LUẬN A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ
Tác giả: Tôn giả Thế Thân
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 29
Phẩm thứ 8: PHÂN BIỆT ĐỊNH, phần 2
Như vậy là đã nói về chỗ nương dựa là định. Sẽ biện về việc dựa nơi định để khởi các công đức. Trong các công đức, trước hết là biện về vô lượng.
* Tụng viết:
Vô lượng có bốn thứ
Là để đối trị sân v.v…
Từ bi: Tánh không sân
Hỷ, hỷ xả không tham.
Hành tướng này thứ lớp
Ban vui cùng cứu khổ
Tạo an lạc hữu tình
Duyên hữu tình cõi dục.
Hỷ, hai tĩnh lự đầu
Khác sáu hoặc năm, mười
Không thể đoạn các hoặc
Người, khởi định thành ba.
* Luận nêu: Vô lượng có bốn thứ: Là Từ Bi Hỷ Xả. Nói vô lượng: Là dùng vô lượng hữu tình làm đối tượng duyên. Dẫn sinh vô lượng phước. Chiêu cảm vô lượng quả. Vô lượng này vì sao chỉ có bốn thứ? Là để đối trị bốn thứ chướng ngại nhiều hành. Những gì gọi là bốn chướng? Nghĩa là các thứ sân hại không an vui, dục tham sân. Đối trị các thứ ấy, như thứ lớp đã kiến lập Từ v.v…
Quán bất tịnh cùng với xả đều cùng đối trị dục tham. Ở đây có sai biệt gì? Phái Tỳ-bà-sa nói: Dục tham có hai: Là sắc và dâm. Quán bất tịnh cùng với xả, như thứ lớp có thể đối trị. Lý thật thì quán bất tịnh có thể đoạn dứt dâm tham. Các thứ tham thân hữu còn lại thì xả có thể đối trị. Trong bốn vô lượng thì hai thứ đầu, Thể là không sân. Lý thật nên nói Bi, Thể là bất hại. Hỷ tức hỷ thọ. Xả tức không tham. Nếu cùng với quyến thuộc thì năm uẩn là Thể.
Nếu xả, tánh là không tham thì vì sao có thể đối trị sân? Vì sân được đối trị này là do tham dẫn khởi. Lý thật tức nên dùng hai pháp làm Thể.
Bốn vô lượng này, về hành tướng có sai biệt:
Làm thế nào để khiến các loài hữu tình có được an lạc như thế? Tư duy như vậy nên nhập đẳng chí Từ.
Làm thế nào để khiến các loài hữu tình lìa khỏi khổ như thế? Tư duy thương xót như vậy nên nhập đẳng chí Bi.
Các loài hữu tình được an lạc, lìa khỏi khổ há không vui thích sao? Tư duy như vậy nên nhập đẳng chí Hỷ.
Các loài hữu tình bình đẳng, bình đẳng không có thân oán. Tư duy như vậy nên nhập đẳng chí Xả.
Bốn vô lượng này không thể khiến kẻ khác thật sự đạt được an lạc v.v… sao chẳng phải là điên đảo? Do nguyện mong muốn khiến các hữu tình kia được an lạc v.v… Hoặc do A-thế-da (Ý lạc) là không điên đảo. Vì cùng với tưởng thắng giải là tương ưng dấy khởi.
Nếu như là điên đảo thì có lỗi gì? Hoặc cho là không phải thiện thì lý ấy tức không đúng. Vì bốn vô lượng này là cùng tương ưng với căn thiện sinh khởi. Nếu cho là dẫn sinh ác thì lý ấy cũng chẳng đúng. Do lực của bốn vô lượng này có thể đối trị sân v.v… Bốn vô lượng ấy duyên nơi tất cả hữu tình của cõi dục. Duyên như thế tức có thể đối trị các chướng như sân v.v… nơi những hữu tình kia. Nhưng Khế kinh nói: “Tu tập Từ v.v…, tư duy về một phương nơi tất cả thế giới”. Ở đây kinh nêu về khí thế gian để làm rõ các hữu tình ở trong khí thế gian ấy.
Vô lượng thứ ba (Hỷ) chỉ dựa nơi hai tĩnh lự đầu, thuộc về hỷ thọ. Do địa của các định còn lại không có hỷ. Ba vô lượng kia (Từ Bi Xả) thì dựa chung nơi sáu địa, là bốn tĩnh lự, định vị chí và tĩnh lự trung gian. Hoặc có Luận sư cho chỉ dựa nơi năm địa, tức trừ định vị chí. Là thâu nhận đức tham dự. Do người đã lìa dục thì mới có thể khởi. Hoặc có vị cho bốn vô lượng ấy tùy theo chỗ ứng hợp đã dựa chung nơi mười địa, là cõi dục, bốn tĩnh lự căn bản, bốn định cận phần và tĩnh lự trung gian. Ý này muốn cho các địa định không định, tĩnh lự căn bản, giai đoạn gia hạnh đều thuộc về vô lượng.
Trước tuy nói bốn vô Lượng này có thể đối trị bốn chướng, nhưng không thể khiến các Hoặc được đoạn trừ, vì thuộc về tĩnh lự căn bản hữu lậu. Vì tương ưng khởi với tác ý thắng giải. Vì duyên khắp nơi cảnh của tất cả hữu tình. Nhưng nơi vị gia hạnh thì bốn vô lượng này đã chế ngự được sân v.v… Hoặc chúng có thể khiến cho các phiền não đã được đoạn trừ càng cách xa.
Trước nêu rõ là bốn vô lượng này có thể đối trị bốn chướng. Nghĩa là cho nơi cõi dục, định vị chí cũng có tu Từ, Bi v.v… tương tợ với vô lượng căn bản đã được tu thành. Do bốn vô lượng ấy đã chế ngự các chướng như sân v.v… rồi, thì dẫn sinh đạo đoạn trừ có thể đoạn dứt các Hoặc. Các Hoặc được đoạn rồi thì trong vị lìa nhiễm mới đạt được bốn thứ vô lượng căn bản. Nơi vị sau này, tuy gặp phải duyên mạnh của phiền não, nhưng không phải là sân v.v… đã che ngăn.
Nơi vị mới tập nghiệp thì tu Từ như thế nào?
Nghĩa là trước tiên tư duy về những an lạc tự mình đã thọ nhận. Hoặc nghe nói về những diệu lạc do Phật, Bồ-tát, Thanh văn cùng Độc giác đã thọ nhận. Liền khởi niệm: Nguyện cho các hữu tình, tất cả cùng thọ nhận an lạc như thế. Nếu vị kia đối với phiền não trước nay luôn tăng thịnh, không thể vận dụng tâm bình đẳng như vậy, thì nên ở nơi các hữu tình phân làm ba nhóm: Là thân hữu, ở giữa và oán thù. Nhóm thân hữu lại phân làm ba: Là thượng, trung, hạ. Nhóm ở giữa chỉ một. Nhóm oán thù cũng phân làm ba: Là hạ trung thượng. Tức gồm thành bảy nhóm.
Phân nhóm riêng rồi, trước đối với nhóm thân hữu thượng phát khởi thắng giải chân thành ban cho họ an lạc. Nguyện này thành rồi, thì ở nơi hai nhóm thân hữu trung, hạ cũng lần lượt tu thắng giải như thế. Đối với ba nhóm thân hữu đạt được bình đẳng rồi, tiếp theo là đối với nhóm ở giữa, nhóm oán thù hạ trung thượng, cũng lần lượt tu thắng giải như vậy. Do lực luôn hành tập nên có thể đối với nhóm oán thù thượng khởi nguyện ban cho an lạc cùng với nhóm thân hữu thượng là như nhau. Tu thắng giải này đã được không thoái chuyển, tiếp theo ở nơi đối tượng duyên dần tu khiến rộng. Nghĩa là dần dần vận dụng tưởng tư duy về một ấp, một nước, một gp, tất cả thế giới. Hành tướng ban cho an vui không đâu là không đủ khắp, đó là tu tập Từ vô lượng thành. Nếu đối với hữu tình vui thích cầu tìm đức, thì có thể tu định từ khiến mau chóng thành. Không phải đối với loại hữu tình vui thích cầu tìm lỗi. Do có kẻ đoạn dứt căn thiện nhưng có đức đáng ghi nhận. Cũng như chư vị Độc giác Lân dụ cũng có lỗi có thể nhận rõ. Nên quả của tội phước nơi đời trước hiện có thể thấy. Pháp tu bi, hỷ, căn cứ theo đây nên biết. Nghĩa là quán xét các hữu tình chìm trong biển các khổ, nên nguyện khiến họ đều được giải thoát, cùng tưởng về hữu tình đạt được an lạc do lìa khổ. Liền sinh vui thích sâu xa, vì đấy thật sự là an lạc!
Tu tập xả vô lượng: Đầu tiên là từ nhóm ở giữa phát khởi, lần lượt cho đến có thể ở nơi nhóm thân hữu bậc thượng khởi tâm bình đẳng, cùng với nhóm ở giữa là như nhau.
Bốn vô lượng này chỉ nơi con người khởi, không phải là các chúng sinh ở nẻo khác. Tùy lúc đạt được một loại tất thành ba loại. Do sinh nơi tĩnh lự thứ ba v.v… thì không thành tựu hỷ.
Đã biện về vô lượng. Tiếp theo là biện về giải thoát.
* Tụng viết:
Giải thoát có tám thứ
Ba trước: Tánh không tham
Hai hai một một định
Bốn định vô sắc thiện.
Diệt thọ tưởng giải thoát
Vi vi vô gián sinh
Do tâm tịnh tự địa
Cùng vô lậu dưới xuất.
Ba cảnh dục thấy được
Bốn cảnh loại phẩm đạo
Tự trên khổ tập diệt
Phi trạch diệt, hư không.
* Luận nêu: Giải thoát có tám thứ: (1) Bên trong có tưởng sắc, quán sắc bên ngoài, đạt giải thoát. (2) Bên trong không có tưởng sắc, quán sắc bên ngoài, đạt giải thoát. (3) Tịnh giải thoát do thân tác chứng an trụ đầy đủ. (4, 5, 6, 7) Bốn định vô sắc là bốn giải thoát tiếp theo. (8) Định diệt thọ tưởng là giải thoát thứ tám.
Trong tám giải thoát thì ba thứ trước, tánh là không tham. Vì là đối trị gần nơi tham. Nhưng trong Khế kinh nói tưởng quán: Là tưởng quán gia tăng. Nơi ba thứ giải thoát này, thì hai thứ đầu là cùng với quán bất tịnh cùng chuyển. Do tạo các hành tướng như màu xanh bầm v.v… nơi các thi thể. Giải thoát thứ ba: Là cùng với thanh tịnh cùng chuyển, do tạo hành tướng sáng sạch chuyển. Ba thứ này cùng với trợ bạn đều tánh là năm uẩn. Hai giải thoát đầu mỗi mỗi đều dựa chung nơi hai tĩnh lự đầu. Có thể đối trị tham về hiển sắc trong cõi dục và tĩnh lự thứ nhất. Giải thoát thứ ba dựa nơi tĩnh lự thứ tư, lìa tám tai họa nên tâm lắng trong, thanh tịnh. Địa khác cũng có giải thoát tương tợ nhưng không kiến lập, vì không tăng thượng.
Bốn giải thoát tiếp theo, như thứ lớp ấy, là dùng bốn định vô sắc thiện (Tịnh, vô lậu) làm tánh. Không phải là vô ký, nhiễm, do các thứ này không phải là giải thoát. Cũng không phải là thiện phân tán, vì tánh yếu kém. Nói thiện phân tán: Là như tâm lúc mạng chung. Có thuyết cho: Nơi thời gian khác cũng có thiện phân tán. Đạo giải thoát của định cận phần cũng được mang tên là giải thoát. Đạo vô gián thì không như thế, do duyên nơi địa dưới. Hành giả cần phải từ bỏ địa dưới mới gọi là giải thoát. Nhưng ở nơi xứ khác phần nhiều chỉ nói về địa căn bản kia gọi là giải thoát, do trong định cận phần không phải là toàn phần. Giải thoát thứ tám tức là định diệt tận. Định này về tự tánh v.v… như trước đã nói. Chán bỏ thọ, tưởng nên khởi định này. Hoặc chán bỏ chung về đối tượng duyên của hữu. Nên định diệt tận được mang tên là giải thoát.
Có thuyết nói: Do tám giải thoát này đã giải thoát các chướng của định nên được mang tên là giải thoát.
Sau tâm vi vi thì định diệt tận hiện tiền. Trước đối với tưởng tâm đã gọi là vi tế. Ở đây lại càng vi tế nên gọi là vi vi. Tiếp theo tâm như thế là nhập định diệt tận. Từ nơi định diệt tận xuất, hoặc khởi tâm định tịnh của xứ Hữu đảnh, hoặc tức có thể khởi tâm vô lậu của xứ vô sở hữu. Tâm nhập như vậy chỉ là hữu lậu, tâm xuất là theo chung hữu lậu, vô lậu. Trong tám giải thoát, thì ba thứ trước chỉ dùng sắc xứ của cõi dục làm cảnh. Có sai biệt: Hai cảnh là đáng ghét bỏ. Một cảnh là đáng yêu thích. Bốn giải thoát tiếp theo đều dùng khổ tập diệt đế của tự địa, địa trên cùng với tất cả loại trí phẩm đạo làm cảnh. Bốn giải thoát kia lấy phi trạch diệt và hư không làm cảnh của đối tượng duyên.
Tĩnh lự thứ ba vì sao không có giải thoát? Do trong định thứ ba không có tham về sắc. Do diệu lạc của tự địa (Tĩnh lự thứ ba) đã làm động loạn. Hành giả do đâu tu tịnh giải thoát? (Giải thoát thứ ba). Vì muốn khiến tâm tạm thời được vui thích. Trước tu quán bất tịnh khiến tâm buồn lặng. Nay tu quán tịnh thì thúc đẩy phát khởi khiến vui. Hoặc vì muốn nhận biết rõ tự mình có khả năng hay không. Nghĩa là muốn biết trước tu quán bất tịnh giải thoát là thành hay không thành. Nếu khi quán tướng tịnh, phiền não không khởi, thì tu ở trước là thành. Do hai duyên nên các Sư Du Già tu giải thoát: (1) Vì các Hoặc đã được đoạn trừ khiến càng lìa xa. (2) Vì ở nơi định đạt được tự tại thù thắng. Nên có thể dẫn khởi các công đức như vô tránh v.v… cùng thần thông của bậc Thánh. Do đấy liền có thể làm chuyển biến các sự việc, khởi vô số tác dụng như giữ lại hoặc xả bỏ v.v…
Vì sao trong kinh chỉ nói giải thoát thứ ba, giải thoát thứ tám là thân tác chứng, không phải là sáu thứ còn lại? Do trong tám thứ giải thoát thì hai thứ ấy là thù thắng. Vì ở trong hai cõi sắc và vô sắc, cả hai đều ở nơi biên (Địa cuối cùng).
Đã biện về giải thoát. Tiếp theo là biện về thắng xứ.
* Tụng viết:
Thắng xứ có tám thứ
Hai như giải thoát đầu
Hai tiếp như thứ hai
Bốn sau như thứ ba.
* Luận nêu: Thắng xứ có tám thứ: (1) Bên trong có tưởng sắc, quán một ít sắc bên ngoài. (2) Bên trong có tưởng sắc, quán nhiều sắc bên ngoài. (3) Bên trong không có tưởng sắc, quán một ít sắc bên ngoài. (4) Bên trong không có tưởng sắc, quán nhiều sắc bên ngoài. (5, 6, 7, 8) Bên trong không có tưởng sắc, quán các sắc xanh vàng đỏ trắng bên ngoài, là bốn, cộng với trước thành tám. Trong tám thứ thắng xứ này thì hai thứ đầu như giải thoát thứ nhất. Hai thứ tiếp theo như giải thoát thứ hai. Bốn thứ sau như giải thoát thứ ba.
Nếu như thế thì tám thắng xứ đâu có khác gì với ba giải thoát? Trước tu giải thoát chỉ có thể trừ bỏ. Sau tu thắng xứ là có thể chế ngự đối tượng duyên, theo chỗ ưa thích quán xét, các Hoặc không còn dấy khởi.
Đã biện về thắng xứ, tiếp theo là biện về biến xứ.
* Tụng viết:
Biến xứ có mười thứ
Tám như tịnh giải thoát
Hai sau: Vô sắc tịnh
Duyên bốn uẩn tự địa.
* Luận nêu: Biến xứ có mười thứ: Nghĩa là quán trọn khắp về địa thủy hỏa phong, xanh vàng đỏ trắng cùng hai xứ vô biên là không và thức. Nơi tất cả xứ đều quán xét đủ khắp, không có kẽ hở gián cách nên gọi là biến xứ. Trong mười thứ biến xứ thì tám thứ trước như tịnh giải thoát. Nghĩa là tám tự tánh đều là không tham. Nếu cùng với trợ bạn thì tánh là năm uẩn. Dựa vào tĩnh lự thứ tư, duyên nơi sắc có thể thấy cõi dục làm cảnh. Có Sư khác nói: Chỉ có biến xứ phong là duyên nơi phong giới trong đối tượng được tiếp xúc làm cảnh. Hai biến xứ sau như thứ lớp là không, thức, do hai định vô sắc tịnh làm tự tánh. Đều duyên nơi bốn uẩn của tự địa làm cảnh. Nên biết ở đây hành giả tu quán là từ các giải thoát nhập các thắng xứ. Rồi từ các thắng xứ nhập các biến xứ. Do càng về sau thì sinh khởi hơn hẳn về trước.
Ba môn công đức như tám giải thoát v.v… này là do gì đạt được, dựa nơi thân gì để khởi?
* Tụng viết:
Diệt định như trước biện
Khác đều chung hai đắc
Vô sắc dựa ba cõi
Còn chỉ nẻo người khởi.
* Luận nêu: Giải thoát thứ tám (Định diệt tận) như trước đã biện. Do tức là định diệt tận ở trước. Các giải thoát còn lại đều do chung hai thứ đắc. Nghĩa là do lìa nhiễm đắc cùng gia hạnh đắc, vì có hành giả đã từng hành tập hoặc chưa từng hành tập. Bốn giải thoát vô sắc, hai biến xứ vô sắc, mỗi mỗi thứ đều dựa chung nơi thân của ba cõi để khởi. Số còn lại chỉ ở nơi nẻo người khởi, do lực của sự giáo hóa. Hàng phàm phu cùng Thánh giả đều có thể hiện khởi.
Các hữu tình sinh nơi cõi sắc cõi vô sắc, khởi tĩnh lự, vô sắc do những thứ gì để duyên riêng khác?
* Tụng viết:
Hai cõi do nhân nghiệp
Nên khởi định vô sắc
Cõi sắc khởi tĩnh lự
Cũng do lực pháp nhĩ.
* Luận nêu: Sinh nơi hai cõi trên do chung ba duyên, có thể tiến dẫn sinh định sắc, vô sắc: (1) Do sức của nhân. Nghĩa là nơi thời trước đã tiếp cận cùng luôn tu tập là nhân khởi. (2) Do sức của nghiệp. Nghĩa là trước đã từng tạo nghiệp thuận hậu thọ, chiêu cảm sinh nơi địa trên. Dị thục của nghiệp kia sắp khởi hiện tiền, do uy lực nên có thể tiến khởi định ấy. Nếu do chưa lìa phiền não của địa dưới, nhất định không thể sinh vào địa trên. (3) Do sức của pháp nhĩ: Nghĩa là thời gian khí thế gian sắp sửa bị hủy hoại, hữu tình của địa dưới theo pháp vốn như thế (Pháp nhĩ) tức có thể khởi tĩnh lự của địa trên. Do pháp thiện hiện có ở nơi phần vị này, do sức của pháp nhĩ đều tăng thịnh.
Các hữu tình sinh trong hai cõi trên, khởi định vô sắc: Là do sức của nhân, nghiệp, không do sức của pháp nhĩ. Các trời như trời Vô Vân v.v… không bị ba thứ tai họa hủy hoại. Sinh nơi cõi sắc, lúc khởi tĩnh lự, do hai duyên trên cùng sức của pháp nhĩ. Nếu sinh ở cõi dục, lúc khởi định của cõi trên, nên biết mỗi mỗi đều do sức của sự giáo hóa dẫn dạy.
Trước nay phân biệt về vô số pháp môn đều nhằm hoằng dương giữ vững chánh pháp của Đức Thế Tôn. Thế nào là chánh pháp? Sẽ trụ trong bao lâu?
* Tụng viết:
Chánh pháp Phật có hai
Là giáo chứng làm thể
Có người trì, thuyết, hành
Đấy tức trụ thế gian.
* Luận nêu: Chánh pháp của Đức Thế Tôn, về Thể có hai thứ:
Là giáo và chứng. Giáo nghĩa là Khế kinh (Kinh), Điều phục (Luật), Đối pháp (Luận). Chứng nghĩa là pháp Bồ-đề phần của ba thừa. Có người có thể thọ trì cùng thuyết giảng đúng đắn, thì Chánh Giáo Pháp của Phật tức trụ nơi thế gian. Có người có thể dựa nơi giáo tu hành chân chánh, thì Chánh Chứng Pháp của Phật liền trụ nơi thế gian. Nên tùy theo thời lượng trụ thế của ba người, nên biết là chánh pháp đã trụ từng ấy thời gian.
Thánh giáo nói chung chỉ trụ ngàn năm sau khi Đức Thế Tôn nhập Niết-bàn. Có giải thích cho là chứng pháp chỉ trụ ngàn năm, còn thời gian trụ của giáo pháp thì vượt hơn số lượng ấy. Luận này dựa thuộc nơi A-tỳ-đạt-ma, là dựa nơi lý gì để giải thích Đối pháp?
* Tụng viết:
Ca-thấp-di-la bàn lý thành
Tôi dựa nhiều đấy giải Đối pháp
Có ít xét chê: Lỗi do tôi
Phán pháp chánh lý tại Mâu Ni.
* Luận nêu: Các Luận sư Tỳ-bà-sa ở nước Ca-thấp-di-la đã luận bàn về A-tỳ-đạt-ma, lý thiện được thành lập. Tôi phần nhiều dựa vào đấy để giải thích Tông Đối Pháp. Nếu như có ít nhiều lời suy xét chê trách thì đó là lỗi lầm của người tạo luận. Phán pháp theo lý chánh chỉ ở nơi Đức Thế Tôn cùng các Đại Thánh đệ tử của Đức Như Lai.
Đại sư, mắt thế gian đã khép
Các bậc Chứng pháp không còn nhiều
Không thấy chân lý, không quản người
Do suy xét hẹp, loạn Thánh giáo.
Tự giác đã quy tịch tĩnh thắng
Người trì giáo kia cũng diệt theo
Đời không chốn dựa, các đức mất
Không tự buộc giữ, Hoặc tùy chuyển.
Đã biết chánh pháp Như Lai thọ
Lần lượt chìm mất như hơi thở
Lúc sức các phiền não ấy tăng
Nên cầu giải thoát chớ phóng dật.
Phẩm thứ 9: PHÁ CHẤP NGÃ, phần 1
Ngoài giáo pháp này, dựa nơi các giáo pháp khác há không có giải thoát? Lý tất là không có. Vì sao? Do ngã chấp hư vọng đã tạo sự mê loạn. Nghĩa là ngoài giáo pháp này, các thứ giáo pháp kia chỉ là chấp ngã. Tức không phải ở nơi sự tương tục của uẩn đã giả lập làm ngã, mà chấp có ngã chân thật lìa khỏi uẩn. Do sức của ngã chấp nên các phiền não sinh, khiến luân hồi nơi ba cõi không thể giải thoát. Lấy gì để chứng biết các tên gọi ngã chỉ là sự giả lập về chuỗi nối tiếp của các uẩn, không có riêng Thể của ngã? Do ở trong chỗ chấp ngã lìa khỏi uẩn kia, không hề có hiện lượng, tỷ lượng chân thật. Nghĩa là nếu Thể của ngã là vật thật riêng có như các pháp có khác, hoặc không có duyên chướng, tức nên hiện lượng đạt được như ý của sáu cảnh (Cảnh của năm thức thân và ý thức), hoặc do tỷ lượng đạt được như năm sắc căn. Nói năm sắc căn do tỷ lượng đạt được: Là như thế gian hiện thấy. Tuy có nhiều duyên, nhưng do thiếu duyên riêng nên quả liền không có, không thiếu thì có. Như mầm cây do hạt giống sinh. Như thế, cũng thấy tuy có hiện cảnh với các duyên như tác ý v.v…, nhưng thức của những người mù điếc, không mù điếc có khởi, không khởi, nhân đấy nhất định nhận biết là duyên riêng có thiếu, không thiếu. Duyên riêng này tức là các căn như mắt, tai. Như thế gọi là tỷ lượng về sắc căn. Ở nơi chấp ngã lìa khỏi uẩn thì hai thứ lượng nêu trên đều không có. Do đấy chứng biết Thể của ngã là không thật.
Nhưng Độc Tử Bộ thì cho có Bổ-đặc-già-la, Thể của Bổ-đặcgià-la này cùng với uẩn là không một không khác. Ở đây nên xét chọn là thật hay là giả.
Thật có giả có, về tướng sai biệt như thế nào?
Vật thật riêng có, là tướng của thật có. Như sắc, thanh v.v… Chỉ có do tụ tập là tướng của giả có. Như sữa, lạc v.v…
Thừa nhận là thật, thừa nhận là giả thì có lỗi gì? Nếu Thể là thật tức nên cùng với uẩn là khác, là có tánh riêng, như mỗi mỗi uẩn đều khác. Lại có Thể thật tất nên có nhân, hoặc nên là pháp vô vi, tức đồng với kiến chấp của ngoại đạo. Lại nên là vô dụng và chẳng có nghĩa gì nếu chấp Thể của Bổ-đặc-già-la kia là thật có. Nếu Thể là giả tức đồng với thuyết của chúng tôi.
* Độc Tử Bộ: Chúng tôi có nói về Bổ-đặc-già-la, nhưng không nói nó là một thực thể, cũng không nói nó chỉ hiện hữu như một danh xưng của các uẩn. Bổ-đặc-già-la có được vì đã dựa nơi các uẩn hiện tại, ở bên trong và có chấp thọ.
* Luận chủ: Câu trả lời chưa rõ. Chúng tôi cũng chưa biết được thế nào là “Dựa nơi” các uẩn hiện tại. Nếu cho là thâu nắm lấy các uẩn là duyên nơi các uẩn, thì phải nói: Danh xưng Bổ-đặc-già-la có được là vì đã thâu nắm lấy các uẩn làm cảnh nơi đối tượng duyên. Tức lại thừa nhận Bổ-đặc-già-la là một danh xưng để chỉ cho các uẩn, cũng như có được danh từ sữa, lạc, là vì đã nắm lấy các thành phần của chúng như màu sắc v.v… làm cảnh cho đối tượng duyên. Nếu giải thích “Thâu nắm lấy các uẩn” là “Vì có các uẩn” thì kết quả cũng giống như trên: Là đã thừa nhận nhân nơi uẩn để lập Bổ-đặcgià-la.
* Độc Tử Bộ: Đấy không phải là cách hiểu của chúng tôi về Bổ-đặc-già-la cùng những quan hệ của nó với các uẩn. Theo chúng tôi, cũng như thế gian thường hiểu về lửa cùng những quan hệ của lửa đối với củi. Thế gian nhận biết có lửa là nhờ có quan hệ đến củi. Họ biết không thể có lửa nằm ngoài củi, tin là lửa không đồng nhất với củi và cũng không khác với củi. Nếu lửa khác với củi thì củi sẽ không bao giờ nóng, cháy. Nếu lửa với củi là một, thì “Đối tượng được đốt cháy” sẽ là “Chủ thể đốt cháy”. Đối với Bổ-đặcgià-la cũng thế. Chúng tôi không thể biết được Bổ-đặc-già-la nếu nó lìa các uẩn. Chúng tôi cho Bổ-đặc-già-la không phải là một với uẩn, cũng không phải là khác. Nếu khác với uẩn thì Thể của nó nên là thường hằng, như vậy sẽ là pháp vô vi. Nếu nó là một với uẩn thì sẽ bị đoạn dứt.
* Luận chủ: Xin nói rõ về lửa và củi để tôi có thể hiểu rõ hơn ý nghĩa của câu nói: “Lửa có quan hệ đến củi”.
* Độc Tử Bộ: Nên nói những gì nữa? Đối tượng được đốt cháy là củi. Chủ thể đốt cháy là lửa. Đây là điều nên nói.
* Luận chủ: Tôi vẫn muốn nhận biết chính xác hơn về sự vật được gọi là đối tượng được đốt cháy, là cái gì, và chủ thể đốt cháy là cái gì?
* Độc Tử Bộ: Nơi thế gian, vật của đối tượng được đốt cháy, không bốc lửa, là củi, gọi là đối tượng được đốt cháy. Còn vật có tác dụng đốt cháy, sáng rực, rất nóng, có bốc lửa, là lửa, gọi là chủ thể đốt cháy. Nhờ có lửa là chủ thể đốt cháy này, nên sự tương tục nơi vật là đối tượng được đốt cháy mới bắt lửa, mới cháy dần thành tro, khiến mỗi sát-na hiện có nơi vật được đốt cháy mới khác với sát-na trước đó. Lửa và củi tuy được tạo thành do tám chất, nhưng duyên nơi củi thì lửa mới được sinh, như duyên nơi sữa rượu nên có giấm chua. Vì vậy thế gian đều nói là dựa nơi củi nên có lửa.
* Luận chủ: Nếu dựa theo lý ấy thì lửa tức khác với củi, vì thời khoảng của chúng khác nhau: Củi có trước, sau mới đến lửa. Nếu cho Bổ-đặc-già-la hiện hữu là nhờ có quan hệ với các uẩn giống như lửa dựa nơi củi, thì Bổ-đặc-già-la sẽ khác với uẩn và thành ra vô thường.
* Độc Tử Bộ: Nơi vật được đốt cháy là củi có một chất làm vật tiếp xúc là hơi nóng và hơi nóng này chính là lửa, còn các chất khác đều là củi. Thế nên cho củi có trước lửa là không hợp lý.
* Luận chủ: Nếu vậy lửa và củi tuy sinh cùng thời nhưng lại là những sự vật khác nhau, vì chúng có tướng khác nhau. Ý nghĩa được gán cho nhóm từ “Có quan hệ với” vẫn chưa được làm rõ. Nếu lửa và củi sinh cùng thời thì sao có thể nói lửa hiện có là nhờ dựa nơi củi? Nếu lửa đã là một trong những chất của vật bắt lửa thì sẽ không có nhân là củi, vì các chất sẽ sinh khởi cùng thời từ nhân riêng của mỗi một chất. Cũng lại không thể nói lửa cùng củi làm nhân vì tên gọi này chỉ dùng cho vật tiếp xúc là hơi nóng.
* Độc Tử Bộ: Câu nói “Lửa có quan hệ với củi” nên được hiểu theo nghĩa là lửa cùng hiện hữu với củi, hoặc lửa dùng củi làm nơi nương dựa.
* Luận chủ: Nói như thế cũng có nghĩa là Bổ-đặc-già-la cùng hiện hữu với uẩn, hoặc Bổ-đặc-già-la dùng uẩn làm chỗ dựa. Tức thừa nhận Bổ-đặc-già-la khác với uẩn. Về lý rõ ràng là Bổ-đặc-già-la sẽ không hiện hữu nếu không có uẩn, cũng giống như lửa sẽ không hiện hữu nếu không củi. Độc Tử Bộ đã không thừa nhận những kết luận này, vì thế giải thích của họ trở nên phi lý.
Ở đây, Độc Tử Bộ đã tự nêu ra vấn nạn: Nếu lửa khác với củi thì củi tức nên không nóng cháy? Vậy Thể của nóng cháy là gì? Nếu cho nóng chính là hơi nóng, được tiếp xúc – là lửa – như đã nói ở trên thì củi sẽ không nóng (Do củi là vật bắt lửa, không phải là hơi nóng được tiếp xúc). Nếu lại giải thích nóng nghĩa là hơi nóng kết hợp, tức nên cho các Thể khác cũng được mang tên là nóng. Lửa chỉ là tên gọi của hơi nóng được tiếp xúc. Tất cả những gì tương ưng với loại được tiếp xúc này cũng đều được gọi là nóng. Nếu suy nghĩ như thế, tức thừa nhận củi được gọi tên là nóng, tuy khác với lửa hoặc hơi nóng được tiếp xúc.
* Độc Tử Bộ: Vì gỗ v.v… bắt lửa nên gọi là củi và cũng có thể gọi là lửa.
* Luận chủ: Vậy thì nên giải thích: “Lửa có được là vì có quan hệ với củi”. Bổ-đặc-già-la lẽ ra là đồng nhất với uẩn và không có lập luận nào có thể chứng minh là chúng không đồng nhất với nhau. Chủ trương của Độc Tử Bộ cho Bổ-đặc-già-la hiện hữu nhờ có quan hệ với các uẩn, giống như lửa có quan hệ với củi, là một chủ trương không thể lập thành một cách hợp lý, cho dù có đưa ra bất kỳ giả thuyết nào. Lại, Độc Tử Bộ cho không thể nói Bổ-đặc-già-la cùng với các uẩn là đồng nhất hay không đồng nhất. Nếu thế làm sao phân biệt năm nhóm các sự vật nơi đối tượng được nhận biết? (Các sự vật thuộc hữu vi nơi quá khứ hiện tại vị lai. Các sự vật thuộc vô vi. Và các sự vật không thể nói đến). Nếu phân chia như trên thì Bổ-đặcgià-la cũng nên thuộc về nhóm không thể nói đến, nhưng nếu đã là “Không thể nói” thì cũng không thể nói nó là nhóm thứ năm hay không phải là nhóm thứ năm.
Ở đây cần xét làm rõ về từ Bổ-đặc-già-la là căn cứ vào gì? Nếu nói dựa vào uẩn thì nghĩa giả lập đã thành, do nêu đặt Bổ-đặc-già-la không dựa vào Bổ-đặc-già-la. Nếu nói dựa vào một Bổ-đặc-già-la, tại sao Độc Tử Bộ lại nói là Bổ-đặc-già-la có quan hệ đến các uẩn, đúng ra phải nói là có quan hệ với Bổ-đặc-già-la. Thế nên Bổ-đặcgià-la chỉ còn là một tên gọi giả lập của các uẩn.
* Độc Tử Bộ: Có thể nhận biết được Bổ-đặc-già-la khi có sự hiện hữu của uẩn. Do đấy ở trên chúng tôi đã nói dựa nơi uẩn đã lập Bổ-đặc-già-la.
* Luận chủ: Nhưng nơi các thứ sắc đều có thể nhận biết khi có các duyên khác nhau như mắt, ánh sáng v.v… Như thế, có thể kết luận là danh xưng hiển sắc, hình sắc cũng có quan hệ đến các nhân chăng? Lại, nên nói Bổ-đặc-già-la là do thức nào trong sáu thức nhận biết?
* Độc Tử Bộ: Do cả sáu thức. Vì sao? Vì nếu khi nhãn thức nhận biết về hiển sắc hình sắc thì nhân đấy nó nhận biết được Bổđặc-già-la. Thế nên chúng tôi nói đó gọi là nhãn thức nhận biết Bổđặc-già-la. Nhưng quan hệ của Bổ-đặc-già-la với hình sắc hiển sắc là một hay là khác thì không thể quyết định. Đối với các thức khác cũng vậy.
* Luận chủ: Giải thích này cho thấy Bổ-đặc-già-la chỉ hiện có như một giả danh, giống như trường hợp của sữa. Tức khi nhãn thức nhận biết hiển sắc của sữa, thì nhân đấy nó sẽ phân biệt được sữa. Như thế là sữa đã được nhãn thức nhận biết, nhưng không thể nói sữa cùng với hiển sắc là một hay là khác. Đối với mùi, vị và sự tiếp xúc cũng vậy. Lúc thân thức nhân nơi vật được tiếp xúc, từ đấy là nhận biết về sữa, nên nói sữa đã được thân thức nhận biết, nhưng không thể nói sữa cùng với vật được tiếp xúc ấy là một hay là khác. Thật ra sữa không phải là bốn thứ trên: Màu sắc, mùi, vị và sự tiếp xúc. Nhưng ta cũng không nghĩ là sữa không được tạo thành do bốn thứ ấy. Kết luận phải được thừa nhận là đối với một tập hợp của các uẩn, ta đã giả gọi đó là Bổ-đặc-già-la. Cũng như ở thế gian đã dựa chung nơi màu sắc, mùi vị v.v… để gọi là sữa. Tất cả đều là giả danh, không có thật thể. Lại, câu nói: “Khi nhãn thức nhận biết về hiển sắc, hình sắc, nhân đấy nhận biết có Bổ-đặc-già-la” là có nghĩa gì? Là cho hiển sắc, hình sắc là nhân của sự nhận biết Bổ-đặc-già-la? Hay là sự nhận biết về hiển sắc, hình sắc và Bổ-đặc-già-la đã xảy ra cùng một lúc? Nếu cho hiển sắc hình sắc kia là nhân của sự nhận biết về Bổ-đặc-già-la, tức không thể nói Bổ-đặc-già-la khác với hiển sắc hình sắc, thì các duyên cùng nhân của sự nhận biết về sắc như mắt, ánh sáng, tác ý v.v… không còn khác với sắc hiện có. Nếu cho Bổ-đặc-già-la được nhận biết cùng lúc với hiển sắc hình sắc, thì sự nhận biết được Bổ-đặc-già-la ấy là dựa vào loại công năng nào? Công năng đã nhận biết về hình sắc, hiển sắc hay là một loại công năng khác?
Nếu theo trường hợp đầu: Thì Bổ-đặc-già-la chỉ là hiển sắc và hình sắc, cùng giả danh Bổ-đặc-già-la chỉ duyên nơi các sắc. Như thế không thể phân biệt được? Cái này là hiển sắc, hình sắc, cái kia là Bổ-đặc-già-la. Nếu không có sự phân biệt ấy, làm sao chứng minh có hiển sắc và Bổ-đặc-già-la? Bổ-đặc-già-la hiện hữu chỉ có thể được lập thành do sự phân biệt ấy.
Nếu theo trường hợp sau: Thì thời gian của hai sự nhận biết ấy là khác nhau. Bổ-đặc-già-la sẽ khác với các sắc, như màu vàng khác với màu xanh, cái trước khác với cái sau v.v… Đối với các xứ khác cũng được biện dẫn như thế.
* Độc Tử Bộ: Sự nhận biết về Bổ-đặc-già-la không là một cũng không là khác với sự nhận biết về hiển sắc và hình sắc. Cũng như không thể nói Bổ-đặc-già-la cùng một sự vật với hiển sắc hình sắc, hoặc là khác với các sắc.
* Luận chủ: Theo luận điểm ấy, tức phải nói sự nhận biết về Bổ-đặc-già-la, vì không thể nêu bày, cho nên không thể tạo thành một phần của nhóm pháp hữu vi. Nhưng như vậy là trái với Tự Tông, vì Độc Tử Bộ vốn chủ trương tất cả sự nhận biết đều thuộc về hữu vi. Lại, nếu Bổ-đặc-già-la là một thực thể nhưng không thể xác định đó là sắc (Sắc uẩn) hay không phải là sắc (Thọ uẩn v.v…), thì vì sao Đức Thế Tôn lại nói: “Sắc cho đến thức đều là không có ngã”. Lại, đã cho Bổ-đặc-già-la được nhận biết do nhãn thức. Như vậy, nhãn thức ấy sinh khởi nhờ dựa vào nhân duyên là hiển sắc, hình sắc, là Bổ-đặc-già-la, hay là cả hai? Nếu theo trường hợp thứ nhất (Tức dựa vào hiển sắc, hình sắc) thì không thể cho nhãn thức này nhận biết được Bổ-đặc-già-la, vì Bổ-đặc-già-la không phải là cảnh nơi đối tượng duyên của thức ấy. Như xứ thanh v.v… Nghĩa là nếu có thức duyên nơi cảnh ấy khởi, tức dùng cảnh ấy làm sở duyên duyên. Bổ-đặc-già-la vì không phải là duyên của nhãn thức, cho nên không thể là cảnh nơi đối tượng duyên, tức nhãn thức không thể nhận biết Bổ-đặc-già-la.
Nếu theo hai trường hợp sau thì đều trái với Khế kinh. Vì trong Khế kinh đã khẳng định thức khởi là do hai duyên. Lại như Khế kinh nói: “Bí-sô nên biết! Mắt nhân nơi sắc làm duyên, có thể sinh nhãn thức. Các nhãn thức hiện có đều duyên nơi mắt và sắc”.
Lại, nếu Bổ-đặc-già-la là nhân của nhãn thức, tức nó là vô thường, vì như Khế kinh nói: “Các nhân các duyên có thể sinh ra thức, tánh đều là vô thường”.
* Độc Tử Bộ: Như thế là phải thừa nhận Bổ-đặc-già-la không phải là cảnh nơi đối tượng duyên, không phải là sở duyên duyên của thức.
* Luận chủ: Đúng như vậy. Nhưng nếu không thể phân biệt được cảnh nơi đối tượng duyên của thức, thì Bổ-đặc-già-la không phải là đối tượng nhận biết. Đã không phải là đối tượng nhận biết làm sao lập là có? Nếu không lập là có, tức hủy hoại Tự Tông.
Lại, nếu cho Bổ-đặc-già-la được nhận biết do sáu thức. Nhưng nếu do nhãn thức nhận biết, tức nên khác với thanh v.v…, cũng như sắc. Nếu do nhĩ thức nhận biết, tức nên khác với sắc v.v…, ví như âm thanh. Đối với các thức khác nhận biết cũng như vậy.
Lại, lập Bổ-đặc-già-la do sáu thức nhận biết là trái với kinh điển. Như Khế kinh nói: “Phạm chí nên biết! Cảnh giới nơi hành xứ của năm căn đều riêng khác. Đều chỉ thọ dụng hành xứ cùng cảnh giới của chính mình. Không có căn khác cũng có thể thọ dụng hành xứ của căn khác cùng cảnh giới khác. Năm căn là nhãn nhĩ tỷ thiệt thân. Còn ý thì thọ dụng gồm luôn hành xứ của năm căn cùng cảnh giới của chúng, vì năm căn đều nương dựa nơi ý”. Hoặc không nên cho Bổ-đặc-già-la là cảnh của năm căn. Như thế tức không phải do năm thức nhận biết, là có lỗi trái với Tông.
* Độc Tử Bộ: Nếu như vậy thì cảnh của ý căn cũng nên riêng khác. Như trong Khế kinh Lục Sinh Dụ nói: “Sáu căn như thế, về hành xứ, cảnh giới đều có sai biệt. Đều riêng thích tìm cầu hành xứ cùng cảnh giới của chính nó”.
* Luận chủ: Không phải trong kinh trên muốn nói đến sáu căn như nhãn v.v… Do năm căn như nhãn v.v… cùng với các thức được sinh khởi vốn không có uy lực để ưa muốn thấy nghe v.v… Vậy khi nói đến nhãn căn v.v… kinh này chỉ nhằm nói đến uy lực tăng thượng của nhãn v.v… đã dẫn khởi ý thức, gọi là căn như nhãn v.v… Uy lực tăng thượng của ý căn độc hành đã dẫn sinh ý thức không thể ưa thích cầu tìm cảnh giới nơi đối tượng hành của năm căn như nhãn v.v… Thế nên Kinh Lục Sinh Dụ không trái với kinh được nêu dẫn trước. Lại như Đức Thế Tôn nói: “Bí-sô nên biết! Ta nay vì các ông nên diễn nói đầy đủ về tất cả pháp môn cần được nhận biết và thấu đạt. Thể của chúng là gì? Nghĩa là các nhãn sắc, nhãn thức, nhãn xúc. Nhãn xúc làm duyên nơi bên trong sinh khởi thọ, hoặc lạc, hoặc khổ, hoặc không khổ không lạc. Nói rộng cho đến: Ý xúc làm duyên nơi bên trong sinh khởi thọ, hoặc lạc hoặc khổ hoặc không khổ không lạc. Đó gọi là tất cả pháp môn cần được nhận biết, thấu đạt”. Do văn của kinh này đã khẳng định về tất cả pháp của đối tượng nhận biết, thông đạt, chỉ có từng ấy, trong đó không có Bổ-đặc-giàla, nên Bổ-đặc-già-la không phải là đối tượng được nhận biết. Do tuệ được hành giả dùng để nhận biết, thông đạt, cùng với cảnh của thức tất đồng. Những vị nào cho mắt có thể nhìn thấy Bổ-đặc-già-la, nên biết là nhãn căn chỉ nhìn thấy các thứ hiện có của Bổ-đặc-già-la ấy (Là hiển sắc, hình sắc). Khi nói nhìn thấy ngã ở trong những gì không phải là ngã, thì người ấy liền rơi vào hố sâu của ác kiến. Nên trong kinh, Đức Phật đã tự xác quyết nghĩa ấy. Tức là chỉ ở nơi các uẩn mới nói là Bổ-đặc-già-la. Như Khế kinh Nhân đã nói như vầy: “Mắt cùng với sắc làm duyên sinh nhãn thức. Do ba thứ (Mắt sắc thức) hòa hợp nên xúc sinh, đồng thời sinh thọ, tưởng tư. Trong ấy, bốn thứ sau là uẩn vô sắc. Thứ đầu là mắt cùng với sắc gọi là sắc uẩn. Chỉ do lượng ấy để gọi là con người. Tức ở trong đấy, tùy theo nghĩa sai biệt giả lập danh tưởng. Hoặc gọi là hữu tình, ý sinh, nho đồng, kẻ nuôi nấng, thọ mạng, người sinh, Bổ-đặc-già-la. Cũng tự xưng nói: Mắt tôi thấy sắc. Lại tùy theo thế tục để nói: Cụ thọ (Tôn giả) ấy có tên như thế, thuộc chủng tộc như thế, họ loại như thế, ăn uống như thế, thọ vui như thế, thọ khổ như thế, sống lâu như thế, trụ nhiều như thế, kết thúc cuộc đời như thế. Bí-sô nên biết! Đấy chỉ là danh, tưởng, đấy chỉ là tự xưng. Chỉ tùy theo thế tục, giả nêu đặt là có. Như thế, hết thảy các thứ hữu vi vô thường từ các duyên sinh do tư tạo tác”.
Đức Thế Tôn luôn chỉ dạy là dựa nơi kinh liễu nghĩa. Kinh này là liễu nghĩa, không nên có giải thích khác.
Lại, Đức Bạc-già-phạm đã nói với Phạm chí: “Ta nói tất cả hữu chỉ là mười hai xứ. Nếu Số thủ thú (Bổ-đặc-già-la) không thuộc về mười hai xứ ấy, thì lý không thể tánh thành (Tức không hiện hữu).
Nếu nó thuộc về mười hai xứ ấy, thì không nên nói là “Không thể nói”. Bộ kia (Độc Tử Bộ) đã tụng một Khế kinh, cũng nói: “Các mắt hiện có, các sắc hiện có, nói rộng cho đến: Bí-sô nên biết! Như Lai vì muốn nêu đặt đủ cả các thứ ấy (Mười hai xứ) để kiến lập hết thảy pháp có tự thể”. Ở đây không có Bổ-đặc-già-la, thì vì sao Độc Tử Bộ có thể nói là nó có thật thể?
Khế kinh Tần Tỳ Bà La cũng nói: “Các hạng phàm phu ngu tối, không hiểu biết đã chạy theo giả danh chấp làm ngã. Ở đây không hề có ngã, ngã sở, chỉ có Thể của tất cả các pháp khổ thuộc vị lai, hiện tại và quá khứ đã sinh. Cho đến nói rộng”.
Có Bí-sô-ni A-la-hán tên là Thế La, vì Ma vương nói kệ:
Ông đọa nẻo ác kiến
Ở trong tụ hành không
Vọng chấp có hữu tình
Người trí rõ không có.
Như tức thâu nhiều phần
Giả tưởng lập làm xe
Thế tục lập hữu tình
Nên biết gồm các uẩn.
Đức Thế Tôn ở trong Kinh Tạp A Cấp Ma, đã vì Bà-la-môn Bà Đà Lê nói kệ:
Bà Đà Lê! Nghe đế
Hay hiểu các pháp kiết
Do dựa tâm nên nhiễm
Cũng dựa tâm nên tịnh.
Ngã thật không tánh ngã
Điên đảo nên chấp có
Không hữu tình, không ngã
Chỉ có pháp có nhân.
Là mười hai chi hữu
Gồm thâu uẩn xứ giới
Xét kỹ tất cả ấy
Không Bổ-đặc-già-la.
Đã quán trong là không
Quán ngoài không cũng thế
Hành giả tu quán không
Cũng đều không thủ đắc.
Kinh nói: Chấp ngã có năm thứ lỗi: Nghĩa là: (1) Dấy khởi ngã kiến, chúng sinh kiến, rơi vào nẻo ác kiến. (2) Đồng với các ngoại đạo. (3) Đi theo con đường không phải là Thánh đạo. (4) Ở trong tánh không, tâm không ngộ nhập, không thể tịnh tín, không thể an trụ, không đắc giải thoát. (5) Thánh pháp đối với người ấy không tạo được thanh tịnh.
* Độc Tử Bộ: Các kinh nêu dẫn trên đều không phải là chuẩn mực (Phi lượng). Vì sao? Vì trong Bộ phái của chúng tôi chưa từng đọc tụng.
* Luận chủ: Vậy thì cái gì là chuẩn mực được Tông phái của chư vị thừa nhận? Là luận điểm của Bộ phái hay là lời Phật dạy? Nếu luận điểm của Bộ phái là chuẩn mực thì Đức Phật không phải là Thầy của chư vị, và chư vị không phải là Thích tử. Còn nếu xem lời dạy của Đức Phật là chuẩn mực thì tại sao không nhìn nhận thẩm quyền của tất cả những lời Phật thuyết giảng?
* Độc Tử Bộ: Các bản kinh được nêu dẫn ấy đều không phải là lời dạy đích thực của Đức Phật. Vì sao? Vì Bộ của chúng tôi không đọc tụng các bản kinh đó.
* Luận chủ: Nói như thế là hết sức phi lý. Vì sao là phi lý? Vì kinh văn như thế các Bộ đều tụng đọc, vì chúng không trái với pháp tánh cùng các kinh khác. Nếu chư vị cố ý phi bác các bản kinh này bằng cách nói “Chúng không xác thực vì chúng tôi không đọc tụng” thì đấy không phải là luận điểm của những người chân chính. Lại, Bộ kia há không đọc một bản kinh nêu rõ: “Tất cả các pháp đều không phải là tánh ngã?”.
* Độc Tử Bộ: Chúng tôi có đọc bản kinh ấy. Nhưng Bổ-đặcgià-la cùng với pháp được nương dựa không là một không là khác. Nên kinh nói: “Tất cả pháp đều không phải là ngã”.
* Luận chủ: Như vậy mà Bổ-đặc-già-la không thể được phân biệt do ý thức. Vì kinh đã khẳng định ý thức sinh khởi do hai duyên là ý căn và pháp. Lại, nơi kinh khác, chư vị sẽ giải thích như thế nào để thông hợp? Như kinh nói: “Không phải ngã mà chấp ngã thì ở đấy là có đủ điên đảo của tưởng, tâm, kiến”.
* Độc Tử Bộ: Kinh trên chỉ nói: Chấp ngã thành điên đảo là ở nơi không phải ngã, không nói ở nơi ngã chấp ngã là điên đảo.
* Luận chủ: Không phải là ngã là những thứ gì? Có phải là các uẩn xứ giới. Như thế là trái với những gì chư vị đã nói ở trước: Bổđặc-già-la cùng với các uẩn như sắc v.v… là không một không khác. Lại như nơi kinh khác nói: “Bí-sô nên biết! Tất cả Sa-môn Bà-lamôn tùy quán kiến có chấp ngã, thì hết thảy chỉ ở nơi năm thủ uẩn dấy khởi”. Như vậy, không dựa nơi ngã để dấy khởi ngã kiến, mà chỉ ở nơi pháp không phải là ngã mới vọng phân biệt là ngã. Lại, nơi kinh khác nêu rõ: “Các hữu tình đã nhớ lại đang nhớ lại, sẽ nhớ lại về những đời sống trước đây của mình, tất cả chỉ ở nơi năm thủ uẩn khởi”. Do vậy nhất định không có Bổ-đặc-già-la.
* Độc Tử Bộ: Nếu thế thì do đâu kinh ấy lại nói: “Ta ở nơi đời quá khứ đã có sắc v.v… như vậy?”.
* Luận chủ: Đoạn kinh ấy là nhằm làm rõ về một vị Thánh có thể nhớ lại các đời sống trong quá khứ của mình, thì chỉ nhớ lại vô số sự việc khác nhau nơi chuỗi tương tục thuộc các đời sống ấy.
Chứ không phải nói là Thánh giả thấy được một Bổ-đặc-già-la thật sự thành tựu các sắc v.v… như thế trong các đời quá khứ. Nếu tư duy như thế là rơi vào hữu thân kiến. Hoặc nếu văn kinh trên mang một ý nghĩa như vậy, thì cách duy nhất là không thừa nhận bản kinh ấy vì không đáng tin cậy, vì kinh ấy đã dựa nơi ngã giả chung để nói là có sắc v.v… như nói về sự tụ tập, về dòng nước, chỉ là một sự tập hợp, một sự nối tiếp, không có thường hằng.
* Độc Tử Bộ: Nếu vậy thì Đức Thế Tôn tức nên không phải là bậc Nhất thiết trí. Vì tâm và các tâm sở không có khả năng nhận biết được tất cả pháp sinh diệt đổi khác trong từng sát-na. Nếu thừa nhận có ngã thì có thể nhận biết khắp.
* Luận chủ: Vậy Bổ-đặc-già-la tức nên thường trụ nếu cho khi tâm diệt nhưng nó không diệt, tức là trái ngược với luận điểm của chư vị khi cho một Bổ-đặc-già-la vốn không thể xác định là thường hằng hay không thường hằng. Lại, chúng tôi không nói Đức Phật là bậc Nhất thiết trí theo nghĩa ở nơi tất cả pháp có thể nhận biết khắp cùng một lúc. Ở đây, chỉ căn cứ nơi sự tương tục có một năng lực vượt bậc. Nghĩa là được gọi là Phật, tức ở nơi tương tục của các uẩn đã thành tựu một năng lực thù thắng như thế. Lúc vừa tác ý là có thể đối với cảnh muốn nhận biết liền khởi trí nhận biết thuận hợp, nên gọi là Nhất thiết trí. Không phải ở nơi một niệm có thể tức thì nhận biết khắp. Nên có tụng nói:
Do tương tục có thể
Như lửa đốt tất cả
Nhất thiết trí như vậy
Không do đốn trí khắp.
* Độc Tử Bộ: Làm sao có thể chứng biết “Nhất thiết trí” là chỉ căn cứ nơi sự tương tục để nói là nhận biết tất cả pháp, không phải chỉ cho một cái ngã nhận biết khắp?
* Luận chủ: Kinh điển đã nói Phật Thế Tôn có ba đời. Như có tụng nói:
Hoặc chư Phật quá khứ
Hoặc chư Phật vị lai
Hoặc chư Phật hiện tại
Đều diệt chúng khổ sinh.
Như thế theo Tông của chư vị tức chỉ thừa nhận uẩn có ba đời, chứ không phải là Bổ-đặc-già-la.
HẾT – QUYỂN 29
Luận A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Quyển 28