Luận A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Quyển 09

LUẬN A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ
Tác giả: Tôn giả Thế Thân
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ 

QUYỂN 9

Phẩm thứ 3: PHÂN BIỆT THẾ GIỚI, phần 2

Trung hữu đã khởi sẽ đi đến nẻo gì? Hình trạng của trung hữu như thế nào?

* Tụng viết:

Một nghiệp này dẫn khởi

Như hình bản hữu đương

Bản hữu là trước tử

Ở sau sát-na sinh.

* Luận nêu: Như nghiệp có thể dẫn đến nẻo thọ sinh vị lai, thì nghiệp đó tức chiêu cảm trung hữu có thể đi tới nẻo ấy. Thế nên trung hữu này nếu đi tới nẻo kia, thì trung hữu có hình trạng của bản hữu vị lai thuộc nẻo mà trung hữu sẽ đến. Nếu như vậy thì ở trong bụng của một con chó v.v… hiện có trung hữu của năm nẻo vừa tức thì khởi, tức đã có trung hữu của địa ngục hiện tiền. Vì sao không thể thiêu đốt bụng của chó mẹ v.v… ấy? Do trung hữu kia ở nơi bản hữu cũng không thường bị thiêu đốt, như vừa dạo chơi nơi vườn cây, huống chi là ở tại trung hữu. Giả như cho là có thể thiêu đốt thì cũng không thể thấy, cũng không thể tiếp xúc, do thân trung hữu là rất vi tế. Nên vấn nạn kia là phi lý. Do trung hữu của các nẻo tuy ở trong một bụng, nhưng không cùng tiếp xúc, thiêu đốt, vì bị nghiệp ngăn cản. Trung hữu của cõi dục, về lượng tuy như đứa bé lên năm, sáu tuổi, nhưng các căn đều sáng rõ, nhanh nhẹn. Trung hữu của Bồ-tát như hình trạng Bồ-tát thời tuổi trẻ, thân lượng viên mãn, có đủ các tướng tốt, nên trụ nơi trung hữu, lúc sắp vào thai đã chiếu sáng hàng trăm câu-chi bốn châu thiên hạ. Nếu thế vì sao mẹ của Bồ-tát nằm mộng thấy voi trắng đi tới chui vào hông bên phải của mình? Đây là tướng điềm lành, không liên quan đến trung hữu. Vì Bồ-tát từ lâu xa đã xả bỏ nẻo bàng sinh.

Như vua Ngật Túc chỉ nằm mộng đã thấy mười sự:

Là voi lớn, giếng, bánh

Chiên-đàn, vườn rừng đẹp

Voi nhỏ, hai con vượn

Ác mộng chắc, tranh chấp.

Mộng thấy như thế chỉ biểu hiện là những điềm báo trước về một số sự việc khác ở vị lai, không phải như những thứ đã thấy. Lại, các trung hữu từ sinh môn đi vào, không phải đi vào từ bụng mẹ, nên trong trường hợp sinh đôi thì đứa bé sinh trước là nhỏ, đứa bé sinh sau là lớn. Tôn giả Pháp Thiện Hiện đã nói kệ như thế này làm sao thông hợp:

Tướng voi trắng đoan nghiêm

Đủ sáu ngà bốn chân

Chánh tri nhập bụng mẹ

Nghỉ như Tiên ẩn rừng.

Chẳng cần phải thông hợp, về bài kệ ấy không phải là Kinh Luật Luận, chỉ là các thứ phúng tụng, ngôn từ thể vượt quá sự thật. Nếu cần giải thích để thông hợp thì đấy là nói về tướng trong mộng do mẫu thân của Bồ-tát đã thấy, và người viết kệ cũng không có lỗi gì. Trung hữu của cõi sắc, về lượng là hoàn chỉnh như bản hữu, y phục cùng sinh, do hổ thẹn tăng trưởng. Trung hữu của Bồ-tát cũng cùng với y phục gồm đủ. Bí-sô-ni Tiên Bạch, do diệu lực của bản nguyện nên vị ấy nơi đời đời luôn có y phục tự nhiên, thường không lìa thân, tùy thời đổi khác, cho đến thời gian sau cùng là bát Niết-bàn, tức do y phục ấy quấn che thi thể để hỏa táng. Ngoài ra trung hữu nơi cõi dục đều không có y phục, do đều không có tâm hổ thẹn.

Trước đã trung hữu tương trợ như bản hữu. Vậy Thể của bản hữu là thế nào? Là uẩn ở trước tử hữu và sau sinh hữu. Nói chung Thể của hữu là năm thủ uẩn. Trong ấy về phần vị phân tích riêng làm bốn: (1) Trung hữu: Nghĩa như trước đã nêu. (2) Sinh hữu: Nghĩa là sát-na kết sinh nơi các nẻo. (3) Bản hữu: Nghĩa là trừ sát-na của sinh, phần vị còn lại trước tử (Chết). (4) Tử hữu: Nghĩa là niệm sau cùng theo thứ lớp là trước trung hữu. Hữu tình có sắc gồm đủ bốn hữu. Nếu ở cõi vô sắc thì chỉ có ba hữu là sinh, bản và tử, không có trung hữu.

Đã nói về hình lượng của trung hữu. Các nghĩa còn lại sẽ biện.

* Tụng viết:

Đồng, thiên nhãn tịnh thấy

Nghiệp thông nhanh đủ căn

Không đổi, chẳng thể chuyển

Ăn hương, không trụ lâu.

Tâm đảo hướng cảnh dục

Thấp hóa nhiễm xứ, hương

Trời đầu trên, ba ngang

Địa ngục đầu quay xuống.

* Luận nêu: Thân trung hữu này đồng loại cùng thấy. Nếu có hữu tình tu đắc thiên nhãn cực tịnh thì cũng có thể thấy được. Các thứ mắt sinh đắc đều không thể thấy, do thân trung hữu là rất vi tế. Có Sư khác cho: Trung hữu của trời, mắt gồm đủ có thể thấy trung hữu của năm nẻo. Trung hữu của nẻo người, quỷ, bàng sinh, địa ngục có thể thấy được trung hữu của bốn nẻo, ba nẻo, hai nẻo, một nẻo. Nghĩa là nẻo xuống thấp thì trừ nẻo trên.

Trong tất cả thông thì nghiệp thông là nhanh nhất. Vụt lên nơi không trung tự tại, đó là nghĩa của thông. Thông do nghiệp đạt được gọi là nghiệp thông. Thông này thế dụng hiện bày mau chóng nên gọi là nhanh. Trung hữu đạt được đủ nghiệp thông nhanh nhất. Trên đến Đức Thế Tôn cũng không thể ngăn chận, do đó là một năng lực rất mạnh của nghiệp. Hết thảy trung hữu đều có đủ năm căn. Đối nghĩa là đối ngại. Ở đây, kim cương v.v… cũng không thể ngăn cản nên nói là không đối. Từng nghe có sự việc chẻ nhỏ một khối sắt nung đỏ, đã thấy ở trong ấy có loại trùng sinh. Nên trung hữu đi đến nẻo kia đã sinh, thì hết thảy các thứ lực đều không thể chuyển hướng. Nghĩa là không thể khiến cho trung hữu người mất đi, trung hữu khác sinh khởi, các loại còn lại cũng thế, vì trung hữu đi đến nẻo kia đã khởi, tức chỉ nên tới nẻo ấy, nhất định không tới nẻo khác. Thân trung hữu của cõi dục có được nuôi sống bằng đoạn thực chăng? Tuy nhờ vào đoạn thực, nhưng là vi tế, không phải là thô. Vi tế ấy là thế nào? Nghĩa là chỉ ăn hương khí, do đấy nên được mang tên là Kiện-đạtphược. Các nghĩa trong tự giới (Ngữ căn) không phải là một. Nhưng âm ngắn, như Thiết-kiến-đồ cùng Yết-kiến-đồ. Vì lược nên không có lỗi. Các trung hữu ít phước chỉ ăn các thứ hương xấu. Trung hữu nhiều phước thì ăn các thứ hương tốt. Trung hữu như thế là trụ trong bao lâu? Đại đức nói: Điều này không hạn định. Duyên sinh khởi chưa hợp thì trung hữu luôn còn. Do mạng căn của trung hữu kia không phải là biệt nghiệp dẫn khởi, cùng với chúng đồng phần như người v.v… của nẻo hướng tới là một. Nếu khác với đây thì mạng căn của trung hữu, vào lúc diệt sau cùng, tức nên lập tử hữu.

Giả như có một đống thịt lớn như núi Diệu Cao, gặp phải những cơn mưa vào mùa hạ, đã biến thành một khối trùng, thì các trùng này nên nói là do thân trung hữu ở tại nơi ấy đã chờ đợi để tái sinh, hay nói là do thân trung hữu từ phương khác tức thì đến đây? Tuy thực sự không có Kinh Luận nào đề cập tới trường hợp này, tuy nhiên dựa theo chánh lý tức nên nói như thế này: Có tạp loại sinh, số lượng là không biên vực, do tham vướng nơi hương vị, có thọ lượng rất là ngắn ngủi. Các hữu tình kia, nhân ngửi phải hương khí này, tham nơi hương vị nên cùng lúc mạng chung, do ái giác nên trước là chiêu cảm nghiệp thân trùng, đồng thời ở đây thọ nhận thân trùng rất nhỏ. Hoặc có nhiều hữu tình cùng sinh nơi đây, do nhiều duyên chưa hợp nên trụ trong trung hữu. Nay gặp nhiều duyên mới tức thì sinh ở đây. Nên cùng sinh nhất định là không khác thời. Như có hữu tình có thể chiêu cảm nghiệp Chuyển luân vương, nhưng cần phải đến khi thọ mạng của con người là tám vạn tuổi hoặc hơn nữa thì mới tức thì hợp với quả. Không phải ở phần vị khác. Ở đây cũng nên như thế. Do đấy, Đức Thế Tôn đã nói: Nghiệp quả của các loài hữu tình có sai biệt là không thể nghĩ bàn.

Tôn giả Thế Hữu nói: Thân trung hữu này tồn tại tối đa là bảy ngày. Nếu duyên thọ sinh chưa hợp, thì thân trung hữu ấy phải chết rồi sinh trở lại. Có Sư khác cho: Tối đa là bốn mươi chín ngày. Sư Tỳ-bà-sa nói: Trung hữu này chỉ trụ nơi một thời gian ngắn, do trong trung hữu ưa thích cầu sinh hữu nên không trụ lâu, mau chóng đi đến kết sinh, trung hữu kia vì duyên thọ sinh chưa được hòa hợp, nếu nhất định nên sinh nơi xứ này vào loài này thì nghiệp lực tức khiến duyên ấy hòa hợp. Nếu không nhất định nhờ vào duyên hòa hợp này, thì tức dựa sinh nơi xứ khác, vào loài khác. Có thuyết cho: Chuyển thọ sinh trong loài tương tợ. Lại như loài bò nuôi ở nhà, các loài chó, gấu, ngựa, về hành dục tăng theo thứ lớp thuộc mùa hạ, thu, đông, xuân. Bò rừng, dã can, bi, lừa thì không nhất định. Trung hữu của bốn loài trước nếu không gặp mùa, như thứ lớp chuyển sinh nơi đồng loại của bốn loài sau. (Luận chủ): Há không thấy trung hữu tất không cùng với chúng đồng phần của loài sinh riêng khác, do cùng một nghiệp dẫn khởi. Vì sao có thể nói là chuyển thọ sinh nơi loài tương tợ?

Trung hữu như vậy là đi đến nơi chốn sinh. Trước là khởi tâm điên đảo dong ruổi hướng tới cảnh dục. Do nghiệp lực nên trung hữu kia đã khởi thiên nhãn, tuy ở nơi phương xa nhưng có thể thấy xứ sinh có cha mẹ đang giao hợp mà khởi tâm điên đảo. Nếu là nam thì duyên theo mẹ khởi dục của người nam. Nếu là nữ thì duyên theo cha khởi dục của người nữ. Trái với đây thì duyên theo cả hai, cùng khởi tâm giận dữ. Nên Luận Thi Thiết có nói: Bấy giờ Kiện-đạt-phược ở trong hai tâm, tùy một hiện hành. Nghĩa là ái hoặc giận. Trung hữu kia do khởi hai thứ tâm điên đảo ấy, nên cho tự thân mình cùng với đối tượng ái giao hợp. Lúc nơi đối tượng ghét tiết ra các chất bất tịnh đến thai, trung hữu cho là mình có liền sinh vui mừng. Từ đấy uẩn dày lên và trung hữu liền chết, sinh hữu khởi rồi gọi là đã kết sinh. Nếu là nam, ở trong thai thì dựa vào hông bên phải của mẹ, hướngvề lưng, ngồi chồm hổm. Nếu là nữ, ở trong thai thì dựa vào hông bên trái của mẹ, hướng về bụng mà trụ. Nếu là phi nam phi nữ thì thời gian trụ trong thai mẹ, tùy theo tâm tham đã khởi như chỗ thích hợp mà trụ. Trung hữu tất không có phi nam phi nữ do thân trung hữu đều có đủ căn. Do xứ trung hữu hoặc nam hoặc nữ, nên khi vào thai mẹ, thì tùy theo chỗ thích hợp mà trụ. Về sau, thai tăng trưởng, hoặc tạo ra chẳng phải nam (Đánh mất giới tánh của mình). Ở trong nghĩa này lại nên xét chọn. Là do nghiệp lực, nên đại chủng của tinh huyết tức thành chỗ dựa của căn. Hay là nghiệp riêng khác đã sinh đại chủng là chỗ dựa của căn, dựa nơi tinh huyết? Có thuyết cho: Tinh huyết tức thành chỗ dựa của căn. Nghĩa là trung hữu trước không có căn do cùng diệt. Về sau có căn: Là do vô gián nối tiếp sinh. Như hạt giống diệt cùng với mầm cây sinh khởi. Do đấy, phần vị đầu tiên gọi là Yếtlạt-lam. Tức cũng khéo thuận thành với câu văn của Kinh này: Các thứ bất tịnh của cha mẹ đã sinh khởi Yết-lạt-lam. Lại nói: Đức Thế Tôn bảo các Bí-sô: Các ông, trong đêm dài sinh tử đã nhận lấy một giọt máu làm tăng trưởng Yết-trá-tư (Bãi tha ma). Có Sư khác nói: Đại chủng khác sinh là chỗ dựa của căn. Như dựa nơi phân ủ lá, riêng có các thứ trùng sinh. Tức dựa trong tụ bất tịnh đã sinh khởi Yết-lạtlam. Nên nói các thứ bất tịnh của cha mẹ đã sinh ra Yết-lạt-lam. Như vậy là so với Kinh kia không có lỗi trái nhau.

Như trên là đã nói về hai loài sinh thai, noãn. Hai loài sinh còn lại theo chỗ thích hợp, nay thứ lớp sẽ nói. Nếu là loài thấp sinh: Do nhiễm nơi mùi hương nên sinh. Nghĩa là từ xa ngửi biết hương khí của xứ sinh liền khởi ái nhiễm, nên đi tới xứ ấy để thọ sinh. Tùy theo chỗ ứng hợp của nghiệp, hương khí có tịnh uế. Nếu là hóa sinh thì do nhiễm theo nơi chốn nên sinh. Nghĩa là từ xa xem biết xứ sinh nên đến, liền sinh ái nhiễu, nên đi đến nơi chốn ấy để thọ sinh. Tùy theo chỗ ứng hợp của nghiệp nơi chốn kia có tịnh uế.

Há đối với nơi chốn là địa ngục cũng sinh khởi ái nhiễm chăng? Do tâm điên đảo nên khởi nhiễm, tức không có lỗi. Nghĩa là trung hữu kia, hoặc thấy tự thân lạnh lẽo do mưa gió bức bách, lại thấy ngọn lửa bùng cháy dữ dội nơi địa ngục nhiệt, thì tâm tình vui thích theo sự tiếp xúc ấm áp nên lao thân vào nơi chốn ấy. Hoặc thấy tự thân nóng bức do lửa gió nóng bức hại, lại thấy nơi địa ngục lạnh, tức tâm muốn trong mát nên lao thân vào nơi chốn ấy. Các Luận sư thời trước xưa thì cho: Trung hữu của loài hóa sinh này, do trước đã thấy những cảnh báo ứng của các nghiệp chiêu cảm dị thục nơi địa ngục do mình tạo ra, bấy giờ tự thân lại thấy các loài hữu tình giống với mình, nên vội vàng đi đến chốn ấy.

Trung hữu của các trời thì đầu hướng thẳng lên trên, như người từ nơi chỗ ngồi đứng dậy. Trung hữu của người, quỷ, bàng sinh, thì tướng đi trở lại như người, quỷ v.v… Trung hữu của địa ngục thì đầu chúc xuống chân chỏng lên như rơi lộn ngược. Có kệ nói:

Nghiêng rơi nơi địa ngục

Chân trên đầu quay xuống

Do hủy báng các Tiên

Ưa tịnh, tu khổ hạnh.

Trước nói trung hữu khởi tâm điên đảo khi nhập thai tạng mẹ. Vậy tất cả trung hữu đều nhất định như thế chăng? Không phải thế. Kinh nói nhập thai có bốn loại. Bốn loại ấy là thế nào?

* Tụng viết:

Một nơi nhập chánh tri

Hai, ba gồm trụ, xuất

Bốn nơi tất cả vị

Cùng noãn luôn vô tri.

Ba loại nhập thai trước

Là Luân vương, hai Phật

Nghiệp trí cùng thù thắng

Như tiếp bốn sinh khác.

* Luận nêu: Có các hữu tình tích tập nhiều nghiệp phước, siêng tu niệm tuệ, nên nơi thời gian tử sinh, niệm lực đã giữ lấy chánh tri không tán loạn. Ở đây, hoặc có chánh tri khi nhập thai. Hoặc có chánh tri khi trụ nơi thai, gồm luôn nhập thai. Hoặc có chánh tri khi xuất thai, gồm luôn chánh tri khi nhập thai, trụ nơi thai. Nói gồm luôn: Là làm rõ phần sau tất dẫn theo phần trước. Có các hữu tình phước trí đều ít, nên các phần vị nhập, trụ xuất thai đều không chánh tri. Nhập thai không chánh tri, trụ xuất tất như thế. Thuận kết pháp tụng nêu nói ngược về bốn. Các loài noãn sinh, các phần vị nhập thai v.v… đều luôn không nhận biết (Vô tri). Vì sao noãn sinh là sinh ra từ trứng lại nói là vào thai tạng? Do noãn sinh trước tiên tất nhập thai. Hoặc căn cứ theo vị lai để gọi là noãn sinh. Như Khế kinh nói: Hữu vi tạo tác. Thế gian cũng nói: Nấu cơm, mài bột. Nên nói noãn sinh nhập thai không lỗi.

Thế nào là chánh tri, không chánh tri nơi ba phần vị nhập thai, trụ nơi thai, xuất thai?

Như các hữu tình nếu phước mỏng, ít, khi nhập thai mẹ thì khởi hiểu biết theo tưởng điên đảo. Thấy mưa gió lớn, nóng độc, lạnh dữ, hoặc quân binh đông đúc, đầy tiếng kêu tạp loạn, bức bách. Bèn thấy tự mình đi vào vùng cỏ dày, rừng rậm, nhà hầm lá, lều cỏ, núp nơi gốc cây, bên dưới vách tường. Lúc trụ thì thấy mình đã trụ ở trong ấy. Nơi phần vị xuất thì thấy thân từ nơi chốn ấy đi ra. Nếu là người phước tăng nhiều, tại phần vị nhập thai mẹ cũng khởi hiểu biết theo tưởng điên đảo. Tự thấy thân mình đi vào khu vườn rừng tươi tốt bước lên đài gác, cung điện tráng lệ, ngồi nằm trên chiếc giường sang trọng v.v… Phần vị trụ, xuất như trước, đó gọi là không chánh tri nơi ba thời (Nhập trụ xuất thai). Nếu ở nơi ba phần vị đều có thể chánh tri: Tức vào lúc nhập thai v.v…, không có hiểu biết theo tưởng điên đảo. Nghĩa là nơi phần vị nhập thai thì nhận biết là mình nhập thai. Lúc trụ, xuất thai đều tự nhận biết là mình trụ nơi thai, xuất thai. Lại hiển bày riêng về bốn loại nhập thai. Ba loại trước là Chuyển luân vương, Độc giác, Đại giác. Như thứ lớp ấy: Vị nhập thai thứ nhất là Chuyển luân vương. Phần vị nhập thì chánh tri. Trụ và xuất thai thì không chánh tri. Vị thứ hai nhập thai là Độc thắng giác. Nhập, trụ thì chánh tri, xuất thai thì không chánh tri. Vị thứ ba nhập thai là bậc Vô thượng giác. Nơi ba phần vị nhập trụ xuất đều có thể chánh tri. Ba vị đầu này dùng danh hiệu vị lai để hiển bày. Do đâu ba phẩm như thế là chẳng đồng? Do nghiệp trí cùng như thứ lớp thù thắng. Thứ nhất là nghiệp thù thắng, là Chuyển luân vương, do đời trước từng tu phước rộng lớn. Thứ hai là trí thù thắng, là Độc thắng giác, từ lâu xa đã tu tập đa văn, xét chọn hơn hết. Thứ ba là cả hai đều thù thắng, là bậc Vô thượng giác, từ nơi vô số kiếp đã tu hành phước trí thù thắng. Trừ ba loại trước, các loài thai sinh, noãn sinh còn lại, phước trí cùng kém, hợp thành loại thứ tư. Ở đây, ngoại đạo chấp ngã nói: Nếu thừa nhận hữu tình chuyển hướng đến đời khác, tức luận điểm có ngã của chúng tôi đã được xác nhận. Nay là nhằm bác bỏ luận điểm ấy.

* Tụng viết:

Không ngã, chỉ các uẩn

Phiền não, nghiệp tạo thành

Do trung hữu nối tiếp

Nhập thai như đèn sáng.

Như dẫn thứ lớp tăng

Tương tục do hoặc nghiệp

Lại hướng nơi đời khác

Nên có vòng không đầu.

* Luận nêu: Các ông cho là vô ngã thì ngã ấy có tướng gì? Là công năng có thể xả bỏ uẩn này, có thể nối tiếp uẩn khác? Đấy là tác dụng từ bên trong là sĩ phu, ở đây nhất định là không có như sắc, nhãn v.v…, nên không thể thủ đắc. Đức Thế Tôn cũng nói: Có nghiệp, có dị thục, nhưng người tạo tác thì không thể thủ đắc. Nghĩa là có thể xả bỏ uẩn này cùng có thể nối tiếp uẩn khác, chỉ trừ pháp giả (Liên hệ nhân quả của các pháp). Pháp giả là thế nào? Là dựa nơi cái này có nên cái kia có. Cái này sinh nên cái kia sinh. Nói rộng là duyên khởi. Nếu như vậy thì những gì là ngã đã không bị ngăn chận? Không phải thế. Chỉ có các uẩn. Nghĩa là chỉ ở nơi uẩn giả lập tên gọi ngã, không phải là đã ngăn chận, loại bỏ. Nếu vậy là nên thừa nhận các uẩn tức là khả năng từ nơi thế gian này chuyển đến thế gian khác? Không phải như thế. Vì uẩn sinh diệt trong từng sát-na nên đối với sự chuyển đến là không có công năng. Chính là uẩn luôn được hành tập theo sự tạo tác của phiền não, nghiệp, khiến uẩn của trung hữu cùng nối tiếp nhập thai. Ví như ngọn đèn sáng, tuy diệt nơi từng sát-na, nhưng có thể cùng nối tiếp chuyển đến phương khác. Các uẩn cũng như thế. Gọi là chuyển không có lỗi. Nên tuy vô ngã nhưng do Hoặc nghiệp, các uẩn cùng nối tiếp nhập thai, nghĩa ấy là thành. Như nghiệp đã dẫn khởi, các uẩn cùng nối tiếp theo thứ lớp chuyển tăng, lại do phiền não nơi nghiệp lực đã tạo tác chuyển hướng tới đời khác. Nghĩa là không phải tất cả đã dẫn các uẩn cùng nối tiếp tăng trưởng có lượng dài ngắn hoặc bằng, mà là dẫn khởi nhân của nghiệp thọ mạng có sai biệt. Tùy theo chủ thể dẫn khởi là thế mạnh của nghiệp đã tăng được.

Vào lúc ngang bằng như thế thì thứ lớp tăng trưởng. Thế nào là thứ lớp? Như Thánh nêu:

Đầu tiên Yết-lạt-lam

Tiếp sinh Át-bộ-đàm

Từ đấy sinh Bế-thi

Bế-thi sinh Kiện-nam

Tiếp Bát-la-xa-khư

Sau là tóc lông móng

Cùng sắc căn hình tướng

Lần lượt mà chuyển tăng.

Nghĩa là phần vị trong thai mẹ có năm: (1) Vị Yết-lạt-lam. (2) Vị Át-bộ-đàm. (3) Vị Bế-thi. (4) Vị Kiện-nam. (5) Vị Bát-la-xa-khư. Ở trong thai này, như mũi tên lần lượt chuyển tăng, cho đến phần vị sắc căn, hình tướng đầy đủ. Lúc này, trong bụng của người mẹ phát sinh một sức gió, là dị thục của nghiệp đã khởi, chuyển mũi tên trong thai khiến hướng về sản môn. Sự di chuyển này là rất khó, giống như một khối vật uế tạp được bọc kín. Có khi do điều kiện nuôi dưỡng của người mẹ thiếu thốn, hoặc có khi vì nghiệp, bào thai đã chết trong bụng người mẹ. Khi ấy, một phụ nữ chuyên về phụ sản sẽ khéo kết hợp các phương tiện để lôi được bào thai ra ngoài. Trong trường hợp này sự nối tiếp của bào thai ấy sẽ nhân nơi nghiệp thuận hậu thọ đã tạo tác từ đời trước, nơi chốn hướng đên, thật khó nhận biết. Hoặc lại không gặp khó khăn, tức an ổn được sinh, thể của hài nhi như vết thương mới lành, mềm mại khó tiếp xúc, hài nhi phải được rửa ráy, chăm sóc kỹ lưỡng, cùng nuôi dưỡng đúng pháp, khiến thứ lớp chuyển tăng đến phần vị căn thành thục. Lại khởi phiền não, tích tập các nghiệp. Do đấy, khi thân hoại mạng chung, lại có trung hữu cùng nối tiếp để hướng đến đời khác như trước đây. Hoặc (Phiền não) nghiệp như thế là nhân nên sinh. Sinh lại là nhân nên khởi các Hoặc, nghiệp. Theo Hoặc, nghiệp này nên lại có sinh. Vì thế nhận biết có vòng tròn sinh khởi luân chuyển, không có điểm bắt đầu. Nếu cho là có điểm khởi đầu, thì điểm khởi đầu ấy tức nên không có nhân. Khởi đầu đã không có nhân thì các pháp khác tức nên tự khởi. Hiện thấy mầm cây v.v… là nhân nơi hạt giống v.v… sinh. Do xứ cùng với thời đều cùng quyết định. Lại như do lửa v.v… nên các vật được nấu chín, biến đổi v.v… đã sinh. Vì thế không có một pháp nào không nhân mà sinh khởi. Luận nói về một nhân thường hằng như trước đã bác bỏ. Do vậy, vòng sinh tử này quyết định là không có điểm khởi đầu. Nhưng có hậu biên do nhân hết. Sinh dựa nơi nhân, nên khi nhân hoại diệt thì quả sinh tất mất. Lý nhất định nên như thế. Như hạt giống hoại diệt thì mầm cây tất không sinh. Uẩn cùng nối tiếp như thế nói là phần vị của ba sinh.

* Tụng viết:

Các duyên khởi như thế

Mười hai chi: ba phần

Phần trước, sau: đều hai

Giữa tám, dựa viên mãn.

* Luận nêu: Mười hai chi là: Vô minh. Hành. Thức. Danh sắc. Sáu xứ. Xúc. Thọ. Ái. Thủ. Hữu. Sinh. Lão tử. Nói ba phần (Tế): Là phần trước, phần sau và phần giữa. Tức là ba đời quá khứ, vị lai cùng hiện tại. Mười hai chi nơi ba phần được kiến lập như thế nào? Nghĩa là phần trước sau đều lập hai chi. Phần giữa lập tám chi nên thành mười hai. Vô minh, hành ở nơi phần trước. Sinh, lão tử ở tại phần sau. Tám chi còn lại ở nơi phần giữa. Tám chi của phần giữa này, hết thảy hữu tình trong một đời này đều có đủ chăng? Không phải đều có đủ. Nếu như vậy vì sao nói có tám chi? Là căn cứ nơi trường hợp viên mãn: Ở đây ý nói: Bổ-đặc-già-la trải qua tất cả phần vị gọi là viên mãn. Không phải các hữu tình chết giữa chừng, cùng hữu tình nơi cõi sắc, cõi vô sắc, chỉ căn cứ theo Bổ-đặc-già-la của cõi dục. Kinh Đại Duyên Khởi viết: Đức Phật nói với Tôn giả A-nan-đà:

Thức nếu không nhập nơi thai thì được tăng trưởng rộng lớn chăng? Không có, thưa Thế Tôn! Cho đến nói rộng. Có khi chỉ nói hai phần duyên khởi: Một là thuộc phần trước. Hai là thuộc phần sau. Bảy chi trước là thuộc về phần trước. Nghĩa là Vô minh cho đến Thọ. Năm chi sau là thuộc về phần sau. Tức từ Ái cho đến Lão tử. Nhân quả trước sau thuộc về hai phần.

Các chi như vô minh v.v… pháp nào làm Thể?

* Tụng viết:

Vị Hoặc trước: Vô minh

Các nghiệp trước là Hành

Thức chính uẩn kết sinh

Danh sắc trước Sáu xứ.

Tử sinh căn như nhãn v.v…

Sáu xứ trước ba hòa

Nơi ba thọ nhân khác

Chưa biết rõ gọi Xúc

Trước dâm ái là Thọ

Tham vật, dâm là Ái

Vì được các cảnh giới

Cầu tìm khắp là Thủ.

Hữu là đang tạo tác

Nghiệp dẫn quả vị lai

Kết hữu sau là Sinh

Đến thọ sau: Lão tử.

* Luận nêu: Phần vị của các phiền não ở trong sinh đời trước, cho đến quả thành thục hiện nay gọi chung là Vô minh. Các phiền não kia cùng với vô minh cùng thời hiện hành, do sức mạnh của vô minh nên các phiền não luôn hiện hành. Như nói vua xuất hành, không phải là không có những kẻ tháp tùng. Nhưng vì vua đều là hơn hết, nên nói chung là vua xuất hành. Phần vị của các nghiệp như phước v.v… ở trong sinh đời trước, cho đến quả thành thục hiện nay được mang tên chung là Hành. Chữ Vị trong câu tụng thứ nhất là kể đến lão tử. Nơi thai mẹ, năm uẩn của phần vị một sát-na lúc đang kết sinh gọi là Thức. Sau thức kết sinh, các phần vi trung gian trước sáu xứ sinh nêu chung là Danh sắc. Ở đây tức nên nói trước bốn xứ sinh, nhưng nói sáu là căn cứ theo phần lập đầy đủ. Nhãn v.v… đã sinh, cho đến căn cảnh thức chưa hòa hợp, phần vị ấy được mang tên là Sáu xứ. Đã đến ba hòa hợp nhưng chưa biết rõ về nhân của ba thọ có sai biệt, phần vị này gọi chung là Xúc. Đã biết rõ về tướng sai biệt nơi nhân của ba thọ, nhưng chưa khởi dâm ái, phần vị ấy gọi là Thọ: Tham nơi của cải vật dụng tốt đẹp, cùng với dâm ái hiện hành, nhưng chưa cầu tìm rộng, phần vị này gọi là Ái. Vì để có được vô số cảnh giới thượng diệu nên dong ruổi cầu tìm cùng khắp, phần vị ấy gọi là Thủ. Nhân dong ruổi cầu tìm nên đã tích tập nghiệp có thể dẫn dắt đến quả của đời sống vị lai, phần vị ấy gọi là Hữu. Do sức của nghiệp ấy nên từ khi xả bỏ mạng này cũng chính là lúc kết sinh hữu vị lai, phần vị ấy gọi là Sinh. Chi sinh của hữu vị lai tức như hiện tại là thức. Sau sátna sinh dần tăng cho đến thọ của vị lai, phần vị này gọi chung là Lão tử. Lão tử như thế tức như đời hiện tại là bốn chi Danh sắc, Sáu xứ, Xúc và Thọ. Biện về Thể riêng của mười hai chi là như vậy. Lại, các duyên khởi sai biệt nói có bốn: (1) Sát-na. (2) Liên phược. (3) Phần vị. (4) Viễn tục.

Thế nào là Sát-na? Nghĩa là khoảnh khắc sát-na. Do tham nên hành sát sinh tức gồm đủ mười hai chi: Si ám của kẻ sát sinh là Vô minh. Tư (Ý chí) tức là Hành. Nơi sự việc của các cảnh phân biệt nhận biết là Thức. Thức cùng với ba uẩn khởi gọi chung là Danh sắc. Các căn trụ nơi danh sắc nói là Sáu xứ. Sáu xứ đối chiếu với nhau nên hòa hợp là Xúc. Lãnh nhận xúc gọi là Thọ. Tâm tham tức là Ái. Các triền cùng với ái tương ưng là Thủ. Hai nghiệp thân ngữ đã khởi gọi là Hữu. Các pháp sinh khởi như thế tức gọi là Sinh. Thành thục biến đổi gọi là Lão. Hoại diệt gọi là Tử. Lại có thuyết cho: Sát-na là Liên phược (Là sự nối kết của nhân quả) như nơi Luận Phẩm Loại Túc, do cùng hiện hữu khắp tại các pháp hữu vi. Năm uẩn hiện có nơi phần vị của mười hai chi đều thuộc về Phần vị. Duyên khởi này đã trải dài qua ba loại hữu cùng nối tiếp không có khởi đầu được gọi là Viễn tục. Nơi bốn loại duyên khởi này, Đức Thế Tôn có ý nói đến ở đây là loại nào?

* Tụng viết:

Truyền cho dựa nơi vị

Theo thắng lập tên chi.

* Luận nêu: Truyết thuyết cho là Đức Thế Tôn chỉ căn cứ nơi Phần vị để nói các duyên khởi có mười hai chi. Nếu chi trong chi đều có đủ năm uẩn thì vì sao chỉ lập các tên chi như vô minh v.v…? Do trong các phần vị, vô minh v.v… là hơn hẳn, nên căn cứ theo chỗ hơn hẳn ấy để lập các tên chi như vô minh v.v… Nghĩa là nếu trong phần vị này, vô minh là hơn hết, thì năm uẩn của phần vị ấy gọi chung là Vô minh. Cho đến trong phần vị lão tử là hơn hết, thì năm uẩn của phần vị này gọi chung là Lão tử. Nên Thể tuy là chung, tên gọi có khác, cũng không có lỗi gì.

Vì sao Kinh nói về mười hai chi này so với Luận Phẩm Loại Túc đã nói có khác? Như Luận kia nói: Thế nào là duyên khởi? Nghĩa là tất cả pháp hữu vi. Cho đến nói rộng. Vì Tố-đát-lãm (Kinh) nêu bày là nhân nơi ý sâu xa riêng. Còn A-tỳ-đạt-ma (Luận) thì dựa theo cách nói của pháp tướng để tuyên thuyết như thế. Bốn loại duyên khởi Phần vị, Sát-na, Viễn tục, Liên phược chỉ thuộc về hữu tình, còn chung cho hữu tình và phi tình thì không đủ bốn loại ấy. Đó gọi là có sai biệt. Vì sao Khế kinh chỉ nói về hữu tình?

* Tụng viết:

Nơi đời trước sau giữa

Vì trừ bỏ ngu lầm.

* Luận nêu: Vì để trừ bỏ ngu lầm của kẻ khác trong ba đời. Ba đời có sai biệt chỉ ở nơi hữu tình.

Thế nào là hữu tình ngu lầm đối với đời trước? Nghĩa là đối với đời trước sinh khởi nghi như vầy: Ta ở nơi đời quá khứ là từng có hay là không có? Những gì là ta từng có? Vì sao ta từng có?

Thế nào là hữu tình ngu lầm đối với đời sau? Nghĩa là đối với đời sau sinh khởi nghi như vầy: Ta ở nơi đời vị lai là sẽ có hay là không có? Những gì là ta sẽ có? Vì sao ta sẽ có?

Thế nào là hữu tình ngu lầm đối với đời giữa? Nghĩa là đối với đời giữa sinh khởi nghi như vầy: Những gì là ta? Ta này là thế nào? Cái gì là ta hiện có? Cái gì là ta sẽ có?

Vì nhằm trừ bỏ ngu lầm về ba đời như thế, nên kinh chỉ nói về duyên khởi của hữu tình. Như thứ lớp ấy đã nói về vô minh, hành (quá khứ) cùng sinh, lão tử (vị lai) và thức cho đến hữu (hiện tại). Vì sao? Là do Khế kinh nói: Bí-sô nên lắng nghe! Nếu có Bí-sô đối với các duyên khởi và các pháp do duyên sinh, có thể dùng chánh tuệ như thật quán xét thấy rõ, thì người ấy tất không còn ngu lầm đối với ba đời. Nghĩa là không còn đối với ba đời sinh khởi các nghi như: Ta ở nơi đời quá khứ là từng có hay không có v.v…?

Có Sư khác cho: Ba chi ái thủ hữu cũng là nhằm trừ bỏ ngu lầm về đời sau của kẻ khác. Vì ba chi này đều là nhân của đời sau. Lại nên biết: Ở đây nói môn duyên khởi, tuy có mười hai chi, nhưng ba, hai là tánh. Ba nghĩa là Hoặc (Phiền não), nghiệp, sự. Hai nghĩa là quả cùng với nhân. Nghĩa ấy là thế nào?

* Tụng viết:

Ba phiền não, hai nghiệp

Bảy sự cũng gọi quả

Lược quả cùng lược nhân

Do giữa so hai kia.

* Luận nêu: Vô minh, ái, thủ thì phiền não là tánh. Hành cùng chi hữu dùng nghiệp làm tánh. Bảy chi còn lại như thức v.v… (Thức, danh sắc, sáu xứ, xúc, thọ, sinh, lão tử) thì dùng sự làm tánh. Sự là chỗ dựa của phiền não và nghiệp. Bảy sự như thế cũng tức gọi là quả, nghĩa căn cứ theo đây. Năm chi còn lại (Vô minh, ái, thủ, hành, hữu) không thuộc về sự, tức cũng gọi là nhân, dùng phiền não, nghiệp làm tự tánh.

Vì sao nơi đời giữa (Hiện tại) đã nói rộng về quả – nhân. Chia sự làm năm, Hoặc (Phiền não) làm hai? Đời sau (Vị lai) thì lược quả, sự chỉ có hai? Đời trước (Quá khứ) thì lược nhân, hoặc chỉ là một?

Do đời giữa đã nói rộng, có thể dùng để so sánh về rộng nơi hai đời trước sau. Nghĩa của rộng đã thành nên không nói riêng nơi hai đời trước sau nữa. Nếu chi của duyên khởi chỉ có mười hai: Vì sao không nói đến quả của lão tử, do sinh tử phải có chung cuộc? Vì sao không nói đến nhân của vô minh, do sinh tử phải có khởi đầu? Hoặc nên lập thêm chi duyên khởi khác. Khác lại có khác nữa tức thành lỗi vô cùng!

Không nên lập thêm. Nhưng cũng không có lỗi như trước nêu. Ở đây Đức Thế Tôn đã hiển bày về nghĩa này. Thế nào là đã hiển bày?

* Tụng viết:

Từ Hoặc sinh Hoặc, nghiệp

Từ nghiệp sinh nơi sự

Từ sự, sự Hoặc sinh

Chi hữu, lý chỉ đấy.

* Luận nêu: Từ Hoặc (Phiền não) sinh Hoặc: Nghĩa là ái sinh thủ. Từ Hoặc sinh nghiệp: Là thủ sinh hữu. Vô minh sinh hành. Từ nghiệp sinh sự: Là hành sinh thức cùng hữu sinh sinh. Từ sự sinh sự: Nghĩa là từ chi thức sinh danh sắc. Cho đến từ xúc sinh chi thọ, cùng từ chi sinh sinh lão tử. Từ sự sinh Hoặc: Là thọ sinh ái. Do lập hữu chi, về lý chính là như thế. Tức đã làm rõ lão tử là nhân của Hoặc là sự, cùng làm rõ vô minh là quả của Hoặc là sự. Vô minh, lão tử là tánh của sự, Hoặc. Đâu phải nhờ lập thêm chi duyên khởi khác. Vì thế kinh nói: Như vậy là thuần một tụ khổ lớn đã tập hợp. Nếu không như vậy thì câu kinh vừa dẫn có nghĩa gì? Có Sư khác giải thích: Nơi Khế kinh khác nói: Tác ý phi lý là nhân của vô minh. Vô minh lại sinh tác ý phi lý, tác ý phi lý cũng thuộc về chi thủ, nên cũng được nói đến trong Khế kinh này. Tác ý phi lý ấy vì sao thuộc về chi thủ? Nếu nói do nó cùng với chi thủ kia tương ưng, thì ái, vô minh cũng nên thuộc về chi thủ. Nếu như cho thuộc về chi thủ, thì làm sao có thể chứng minh tác ý phi lý là nhân của vô minh? Nếu chỉ do thuộc về chi thủ để nói nó là nhân là quả, thì ái và vô minh cũng thuộc về chi thủ, tức nên không lập riêng làm hai chi duyên khởi. Có Sư khác lại giải thích: Nơi Khế kinh khác nói: Tác phi lý là nhân của vô minh. Vô minh lại sinh tác ý phi lý. Tác ý phi lý nói ở tại thời gian của xúc. Kinh khác nói: Nhãn, sắc làm duyên khiến khởi lên tác ý nhiễm trược được sinh từ si. Ở đây, nơi phần vị của thọ tất dẫn khởi vô minh. Kinh khác nêu: Do xúc vô minh đã sinh các thọ làm duyên sinh ái. Vì thế tác ý phi lý nơi thời gian của xúc cùng với thọ cùng chuyển, có vô minh làm duyên. Do vô minh này nên không có lỗi không nhân, cũng không cần lập chi duyên khởi khác. Lại, chi duyên khởi không có lỗi vô cùng. Tác ý phi lý từ nơi si sinh. Như Khế kinh nói: Nhãn, sắc làm duyên khởi lên tác ý nhiễm trược được sinh từ si. Kinh khác tuy có nói đúng như thế, nhưng trong kinh ấy, điều cần nên nói thêm thì lại không nói thêm. Làm sao chứng biết? Do nơi lý để chứng biêt. Những gì là lý? Tức không phải lìa vô minh thì thọ có thể làm duyên cho ái, do thọ của A-la-hán không sinh ái. Lại, không phải xúc không điên đảo có thể làm duyên cho thọ nhiễm ô. Cũng không phải lìa vô minh thì xúc có thể thành điên đảo. Vì xúc của A-la-hán là không điên đảo. Do lý như thế làm chứng nên nhận biết. Nếu vậy tức không nói thêm là thành lỗi rất lớn. Các thứ do chánh lý có thể được chứng biết. Tất cả đều nên không cần nói thêm nữa. Vì thế những phần đã nói kia là không thành để giải thích vấn nạn. Tuy nhiên, như trên đã nêu: Kinh không nói riêng là lão tử có quả, vô minh có nhân, sinh tử nên thành có chung cuộc, có khởi đầu. Vấn nạn ấy là phi lý. Do ý của kinh là khác. Cũng không phải lý đã nêu bày là không viên mãn. Vì sao? Vì trong kinh này chỉ muốn trừ bỏ chỗ ngu tối nơi ba đời của các hữu tình được hóa độ. Do các hữu tình được hóa độ chỉ sinh nghi này: Vì sao hữu tình nơi ba đời có sự liên tục? Nghĩa là từ đời trước nên đời nay được sinh. Từ đời nay lại có thể sinh đời sau. Đức Như Lai chỉ vì dứt trừ nghi tình ấy, nên đã thuyết giảng mười hai chi. Nghĩa là nói ba đời trước, sau, giữa là để trừ bỏ ngu lầm của kẻ khác, như trước đã biện.

Như Đức Thế Tôn nói với các Bí-sô: Ta sẽ vì các ông giảng nói về pháp Duyên khởi và pháp Duyên sinh. Vậy hai thứ pháp ấy có gì khác nhau?

Theo văn của Bản luận thì hai thứ pháp ấy không khác nhau. Do cùng nói là gồm thâu tất cả pháp. Vì sao vị lai là pháp chưa khởi, lại có thể đồng với quá khứ, hiện tại để nói là duyên sinh? Vì sao vị lai là pháp chưa tạo tác, lại được xem là đồng với quá khứ, hiện tại để gọi là hữu vi? Do chúng đã tạo được lực dụng của tư là có thể tạo tác. Nếu thế thì pháp vô lậu ở vị lai vì sao là hữu vi? Do chúng cũng đã tạo được lực dụng của tư là thiện. Nếu như vậy thì đạt được Niếtbàn cũng nên là hữu vi? Lý thật nên nói là dựa nơi chủng loại để nêu bày. Như chưa biến hoại cũng được mang tên là sắc. Do chủng loại là đồng, nên những điều được biện dẫn là không lỗi. Nhưng nay chính là giải thích ý của Khế kinh.

* Tụng viết:

Ở đây ý chính nói

Nhân khởi, quả đã sinh.

* Luận nêu: Phần nhân (Bảy chi) của các chi gọi là Duyên khởi, do đấy làm duyên có thể khởi quả. Phần quả (Năm chi) của các chi gọi là Duyên sinh, do đấy đều từ nơi duyên sinh. Tất cả hai nghĩa như thế đều cùng thành. Các chi đều có tánh nhân quả. Nếu như thế thì chỗ an lập tức nên không cùng thành. Không phải vậy. Do đối tượng quán có sai biệt. Nghĩa là nếu quán pháp này gọi là duyên sinh, thì không phải tức quán pháp ấy gọi là duyên khởi. Cũng như nhân quả nơi gọi tên của cha, con. Tôn giả Vọng Mãn ý cho: Các pháp có khi là duyên khởi không phải là duyên sinh, nên tạo ra bốn trường hợp: Trường hợp 1: Nghĩa là pháp vị lai. Trường hợp 2: Nghĩa là các pháp quá khứ, hiện tại thuộc phần vị tâm sau cùng của A-la-hán. Trường hợp 3: Là các pháp quá khứ, hiện tại còn lại. Trường hợp 4: Là các pháp vô vi. Các Sư Kinh Bộ nói: Ở đây những điều đã biện là thuật theo ý của mình hay là theo nghĩa của kinh? Nếu cho là theo nghĩa của kinh, thì nghĩa của kinh nêu bày như vậy là không đúng. Vì sao? Vì như trước đã nói về phần vị duyên khởi có năm uẩn của mười hai pháp là mười hai chi, là trái hẳn với Khế kinh. Khế kinh đã nói khác. Như Khế kinh nói: Thế nào là vô minh? Nghĩa là không có trí đối với đời trước, cho đến nói rộng. Đây là sự thuyết giảng liễu nghĩa, không thể hạ thấp khiến thành không liễu nghĩa. Thế nên, điều đã nói về phần vị duyên khởi ở trước, so với nghĩa của kinh là trái ngược nhau.

(Hữu Bộ) Không phải tất cả kinh đều là thuyết giảng liễu nghĩa. Có trường hợp tùy theo chỗ vượt hơn để nêu bày. Như nơi Kinh Tượng Tích Dụ viết: Thế nào là địa giới bên trong? Nghĩa là tóc lông móng v.v… Tuy các pháp kia không phải là hoàn toàn, vì còn có các pháp khác như sắc, hương v.v…, nhưng căn cứ theo phần vượt hơn để nói. Ở đây cũng nên như thế. (Kinh Bộ) Phần đã dẫn không làm rõ được điều gì cả! Không phải trong kinh ấy muốn dùng địa giới để biện về tóc lông v.v… để thành cách nói không đầy đủ. Nhưng trong kinh đó đã dùng tóc lông v.v… để phân biệt về địa giới. Không phải có địa giới vượt quá các thứ tóc lông v.v…, nên Khế kinh kia là đã thuyết giảng đầy đủ. Ở đây kinh đã nói về các chi như vô minh v.v… cũng nên như kinh kia là đã xác nhận về sự nêu giảng đầy đủ. Vì ngoại trừ những điều đã nêu dẫn thì hầu như không còn gì nữa. (Hữu Bộ): Há chẳng phải địa giới đã vượt quá tóc lông v.v… ? Vì trong các thứ nước mắt, nước mũi, dịch vị v.v… , Thể kia cũng có. Những thứ ấy cũng đều được nói đến nơi kinh khác. Như nói: Lại có các thứ vật khác trong thân. (Kinh Bộ) Nếu như lại cho đồng với phần biện dẫn có vô minh khác thì nay nên hiển bày, chỉ rõ. Nếu chỉ dẫn dị loại đặt trong vô minh thì điều ấy có ích gì! Tuy ở nơi các phần vị đều có năm uẩn, nhưng tùy theo phần vị này có không, uẩn kia mới định rõ là có không, tức có thể lập pháp này là chi của pháp kia. Hoặc có khi có năm uẩn nhưng không có hành tùy phước, phi phước, bất động, thức cho đến ái v.v… Vì vậy, nghĩa của kinh tức như đã nêu.

Về bốn trường hợp của Tôn giả Vọng Mãn đã lập, về lý cũng không đúng. Nếu các pháp vị lai không phải là duyên sinh, tức là trái với Khế kinh. Khế kinh nói: Thế nào là pháp duyên sinh? Nghĩa là vô minh, hành, đến sinh, lão tử. Hoặc nên không thừa nhận hai chi sinh, lão tử ở vị lai, tức là hủy hoại pháp duyên khởi có ba đời đã lập ở trước. Có thuyết cho: Duyên khởi là pháp vô vi, do Khế kinh nói: Đức Như Lai xuất thế hoặc không xuất thế, thì tánh của pháp duyên khởi như thế là thường trụ. Nếu do ý như thế, về lý tức có thể đúng. Nếu do ý riêng khác thì về lý tức không đúng. Thế nào là ý như thế? Thế nào là ý riêng khác? Để có thể nói là đúng cùng không thể đúng? Nghĩa là nếu ý nói: Đức Như Lai xuất thế hoặc không xuất thế, thì hành v.v… luôn duyên với vô minh v.v… để khởi, không phải duyên với pháp khác. Hoặc lại không duyên nên nói là thường trụ. Ý nói như thế, về lý tức có thể đúng. Nếu cho ý nói có Thể của pháp khác gọi là duyên khởi trong lặng thường trụ, thì ý nói riêng khác này về lý tức không đúng. Vì sao? Vì sinh khởi đều cùng là tướng hữu vi. Không phải riêng có pháp thừơng và vô thường cũng cùng có thể ứng hợp chánh lý. Lại, khởi tất nên dựa nơi sự khởi để lập. Pháp thường trụ này, đối với vô minh v.v… kia, có tương quan hệ thuộc gì để nói pháp này dựa nơi pháp kia mà lập làm duyên khởi của pháp kia? Lại, gọi là duyên khởi nhưng cho là cùng thường, câu nghĩa như vậy là không tương ưng với lý. Ở đây câu nghĩa của duyên khởi là thế nào? Bát thích để là nghĩa đến. Y để giới là nghĩa hành. Do trợ lực trước, nghĩa giới chuyển biến, nên hành do đến chuyển biến thành Duyên. Tham (Xen vào) là nghĩa hòa hợp. Ốt là nghĩa lên trên. Bát địa giới là nghĩa có. Có nhờ dựa hợp với lên trên chuyển biến thành Khởi. Do pháp có này đến nơi duyên rồi hòa hợp, thăng khởi, là nghĩa Duyên khởi. Các Sư Thanh Luận cho câu nghĩa như vậy, về lý là không ứng hợp. Vì sao? Vì dựa nơi một tác giả mà có hai tác dụng. Nơi tác dụng trước kia tức nên có chữ Dĩ (Đã, rồi). Như có một người tắm rửa rồi mới ăn. Không ít pháp hành có ở tại trước khởi. Trước đến nơi duyên sau thì mới khởi. Không phải là không có tác giả mà có thể có tác dụng. Nên nói tụng:

Đến duyên nếu trước khởi

Không có, chẳng hợp lý

Nếu cùng, liền hoại dĩ

Kia tức nên nói trước.

(Hữu Bộ) Không có lỗi như thế. Lại nên cật vấn các Sư Thanh Luận: Pháp khởi vào thời nào? Là ở nơi hiện tại hay là ở nơi vị lai? Nếu như vậy thì có lỗi gì? Khởi nếu ở hiện tại thì khởi ấy không phải là đã sinh, vì sao thành hiện? Hiện là đã sinh, lại vì sao khởi? Đã sinh lại khởi nên thành vô cùng. Khởi nếu ở vị lai, bấy giờ chưa có sao thành tác giả. Tác giả đã không thì sao có tác dụng? Nên ở nơi phần vị khởi tức cũng đến duyên. Phần vị khởi là thế nào? Nghĩa là các hành của đời vị lai đang khởi. Tức ở nơi phần vị này cũng nói là đến duyên. Lại, các Sư Thanh Luận đã sai trong phần an lập tác giả, tác dụng, nên lý thật không thành. Có là tác giả, khởi là tác dụng. Không phải ở trong ấy thấy có tác giả, khác với khởi tác dụng chân thật có thể đạt được. Nên nghĩa này nói ở nơi thế tục thì không sai. Nghĩa của duyên khởi ở đây tức là như kinh đã nói: Dựa nơi cái này có nên cái kia có. Cái này sinh nên cái kia sinh. Tức nên dẫn kinh kia để giải thích về nghĩa duyên khởi. Như Tụng nêu:

Như không có mà khởi

Đến duyên nên cũng thế

Sinh rồi khởi vô cùng

Hoặc trước có, không có.

Cùng cũng có nói xong

Tối đến đèn đã diệt

Cùng mở miệng rồi ngủ

Nếu sau ngủ nên ngậm.

(1) Nếu thừa nhận một pháp sinh khởi, trước đấy không có, thì khi đi đến duyên cũng như vậy. Nếu cho một pháp sinh khởi trước đấy đã có, tức đã sinh mà còn sinh thì sẽ vô cùng. Hoặc cũng có thể nói là pháp đã có sẵn trước khi sinh. (2) Tiến hành cách (Dĩ: xong). Cũng có nghĩa là cùng khởi (Câu: cùng), như khi nói: “Gặp ánh sáng bóng tối diệt”, “Mở miệng ngáp rồi đi ngủ”, không nói: Ngáp xong ngậm miệng rồi mới ngủ.

Có thuyết cho: Lại dùng nghĩa khác để giải thích vấn nạn: Bát thích để: Là nghĩa vô số thứ loại. Y để giới: Là nghĩa không trụ. Không trụ do có vô số thứ loại hỗ trợ nên biến thành Duyên. Tham (Dự vào) là nghĩa tụ tập. Ốt là nghĩa lên trên. Bát địa giới: Là nghĩa hành. Do ốt là nghĩa hành trước tiên, biến thành Khởi. Ở đây nói vô sô thứ loại duyên hòa hợp rồi, khiến các pháp hành tụ tập tiến lên khởi, là nghĩa Duyên khởi.

Giải thích như thế, ở đây là có thể đúng. Nhưng như mắt, sắc đều làm duyên nên nhãn thức khởi v.v…, ở trong vô số các thứ loại tụ tập há thành? Vì sao Đức Thế Tôn nói hai câu trước kia? Nghĩa là dựa nơi cái này có nên cái kia có, cùng cái này sinh nên cái kia sinh. Là ở nơi duyên khởi quyết định nhận biết. Như nơi các xứ khác đã nói: Dựa nơi vô minh có các hành được có. Không phải lìa vô minh mà có thể có các hành. Lại, vì hiển bày chỉ rõ các chi truyền sinh. Nghĩa là dựa nơi chi này có nên chi kia được có. Do chi kia sinh nên chi khác được sinh. Lại, vì nhằm chỉ rõ về ba đời truyền sinh. Nghĩa là dựa nơi đời trước có nên đời giữa được có. Do đời giữa sinh nên đời sau được sinh. Lại vì nhằm chỉ rõ về thân truyền hai duyên. Nghĩa là có vô minh vô gián sinh hành. Hoặc lần lượt do sức mạnh các hành mới sinh.

Có Sư khác nói: Hai câu như vậy là để phá trừ hai luận không nhân và thường nhân. Nghĩa là không phải không nhân mà các hành có thể có. Cũng không phải do tự tánh, ngã v.v… là thường là nhân không sinh, nên các hành được sinh. Nếu như thế tức câu trước thành vô dụng, chỉ do câu sau: Cái này sinh nên cái kia sinh, cũng đủ để có thể phá bỏ hai luận không nhân, thường nhân ở trước. Nhưng hoặc lại có chấp: Có ngã là chỗ dựa nên hành v.v… được có. Do phần nhân như vô minh v.v… sinh, nên hành v.v… được sinh. Do đấy Đức Thế Tôn vì nhằm trừ bỏ lối chấp kia nên đã xác định: Quả có tức do nhân sinh. Nếu cái này sinh nên cái kia sinh, tức dựa nơi cái này có nên cái kia có. Không phải cho là quả có là do riêng dựa nơi nhân khác. Nghĩa là Vô minh duyên Hành, cho đến: Như thế là thuần một tụ khổ lớn đã tập hợp. Các Sư Quỹ phạm giải thích: Hai câu ấy là làm rõ về nhân quả không gián đoạn cùng sinh. Nghĩa là dựa nơi vô minh không gián đoạn, các hành không gián đoạn. Tức do vô minh sinh nên hành đựơc sinh. Như vậy lần lượt đều nên nói rộng.

Có giải thích: Vì nhằm hiển bày nhân quả trụ sinh. Nghĩa là cho đến nhân cùng nối tiếp có, nên quả cùng nối tiếp cũng có. Và tức do phần nhân sinh nên phần các quả cũng sinh. Ở đây nhằm biện về sinh, vì sao nói là trụ? Lại, Đức Phật vì sao phá bỏ cách nói theo thứ lớp? Trước nói về trụ rồi, sau nói về sinh. Lại có giải thích: Dựa nơi cái này có nên cái kia có: Là dựa nơi quả có nên nhân có diệt. Cái này sinh nên cái kia sinh: Là do sợ nghi về quả không có nhân sinh, thế nên lại nói do nhân sinh nên quả mới được sinh, không phải cho là không nhân. Nghĩa của kinh nếu như thế thì nên nói như vầy: Dựa nơi cái này có nên cái kia diệt là không. Lại nên trước nói nhân nên quả sinh rồi, sau mới có thể nói: Dựa nơi quả có, nhân diệt là không. Thứ lớp như thế mới gọi là khéo nêu bày. Nếu khác với đây thì muốn biện về Duyên khởi, nên dựa vào thứ lớp nào? Trước nói nhân diệt, nên chỗ giải thích kia không phải là nghĩa của kinh này.

Lại nữa, thế nào là Vô minh duyên Hành? Nói rộng cho đến Sinh duyên Lão tử? Tôi nay lược hiển bày phù hợp với nghĩa của kinh. Nghĩa là những kẻ ngu tối, đối với pháp duyên sinh không nhận biết chỉ là hành nên vọng khởi ngã kiến cùng ngã chấp ngã mạn. Do để tự thọ nhận lạc, phi khổ lạc, những kẻ ấy tạo tác ba thứ nghiệp như thân v.v… Nghĩa là để tự thân thọ nhận lạc đang có, nên tạo các nghiệp phước. Thọ nhận lạc, phi khổ lạc nơi đời vị lai nên tạo nghiệp bất động. Thọ nhận lạc nơi đời hiện tại nên tạo nghiệp phi phước. Như thế gọi là Vô minh duyên Hành. Do nghiệp lực dẫn dắt, nên thức nối tiếp hiện hành, như ánh lửa di chuyển, đi đến các nẻo kia nương dựa nơi trung hữu, dong ruổi tới các chốn thọ sinh, kết sinh có thân, gọi là Hành duyên Thức. Nếu tạo giải thích này là thuận hợp với Khế kinh khéo phân biệt chi thức chung nơi sáu thức. Thức là trước tiên nên ở trong nẻo ấy có danh sắc sinh, đầy đủ năm uẩn lần lượt nối tiếp, hiện hữu khắp trong kỳ hạn một đời. Nơi các kinh biện về duyên khởi như Kinh Đại Nhân Duyên v.v… đều có nói như thế. Danh sắc như vậy là dần thành thục, lúc ấy có đủ các căn như nhãn v.v… gọi là Sáu xứ. Tiếp theo, cùng với cảnh hợp liền có thức sinh, ba thức (Căn cảnh thức) hòa hợp nên có xúc như thuận lạc v.v… Dựa nơi đấy nên sinh ba thọ như lạc v.v… Từ ba thọ này dẫn sinh ba ái. Nghĩa là do có khổ bức bách nên đối nơi lạc thọ phát sinh dục ái. Hoặc có phi khổ lạc thọ nên đối nơi lạc thọ phát sinh sắc ái. Hoặc chỉ có đối nơi phi khổ lạc thọ phát sinh vô sắc ái. Từ vui thích thọ nhận ái sinh khởi các thủ như dục v.v… Ở đây, dục (Dục thủ) nghĩa là năm dục diệu. Kiến (Kiến thủ) nghĩa là sáu mươi hai thứ kiến, như nơi Kinh Phạm Võng đã nói rộng. Giới (Giới cấm thủ) nghĩa là xa lìa giới ác. Cấm nghĩa là giới cấm của các loài chó, bò, trâu v.v… Như các phái ly hệ cùng Bà-la-môn, các ngoại đạo dị loại như Bá-thâu-bát-đa, Bát-lợi-phạtla, Thược-ca v.v… đã hành trì các thứ khổ hạnh vô nghĩa. (Lõa hình, bứt tóc, bôi tro nơi thân v.v…). Ngã ngữ (Ngã ngữ thủ) nghĩa là cho chỗ dựa của nội thân nói là ngã. Có Sư khác nói: Ngã kiến ngã mạn gọi là ngã ngữ. Vì sao hai thứ ấy riêng gọi là ngã ngữ? Do hai thứ này nói có ngã. Ngã vốn không có, hai thứ này nói có, nên gọi là ngã ngữ. Như Khế kinh nói: Bí-sô nên biết! Các loài dị sinh ngu tối không hiểu biết, tùy theo ngôn thuyết giả lập, dấy khởi ngã chấp. Trong ấy thật sự không có ngã cùng ngã sở. Nơi bốn thứ trước, thủ nghĩa là dục tham. Như trong các kinh Đức Bạc-già-phạm đã giải thích: Thế nào là thủ? Đó là dục tham. Do thủ làm duyên, tích tập vô số nghiệp chiêu cảm thân sau gọi là hữu. Như Đức Thế Tôn nói với Tôn giả A-nan-đà: Nghiệp chiêu cảm thân sau gọi là hữu. Hữu là duyên nên thức nối tiếp dẫn đến đời sống vị lai, như đạo lý đã nêu trước, gồm đủ năm uẩn gọi là Sinh. Do sinh làm duyên nên có Lão tử (Già chết).

Tướng ấy có sai biệt nói rộng như nơi kinh. Như vậy từ Thuần là làm rõ chỉ có hành, không có ngã, ngã sở. Từ Tụ khổ lớn là làm rõ khổ đã tích tập không có khởi đầu không có sau cùng. Nói tập là làm rõ các uẩn khổ sinh. Tông Tỳ-bà-sa như trước đã nói.

HẾT – QUYỂN 9