Luận A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Quyển 19

LUẬN A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ
Tác giả: Tôn giả Thế Thân
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ 

QUYỂN 19

Phẩm thứ 5: PHÂN BIỆT TÙY MIÊN, phần 1

Trước đã nói thế gian có sai biệt đều do nghiệp sinh. Nghiệp do tùy miên mới được sinh trưởng. Lìa tùy miên thì nghiệp không có khả năng chiêu cảm về một đời sống tiếp theo. Vì sao? Tùy miên có bao nhiêu loại?

* Tụng viết:

Tùy miên: Gốc các hữu

Có sáu loại sai biệt

Là tham, sân cũng mạn

Vô minh, kiến và nghi.

* Luận nêu: Do tùy miên này là gốc của các hữu, nên nghiệp lìa gốc ấy thì không có khả năng chiêu cảm. Vì sao tùy miên có thể làm gốc của hữu? Do các phiền não hiện khởi có thể tạo nên mười thứ sự: (1) Làm cho gốc rễ của nó thêm kiên cố. (2) Tạo lập sự tương tục. (3) Sửa trị (Điều chỉnh) phần ruộng đất của chính nó (Nơi chốn sinh hoạt). (4) Dẫn khởi đẳng lưu. (5) Phát sinh nghiệp hữu. (6) Gồm thâu các thứ đồ dùng của chính nó. (7) Làm mê lầm đối tượng duyên. (8) Dẫn dắt dòng chảy của thức. (9) Làm nơi đổ phẩm thiện. (10) Trở thành nghĩa trói buộc rộng, khiến không thể vượt qua giới, địa của chính nó. Do đấy, tùy miên có thể làm gốc của hữu, nên nghiệp nhân đó mới có khả năng chiêu cảm. Nên biết đây là nêu tóm lược. Tùy miên sai biệt có sáu: Là tham sân mạn vô minh kiến nghi. Tụng nói chữ Cũng (Là tham sân cũng mạn), ý nhằm làm rõ là mạn v.v…, cũng do sức của tham, nên ở nơi cảnh tùy tăng. Do tham tùy tăng, nghĩa như phần sau sẽ biện. Tiếng Cập (Và, cùng: Vô minh, kiến và nghi) là làm rõ sáu Thể đều chẳng đồng. Nếu các tùy miên, về Thể chỉ có sáu, do đâu kinh nói có bảy tùy miên?

* Tụng viết:

Sáu do tham chia bảy

Hữu tham: hai cõi trên

Ở nơi nội môn chuyển

Đã ngăn tưởng giải thoát.

* Luận nêu: Tức trước đã nói sáu tùy miên, trong ấy phân tham làm hai, nên kinh nói có bảy. Những gì là bảy tùy miên? (1) Tùy miên dục tham. (2) Tùy miên sân. (3) Tùy miên hữu tham. (4) Tùy miên mạn. (5) Tùy miên vô minh. (6) Tùy miên kiến. (7) Tùy miên nghi.

Tùy miên dục tham dựa nơi nghĩa gì để giải thích? Vì Thể của dục tham tức là tùy miên. Vì là nghĩa tùy miên của dục tham. Nơi sáu Nghĩa còn lại, nêu dẫn hỏi đáp cũng như thế.

Như vậy thì có lỗi gì? Cả hai cùng có lỗi. Nếu Thể của dục tham tức là tùy miên thì trái với Khế kinh. Như Khế kinh nói: “Nếu có một loại hữu tình, không phải ở nơi nhiều thời gian bị dục tham trói buộc, tâm bị trói buộc mà trụ. Nếu như tâm vừa khởi bị dục tham trói buộc như thế, liền nhận biết đúng như thật về phương tiện xuất ly. Người kia do đấy nên đối với dục tham trói buộc có thể chính thức loại trừ cùng đoạn dứt tùy miên”. Nếu là nghĩa tùy miên của dục tham, thì tùy miên nên là tâm bất tương ưng, liền trái với Đối Pháp. Như Bản luận nói: “Tùy miên dục tham tương ưng với ba căn”.

Sư Tỳ-bà-sa nói như thế này: Thể của dục tham v.v… tức là tùy miên. Thế chẳng phải là trái với kinh? Không có lỗi là trái với kinh. Vì cùng là tùy miên, cùng là tùy buộc. Hoặc kinh đối với chỗ đạt được giả nói là tùy miên. Như trong lửa v.v… đã kiến lập các tưởng như khổ v.v… A-tỳ-đạt-ma đã dựa nơi tướng thật để nói, tức các phiền não được nói là tùy miên. Do đấy, tùy miên là pháp tương ưng.

Theo lý nào để chứng biết nhất định là tương ưng? Do các tùy miên đã làm cấu nhiễm, não loạn tâm, ngăn che tâm, có thể trái nghịch với pháp thiện. Nghĩa là sức mạnh của tùy miên có thể làm ô nhiễm, não loạn tâm, pháp thiện chưa sinh thì không sinh, pháp thiện đã sinh thì thoái mất. Thế nên Thể của tùy miên không phải là không tương ưng với tâm. Nếu các pháp không tương ưng cũng có thể làm được sự việc ấy, thì các pháp thiện tức nên không có lúc khởi, do không tương ưng luôn hiện tiền. Đã cho các pháp thiện có thể có lúc khởi, nên biết tùy miên là pháp tương ưng.

Đây đều không phải là chứng cứ. Vì sao? Vì nếu cho tùy miên không phải là pháp tương ưng, thì không thừa nhận ba sự việc nêu trên là đối tượng hành tác của tùy miên. Tuy nhiên, như Sư Kinh Bộ đã nêu bày là rất tốt. Kinh Bộ đối với vấn đề này đã nói như thế nào? Kinh Bộ nói: Nghĩa tùy miên dục tham là tùy miên của dục tham. Thể của tùy miên không phải là tương ưng với tâm, không phải là không tương ưng với tâm. Vì nó không phải là vật riêng. Là phần vị ngủ yên (Thùy vị) của phiền não nên nói là tùy miên. Ở trong phần vị thức dậy (Giác vị), tức gọi là triền. Thế nào gọi là ngủ yên? Nghĩa là không hiện hành, còn gắn liền với chủng tử. Thế nào gọi là thức dậy? Nghĩa là các phiền não hiện khởi, trói buộc tâm. Những gì gọi là chủng tử của phiền não? Nghĩa là công năng sai biệt ở trên tự thể. Từ nơi phiền não sinh, lại có thể sinh ra phiền não. Như chủng tử của niệm là công năng sai biệt từ nơi chứng trí sinh, lại có thể sinh ra niệm sẽ có. Lại như mầm cây v.v… có là từ nơi quả trước sinh, lại có thể sinh ra quả sau, là công năng sai biệt. Nếu cho phiền não riêng có tùy miên không tương ưng với tâm, gọi là chủng tử của phiền não, tức nên thừa nhận chủng từ của niệm không phải chỉ là công năng riêng có, không tương ưng, có thể dẫn sinh niệm sau. Ở đây đã không như thế, thì luận điểm kia làm sao đúng? Nhân duyên sai biệt nên không thể đạt được. Nếu vậy là trái với Khế kinh. Kinh Lục Lục nói: “Ở nơi lạc thọ có tùy miên tham”. Kinh chỉ nói có, không nói: “Bấy giờ tức có tùy miên!”. Vậy chỗ nào là trái, hại? Ở nơi thời gian nào là có? Là ở nơi thời gian ngủ yên kia. Hoặc dựa nơi nhân để lập tưởng tùy miên.

Phần luận thêm tức dừng lại ở đây. Nên biện về phần luận chính. Nói tham phân hai: Nghĩa là dục tham và hữu tham. Ở đây, hữu tham dùng gì làm Thể? Tức là tham trong hai cõi sắc, vô sắc. Tên gọi này (Hữu tham) là nhân nơi gì để chỉ ở nơi hai cõi kia lập? Tức tham kia phần nhiều nhờ vào nội môn để chuyển. Nghĩa là hai cõi kia phần nhiều khởi tham của định. Tất cả tham của định đều ở nơi nội môn chuyển. Nên chỉ ở nơi hai cõi ấy lập tên hữu tham. Lại do có người đối với hai cõi sắc, vô sắc khởi tưởng giải thoát. Vì để ngăn chận tưởng ấy, nên ở nơi hai cõi trên lập tên gọi hữu tham, làm rõ về đối tượng duyên của chúng, không phải là giải thoát đích thực. Ở đây tự thể được lập dùng tên gọi là hữu (Hữu tham). Các hữu tình kia, phần nhiều ở nơi đẳng chí cùng nơi chốn nương dựa, sinh khởi tham chấp sâu xa nơi vị của định, nên nói các hữu tình ấy chỉ tham chấp vị nơi tự thể, không phải là tham chấp vị nơi cảnh, vì đã lìa dục tham. Do đấy chỉ nơi hai cõi kia lập tên hữu tham.

Đã nói về hữu tham ở tại hai cõi trên. Nghĩa căn cứ theo tham của cõi dục, gọi là dục tham. Nên ở trong Tụng không chỉ rõ riêng. Trên đã nói về sáu thứ tùy miên. Ở trong Bản luận lại phân làm mười.

Vì sao thành mười?

* Tụng viết:

Sáu, do kiến khác, mười

Khác là hữu thân kiến

Biên chấp kiến, tà kiến

Kiến thủ, giới cấm thủ.

* Luận nêu: Trong sáu tùy miên, hành của kiến có khác là năm, năm thứ còn lại không phải là kiến hợp lại thành mười. Ở trong mười, năm thứ là tánh của kiến: Hữu thân kiến, biên chấp kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ. Năm thứ, tánh không phải là kiến: Là tham, sân, mạn, vô minh, nghi.

Lại, đã nói sáu thứ tùy miên. Ở trong Bản luận đã nói chín mươi tám thứ. Dựa nơi nghĩa nào để nói chín mươi tám thứ?

* Tụng viết:

Sáu: Hành bộ giới khác

Nên thành chín mươi tám

Cõi dục: Kiến khổ đoạn

Mười, bảy, bảy, tám, bốn.

Như thứ lớp đủ lìa

Ba, hai kiến, kiến nghi

Sắc, vô sắc trừ sân

Còn lại như cõi dục.

* Luận nêu: Sáu thứ tùy miên, do hành bộ giới có sai biệt nên thành chín mươi tám. Nghĩa là ở trong sáu, do hành của kiến có khác nên phân biệt làm mười, như trước đã biện. Tức nơi mười thứ tùy miên đã biện này, do bộ, giới chẳng đồng nên thành chín mươi tám. Bộ nghĩa là năm bộ do kiến bốn đế (Kiến đạo) đoạn và tu đạo đoạn. Giới (Cõi) nghĩa là ba cõi dục, sắc, vô sắc. Lại, ở nơi cõi dục, năm bộ chẳng đồng, dựa theo mười tùy miên, thành ba mươi sáu. Nghĩa là do kiến khổ đế đoạn cho đến do tu đạo đoạn, theo như thứ lớp có mười, bảy, bảy, tám, bốn (Ba mươi sáu). Tức nơi năm bộ trên, đối với mười tùy miên, là một, hai, một, một, như thứ lớp ấy, đủ lìa ba kiến, hai kiến, kiến nghi. Nghĩa là do kiến khổ đế đoạn trừ là đủ mười tùy miên. Do kiến tập đế, kiến diệt đế đoạn trừ đều bảy, là lìa hữu thân kiến, biên chấp kiến và giới cấm thủ. Do kiến đạo đế đoạn trừ là tám, tức lìa hữu thân kiến, biên chấp kiến. Do tu đạo đoạn trừ là bốn, tức lìa năm kiến và nghi. Như vậy hợp thành ba mươi sáu thứ. Ba mươi hai thứ trước gọi là do kiến đạo đoạn trừ. Tức lúc vừa kiến đế thì chúng liền được đoạn dứt. Sau cùng có bốn thứ (Tham, sân, mạn, vô minh) gọi là do tu đạo đoạn. Tức là kiến đế rồi, thì trong thời gian tiếp theo sau đấy thường xuyên hành tập đạo thì chúng mới đoạn dứt. Như vậy là đã làm rõ: Trong mười tùy miên thì Tát-ca-da-kiến (Hữu thân kiến) chỉ ở tại một bộ. Nghĩa là do kiến khổ đoạn. Biên chấp kiến cũng thế. Giới cấm thủ thì chung tại hai bộ, là do kiến khổ, kiến đạo đoạn. Tà kiến thì chung nơi bốn bộ, tức do kiến khổ, tập, diệt, đạo đoạn. Kiến thủ, nghi cũng thế. Bốn thứ còn lại như tham v.v… đều chung nơi năm bộ, nghĩa là kiến bốn đế cùng tu đạo đoạn.

Trong đây: Tướng gì là kiến khổ đoạn? Cho đến tướng gì là tu đạo đoạn? Nếu duyên nơi sự việc kiến một đế ấy (Khổ, tập, diệt, đạo) đoạn trừ làm cảnh, thì gọi là do kiến đế ấy đoạn trừ. Phần còn lại gọi là do tu đạo đoạn trừ. Như thế, trong sáu tùy miên thì kiến phân làm mười hai, nghi phân làm bốn, bốn thứ còn lại (Tham, sân, mạn, vô minh) đều năm thành hai mươi. Nên trong cõi dục có ba mươi sáu thứ. Nơi cõi sắc, vô sắc, năm bộ đều trừ sân, số còn lại đồng với cõi dục, nên đều có ba mươi mốt. Do đấy nên Bản luận đã đem sáu tùy miên dựa theo hành bộ giới có sai khác để nói thành chín mươi tám thứ. Trong chín mươi tám thứ đã biện này, thì tám mươi tám thứ do kiến đạo đoạn, là đối tượng tổn hại (Loại trừ) của nhẫn. Mười tùy miên do tu đạo đoạn là đối tượng tổn hại của trí. Như thế là đã nói tùy miên do kiến đạo, tu đạo đoạn trừ. Sự phân chia ấy là quyết định chăng?

* Tụng viết:

Nhẫn tổn hại tùy miên

Hữu đảnh chỉ kiến đoạn

Chỗ khác: Kiến tu đoạn

Trí tổn hại chỉ tu.

* Luận nêu: Tiếng nhẫn là nói chung cho pháp loại trí nhẫn. Ở trong các tùy miên do nhẫn làm tổn hại (Loại trừ) thì thuộc địa của xứ Hữu đảnh (Xứ Phi tưởng phi phi tưởng) chỉ do kiến đạo đoạn, tức chỉ loại trí nhẫn mới có thể đoạn dứt. Tùy miên thuộc tám địa còn lại thì do chung kiến đạo tu đạo đoạn. Nghĩa là Thánh giả đoạn thì chỉ do kiến đạo đoạn, không phải là tu đạo đoạn. Do pháp loại trí nhẫn, như chỗ ứng hợp, đã đoạn. Nếu là phàm phu đoạn thì chỉ do tu đạo đoạn, không phải là kiến đạo đoạn. Do luôn hành tập trí thế tục để đoạn dứt. Trí làm tổn hại các tùy miên, hết thảy tùy miên thuộc các địa chỉ là do tu đạo đoạn. Do các Thánh giả cùng các phàm phu, như chỗ ứng hợp, đều do luôn hành tập trí thế tục, trí vô lậu để đoạn dứt.

Có Sư khác cho: Các tiên của ngoại đạo không thể điều phục, đoạn trừ các Hoặc do kiến đạo đoạn. Như nơi Khế kinh Đại Phân Biệt Chư Nghiệp nói: “Các loại ngoại đạo đã lìa dục tham, có duyên nơi tà kiến hiện hành của cõi dục”. Kinh Phạm Võng cũng nói: “Loại ngoại đạo kia đều có duyên nơi các kiến hiện hành của cõi dục”. Nghĩa là trong số ấy có Luận giả phân biệt về quá khứ. Có kẻ chấp toàn là thường. Có kẻ chấp một phần là thường. Có người chấp các pháp sinh khởi đều không có nhân v.v… Vì không phải Hoặc của cõi sắc duyên nơi cõi dục sinh, do đối với cảnh của cõi dục đã lìa tham. Nên nhất định là các kiến của cõi dục chưa đoạn. Sư Tỳ-bà-sa giải thích nghĩa của đoạn kinh kia, cho những loại ngoại đạo ấy, khi dấy khởi kiến thì liền thoái mất sự lìa dục. Như Đề-bà-đạt-đa.

Do hành có khác nên phân kiến làm năm, về tên gọi như trước đã nêu. Vậy về tự thể thì thế nào?

* Tụng viết:

Ngã, ngã sở, đoạn thường

Bác không, kém cho hơn

Phi nhân đạo, vọng cho

Là tự thể năm kiến.

* Luận nêu: Chấp ngã, ngã sở là Tát-ca-da-kiến (Hữu thân kiến), vì hủy hoại nên gọi là Tát (Hữu). Do tích tụ nên gọi là Ca da (Thân). Tức là nghĩa vô thường hòa hợp với uẩn. Ca da (Thân) tức là Tát (Hữu), nên gọi là Tát ca da (Hữu thân). Tát ca da này tức là năm thủ uẩn. Vì để ngăn trừ tưởng về sự thuần nhất của thường, nên lập tên gọi này. Chính là do tưởng này có trước nên mới chấp ngã. Phái Tỳ-bà-sa giải thích: Hữu nên gọi là Tát. Thân thì nghĩa như trước. Chẳng phải là không có đối tượng duyên vì đã chấp ngã ngã sở. Nên nói kiến này duyên nơi hữu thân. Duyên nơi Tát-ca-da mà khởi kiến ấy, nên nêu rõ tên kiến ấy là Tát-ca-da. Các kiến chỉ duyên nơi pháp hữu lậu, đều nên nêu dùng tên Tát-ca-da. Nhưng Đức Phật chỉ ở nơi chấp ngã ngã sở đã nêu tên gọi này, khiến nhận biết kiến ấy là duyên nơi Tát-ca-da (Hữu thân), không phải là ngã ngã sở, do ngã ngã sở hoàn toàn là không có. Như Khế kinh nói: “Bí-sô nên biết! Các Samôn, Bà-la-môn nơi thế gian, nếu có những người chấp ngã v.v… theo đấy quán thấy tất cả, chỉ ở nơi năm thủ uẩn khởi”.

Tức đối với sự việc chấp ngã ngã sở, đã chấp đoạn chấp thường gọi là biên chấp kiến. Do vọng chấp giữ lấy biên đoạn, thường. Đối với Thể thật có nơi các đế như khổ v.v…, dấy khởi kiến chấp bác bỏ cho là không có, gọi là tà kiến. Tất cả những kiến chấp sai lạc đều là điên đảo chuyển, đều nên gọi là tà, nhưng chỉ ở nơi sự việc bác bỏ cho là không có các đế v.v… mới gọi là tà, do đấy là thứ kiến chấp sai lầm nhất. Như nói mùi tô hôi là để chỉ cho mùi tô quá hôi. Tà kiến này chỉ là bác bỏ, còn các thứ kiến chấp khác thì có tính chất làm tăng thêm.

Đối với pháp kém cho là hơn, gọi là kiến thủ. Hữu lậu gọi là kém, vì bậc Thánh đã đoạn dứt. Chấp kém cho là hơn, gọi chung là kiến thủ. Lý thật nên lập tên là kiến đẳng thủ. Lược bỏ chữ đẳng, chỉ gọi là kiến thủ. Đối với những pháp không phải là nhân, không phải là đạo, khởi kiến chấp cho là nhân là đạo, tất cả gọi chung là giới cấm thủ. Như cho trời Đại Tự Tại là sinh chủ. Hoặc các thứ khác không phải là nhân của thế gian, vọng khởi chấp là nhân. Vô số hành tà như nhảy vào nước lửa v.v… không phải là nhân sinh thiên, vọng khởi chấp là nhân. Chỉ thọ trì giới cấm, cho là luôn tương ưng với trí v.v… Không phải là đạo giải thoát, vọng khởi chấp là đạo giải thoát. Lý thật nên lập tên là giới cấm đẳng thủ. Lược bỏ chữ đẳng chỉ gọi là giới cấm thủ. Nên biết đó gọi là tự thể của năm kiến.

Nếu đối với pháp không phải là nhân, khởi kiến chấp cho là nhân. Kiến này vì sao không do kiến tập đế đoạn trừ?

* Tụng viết:

Đối với Đại Tự Tại v.v…

Không phải nhân chấp nhân

Theo thường, ngã đảo sinh

Nên chỉ kiến khổ đoạn.

* Luận nêu: Chấp Đại Tự Tại là sinh chủ, hoặc các thứ khác là nhân của thế gian sinh ra thế gian, tất trước đã suy xét về Thể của chúng là thường hằng, độc nhật, là có ngã, người tạo tác, mới khởi chấp là nhân, lúc vừa kiến khổ thì đối với Đại Tự Tại cùng chấp thường chấp ngã đều vĩnh viễn đoạn trừ rốt ráo. Chấp nhân đã sinh kia cũng đoạn dứt. Nếu như thế thì có vô số hành tà như nhảy vào nước, lửa v.v… chấp cho là nhân sinh thiên. Hoặc chấp chỉ do thọ trì giới cấm v.v… liền được thanh tịnh. Những kiến chấp ấy không nên cho là do kiến khổ đoạn. Nhưng như Bản luận nói: “Có các ngoại đạo khởi kiến chấp như vầy, lập luận như vầy: Nếu có sĩ phu, Bổđặc-già-la, thọ trì giới của bò, giới của hươu, giới của chó liền được thanh tịnh, giải thoát, xuất ly, vĩnh viễn vượt qua các thứ khổ vui, đạt đến nơi chốn vượt khỏi khổ vui. Các loại như vậy, không phải là nhân mà chấp là nhân, tất cả nên biết là giới cấm thủ do kiến khổ đoạn trừ. Nói rộng như nơi Luận kia”. Ở đây, lại do nhân nào để cho là do kiến khổ đoạn? Do mê lầm nơi khổ đế, nên có lỗi lầm rất lớn. Duyên nơi Hoặc hữu lậu đều là mê lầm đối với khổ. Lại có tướng gì để phân biệt là giới cấm thủ, để có thể nói chúng là do kiến đạo đoạn? Do các pháp duyên nơi kiến đạo đoạn sinh khởi, các thứ kiến chấp kia cũng nên gọi là mê lầm nơi khổ đế. Lại duyên nơi tà kiến cùng nghi đối với đạo đế. Hoặc bác bỏ hoặc nghi, cho là không có đạo giải thoát. Vì sao tức chấp các thứ ấy có thể đạt được thanh tịnh vĩnh viễn? Nếu kẻ kia bác bỏ cho là không có đạo giải thoát chân thật, vọng chấp riêng có nhân thanh tịnh khác, tức là chấp có thứ khác, có thể đạt được thanh tịnh, không phải là tà kiến v.v… Ở đây cho duyên nơi các pháp do kiến đạo đoạn, lý cũng không thành. Lại, nếu có người cho duyên nơi kiến tập, kiến diệt đoạn trừ kiến chấp như tà kiến v.v… là nhân thanh tịnh, thì điều này lại nhân nơi gì để cho không phải là các kiến kia đoạn trừ? Vì thế những nghĩa đã chấp lại nên xét chọn.

Như trước đã nêu về hai thứ điên đảo là thường, ngã. Vậy là chỉ có hai thứ điên đảo ấy chăng? Nên biết là điên đảo gồm có bốn thứ: (1) Điên đảo ở nơi vô thường chấp là thường. (2) Điên đảo ở nơi các khổ chấp là vui. (3) Điên đảo đối với bất tịnh chấp là tịnh. (4) Điên đảo đối với vô ngã chấp là ngã. Bốn thứ điên đảo như thế, Thể của chúng là gì?

* Tụng viết:

Tự thể bốn điên đảo

Là từ nơi ba kiến

Chỉ do đảo suy tăng

Tưởng tâm tùy sức kiến.

* Luận nêu: Từ nơi ba kiến lập Thể của bốn điên đảo. Nghĩa là trong biên chấp kiến chỉ lấy thường kiến để làm điên đảo thường. Trong các kiến thủ lấy chấp lạc, tịnh để làm điên đảo lạc, điên đảo tịnh. Trong hữu thân kiến chỉ lấy ngã kiến để làm điên đảo ngã. Có thuyết cho: Điên đảo ngã gồm thâu toàn bộ hữu thân kiến. Vì sao cho điên đảo ngã gồm thâu ngã sở kiến? Do đâu không gồm thâu? Do điên đảo trói buộc nên các hữu tình chấp ngã. Ở trong sự việc ấy có sức tự tại là ngã sở kiến. Đây tức ngã kiến do hai môn khởi, là ngã và thuộc về ngã. Nếu là kiến chấp riêng do ngã là ngã kiến thì ngã sở kiến cũng nên riêng như thế. Vì sao các Hoặc khác không phải là Thể của điên đảo? Chủ yếu là có đủ ba nhân vượt hơn mới thành điên đảo. Nói ba nhân là: Hoàn toàn sai lạc. Có tánh suy lường. Vọng tăng thêm. Tức giới cấm thủ không phải hoàn toàn sai lầm, do duyên nơi một ít tịnh. Đoạn kiến, tà kiến không phải là vọng tăng thêm, do không có môn chuyển. Các thứ phiền não còn lại đều không thể suy lường, không phải là tánh của kiến. Do gồm đủ ba nhân vượt hơn mới thành điên đảo, thế nên các Hoặc khác không phải là Thể của điên đảo. Nếu vậy vì sao trong Khế kinh nói: Ở nơi vô thường chấp là thường, có tưởng tâm kiến điên đảo. Ở nơi khổ, bất tịnh, vô ngã cũng như thế. Nên biết về lý thật chỉ kiến là điên đảo. Tưởng, tâm tùy theo kiến nên cũng lập tên điên đảo. Vì chúng cùng với kiến tương ưng, hành tướng là đồng. Nếu như thế do đâu không nói thọ v.v… ? Do thọ v.v… kia ở nơi thế gian là không trọn thành. Nghĩa là tưởng điên đảo, tâm điên đảo, nơi thế gian là trọn thành. Thọ v.v… thì không như vậy. Thế nên kinh không nói thọ.

Các thứ điên đảo như vậy, hàng Dự lưu đã đoạn trừ. Tức kiến chấp cùng những thứ tương ưng với kiến chấp đã được đoạn trừ. Có Bộ khác cho: Điên đảo có mười hai thứ. Nghĩa là ở nơi vô thường chấp là thường là điên đảo, trong ấy có ba thứ điên đảo là tưởng, tâm, kiến. Cho đến ở nơi vô ngã chấp là ngã, là điên đảo, cũng thế. Ở đây, tám thứ chỉ do kiến đạo đoạn. Bốn thứ thì chung do kiến đạo và tu đạo đoạn, là lạc, tịnh nơi tưởng, tâm. Nếu cho như thế là không đúng. Thánh giả chưa lìa dục, nhưng đã lìa tưởng lạc, tịnh, đâu lại khởi dục tham. Sư Tỳ-bà-sa không thừa nhận nghĩa ấy. Nếu có tưởng tâm lạc tịnh hiện hành, tức cho là Thánh giả có điên đảo lạc, tịnh. Thánh giả cũng khởi tưởng, tâm của hữu tình, tức là cũng nên cho là có điên đảo ngã. Không phải đối với người nữ v.v… cùng đối với tự thân lìa tưởng tâm của hữu tình là có khởi dục tham. Do như Khế kinh nói: “Nếu có các đệ tử Thánh đa văn, đối với khổ Thánh đế đã thấy biết đúng như thật. Cho đến bấy giờ các đệ tử Thánh kia, ở nơi vô thường chấp là thường có tưởng tâm kiến điên đảo đều đã vĩnh viễn đoạn dứt. Cho đến nói rộng”. Thế nên biết tưởng, tâm chỉ nhận lấy lực tương ưng của kiến điên đảo để khởi, nên là điên đảo, không phải thứ khác. Tuy nhiên, Thánh giả có khi tạm thời mê loạn, đột nhiên ở nơi cảnh, dục tham hiện tiền. Như đối với vòng lửa quay tròn, hình vẽ về Dược-xoa đã bị mê loạn.

Nếu như thế vì sao Tôn giả Khánh Hỷ đã nói với Tôn giả Biện Tự Tại:

Do có tưởng đảo loạn

Nên tâm ông bùng cháy

Xa lìa tưởng ấy rồi

Tham dứt, tâm liền tịnh.

Nên có Sư khác lại nói như thế này: Tám tưởng tâm điên đảo, hàng hữu học chưa hoàn toàn đoạn dứt. Tám thứ như thế đã vây buộc, chỉ do thấy biết đúng như thật về Thánh đế mới có thể đoạn trừ vĩnh viễn. Lìa điều ấy thì không có phương tiện nào khác để đoạn dứt hẳn được. Nên ở đây đã nói là không trái với kinh kia.

Là chỉ tùy miên kiến có nhiều sai biệt hay là tùy miên khác cũng có? Mạn cũng có.

* Tụng viết:

Mạn bảy, chín từ ba

Đều do kiến tu đoạn

Thánh giả như triền sát v.v…

Có tu đoạn không hành.

* Luận nêu: Tùy miên mạn sai biệt có bảy thứ: (1) Mạn. (2) Quá mạn. (3) Mạn quá mạn. (4) Ngã mạn. (5) Tăng thượng mạn. (6) Ty mạn. (7) Tà mạn. Khiến tâm tự đề cao, lập chung tên gọi mạn. Hành chuyển không đồng nên phân ra bảy thứ. Đối với hạng kém, đối với hạng bằng, như thứ lớp ấy cho mình là hơn, cho mình là bằng, khiên tâm tự cao, gọi chung là Mạn. Đối với hạng bằng, hạng hơn, như thứ lớp ấy cho mình là hơn, là bằng, gọi chung là Quá mạn. Đối với hạng hơn cho mình là hơn gọi là Mạn quá mạn. Ở nơi năm thủ uẩn chấp ngã, ngã sở khiến tâm tự cao gọi là Ngã mạn. Đối với việc chưa chứng đắc đức thù thắng, cho là mình đã chứng đắc, gọi là Tăng thượng mạn. Đối với hạng hơn hẳn mình nhiều phần, cho là mình chỉ thua kém một ít, gọi là Ty mạn. Đối với việc mình không có đức, cho là mình có đức, gọi là Tà mạn.

Nhưng nơi Bản luận nói loại mạn có chín: (1) Loại mạn về ngã hơn. (2) Loại mạn về ngã bằng. (3) Loại mạn về ngã kém. (4) Loại mạn về ngã có hơn. (5) Loại mạn về ngã có bằng. (6) Loại mạn về ngã có kém. (7) Loại mạn về ngã không hơn. (8) Loại mạn về ngã không bằng. (9) Loại mạn về ngã không kém. Chín thứ như thế là từ trong ba thứ của bảy thứ nêu trước tách ra. Từ ba thứ: Tức từ nơi ba thứ Mạn, Quá mạn và Ty mạn ở trước. Ba mạn như vậy, nếu dựa nơi hành do kiến sinh, theo đấy có khác thành ba – ba loại. Ba loại đầu, như thứ lớp tức là Quá mạn, Mạn và Ty mạn. Ba loại giữa, như thứ lớp, tức là Ty mạn, Mạn và Quá mạn. Ba loại sau, như lớp tức là Mạn, Quá mạn và Ty mạn.

Đối với hạng hơn hẳn mình nhiều phần, cho mình chỉ kém phần ít, là ty mạn có thể thành, vì có xứ cao ngạo. Loại mạn về ngã không kém thua thì xứ cao ngạo là gì? Tức là đối với một nhóm hữu tình hơn hẳn so với mình về mọi thứ yêu thích, nhưng vẫn tự cho là mình hơn, tuy ở nơi tự thân nhận biết là mình thua kém xa.

Như thế là đã dựa nơi Luận Phát Trí để giải thích. Theo Luận Phẩm Loại Túc giải thích thì loại mạn về ngã hơn là từ nơi ba mạn trong số bảy mạn kia xuất sinh. Tức là mạn, quá mạn và mạn quá mạn, vì đã xét về cảnh kém, bằng, hơn có sai khác (Cho là mình hơn đối với hạng kém, hạng bằng, hạng hơn).

Bảy mạn như thế được đoạn trừ như thế nào? Tất cả đều chung do kiến đạo, tu đạo đoạn trừ.

Các thứ tùy miên do tu đạo đoạn trừ, ở nơi Thánh giả lúc chưa đoạn là có thể hiện hành chăng? Điều này không quyết định. Nghĩa là có loại tùy miên do tu đạo đoạn, nhưng ở nơi Thánh giả nhất định không hiện hành. Như triền sát sinh là tu đạo đoạn, nhưng nơi các Thánh giả tất không hiện hành. Triền sát sinh: Là làm rõ do thứ Hoặc này phát khởi khiến cố ý đoạn dứt mạng sống của chúng sinh. Chữ Đẳng (Vân vân: Thánh giả như triền sát v.v…) là làm rõ về các thứ triền khác như trộm cắp, tà dâm, nói dối, hoàn toàn vô hữu ái hay một phần hữu ái. Vô hữu gọi là pháp gì? Nghĩa là vô thường nơi ba cõi, ở đấy tham cầu gọi là vô hữu ái. Một phần hữu ái nghĩa là mong muốn được làm Đại Long vương Ái-la-phiệt-noa v.v… Tất cả các triền ái này đều duyên nơi pháp do tu đạo đoạn, nên chỉ do tu đạo đoạn trừ.

Đã nói về loại mạn, trong ấy có loại là do tu đạo đoạn. Vì sao nơi Thánh giả chưa đoạn trừ, chúng không khởi? * Tụng viết:

Loại mạn cùng ngã mạn v.v…

Trong ố tác bất thiện

Thánh giả đều không khởi

Đã tăng do kiến nghi.

* Luận nêu: Chữ Đẳng (Loại mạn đẳng ngã mạn) là nhằm làm rõ về các triền như sát sinh v.v… hoàn toàn vô hữu ái, một phần hữu ái. Loại mạn này cùng ngã mạn, hối (Ố tác) ác, là do chính kiến cùng nghi làm tăng trưởng. Tuy chúng do tu đạo đoạn, nhưng do kiến nghi đã được dứt bỏ, nên nơi Thánh giả không khởi. Nghĩa là loại mạn (Do tu đạo đoạn) ngã mạn là do hữu thân kiến làm tăng trưởng. Các triền như sát sinh v.v… là do tà kiến làm tăng trưởng. Các thứ vô hữu ái là do đoạn kiến làm tăng trưởng. Một phần hữu ái là do thường kiến làm tăng trưởng. Ố tác bất thiện là do nghi làm tăng trưởng. Thế nên trong thân Thánh giả đều nhất định không khởi.

Trong chín mươi tám tùy miên, bao nhiêu thứ là biến hành, bao nhiêu thứ là không biến hành?

* Tụng viết:

Do kiến khổ, tập đoạn

Các kiến nghi tương ưng

Cùng vô minh không chung

Biến hành tự cõi, địa.

Trong ấy trừ hai kiến

Còn chín duyên địa trên

Trừ đắc, còn tùy hành

Cũng là thuộc biến hành.

* Luận nêu: Chỉ do kiến khổ, kiến tập đoạn trừ kiến, nghi cùng lực của vô minh không chung tương ưng với chúng, là có thể biến hành nơi năm bộ của tự cõi, địa. Mười một tùy miên này đều được mang tên là biến hành. Đó là: Bảy kiến, hai nghi và hai vô minh. Mười một thứ tùy miên như thế, ở nơi năm bộ của tự cõi, địa, duyên khắp các pháp. Tùy miên làm nhân, sinh khắp pháp nhiễm nơi năm bộ. Dựa theo ba nghĩa ấy để lập tên biến hành.

Ở đây, đã nói duyên khắp nơi năm bộ là căn cứ theo duyên thứ lớp, lần lượt, hay là căn cứ theo duyên tức thì? Nếu là duyên theo thứ lớp, thì các thứ còn lại cũng nên là biến hành. Nếu là duyên tức thì (Cùng một lúc), thì cái gì ở nơi khắp các pháp thuộc cõi dục, tức khắc cho là hơn hết, để có thể đạt được thanh tịnh, hoặc là nhân của thế gian?

Ở đây, không nói duyên tức thì – cùng một lúc nơi tất cả cõi, địa của mình. Nhưng nói là do có lực dụng nên có thể duyên tức thì nơi năm bộ. Tuy như vậy, nhưng biến hành cũng không phải chỉ như ở đây. Do nơi xứ này có hành của ngã kiến, là xứ tất nên khởi ngã ái, ngã mạn. Nếu ở nơi xứ này có hành của thắng kiến (Kiến thủ), tịnh kiến (Giới cấm thủ), là xứ tất nên mong cầu đề cao, tự cao, tức là ái, mạn cũng nên là biến hành.

Như thế thì duyên tức thì là do kiến đạo, tu đạo đoạn. Nên nói nơi hai thứ này do thứ nào đoạn? Nên nói là do tu đạo đoạn, vì duyên tạp nơi cảnh. Hoặc nên do kiến đạo đoạn, vì có sức của kiến dẫn khởi. Sư Tỳ-bà-sa nói như vầy: Hai loại phiền não này (Ái mạn) là tự tướng, không phải là cộng tướng, chúng không có sức của duyên tức thì nên không phải là biến hành. Vì thế biến hành chỉ là mười một tùy miên này, các thứ khác thì không phải. Dựa theo đây nên không nói cũng tự thành. Trong mười một thứ này, trừ hữu thân kiến và biên chấp kiến, chín thứ còn lại cũng có thể duyên nơi trên. Nói trên chính là làm rõ về cõi trên, địa trên, gồm luôn việc hiển bày không có duyên với tùy miên của địa dưới. Chín thứ này tuy có thể duyên chung nơi tự, trên (Cõi địa của mình, cõi, địa trên), nhưng về lý thì không có duyên tức thì nơi tự, trên. Ở trong việc duyên nơi trên nếu căn cứ theo cõi để nói, hoặc chỉ duyên nơi một, hoặc hợp duyên cả hai. Nên Bản luận nói: Có các tùy miên là thuộc cõi dục, duyên nơi các pháp thuộc cõi sắc. Có các tùy miên là thuộc cõi dục, duyên nơi các pháp thuộc cõi vô sắc. Có các tùy miên là thuộc cõi dục, duyên nơi các pháp thuộc cõi sắc, cõi vô sắc. Có các tùy miên là thuộc cõi sắc, duyên nơi các pháp thuộc cõi vô sắc. Căn cứ theo địa để phân biệt thì dựa nơi cõi để xét.

Sinh nơi cõi dục, nếu duyên nơi Đại Phạm để khởi kiến về hữu tình, hoặc khởi thường kiến, vì sao hữu thân kiến, biên chấp kiến không duyên nơi cõi, địa trên? Vì không chấp Đại Phạm kia là ngã, ngã sở, nên kiến về hữu tình ấy không phải là hữu thân kiến. Biên chấp kiến tất phải nhờ nơi hữu thân kiến mới khởi. Như vậy thì kiến về hữu tình, thường kiến đã khởi chấp kia là thuộc về kiến nào? Sư Đối Pháp nói: Hai thứ ấy không phải là kiến mà thuộc về tà trí. Do đâu những duyên khác về Đại Phạm kia là kiến, còn hai thứ này cũng duyên nơi vị kia nhưng không phải là kiến? Do căn cứ theo Tông làm lượng nên nói như thế.

Thể của biến hành chỉ là tùy miên chăng? Không phải thế. Thế nào là các pháp tùy hành cùng với tùy miên biến hành? Nghĩa là như trên đã nói: Mười một tùy miên cùng với pháp tùy hành với chúng đều thuộc về biến hành. Nhưng trừ đắc kia, vì không phải một quả. Do đấy nên có câu hỏi: Các tùy miên biến hành đều là nhân biến hành chăng? Đáp: Ở đây nên nêu ra bốn trường hợp: Trường hợp 1: Tùy miên biến hành không phải là nhân biến hành: Nghĩa là tùy miên biến hành của đời vị lai. Trường hợp 2: Là nhân biến hành không phải là tùy miên biến hành: Nghĩa là các pháp cùng có với tùy miên biến hành kia, thuộc về đời quá khứ hiện tại. Trường hợp 3: Là tùy miên biến hành cũng là nhân biến hành: Nghĩa là các tùy miên biến hành thuộc đời quá khứ hiện tại. Trường hợp 4: Không phải là tùy miên biến hành cũng không phải là nhân biến hành: Nghĩa là các pháp tùy hành với tùy miên biến hành ở vị lai.

Trong chín mươi tám tùy miên: Bao nhiêu thứ là duyên nơi hữu lậu? Bao nhiêu thứ là duyên nơi vô lậu?

* Tụng viết:

Do kiến diệt đạo đoạn

Tà kiến, nghi, tương ưng

Cùng vô minh không chung

Sáu hay duyên vô lậu.

Trong ấy duyên nơi diệt

Chỉ duyên diệt tự địa

Duyên đạo: sáu, chín địa

Do trị cùng nhân khác.

Tham sân mạn hai thủ

Đều không duyên vô lậu

Nên lìa cảnh không oán

Tánh tịnh tĩnh, tịnh, thắng.

* Luận nêu: Chỉ do kiến diệt, kiến đạo đoạn trừ tà kiến, nghi, cùng vô minh không chung tương ưng với chúng. Mỗi thứ đoạn trừ ba, thành sáu. Sáu thứ này có thể duyên nơi vô lậu. Số còn lại là duyên nơi hữu lậu, căn cứ theo đấy là tự thành. Trong sáu thứ này thì duyên nơi diệt đế đều dùng diệt của tự địa làm đối tượng duyên. Do diệt đều cùng hướng về nhau không phải là nhân quả. Nghĩa là ba thứ tùy miên thuộc cõi dục, chỉ duyên nơi các hành trạch diệt thuộc cõi dục. Cho đến ba thứ tùy miên của xứ Hữu đảnh, chỉ duyên nơi các hành trạch diệt của xứ Hữu đảnh. Duyên nơi đạo đế: Thì duyên nơi sáu địa, chín địa. Nghĩa là ba thứ tùy miên thuộc cõi dục, chỉ duyên nơi đạo của phẩm pháp trí thuộc sáu địa. Nếu đối trị cõi dục, hoặc có thể đối trị cõi khác, đều dùng các thứ kia làm đối tượng duyên, do loại đồng. Tám địa của cõi sắc, cõi vô sắc đều có ba thứ tùy miên, mỗi mỗi chỉ có thể duyên chung nơi đạo của phẩm loại trí thuộc chín địa. Hoặc đối trị tự địa, hoặc có thể đối trị các địa khác, đều dùng các thứ kia làm đối tượng duyên, do loại đồng. Vì sao duyên nơi diệt chỉ duyên nơi tự địa không phải thứ khác. Còn duyên nơi đạo thì chung nơi sáu địa, chín địa đồng loại? Do đạo của các địa là nhân hỗ tương. Tuy phẩm pháp trí, loại trí cũng là nhân hỗ tương, nhưng phẩm loại trí không đối trị cõi dục, nên đạo của phẩm loại trí không phải là đối tượng duyên của ba thứ tùy miên thuộc cõi dục. Phẩm pháp trí đã có thể đối trị cõi sắc, vô sắc, nên đều là đối tượng duyên của ba thứ tùy miên thuộc tám địa kia. Không phải toàn bộ pháp trí này có thể đối trị cõi sắc, vô sắc. Do phẩm pháp trí thuộc khổ đế, tập đế không đối trị hai cõi ấy. Cũng không có thể đối trị hoàn toàn cõi sắc cõi vô sắc, do không thể đối trị các thứ nơi hai cõi kia do kiến đạo đoạn. Vì hai thứ pháp trí đầu (Thuộc khổ đế, tập đế) là không đối trị hai cõi kia, nên chúng không phải là đối tượng duyên của ba thứ tùy miên thuộc hai cõi ấy. Tức do nhân này làm rõ Hoặc (Tùy miên) biến hành có duyên nơi các địa khổ tập không bị ngăn ngại. Vì cảnh cùng là duyên nơi nhân, không phải có thể đối trị.

Vì sao các tùy miên tham, sân, mạn, giới cấm thủ, kiến thủ, do kiến vô lậu đạo, không duyên nơi vô lậu? Do tùy miên tham phải nên lìa bỏ, nếu không lìa bỏ mà duyên nơi vô lậu tức là sai trái, lỗi lầm. Như dục của pháp thiện là không nên lìa bỏ. Duyên nơi sự oán hại khởi tùy miên sân. Diệt, đạo (Vô lậu) không phải là oán hại, nên không phải là cảnh của sân hận. Duyên nơi sự thô trọng khởi tùy miên mạn. Diệt, đạo là tịch tĩnh nên không phải là cảnh của mạn. Ở nơi pháp không phải tịnh chấp là nhân tịnh gọi là giới cấm thủ. Diệt đạo là chân tịnh nên không phải là cảnh của giới cấm thủ. Đối với pháp không phải là thắng chấp cho là tối thắng gọi là kiến thủ. Diệt, đạo là chân thắng nên cũng không phải là cảnh của kiến thủ. Thế nên tham v.v… không duyên nơi vô lậu.

Trong chín mươi tám tùy miên: Bao nhiêu thứ do đối tượng duyên nên tùy tăng? Bao nhiêu thứ do tương ưng nên tùy tăng?

* Tụng viết:

Tùy miên biến chưa đoạn

Nơi tự địa tất cả

Không biến nơi tự bộ

Đối tượng duyên: Tùy tăng.

Vô lậu, duyên trên: Không

Không gồm thâu hữu, trái

Tùy nơi pháp tương ưng

Tương ưng nên tùy tăng.

* Luận nêu: Các tùy miên biến hành đối khắp đối tượng duyên của các pháp thuộc năm bộ nơi tự địa là tùy tăng. Do có thể duyên khắp pháp của tự địa. Tùy miên không phải biến hành của năm bộ còn lại, theo đối tượng duyên tùy tăng, chỉ ở nơi tự bộ, chỉ dùng tự bộ làm đối tượng duyên. Ở đây là căn cứ theo phần chung để nói. Phân biệt riêng thì sáu tùy miên duyên nơi vô lậu, chín tùy miên duyên nơi địa trên, ở nơi cảnh của đối tượng duyên không có nghĩa tùy tăng. Vì sao? Vì vô lậu và cảnh của địa trên không phải là đối tượng thâu nhận. Và vì cùng trái nhau. Nghĩa là nếu có pháp là hữu thân kiến và ái trong địa này, được gồm thâu làm thứ mình có, thì có thể có là tùy miên hiện có trong địa hữu thân kiến, ái này, theo lý thì ở nơi đối tượng duyên là tùy tăng. Như chiếc áo thấm ướt thì bụi bặm theo đấy bám vào. Không phải các pháp vô lậu cùng pháp của địa trên bị các hữu thân kiến và ái của địa dưới gồm thâu làm cái mình có. Nên tùy miên của địa dưới duyên nơi các thứ kia, không phải theo đối tượng duyên là tùy tăng.

Tâm trụ nơi địa dưới cầu đạt địa trên v.v… là dục của pháp không phải cho là tùy miên. Thánh đạo, Niết-bàn cùng pháp của địa trên, cùng với tùy miên của địa dưới có thể duyên nơi các thứ ấy là trái nhau. Nên hai thứ kia, theo lý, cũng không ở nơi đối tượng duyên là tùy tăng. Như nơi hòn đá đỏ lửa, thì chân không thể đứng trên ấy.

Có thuyết nói: Tùy tăng là nghĩa tùy thuận. Không phải là cùng cảnh của địa trên đã thuận theo tùy miên của các địa dưới. Tuy lý là đối tượng duyên nhưng không là tùy tăng. Như người bị bệnh phong, cho uống loại thuốc khô, rít. Người bệnh đối với thuốc là không tùy tăng.

Đã căn cứ theo đối tượng duyên để biện về nghĩa tùy tăng. Nay tiếp theo nên biện về tùy tăng căn cứ theo tương ưng. Nghĩa là tùy theo tùy miên nào, đối với pháp tương ưng của chính mình, do tương ưng nên ở nơi đấy tùy tăng. Các phần nói về tùy tăng, có nghĩa là nói đến các tùy miên chưa đoạn. Như nơi phần đầu của câu tụng thứ nhất đã nói “Chưa đoạn” (Tùy miên biến chưa đoạn).

Từng có tùy miên không duyên nơi vô lậu, không duyên nơi cõi trên, chỉ ở nơi tương ưng là tùy tăng, không phải ở nơi đối tượng duyên chăng? Có. Nghĩa là các tùy miên biến hành duyên nơi địa trên.

Trong chín mươi tám tùy miên: Bao nhiêu thứ là bất thiện? Bao nhiêu thứ là vô ký? * Tụng viết:

Tùy miên hai cõi trên

Cùng thân biên cõi dục

Kia thuộc si, vô ký

Ngoài ra đều bất thiện.

* Luận nêu: Tất cả tùy miên của cõi sắc, vô sắc chỉ là tánh vô ký. Do pháp nhiễm ô nếu là bất thiện thì có dị thục (Quả báo) khổ. Quả dị thục khổ thì nơi hai cõi trên là không có. Nhân bức bách não loạn khác nơi định kia cũng không. Thuộc cõi dục hai kiến hữu thân kiến và biên chấp kiến cùng với si tương ưng với chúng, cũng là tánh vô ký. Vì sao? Vì các thứ ấy cùng với bố thí v.v… là không trái nhau. Vì ta sẽ được an lạc nên hiện tại siêng tu thí, giới. Biên kiến chấp đoạn có thể thuận với giải thoát. Nên Đức Thế Tôn nói: “Ở trong các kiến thú của các ngoại đạo, thì kiến này là hơn hết”. Nghĩa là ngã không có, ngã sở cũng không có. Ngã sẽ không có, ngã sở sẽ không có. Lại, hai thứ kiến này là mê lầm nơi tự sự, không phải là muốn bức bách não hại hữu tình khác.

Nếu như vậy thì tham cầu diệu lạc trên các trời cùng khởi ngã mạn, đối chiếu cũng nên như thế. Các Sư quỹ phạm trước nói: Hữu thân kiến câu sinh (Bẩm sinh) là tánh vô ký. Như hữu thân kiến hiện hành của loài cầm thú v.v… Nếu là phân biệt sinh thì tánh là bất thiện. Tất cả tùy miên thuộc cõi dục còn lại, so với trên là trái nhau, tức đều là tánh bất thiện. Ở trên đã nói về tùy miên bất thiện: Trong ấy có bao nhiêu thứ là căn bất thiện? Bao nhiêu thứ không phải là căn bất thiện?

* Tụng viết:

Căn bất thiện: Cõi dục

Tham sân si bất thiện.

* Luận nêu: Chỉ tất cả tham sân và si bất thiện thuộc cõi dục là thuộc về căn bất thiện. Như thứ lớp ấy, Đức Thế Tôn nói là ba căn bất thiện tham sân si. Tánh chỉ là phiền não bất thiện, là gốc của các pháp bất thiện, nên lập là căn bất thiện. Số còn lại thì không như thế. Tức các phiền não còn lại không phải là căn bất thiện. Nghĩa căn cứ theo đấy đã thành, nên Tụng không nói.

Trên đã nói về tùy miên vô ký: Trong ấy có bao nhiêu thứ là căn vô ký? Bao nhiêu thứ không phải là căn vô ký?

* Tụng viết:

Căn vô ký có ba

Ái, si, tuệ vô ký

Chẳng phải hai cao khác

Phương ngoài lập bốn thứ

Trong ái kiến mạn si

Ba định đều do si.

* Luận nêu: Các Sư Tỳ-bà-sa của nước Ca-thấp-di-la nói căn vô ký cũng có ba thứ. Nghĩa là các thứ ái si tuệ vô ký là ba. Cho đến dị thục sinh cũng thuộc căn vô ký. Vì sao nghi, mạn không phải là căn vô ký? Do nghi ở nơi hai nẻo chuyển. Còn mạn thì theo cao ngạo chuyển. Sư kia cho nghi ở nơi hai nẻo cùng chuyển, tánh dao động tức không nên lập làm căn. Mạn thì ở nơi đối tượng duyên cùng chuyển với cao ngạo. Khác với pháp của căn nên cũng không lập làm căn. Vì căn tất nên vững trụ cùng chuyển theo dưới. Thế gian cùng rõ nên nghi mạn không phải là căn. Các Sư phương ngoài lập căn vô ký có bốn: Nghĩa là các thứ ái kiến mạn si vô ký. Trong tên gọi vô ký đã ngăn trừ thiện ác, do đâu bốn thứ ấy được lập làm căn vô ký? Là do các hữu tình ngu si đã tu tập định của địa trên, chẳng qua là nương dựa vào ba thứ ái kiến mạn. Ba thứ này đều dựa nơi sức mạnh của vô minh mà chuyển, nên lập bốn loại ấy làm căn vô ký.

Trong các Khế kinh nói có mười bốn sự vô ký. Như vậy chúng cũng thuộc về vô ký đã được nói ở đây chăng?

Không phải. Vì sao? Vì kinh kia chỉ căn cứ theo sự việc: Đối với câu hỏi nên từ chối, không trả lời để lập tên vô ký. Nghĩa là về môn Hỏi – Đáp gồm có bốn loại. Những gì là bốn?

* Tụng viết:

Nên hoàn toàn, phân biệt

Hỏi lại và từ chối

Như tử sinh, thù thắng

Ngã, uẩn là một, khác.

* Luận nêu: Đối với câu hỏi có bốn cách đáp lại: (1) Nên ghi nhận hoàn toàn (Trả lời dứt khoát). (2) Nên ghi nhận bằng cách phân biệt (Trả lời bằng cách phân biệt). (3) Nên ghi nhận bằng cách hỏi ngược lại. (4) Nên ghi nhận bằng cách từ chối. Bốn cách trả lời này như thứ lớp: (1) Như có người hỏi: Tất cả hữu tình đều sẽ chết chăng? Nên ghi nhận hoàn toàn (Trả lời dứt khoát): Tất cả hữu tình đều nhất định sẽ chết. (2) Nếu có người hỏi: Hết thảy người chết rồi đều sẽ tái sinh chăng? Nên ghi nhận (Trả lời) bằng cách phân biệt: Chúng sinh có phiền não thì sẽ tái sinh, không phải là kẻ khác. (3) Như có người hỏi: Con người là hơn hết hay thua kém? Nên ghi nhận bằng cách hỏi ngược lại: Nói hơn kém là so sánh với loại nào? Nếu nói là so sánh với hàng trời thì nên trả lời là con người thua kém. Nếu nói là so sánh với các nẻo thấp, thì nên trả lời con người là hơn hẳn. (4) Nếu có người hỏi: Uẩn cùng với hữu tình là một hay là khác? Nên ghi nhận bằng cách từ chối: Do hữu tình là không thật nên tánh một, khác là không thành. Như nói về tánh nơi con của Thạch nữ là đen trắng v.v…

Vì sao từ chối mà lập tên là trả lời? Do ghi nhận câu hỏi kia, nói: Câu hỏi này không nên trả lời.

Có thuyết cho: Câu hỏi thứ hai kia cũng nên ghi nhận hoàn toàn (Trả lời dứt khoát): Không phải tất cả sẽ sinh. Tuy nhiên do người hỏi nói: Tất cả người chết rồi đều sẽ tái sinh chăng? Tức lý nên ghi nhận bằng cách phân biệt điều đã hỏi kia. Nếu đáp chung thì không thành, tuy khiến nhận biết tổng quát nhưng chưa hiểu rõ. Lại nói như vầy: Câu hỏi thứ ba kia cũng nên ghi nhận hoàn toàn: Con người cũng có hơn cũng có kém. Do cho riêng khác, như có người hỏi: Thức là quả hay là nhân? Nhưng vì người hỏi kia không phải hỏi về hoàn toàn, đáp lại cũng không phải hoàn toàn nên thành ghi nhận bằng cách phân biệt. Song ở đây nên hỏi lại về ý của người hỏi là so sánh với loại nào, nên điều ấy gọi là nên ghi nhận bằng cách hỏi ngược lại. Lại nói: Câu hỏi thứ tư kia đã hoàn toàn không ghi nhận là uẩn cùng với hữu tình hoặc khác hoặc một, vì sao gọi là trả lời: Vì câu hỏi đã nêu ra kia, về lý là nên từ chối, trả lời nói: Nên từ chối không đáp. Như vậy là đã trả lời.

Các Sư Đối Pháp nêu bày như thế này: (1) Ghi nhận hoàn toàn (Trả lời dứt khoát): Như có người hỏi: Đức Thế Tôn là Như Lai Ứng Chánh Đẳng Giác chăng? Pháp được thuyết giảng là thiện thuyết chăng? Các chúng đệ tử là hành trì hành diệu chăng? Sắc cho đến thức đều là vô thường chăng? Khổ cho đến đạo là đã khéo thiết lập chăng? Tức nên trả lời dứt khoát, vì nghĩa khế hợp sự thật.

1. Ghi nhận bằng cách phân biệt: Như có người tâm ngay thẳng thỉnh vấn: Xin Tôn giả vì tôi thuyết giảng pháp. Tức nên vì người ấy phân biệt: Pháp có rất nhiều loại, như pháp quá khứ, hiện tại, vị lai v.v… Vậy ông muốn được thuyết giảng pháp nào? Nếu nói xin vì tôi thuyết giảng pháp quá khứ. Tức nên lại phân biệt: Trong pháp quá khứ cũng có rất nhiều loại, như sắc cho đến thức. Nếu xin thuyết giảng về sắc, cũng nên phân biệt: Trong sắc có ba: Là thiện, ác và vô ký. Nếu xin giảng nói về thiện, tức lại nên phân biệt: Trong thiện có bảy: Là lìa sát sinh, nói rộng cho đến lìa nói lời uế tạp. Nếu người kia lại xin giảng nói về lìa sát sinh, lại nên phân biệt: Điều này lại có ba thứ: Là do ba căn thiện không tham không sân không si phát sinh. Nếu người kia xin thuyết giảng về không sát sinh do căn thiện không tham phát sinh, lại nên phân biệt: Vấn đề này lại có hai, là biểu và vô biểu. Vậy muốn giảng nói về phần nào?

2. Ghi nhận bằng cách nêu câu hỏi trở lại: Như có kẻ tâm dua nịnh quanh co, thưa hỏi: Xin Tôn giả vì tôi giảng nói pháp, thì nên nêu câu hỏi trở lại: Pháp có rất nhiều loại, vậy muốn giảng nói về pháp gì? Không nên phân biệt, chỉ tiếp tục hỏi cho đến khiến kẻ kia im lặng dừng lại, hoặc khiến tự giải thích lấy, không nhân đấy tìm cầu điều phi lý.

Chẳng phải là trong hai người kia đều không có câu hỏi, chỉ có lời thỉnh vấn xin thuyết giảng pháp cho họ. Lại cũng không có câu trả lời, chỉ có câu hỏi nêu trở lại: Muốn thuyết giảng về pháp gì? Như vậy trong hai trường hợp này, sao có thể thành Hỏi – Đáp? Như có người thưa hỏi: Xin vì tôi nói về đường đi? Há không phải là đã hỏi về đường đi? Tức do nêu câu hỏi trở lại, là đã trả lời về điều đã hỏi của người kia. Há không phải là đã trả lời về đường đi?

Nếu như thế tức nên cùng là lối trả lời bằng cách nêu câu hỏi trở lại? Không phải vậy. Ý của người hỏi là thành thật, quanh co có khác nhau, nên trả lời có phân biệt, không phân biệt.

3. Ghi nhận bằng cách từ chối: Như có người hỏi: Thế gian là hữu biên hay là vô biên v.v… thì những câu hỏi ấy tức nên từ chối, không nên trả lời.

Nay dựa theo Khế kinh để biện về tướng của sự việc Hỏi – Đáp. Như trong Khế kinh thuộc Đại Chúng Bộ nói: “Bí-sô nên biết! Trả lời câu hỏi có bốn cách. Những gì là bốn? Nghĩa là hoặc có câu hỏi nên ghi nhận hoàn toàn, cho đến có câu hỏi chỉ nên từ chối. Thế nào là có câu hỏi nên ghi nhận hoàn toàn? Nghĩa là hỏi: Các hành đều là vô thường chăng? Câu hỏi như thế gọi là nên ghi nhận hoàn toàn. Thế nào là có câu hỏi nên ghi nhận bằng cách phân biệt? Nghĩa là nếu có người hỏi: Các hữu tình cố ý tạo tác nghiệp rồi thì thọ nhận quả báo gì? Câu hỏi như thế gọi là nên ghi nhận bằng cách phân biệt. Thế nào là có câu hỏi nên ghi nhận bằng cách nêu câu hỏi trở lại? Nghĩa là nếu có người hỏi: Tưởng sĩ phu cùng với ngã là một hay là khác? Tức nên nêu câu hỏi trở lại đối với kẻ ấy: Ông dựa vào ngã nào để hỏi như thế? Nếu nói dựa vào ngã thô, tức nên ghi nhận cùng với tưởng là khác. Câu hỏi này gọi là Nên ghi nhận bằng cách nêu câu hỏi trở lại. Thế nào là có câu hỏi chỉ nên từ chối? Nghĩa là nếu có người hỏi: Thế gian là thường, vô thường, cũng thường cũng vô thường, phi thường phi vô thường. Thế gian là hữu biên, vô biên, cũng hữu biên cũng vô biên, phi hữu biên phi vô biên. Như Lai sau khi diệt độ là hữu (Tồn tại), phi hữu, cũng hữu cũng phi hữu, phi hữu phi phi hữu? Là thọ mạng tức thân hay là thọ mạng khác thân? Những câu hỏi như thế gọi là chỉ nên từ chối.

HẾT – QUYỂN 19