LUẬN A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ
Tác giả: Tôn giả Thế Thân
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 20
Phẩm thứ 5: PHÂN BIỆT TÙY MIÊN, phần 2
Các loài hữu tình đối với tùy miên tùy tăng, ở trong sự ấy gọi là hệ thuộc nơi sự việc ấy. Nên nói là những tùy miên nào, quá khứ hiện tại vị lai, có thể tạo hệ thuộc nơi sự việc nào?
* Tụng viết:
Nếu ở trong sự ấy
Chưa đoạn tham sân mạn
Quá hiện nếu đã khởi
Vị lai ý biến hành.
Năm đáng sinh tư thế
Không sinh cũng biến hành
Quá vị biến hành khác
Hiện đang duyên hệ thuộc.
* Luận nêu: Các tùy miên gồm có hai loại: (1) Tự tướng: Là tham sân mạn. (2) Cộng tướng: Là kiến nghi si. Sự tuy có nhiều, ở đây chỉ nói về hệ thuộc. Như nên đoạn dứt nhưng chưa đoạn tức dẫn đến môn sau. Nếu trong sự ấy có tham sân mạn, nơi đời quá khứ đã sinh chưa đoạn, thì hiện tại đã sinh tức có thể tạo trói buộc sự việc ấy. Do tham sân mạn là tùy miên tự tướng, không phải nhất định dấy khởi khắp nơi các hữu tình. Nếu ở đời vị lai, ý thức tương ưng với tham sân mạn, thì ba thứ này hiện có khắp nơi ba đời, cho đến khi chưa đoạn dứt, đều có thể trói buộc. Nơi đời vị lai, năm thức thân tương ưng với tham sân, nếu chưa đoạn dứt, mà có thể sinh thì chỉ trói buộc đời vị lai. Nơi đời vị lai, năm thức thân tương ưng với tham sân, nếu chưa đoạn dứt mà không sinh, cũng có thể trói buộc ba đời. Tất cả các thứ kiến nghi vô minh còn lại, nơi đời quá khứ vị lai chưa đoạn, đều tạo trói buộc khắp nơi ba đời. Do ba thứ này là tùy miên cộng tướng, đều cùng trói buộc khắp nơi hết thảy hữu tình. Nếu đời hiện tại, lúc đang duyên nơi cảnh, tùy theo chỗ ứng hợp, đều có thể tạo trói buộc nơi sự việc ấy.
Nên biện về các sự quá khứ vị lai là thật có hay là không, mới có thể nói là trói buộc. Nếu thật là có tức tất cả hành hằng thời có nên nói là thường. Nếu thật là không thì vì sao có thể nói về vấn đề có thể trói buộc cùng lìa trói buộc? Sư Tỳ-bà-sa nhất định lập là thật có, nhưng cho các hành kia không gọi là thường, vì chúng cùng với các tướng hữu vi là hợp.
Vì quyết định làm sáng rõ thêm về chỗ lập thuyết của phái Tỳbà-sa, nên lược nêu Tông chỉ, hiển bày về lý sâu xa của họ.
* Tụng viết:
Do nói ba đời có
Nên hai có quả cảnh
Nêu ba đời là có
Nhân Thuyết Nhất Thiết Hữu.
* Luận nêu: Ba đời là thật có. Vì sao? Do trong Khế kinh Đức Thế Tôn đã nói. Nghĩa là Đức Thế Tôn đã nói: “Bí-sô nên biết! Nếu sắc quá khứ không có, thì chúng đệ tử Thánh đa văn không nên đối với sắc quá khứ siêng tu tập chán bỏ. Do sắc quá khứ có, nên chúng đệ tử Thánh đa văn đối với sắc quá khứ siêng tu tập chán bỏ. Nếu sắc vị lai không có, thì chúng đệ tử Thánh đa văn không nên đối với sắc vị lai siêng năng vui cầu đoạn dứt. Do sắc vị lai là có, nên chúng đệ tử Thánh đa văn đối với sắc vị lai siêng năng vui cầu đoạn dứt!”. Lại đủ hai duyên nên thức mới sinh. Nghĩa là nơi Khế kinh nói: “Thức do hai duyên sinh. Hai duyên ấy là gì? Nghĩa là mắt và sắc, nói rộng cho đến ý cùng các pháp. Nếu đời quá khứ vị lai không thật có thì chủ thể duyên là thức kia tức nên thiếu hai duyên”.
Đã dựa nơi Thánh giáo để chứng minh quá khứ vị lai là có. Sẽ dựa nơi chánh lý để chứng minh là có quá khứ vị lai. Do lúc thức khởi tất có cảnh. Nghĩa là tất có cảnh thì thức mới được sinh, không thì không sinh, lý ấy là quyết định. Nếu Thể của cảnh nơi đời quá khứ vị lai là thật không, tức là nên có thức không có đối tượng duyên. Đối tượng duyên không có nên thức cũng tức không có. Lại, nghiệp đã tạo rồi tức sẽ có quả. Nghĩa là nếu Thể của quá khứ thật không có, thì quả sẽ có của hai nghiệp thiện ác tức nên không có. Không phải lúc quả sinh có nhân hiện còn.
Do giáo lý ấy, Sư Tỳ-bà-sa quyết định lập hai đời quá khứ vị lai là thật có. Nếu tự cho là Tông Thuyết Nhất Thiết Hữu, thì quyết định nên thừa nhận là thật có đời quá khứ vị lai. Do nói ba đời đều nhất định là thật có, nên cho là thuộc về Tông Thuyết Nhất Thiết Hữu. Nghĩa là nếu có người nói ba đời là thật có, thì mới thừa nhận người ấy là thuộc về Tông Thuyết Nhất Thiết Hữu. Nếu người chỉ nói có đời hiện tại cùng với nghiệp của đời quá khứ chưa cho quả, nói không có đời vị lai cùng với nghiệp của đời quá khứ đã cho quả, thì người ấy chỉ được thừa nhận là thuộc Bộ Phân Biệt Thuyết, không phải thuộc Bộ Thuyết Nhất Thiết Hữu. Nay, trong Bộ này chủ trương sai biệt có bao nhiêu thứ? Chủ trương nào đã lập về đời là tốt nhất, có thể nương dựa?
* Tụng viết:
Ở đây có bốn thứ
Loại, tướng, vị, đãi khác
Thứ ba theo tác dụng
Lập đời là tốt nhất.
* Luận nêu: Tôn giả Pháp Cứu lập thuyết: Do loại chẳng đồng nên ba đời có khác. Tôn giả ấy cho lúc các pháp hiện hành ở đời, do loại có khác nhưng Thể thì không khác. Lại như sữa lúc biến đổi thành lạc thì xả bỏ vị, thế mạnh v.v… của nó, nhưng không xả bỏ hiển sắc. Như vậy, các pháp lúc hiện hành ở đời, từ vị lai đến hiện tại, từ hiện tại vào quá khứ, chỉ xả bỏ loại đạt được, không xả bỏ Thể đạt được.
Tôn giả Diệu Âm nêu thuyết: Do tướng chẳng đồng nên ba đời có khác. Tôn giả ấy cho: Lúc các pháp hiện hành ở đời, tại quá khứ thì chính là cùng với tướng quá khứ hòa hợp, nhưng không gọi là lìa tướng hiện tại, vị lai. Tại vị lai, chính là cùng với tướng vị lai hòa hợp, nhưng không gọi là lìa tướng quá khứ, hiện tại. Tại hiện tại, chính là cùng với tướng hiện tại hòa hợp, nhưng không gọi là lìa tướng quá khứ, vị lai. Như một người nam lúc đang nhiễm đắm một thê thất thì đối với các người nữ xinh đẹp khác không gọi là đã lìa nhiễm.
Tôn giả Thế Hữu chủ trương: Do vị (Phần vị) không đồng nên ba đời có khác. Tôn giả ấy cho: Lúc các pháp hiện hành ở đời, đến phần vị, ở trong phần vị đó tạo tác khác, nên nói khác. Do vị có riêng khác, không phải Thể có riêng khác. Như chuyển vận một chiếc thẻ ghi tiền, nếu đặt nơi hàng đơn vị thì gọi là một, đặt nơi hàng trăm thì gọi là trăm, đặt nơi hàng ngàn thì gọi là ngàn.
Tôn giả Giác Thiên chủ trương: Do sự đối đãi có khác nên ba đời có khác. Tôn giả ấy cho: Lúc các pháp hiện hành ở đời, thì trước sau cùng đối đãi, nên lập danh có khác. Như một người nữ gọi là mẹ cũng gọi là con gái.
Bốn thứ thuyết này đều ở trong Nhất Thiết Hữu. Thuyết thứ nhất cho pháp có chuyển biến, nên đặt trong nhóm ngoại đạo Số Luận. Chỗ lập luận của thuyết thứ hai chỉ khiến cho thế gian cùng tạp loạn, vì ba đời đều có tướng của ba đời. Còn ví dụ về người nam đối với thê thất là lúc tham hiện hành, nên đối với cảnh khác chỉ có tham là thành tựu! Hiện không có tham khởi thì nghĩa gì là đồng? Thuyết thứ tư đã lập trước sau cùng đối đãi, thì trong pháp của một đời nên có ba đời. Nghĩa là sát-na trước sau của đời quá khứ nên gọi là quá khứ, vị lai, giữa là hiện tại. Vị lai hiện tại đối chiếu cũng nên như thế. Trong bốn thuyết này, thuyết thứ ba là tốt nhất. Do căn cứ theo tác dụng nơi vị có sai biệt. Do phần vị chẳng đồng, nên lập đời có khác. Tôn giả kia cho: Khi tác dụng của các pháp chưa có gọi là vị lai. Lúc có tác dụng gọi là hiện tại. Tác dụng đã diệt gọi là quá khứ. Không phải Thể có khác. Ở đây đã nhận biết đủ.
Bộ kia lại đáp nói: Nếu Thể của đời quá khứ vị lai cũng là thật có, tức nên gọi là hiện tại, vì sao lại gọi là quá khứ, vị lai? Như trước vừa nói là căn cứ theo tác dụng để lập. Nếu như vậy thì hiện tại có các căn như nhãn v.v… thuộc về bỉ đồng phần, chúng có tác dụng gì? Tác dụng kia há không thể nhận lấy quả và cho quả sao? Tức là nhân đồng loại v.v… của quá khứ đã có thể cho quả, tức nên có tác dụng, có nửa tác dụng, tướng của thế gian trở nên tạp loạn.
Đã lược nêu xét, tiếp theo sẽ luận rộng.
* Tụng viết:
Gì ngăn dụng vì sao
Không khác đời liền hoại
Có gì chưa sinh diệt
Tánh pháp này sâu xa.
* Luận nêu: Nên nói: Nếu tự thể của pháp là luôn có, tức nên nơi tất cả thời có thể khởi tác dụng. Do lực gì ngăn ngại khiến Thể của pháp ấy, có lúc khởi tác dụng, có khi không? Nếu cho các duyên không hòa hợp, thì biện hộ này là phi lý, vì đã thừa nhận là luôn có.
Lại, tác dụng này vì sao được nói là quá khứ vị lai hiện tại? Há trong tác dụng mà có thể lại lập có tác dụng khác? Nếu tác dụng này không phải là quá khứ vị lai hiện tại, nhưng lại nói, cho tác dụng là có, tức vô vi nên thường hằng, không phải là không, tức không nên nói tác dụng đã diệt cùng pháp chưa có này gọi là vị lai.
Nếu thừa nhận tác dụng khác với Thể của pháp thì có thể có lỗi ấy. Nhưng tác dụng này không có khác với Thể của pháp tức không nên nói là có lỗi như đã nêu. Nếu vậy thì nghĩa của đời đã được lập liền hoại. Nghĩa là nếu tác dụng tức là Thể của pháp, thì Thể đã luôn có tức dụng cũng nên như thế. Sao được có lúc gọi là quá khứ vị lai? Nên nghĩa của đời được lập kia là không thành.
Vì sao là không thành? Do pháp hữu vi nếu chưa sinh thì gọi là vị lai. Nếu đã sinh chưa diệt thì gọi là hiện tại. Nếu đã diệt thì gọi là quá khứ.
Bộ kia lại đáp, nêu rõ: Nếu như Thể của pháp hiện tại là thật có, thì quá khứ, vị lai cũng như vậy. Thế thì cái gì là chưa sinh, đã diệt? Nghĩa là Thể của pháp hữu vi là thật có, hằng hữu, vậy sao có thể thành là chưa sinh, đã sinh, đã diệt? Trước đấy do thiếu gì khiến pháp kia chưa có gọi là chưa sinh? Sau lại thiếu cái gì để pháp kia đã có rồi không nên gọi là đã diệt? Vì thế, nếu không thừa nhận pháp xưa không nay có, có rồi trở lại không, là nghĩa của ba đời, tức nên tất cả thứ đều không thành lập.
Tuy nhiên, phái kia đã nói thường hằng cùng với các tướng hữu vi là hòa hợp. Do hành là vô thường, nên đấy chỉ là ngôn thuyết hư giả, vì lý sinh diệt cũng không. Thừa nhận Thể là hằng hữu, lại nói tánh là vô thường, nghĩa nêu bày như thế là chưa từng có. Dựa nơi nghĩa như vậy nên có Tụng nói:
Cho Thể pháp hằng hữu
Nhưng nói tánh phi thường
Thể tánh lại không khác.
Đây thật Tự Tại tạo!
Lại, phái kia đã cho Đức Thế Tôn nói: Thể của hai đời quá khứ, vị lai là thật có: Chúng tôi cũng nói có đời quá khứ, vị lai. Nghĩa là đời quá khứ đã từng có gọi là có. Đời vị lai sẽ có, vì có quả nơi nhân. Dựa nơi nghĩa như thế, nên nói có quá khứ, vị lai. Không phải cho quá khứ, vị lai như hiện tại là thật có. Ai nói quá khứ, vị lai kia là có như đời hiện tại? Không phải như đời hiện tại thì quá khứ, vị lai kia hiện hữu như thế nào? Phái kia cho là có tự tánh của hai đời quá khứ, vị lai. Ở đây lại nêu cật vấn: Nếu đều cùng là có, thì vì sao có thể nói là tánh của quá khứ, vị lai? Nên nói hai đời kia có là chỉ căn cứ theo tánh của hai thứ nhân quả từng có, sẽ có, không phải là Thể thật có. Đức Thế Tôn vì nhằm ngăn trừ kiến chấp hủy báng nhân quả, nên căn cứ vào nghĩa từng có sẽ có để nói là có quá khứ, vị lai. Tiếng có là hiển bày chung về pháp có không. Như nơi thế gian nói: Có ngọn đèn, tức trước không có. Có ngọn đèn, tức sau không có. Lại, như có cách nói: Có ngọn đèn đã tắt, nhưng không phải tôi vừa tắt nó. Nói có quá khứ vị lai, về nghĩa cũng nên như thế. Không như vậy thì tánh của quá khứ, vị lai là không thành.
Nếu nói như thế thì do đâu Đức Thế Tôn đã dựa vào chỗ hỏi của các ngoại đạo Trượng Kế để nói về nghiệp quá khứ là tận diệt, biến hoại, nhưng cũng là có. Phái kia há không cho tánh của nghiệp là từng có? Nhưng nay Đức Thế Tôn lại vì các ngoại đạo kia nói là có, là dựa trong sự nối tiếp của hiện tại đã dẫn, cùng với công năng của quả kia để mật nói là có. Nếu không như vậy thì nghiệp quá khứ kia hiện thật có tánh quá khứ sao thành? Lý tất nên như thế. Do Đức Bạc-già-phạm ở trong Khế kinh Thắng Nghĩa Không đã nói: “Phần vị nhãn căn sinh là không từ đâu đến. Nhãn căn lúc diệt thì cũng không tạo tập về nơi chốn nào. Xưa không nay có, có rồi trởi lại không!”. Nhãn căn của quá khứ vị lai nếu như thật có, thì kinh không nên nói câu: Xưa không nay có v.v… Nếu cho câu nói này là dựa nơi đời hiện tại để nói, thì sự biện hộ ấy là phi lý, do tánh của đời hiện tại cùng với Thể của nhãn căn kia là không khác. Nếu thừa nhận đời hiện tại là xưa không nay có, có rồi trở lại không, tức là cho nhãn căn nơi quá khứ vị lai là không có Thể, nghĩa ấy đã thành lập.
Lại như phái kia đã nói: Cần phải đủ hai duyên thì thức mới sinh, nên Thể của hai đời quá khứ vị lai là thật có. Ở đây nên cùng tìm xét. Ý pháp làm duyên sinh ý thức: Là pháp như ý tạo duyên cho chủ thể sinh hay là pháp chỉ có thể tạo cảnh của đối tượng duyên? Nếu pháp như ý tạo duyên cho chủ thể sinh, thì vì sao pháp vị lai nơi trăm ngàn kiếp về sau sẽ có pháp kia? Hoặc cũng sẽ không làm duyên cho chủ thể sinh để sinh thức thời nay. Lại, tánh của Niết-bàn là trái với tất cả sự sinh khởi mà lập làm chủ thể sinh là không hợp với chánh lý. Còn nếu pháp chỉ có thể làm cảnh của đối tượng duyên, thì chúng tôi nói quá khứ vị lai cũng là đối tượng duyên. Nếu các pháp kia không có thì vì sao thành cảnh của đối tượng duyên? Chúng tôi nói các pháp ấy là có, như thế nên thành đối tượng duyên. Thành đối tượng như thế nào? Nghĩa là từng có, sẽ có. Không phải là lúc nhớ nghĩ về sắc thọ v.v… của quá khứ. Như hiện quán rõ ràng các pháp ấy là có. Chỉ nhớ nghĩ về tướng từng có của chúng. Quán nghịch về sẽ có của vị lai cũng thế. Nghĩa là như tướng của sắc từng được lãnh nhận của hiện tại. Như vậy nhớ nghĩ về quá khứ là có, cũng như tướng của sắc được nhận lãnh nơi hiện tại. Như thế, quán nghịch về vị lai là có. Nếu như hiện có tức nên thành đời hiện tại. Nếu Thể nơi hiện tại là không có, tức nên thừa nhận thức có duyên không cảnh, lý ấy tự thành. Nếu cho cực vi của quá khứ vị lai do tán loạn nên có mà không hiện bày, thì lý cũng không đúng, vì lúc nhận lấy tướng kia thì không tán loạn. Lại, nếu sắc kia có đồng hiện tại, chỉ có cực vi tán loạn là khác, tức cực vi nơi sắc, Thể ấy nên là thường. Lại, sắc chỉ nên là cực vi tụ tán hoàn toàn không có phần ít nào có thể gọi là sinh diệt, tức là tuân sùng luận thuyết của phái tà mạng, dứt bỏ Khế kinh của bậc Thiện Thệ đã nêu giảng. Như nơi Khế kinh nói: “Phần vị nhãn căn sinh là không từ đâu đến. Cho đến nói rộng”. Lại nữa, không phải thọ v.v… là do cực vi tập thành, vì sao có thể nói là nơi quá khứ vị lai cực vi đã tán loạn? Rõ ràng là đối với thọ v.v… nhớ nghĩ, quán nghịch, cũng như tướng lúc chưa diệt đã sinh. Nếu như Thể hiện có nên là thường, hoặc Thể hiện không, tức trở lại nên thừa nhận thức có duyên không cảnh, lý cũng tự thành.
Nếu Thể hoàn toàn không là đối tượng duyên, thì xứ thứ mười ba nên là đối tượng duyên. Có những người đã rõ là không có xứ thứ mười ba. Vậy thức của chủ thể duyên này là gì nơi đối tượng duyên? Nếu cho tức duyên nơi danh kia làm cảnh, tức là đã bác bỏ danh kia là không có. Lại, nếu duyên nơi âm thanh trước là không có, thì thức của chủ thể duyên là gì nơi đối tượng duyên? Nếu cho tức duyên nơi âm thanh kia làm cảnh, cầu tìm âm thanh không có, nên lại phát ra âm thanh.
Nếu cho âm thanh không trụ nơi phần vị vị lai, thì vị lai là thật có, vì sao cho là không?
Hoặc cho quá khứ vị lai không có đời hiện tại, thì điều ấy cũng phi lý, do Thể kia là một. Hoặc có phần ít Thể có sai biệt, thì xưa không nay có, lý ấy tự thành. Thế nên thức duyên chung nơi cảnh có không có. Nhưng như Bồ-tát đã nói: “Thế gian đã là không mà Ta biết Ta thấy, là không có điều ấy!”. Ý nói: Người khác mang tâm tăng thượng mạn cũng ở nơi không có hiện tướng cho là có. Ta chỉ ở nơi có mới xem là có. Nếu khác với đây, thì tất cả hiểu biết đều có đối tượng duyên. Do đâu ở nơi cảnh có thể có do dự, hoặc có sai biệt, lý tất như vậy? Do Đức Bạc-già-phạm ở nơi xứ khác đã nói: “Thiện lai Bí-sô! Các ông nếu có thể là đệ tử của Ta, thì không dua nịnh, không dối trá, có tín có cần. Ta từ sáng dẫn dạy các ông khiến đến tối đạt được pháp thù thắng. Ta từ tối dẫn dạy các ông khiến đến sáng đạt được pháp thù thắng. Nên nhận biết có là có, không có là không có. Có trên là có trên, không trên là không trên!”.
Do đấy, phái kia nói: Thức có cảnh nên có quá khứ vị lai, là nhân cũng không thành. Lại như phái kia đã cho: Nghiệp có quả nên có quá khứ vị lai, thì lý cũng không đúng. Không phải Sư Kinh Bộ đã nói như thế. Tức nghiệp của quá khứ có thể sinh quả của vị lai. Nhưng nghiệp là sự tương tục đã dẫn trước, chuyển biến có sai biệt khiến quả của vị lai sinh. Nơi Phẩm Phá Ngã sẽ chỉ rõ rộng.
Nếu cho quá khứ vị lai là thật có, tức nơi tất cả thời, Thể của quả là thường có, thì nghiệp đối với quả kia có công năng gì? Nếu cho chủ thể sinh tức đối tượng được sinh là quả, xưa không nay có, lý ấy là tự thành. Nếu tất cả pháp nơi tất cả thời là có, thì cái gì đối với cái gì có công năng để có thể sinh? Lại nên làm rõ thành hai chúng ngoại đạo đã dua theo tà luận. Họ nói như vầy: “Có tất thường có. Không tất thường không. Không tất chẳng sinh. Có tất chẳng diệt”. Nếu cho có thể khiến quả thành hiện tại, thì do đâu khiến quả thành hiện tại? Hoặc cho dẫn dắt khiến đến phương sở khác thì nên làm sao dẫn? Lại, do chỗ dẫn này nên Thể vốn không. Hoặc cho chỉ khiến Thể có sai biệt, thì xưa không nay có, lý ấy tự thành. Do đó, Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ này, nếu nói quá khứ vị lai là thật có, thì đối trong Thánh giáo không phải là thiện thuyết. Nếu muốn Nhất Thiết Hữu là thiện thuyết, tức nên như Khế kinh đã thuyết giảng mà nói. Kinh đã thuyết giảng như thế nào? Như nơi Khế kinh nói: Phạm chí nên biết! Tất cả hữu chỉ là mười hai xứ hoặc chỉ là ba đời. Như nơi chỗ có kia để nói là có. Nếu quá khứ vị lai không có, thì do đâu có thể nói là có chủ thể trói buộc, đối tượng bị trói buộc, cùng lìa bỏ trói buộc?
Sự trói buộc kia đã sinh nhân nơi tùy miên đã có, nên nói có phiền não của quá khứ vị lai là chủ thể trói buộc. Duyên nơi phiền não tùy miên kia là có, nên nói có sự của quá khứ vị lai là đối tượng bị trói buộc. Nếu tùy miên được đoạn trừ thì được mang tên là lìa trói buộc.
Sư Tỳ-bà-sa nêu bày: Như hiện thật có quá khứ vị lai, ở đây những thứ hiện có đều không thể giải thích thông suốt. Những người tự yêu mến Tông phái của mình nên nhận biết như thế. Pháp tánh là rất thâm diệu, không phải là cảnh giới của tầm tư. Đâu phải không thể giải thích liền bác bỏ cho là không có. Có môn khác nên cái này sinh cái này diệt. Nghĩa là sắc v.v… sinh, tức sắc v.v… diệt. Có môn khác nên sinh khác diệt khác. Nghĩa là vị lai sinh, đời hiện tại diệt. Có môn khác nên tức đời gọi là sinh. Do lúc đang sinh là đã thuộc về đời. Có môn khác nên nói đời có sinh, tức có nhiều sát-na của đời vị lai.
Phần luận thêm đã xong. Nay nên xét chọn.
Các sự đã đoạn dứt thì chúng đã lìa trói buộc chăng? Nếu như sự đã lìa trói buộc thì chúng đã đoạn dứt chăng?
Nếu sự đã lìa trói buộc thì sự ấy tất đã được đoạn dứt. Nhưng có sự đã đoạn dứt mà không lìa trói buộc. Đoạn dứt không phải là lìa trói buộc, sự việc ấy là thế nào?
* Tụng viết:
Nơi kiến khổ đã đoạn
Tùy miên biến hành khác
Cùng phẩm trước đã đoạn
Còn duyên đây còn buộc.
* Luận nêu: Lại nói về vị kiến đạo. Khổ trí đã sinh, tập trí chưa sinh. Các sự đã đoạn do kiến khổ đoạn. Tùy miên biến hành do kiến tập đoạn, nếu chưa vĩnh viễn đoạn dứt, thì người này có thể duyên nơi tùy miên kia, tức đối với người ấy cũng còn bị trói buộc. Về vị tu đạo thì tùy theo gì để đạo sinh? Trong chín phẩm sự, phẩm trước đã đoạn, phẩm còn lại chưa đoạn, tùy miên hiện có có thể duyên nơi người ấy thì đối với người ấy cũng còn bị trói buộc. Đoạn dứt không phải là lìa trói buộc nên biết là như thế.
Sự vật nào có bao nhiêu tùy miên tùy tăng? Nếu theo sự vật để đáp riêng, tức phí nhiều ngôn luận. Vì thế nên tạo sự tóm lược theo Tỳ-bà-sa. Do đấy, tuy công sức khó nhọc giảm thiểu, nhưng có thể vượt qua rất nhiều câu hỏi được nêu ra. Nghĩa là pháp tuy nhiều, nhưng tóm lược làm mười sáu thứ: Tức năm bộ của ba cõi (Mười lăm) và pháp vô lậu. Chủ thể duyên là thức kia, về danh số cũng như thế. Chỉ cần nhận biết rõ pháp nào là cảnh của thức nào thì dễ suy xét sự vật nào bị tùy miên nào tùy tăng.
Ở đây nên biết pháp nào là cảnh của thức nào?
* Tụng viết:
Kiến khổ tập tu đoạn
Nếu hệ thuộc cõi dục
Tự cõi ba, sắc một
Chỗ hành thức vô lậu.
Sắc tự dưới đều ba
Trên một cảnh thức tịnh
Vô sắc chung ba cõi
Đều ba duyên thức tịnh.
Do kiến diệt đạo đoạn
Đều tăng hành tự thức
Vô lậu trong ba cõi
Ba sau cảnh thức tịnh.
* Luận nêu: Nếu các pháp thuộc cõi dục do kiến khổ, kiến tập và tu đạo đoạn trừ, thì chúng đều là đối tượng duyên của năm thức. Nghĩa là nơi tự cõi ba tức như trước đã nói, cùng cõi sắc một tức do tu đạo đoạn và thức vô lậu là thứ năm. Đều cùng duyên. Nếu là pháp thuộc cõi sắc, tức như trước đã nói, là các pháp thuộc ba bộ, đều là đối tượng duyên của tám thức. Nghĩa là tự cõi, cõi dưới ba, đều như trước đã nói, cùng cõi trên một tức do tu đạo đoạn và thức vô lậu là thứ tám. Đều cùng duyên. Nếu là pháp thuộc cõi vô sắc, tức như trước đã nói, là các pháp thuộc ba bộ, đều là đối tượng duyên của mười thức. Nghĩa là nơi ba cõi đều ba như trước đã nói, cùng thức vô lậu là thứ mười. Đều cùng duyên.
Các pháp do kiến diệt, kiến đạo đoạn trừ, nên biết là mỗi mỗi tăng nơi đối tượng duyên của thức. Sự việc này lại là thế nào? Nghĩa là các pháp thuộc cõi dục do kiến diệt đoạn trừ, là đối duyên của sáu thức, năm tức như trước, thêm loại thức thuộc kiến diệt đoạn. Pháp do kiến đạo đoạn trừ là đối tượng duyên của sáu thức, năm cũng như trước, thêm loại thức thuộc kiến đạo đoạn. Các pháp thuộc cõi sắc, cõi vô sắc do kiến diệt, kiến đạo đoạn trừ, theo chỗ ứng hợp là đối tượng duyên của chín thức (Do kiến diệt đoạn) và của mười một thức (Do kiến đạo đoạn). Nếu là pháp vô lậu, tức là đối tượng duyên của mười thức. Nghĩa là trong ba cõi đều là ba bộ sau. Tức do kiến diệt, kiến đạo và tu đạo đoạn trừ, cùng thức vô lậu là thứ mười. Đều cùng duyên.
Để thâu tóm nghĩa trước, lại nói tụng:
Kiến khổ tập tu đoạn
Thuộc dục sắc vô sắc
Nên biết như thứ lớp
Năm, tám, mười thức duyên.
Do kiến diệt đạo đoạn
Đều tăng tự thức duyên
Pháp vô lậu nên biết
Làm cảnh của mười thức.
Như thế là nhận biết rõ về mười sáu thứ pháp, là cảnh nơi đối tượng duyên của mười sáu thức rồi, nay nên xét: Sự vật nào bị tùy miên nào tùy tăng? Nếu giải thích riêng từng chi tiết, e là văn sẽ qua nhiều, nên ở đây chỉ lược nêu, chỉ rõ về một lãnh vực.
Hỏi: Bên trong sự vật bị trói buộc, lạc căn có bao nhiêu tùy miên tùy tăng? Nên quán lạc căn gồm có bảy loại. Nghĩa là cõi dục một tức do tu đạo đoạn, cõi sắc đủ năm bộ, vô lậu là thứ bảy. Tất cả vô lậu không phải là đối tượng tùy tăng của tùy miên, như trước đã nói. Ở đây, sáu thứ trước, theo chỗ ứng hợp, nơi cõi dục thì các tùy miên do tu đạo đoạn và các tùy miên biến hành là tùy tăng đối với lạc căn. Nơi cõi sắc thì tất cả tùy miên biến hành là tùy tăng đối với lạc căn.
Hỏi: Thức duyên nơi lạc căn lại có bao nhiêu thứ tùy miên tùy tăng? Nên quán thức này gồm có mười hai. Nghĩa là ở cõi dục bốn, trừ do kiến diệt đoạn. Ở cõi sắc đủ năm bộ. Cõi vô sắc hai, tức do kiến đạo đế đoạn và do tu đạo đoạn. Thức vô lậu là thứ mười hai. Đều có thể duyên nơi lạc căn. Ở đây, theo chỗ ứng hợp: Cõi dục có bốn bộ, cõi sắc đủ năm bộ, duyên nơi pháp hữu vi, cõi vô sắc hai bộ cùng các tùy miên biến hành, là tùy tăng.
Hỏi: Thức duyên nơi đối tượng duyên là một thức duyên với lạc căn, lại có bao nhiêu thứ tùy miên tùy tăng? Nên quán thức này gồm có mười bốn. Tức mười hai thứ trước, lại thêm hai thứ, tức nơi cõi vô sắc do kiến khổ, kiến tập đoạn trừ. Mười bốn thức như thế, có thể duyên nơi đối tượng duyên là một thức duyên với lạc căn. Ở đây, theo chỗ ứng hợp: Cõi dục, cõi sắc như trên, cõi vô sắc có bốn bộ, đều là tùy miên tùy tăng. Dựa theo lãnh vực này, các thứ còn lại (Hai mươi mốt căn) nên theo đấy xét chọn. Nếu tâm do tùy miên kia chi phối, gọi là có tùy miên. Tùy miên kia đối với tâm này nhất định là tùy tăng chăng? Điều này không quyết định. Hoặc có tùy tăng, nghĩa là tùy miên cùng với tâm tương ưng và duyên nơi tâm chưa đoạn. Nếu cùng với tâm tương ưng đã đoạn thì không tùy tăng. Dựa nơi môn nghĩa ấy nên nói như thế.
* Tụng viết:
Tâm có tùy miên, hai
Là có nhiễm không nhiễm
Tâm có nhiễm chung hai
Không nhiễm chỉ tùy tăng.
* Luận nêu: Tâm có tùy miên gồm có hai loại: Là tâm có nhiễm và tâm không nhiễm có sai biệt. Ở đây, tâm có nhiễm hoặc có tùy tăng: Nghĩa là tùy miên tương ưng duyên với tâm ấy chưa đoạn. Nếu tùy miên tương ưng duyên với tâm ấy đã đoạn thì không tùy tăng, chỉ nói là có tùy miên, do luôn tương ưng. Nếu tâm không nhiễm thì chỉ có tùy tăng. Duyên nơi tùy miên này tất chưa đoạn trừ vĩnh viễn. Trong đây chỉ căn cứ theo tùy tăng để gọi là có tùy miên.
Như trên đã nói về mười thứ tùy miên, vậy lúc sinh khởi theo thứ lớp như thế nào?
* Tụng viết:
Vô minh, nghi, tà kiến
Biên kiến, giới, kiến thủ
Tham mạn sân như thế
Do trước dẫn sau sinh.
* Luận nêu: Các phiền não lúc sinh theo thứ lớp: Trước tiên do vô minh đối với đế không thấy rõ, không muốn quán xét về khổ đế cho đến đạo đế. Do không thấy rõ, nên tiếp theo là dẫn sinh nghi. Nghĩa là nghe nói về hai đường liền mang tâm do dự: Là khổ hay chẳng phải khổ? Cho đến nói rộng. Từ do dự này dẫn sinh tà kiến. Nghĩa là nghe, suy xét tà vạy sinh khởi quyết định sai lạc, bác bỏ cho là không có khổ đế, cho đến nói rộng. Do không tin có đế nên dẫn sinh thân kiến. Nghĩa là trong thủ uẩn, bác bỏ cho không có lý khổ, liền quyết định chấp đấy là ngã. Từ thân kiến ấy dẫn biên kiến sinh. Tức dựa nơi ngã nên chấp biên đoạn, thường. Theo biên kiến này dẫn sinh giới thủ. Tức do đối với ngã tùy chấp một biên, liền cho chấp này là có thể đạt được thanh tịnh. Từ giới cấm thủ dẫn sinh kiến thủ. Nghĩa là cho có thể đạt thanh tịnh rồi, tất chấp đấy là hơn hết. Theo kiến thủ này thứ đến dẫn tham sinh. Nghĩa là trong tự kiến, tình sinh yêu mến sâu xa. Từ tham tiếp sau là dẫn sinh mạn. Tức trong tự kiến sinh khởi ái chấp sâu xa về mình, nên dựa vào đấy để cao ngạo, xem thường kẻ khác. Từ mạn này, tiếp sau là dẫn sinh sân. Nghĩa là trong tự kiến đã ái chấp dựa cậy nơi mình sâu chắc như thế, nên đối với kẻ khác nếu đã khởi điều trái với bản thân, tức không thể nhận chịu, liền sinh giận ghét.
Có Sư khác cho: Ở trong phần vị lấy bỏ do kiến giải của chính mình đã dấy khởi giận ghét, vì các tùy miên như tham v.v… do kiến đế đoạn, khi sinh đều lấy kiến giải nơi sự tương tục của chính mình làm cảnh. Như thế là các tùy miên dựa nơi thứ lớp khởi. Nói khởi vượt thứ lớp: Là trước sau không nhất định. Các phiền não sinh khởi so bao nhiêu nhân duyên?
* Tụng viết:
Do tùy miên chưa đoạn
Và theo cảnh hợp hiện
Tác ý phi lý khởi
Nói là đủ nhân duyên.
* Luận nêu: Do ba nhân duyên nên các phiền não khởi. Như khi triền dục tham sắp khởi, là do tùy miên dục tham chưa đoạn dứt, chưa nhận biết khắp. Do cảnh thuận với dục tham hiện tiền. Do tác ý phi lý khởi duyên nơi cảnh kia. Vì theo lực này nên liền khởi dục tham. Ba nhân duyên này, như thứ lớp ấy, tức là ba lực nhân, cảnh giới và gia hạnh. Các phiền não khác sinh khởi, đối chiếu với đây, nên biết. Ở đây đã căn cứ theo chỗ đủ nhân duyên để nói. Hoặc có khi chỉ dựa vào lực của cảnh giới sinh. Như trường hợp các A-la-hán thoái pháp căn.
Ở trên tức đã nói về tùy miên cùng triền. Khế kinh nói là lậu, bộc lưu, ách, thủ. Lậu tức là ba lậu: Dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu. Nói bộc lưu: Tức là bốn bộc lưu: Dục bộc lưu, hữu bộc lưu, kiến bộc lưu, vô minh bộc lưu. Ách nghĩa là bốn ách, nói như bộc lưu. Thủ nghĩa là bốn thủ: Dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã ngữ thủ. Các thứ lậu v.v… như thế, Thể của chúng là gì?
* Tụng viết:
Phiền não, triền cõi dục
Trừ si, gọi dục lậu
Hữu lậu: Hai cõi trên
Chỉ phiền não, trừ si.
Nội môn đồng vô ký
Địa định nên hợp nhất
Vô minh gốc các hữu
Nên lập riêng một lậu.
Bộc lưu, ách cũng thế
Lập riêng kiến do lợi
Kiến thường không thuận trụ
Nơi lậu không lập riêng.
Dục hữu, ách và si
Kiến phân hai gọi thủ
Vô minh không biệt lập
Do không phải năng thủ.
* Luận nêu: Phiền não cùng triền thuộc cõi dục, trừ si, là bốn mươi mốt sự vật, gọi chung là dục lậu. Nghĩa là phiền não căn bản thuộc cõi dục là ba mươi mốt cùng mười triền. Phiền não thuộc cõi sắc, vô sắc, trừ si, là năm mươi hai sự vật gọi chung là hữu lậu. Nghĩa là phiền não căn bản của hai cõi trên, mỗi cõi đều là hai mươi sáu. Hai cõi trên còn có hai thứ triền là hôn trầm, trạo cử. Luận Phẩm Loại Túc cũng nói như thế: Thế nào là hữu lậu? Nghĩa là trừ vô minh (Si), là số kiết phược, tùy miên tùy phiền não triền còn lại thuộc hai cõi sắc vô sắc. Nay ở trong đây vì sao không nói đến? Các Sư Tỳ-bà-sa của nước Ca-thấp-di-la nói: Triền nơi hai cõi kia là ít, không tự tại. Vì sao các tùy miên của hai cõi được hợp chung thành một hữu lậu? Do chúng đồng là tánh vô ký, ở nơi nội môn chuyển và dựa vào địa định sinh. Do ba nghĩa đồng nên hợp làm một. Như trước đã nói về nhân của tên gọi hữu tham, tức ở đây gọi là nghĩa hữu lậu. Dựa theo nghĩa của mười lăm vô minh nơi ba cõi này đã lập làm vô minh lậu. Vì sao các vô minh này chỉ lập riêng tên lậu? Do vô minh có thể là gốc của các hữu.
Bộc lựu và ách, về Thể là cùng với lậu đồng. Nhưng ở trong ấy, kiến cũng được lập riêng. Nghĩa là dục lậu trước tức dục bộc lưu cùng dục ách. Như thế, hữu lậu tức hữu bộc lưu cùng hữu ách. Tách riêng các kiến ra làm kiến bộc lưu cùng kiến ách, tức tánh vốn mạnh nhanh. Còn khiến dừng trụ, gọi là lậu, như sau sẽ nói. Kiến không thuận với các thứ kia, vì tánh mạnh nhanh. Do đấy đối với lậu không lập tên gọi riêng. Chỉ có thể cùng với các thứ còn lại hợp lập làm lậu.
Như vậy là đã làm rõ hai mươi chín sự vật gọi là dục bộc lưu. Nghĩa là tham sân mạn đều có năm thứ, nghi bốn, triền mười. Hai mươi tám sự vật gọi là hữu bộc lưu. Nghĩa là tham, mạn đều có mười, nghi tám. Ba mươi sáu sự vật gọi là kiến bộc lưu. Nghĩa là trong ba cõi đều có mười hai kiến. Mười lăm sự vật gọi là vô minh bộc lưu. Nghĩa là nơi ba cõi, vô minh đều có năm.
Nên biết bốn ách cùng với bộc lưu là đồng.
Bốn thủ nên biết về Thể là đồng với bốn ách, nhưng dục, ngã ngữ đều cùng với vô minh nên kiến phân làm hai, cùng với ách ở trước có khác. Tức dục ách trước cùng vô minh nơi cõi dục là ba mươi bốn sự vật gọi chung là dục thủ. Nghĩa là tham sân mạn vô minh đều có năm, nghi có bốn cùng mười triền. Tức hữu ách trước cùng vô minh của hai cõi trên là ba mươi tám sự vật gọi chung là ngã ngữ thủ. Nghĩa là tham mạn vô minh đều có mười, nghi có tám. Ở trong kiến ách trừ giới cấm thủ, còn lại là ba mươi sự vật gọi chung là kiến thủ. Sáu sự vật đã trừ ấy gọi là giới cấm thủ.
Vì sao lập riêng giới cấm thủ? Do loại này đã riêng tạo oán đối đối với Thánh đạo, cùng dối gạt cả hai chúng xuất gia, tại gia. Nghĩa là chúng tại gia do giới cấm thủ dối gạt nên cho tự nhịn đói v.v… là đạo sinh thiên. Các chúng xuất gia thì bị giới cấm thủ dối gạt cho xả bỏ cảnh khả ái là đạo thanh tịnh.
Vì sao vô minh không lập riêng làm thủ? Do có thể chấp thủ các hữu nên lập tên thủ. Các vô minh thì không thể chấp giữ. Nghĩa là không thấy rõ về tướng gọi là vô minh. Vô minh này không có khả năng chấp thủ, vì không mạnh mẽ, nhanh nhẹn. Chỉ có thể cùng với các thứ khác hợp lập làm thủ.
Nhưng nơi Khế kinh nói: “Dục ách là gì? Nghĩa là trong các dục, là dục tham, dục dục, dục thân. Dục ái, dục lạc, dục muộn (Sầu muộn), dục đam (Đắm chấp), dục thị (Ham thích), dục hỷ, dục tàng (Chứa giữ), dục tùy, dục trước (Vướng chấp) đã trói buộc đè ép tâm. Đó gọi là dục ách”. Hữu ách, kiến ách nên biết cũng như thế. Lại nơi kinh khác nói: Dục tham gọi là thủ. Do đấy nên biết, đối với bốn thứ như dục v.v… đã khởi, dục tham gọi là dục thủ.
Như thế là đã biện về tùy miên cùng triền. Kinh nói là lậu, bộc lưu, ách, thủ. Tên gọi của các tùy miên này có nghĩa gì?
* Tụng viết:
Vi tế hai tùy tăng
Tùy trục cùng tùy phược
Trụ, chảy trôi, hợp giữ
Là nghĩa của tùy miên v.v…
* Luận nêu: Phiền não căn bản lúc hiện tiền, hình tướng của chúng khó nhận biết, nên gọi là vi tế. Hai tùy tăng: Là có thể ở nơi đối tượng duyên cùng đối tượng tương ưng làm tăng thêm tối tăm, ngưng trệ. Nói tùy trục: Nghĩa là chúng có thể dấy khởi, đạt được, luôn theo đuổi hữu tình khiến họ thường bị lỗi lầm, tai họa. Do không tạo gia hạnh để khiến tùy miên kia sinh. Hoặc phải khó nhọc để ngăn chận chúng không khởi, nhưng chúng vẫn luôn hiện khởi, nên gọi là tùy phược. Do các nghĩa như thế nên gọi là tùy miên. Lưu giữ hữu tình trụ lâu nơi sinh tử. Hoặc khiến các hữu tình lưu chuyển trong sinh tử, từ trời Hữu đảnh cho đến địa ngục Vô gián. Do sự tương tục kia, nên nơi sáu sang môn (Sáu lỗ tiết ra các chất bất tịnh nơi thân con người) rỉ chảy ra vô cùng tận nên gọi là lậu. Chúng cuốn trôi hết thảy các phẩm thiện nên gọi là bộc lưu. Chúng kết buộc nơi hữu tình nên gọi là ách. Vì có thể tạo chỗ nương dựa nắm giữ nên gọi là thủ.
Nên nêu bày như thế này là cách giải thích tốt nhất.
Trong các cảnh giới, tùy miên luôn trôi cuốn, nối tiếp, rỉ chảy ra không dứt nên gọi là lậu. Như Khế kinh nói: “Cụ thọ nên biết! Ví như người kéo thuyền ngược dòng nước, nếu như đã dốc hết công sức để kéo để đẩy thì việc làm này hãy còn là khó. Còn như buông bỏ thuyền này để nó trôi theo dòng chảy, thì việc làm ấy tuy không dùng nhiều công sức nhưng lại không khó. Khởi tâm thiện nhiễm, nên biết cũng như vậy”. Dựa theo ý của kinh này: Tức ở trong cảnh giới, phiền não sinh khởi không dứt nên gọi là lậu. Nếu thế mạnh tăng thượng thì gọi là bộc lưu. Nghĩa là các hữu tình nếu rơi vào trong đó, thì chỉ có thể thuận theo, không thể trái ngược. Do dòng thác (Bộc lưu) kia luôn vọt tung, xô đẩy cuốn trôi khó có thể chống cự. Vào lúc hiện hành không còn mãnh liệt thì gọi là ách, chỉ khiến hữu tình cùng với vô số loại khổ kết buộc. Hoặc luôn hiện hành nên gọi là ách. Nắm giữ dục v.v… nên gọi là thủ.
HẾT – QUYỂN 20