệp vô gián sinh quả. Chỉ là từ quá trình chuyển biến có sai biệt nơi chuỗi tương tục của nghiệp sinh khởi. Thế nào là quá trình chuyển biến có sai biệt nơi chuỗi tương tục? Nghĩa là nghiệp là trước, sau là sắc tâm sinh khởi không gián đoạn, gọi là chuỗi tương tục. Tức các sát-na càng về sau của chuỗi tương tục này sinh khởi khác với các sát-na lùi về trước, gọi là chuyển biến. Tức quá trình chuyển biến này vào thời gian sau cùng có công năng, thù thắng, vô gián sinh quả hơn hẳn các phần vị chuyển biến khác, nên gọi là có sai biệt. Như tâm vào lúc mạng chung có chấp giữ, sẽ đạt được một năng lực sinh khởi hữu sau. Tâm này tuy mang theo rất nhiều, và các nghiệp ấy tuy thuộc đủ tất cả các loại đi trước, nhưng chính công năng do loại nghiệp nặng phát sinh mới quyết định cho tâm sau cùng ấy. Nếu không có loại nghiệp nặng thì công năng kia sẽ do nghiệp gần đấy phát sinh hoặc nghiệp huân tập, hoặc nghiệp thuộc đời trước. Như có tụng nói:

Nghiệp cực nặng, gần khởi

Thường tập, trước đã tạo

Trước trước, trước sau chín

Luân chuyển nơi sinh tử.

Ở trong nghiệp này có sai biệt: Công năng của nhân dị thục đã dẫn sinh quả dị thục. Cho quả dị thục rồi tức liền hoại diệt. Công năng của nhân đồng loại đã dẫn sinh quả đẳng lưu. Nếu là nhiễm ô thì lúc khởi đối trị liền diệt. Không nhiễm ô thì lúc bát Niết-bàn mới vĩnh viễn diệt, do chuỗi tương tục của sắc tâm bấy giờ cũng hoàn toàn tán diệt.

Vì sao quả dị thục không thể chiêu cảm dị thục, như từ quả của hạt giống có quả khác sinh? Không phải thí dụ là pháp đều như nhau. Nhưng từ quả của hạt giống không có quả khác sinh. Nếu thế thì từ nơi gì sinh? Đối với quả sau, từ nơi thục biến có sai biệt của phần vị sau sinh. Nghĩa là vào thời gian sau, tức quả của hạt giống trước gặp được các duyên thục biến (Cần thiết cho sự chuyển biến) như nước, đất v.v… liền có thể dẫn sinh thục biến có sai biệt. Nơi phần vị đang sinh mầm mộng mới được gọi là hạt giống. Lúc chưa thục biến, thì theo tên gọi hiện có để nói. Hoặc tương tợ như hạt giống, nên thế gian nói là hạt giống. Ở đây cũng như vậy. Tức dị thục trước, khi gặp các duyên sinh khởi thiện ác như nghe chánh pháp, tà pháp v.v…, liền có thể dẫn sinh các thiện hữu lậu cùng các bất thiện nơi tâm có dị thục. Từ đấy dẫn sinh sự chuyển biến của thân tương tục, lần lượt có thể sinh chuyển biến sai biệt. Từ nơi sai biệt ấy, dị thục sau sinh, không phải từ nơi thứ khác sinh. Nên dụ đồng với pháp. Hoặc do pháp khác so sánh với đây có thể nhận biết. Như hoa Câu Duyên dùng nước nhựa nơi quặng màu đỏ bôi lên, trong quá trình chuyển biến có sai biệt của chuỗi tương tục thuộc về thực vật này là nhân, quả sau lúc sinh, hạt liền có sắc đỏ. Từ sắc đỏ của hạt này lại không sinh ra quả có hạt màu đỏ như trước. Như vậy nên biết: Từ dị thục của nghiệp lại không thể dẫn sinh dị thục khác.

Từ trước nay, tùy theo cảnh của tuệ tự hiểu biết, ở nơi quả của các nghiệp đã lược hiển bày tướng thô. Trong ấy, công năng của dị loại có sai biệt nơi chuỗi tương tục đã được các nghiệp huân tập, chuyển biến đến các phần vị kia, sinh các thứ quả kia, chỉ có Đức Phật là chứng biết, không phải là cảnh giới của ké khác. Dựa nơi nghĩa như thế nên có tụng nói:

Nghiệp ấy huân tập ấy

Đến lúc ấy cho quả

Lý định tất cả loại

Lìa Phật, không thế biết.

Đã khéo nói đạo nhân tịnh này

Là Phật chí ngôn, pháp tánh thật

Nên bỏ các ngoại chấp mù tối

Ác kiến đã tạo, cầu mắt tuệ.

Cung Niết-bàn này, một đạo rộng

Tánh vô ngã ngàn Thánh đã đến

Mặt trời lời Phật, ánh sáng chiếu

Mắt mờ tuy mở, không thể thấy.