HỎI ĐÁP VỀ KINH HOA NGHIÊM

SỐ 1873

QUYỂN HẠ

Soạn giả: Sa-môn Pháp Tạng.

Hỏi: “Trong mười địa, phối hợp nghĩa năm thừa là nghĩa gì?”

Đáp: “Ký thác giáo Ba thừa, vì muốn chúng sanh tin hiểu. Chỗ của pháp tánh chứng thật của mười địa trong địa vị sở thuyết, nên y cứ vào mười địa này biểu thị rõ đầy đủ tất cả pháp của năm thừa, ba thừa…vì đều tồn tại ở đây, nên tạo ra thuyết như thế”.

Hỏi: “So sánh tướng của mười địa kia thế nào?”

Đáp: “Sơ địa so sánh với nhân thừa. Hai địa so sánh với các tầng trời cõi Dục; ba địa so sánh với trời hai tầng trời trên.

Trong ba địa này là phối hợp với hạnh thế gian. Vì sao? Vì địa hành đàn trong sơ địa v.v… vì giống với tu thí đồng với Luân vương.

Giới của hai địa, định v.v… của ba địa, vì giống với các vị trời, cho nên gian tương đồng, nên phối hợp nhau.

Tướng bốn đế, v.v… của năm địa, phẩm đạo của bốn địa, vì giống với sở hành của Thanh văn. Tướng của hai địa này đồng với Thanh văn. Quán mười hai nhân duyên của địa thứ sáu, đồng với nhân duyên đã vận hành của Duyên giác, vì giống nhau, nên Duyên giác đồng nhau.

Mười phương tiện hạnh nguyện v.v… đã vận hành trong địa thứ bảy; vì không giống với hai thừa, nên so sánh với Ba thừa, Đại thừa.

Địa thứ Tám trở lên, trong ba địa, tâm không có dụng công, thuận theo căn thuần thục của dòng nước pháp; vì hạnh thành, nên phối hợp với vị Nhất thừa. Nếu y cứ vào môn này, thì nhân quả của tất cả người, trời, thế gian, đều có ba địa đầu tiên. Tất cả pháp hạnh nhân, quả mà Nhị thừa đã tu, đều ở Tứ Địa, Ngũ Địa, Lục Địa; tất cả pháp, hạnh nhân quả mà Ba thừa, Đại thừa đã tu, đều ở địa thứ bảy. Tất cả pháp hạnh nhân quả mà Nhất thừa đã tu, đều ở ba địa từ Bát địa trở lên. Nếu dùng môn này thì sẽ không can dự với địa vị mình ở đương lai”.

Hỏi: “Pháp hạnh của Bồ-tát Sơ địa rất sâu, rộng lớn. Đã chứng lý hai vô ngã, đủ các đức lợi mình, lợi người khác, gọi là sự của bốn quả v.v… như kinh đã nói, đâu được vì giống với người, cho đến lý nhân duyên của sáu địa cũng như vậy. Môn kia không tương quan với vị, thì làm sao hạnh giống với Duyên giác được?

Đáp: “Thật vậy, không giống nhau, tuy nhiên, đã là tất cả pháp trong mười địa này đều gồm thâu cùng tận. Pháp thí mà con người đã thực hành và thiền định v.v… mà cõi trời đã thực hành thì có trong địa nào? Tức có đàn của Sơ địa, Đàn của Sơ địa là do con người đã thực hành, đã có ở địa này cho đến là địa hành thiền của ba địa, nên định do trời đã vận hành thì có ở địa này, cho đến địa thứ sáu cũng như vậy.

Mười hai pháp nhân duyên mà đối với đã tu, có ở địa nào ư? Tức có địa thứ sáu, Địa thứ sáu thì tu nhân duyên quán đất”.

Hỏi: “Nếu là pháp mà vị Duyên giác kia đã thực hành, đã có địa vị kia, thì ở đây tức là hàng sơ địa, cho đến lục Địa Duyên giác làm sao tương đồng với người và tương đồng với Duyên giác?”

Đáp: “Nếu y cứ vào người có pháp kia, thì có thể đúng, nhưng mười địa là địa vị mà Bồ-tát đã tu hành, so sánh với hạnh của Bồ-tát Mười địa đã thực hành mà nói. Nếu pháp mà Bồ-tát đã tu, y cứ vào chủ thể hóa, đối tượng hóa, thì Bồ-tát Sơ địa có thể tu hạnh thí, nên người chủ thể hóa khiến tu thí, cho đến Bồ-tát lục địa vì tu hạnh nhân duyên, nên có khả năng hóa độ người Duyên giác, sao cho họ tu pháp nhân duyên.

Vì thuận theo tự tu như thế, được thực hành hóa độ người khác, vì khiến cho họ tu, nên người v.v… đã được hóa độ, vì thuận theo người năng hóa độ, vì thuộc về địa, cũng được nói đồng nhau”.

Hỏi: “Nếu như vậy, thì chúng sinh được Phật hóa độ, tức ở địa vị Phật?”

Đáp: “cũng được như vậy. Cho nên, Phật, nghĩa là tất cả pháp đều là Phật; nghĩa khác có thể suy nghịĩ ra được”.

Hỏi: “Bồ-tát Thập Địa trong Ba thừa, dần dần đến Phật địa, mới rốt ráo. Sơ phát tâm trong Nhất thừa, thấy, nghe Phổ Hiền mới rốt ráo, đâu được nói nhân, quả ba thừa đều ở Thất địa; nhân, quả Nhất thừa chỉ ở Bát địa?”

Đáp: “Thật vậy, nhưng môn kia khác nhau. Ở đây chỉ y cứ vào Thập địa sánh nghĩa của năm thừa, nên nói như thế”.

Hỏi: “Y cứ vào Thập địa phối hợp với năm thừa, vì muốn thị hiện tất cả pháp đều ở thể tự chứng, vì sao chỉ năm thừa mới phối hợp, chẳng phối hợp ba đường?”

Đáp: “Y cứ thật đều ở Mười địa, nhưng vả lại, có nêu ra hành, xứ để phối hợp mà thôi”.

Hỏi: “nếu vậy, thì địa nào có?”

Đáp: “Văn rõ ràng không có. Y cứ vào thật nghĩa, Sơ địa, cho đến Thập địa đều có. Nếu phân biệt ở Sơ Địa dưới, thì có cũng được”.

Hỏi: “Nếu vậy thì người, trời… vì sao chỉ có ba địa đầu?”

Đáp: “Y cứ vào thật đều có trong các địa, ở xứ nào mà chẳng có? Nhưng thuận theo công hạnh mà Bồ-tát đã thực hành, phối hợp với hành vị.

Hỏi: “Trước kia đã nói: Thuận theo chủ thể hóa, đối tượng hóa, tương đối với nhiếp hóa: Bồ-tát Sơ Địa hóa độ người, chẳng phải người hóa độ, cho đến Bát địa trở lên, Bồ-tát chỉ hóa độ chúng sinh Nhất thừa, không được hóa độ ba thừa, người, trời?”

Đáp: “Đây là vì thuận theo hạnh vị phối hợp nhau, nên nói như thế, đâu chỉ như thế ư? Y cứ thật, thuận theo pháp môn sở đắc, thuận theo người chưa được, đều có thể hóa độ”.

Hỏi: “Văn của Thất địa nói: “Địa thứ bảy cuối cùng, mới vượt qua hàng Nhị thừa, Bồ-tát Giải Thoát Nguyệt ở Sơ Địa đã vượt qua Nhị thừa. Vì sao cõi này vượt qua ư?” Kim Cương Tạng đáp:

“Vì Sơ địa duyên với đại pháp, nên vượt qua, không phải hạnh tự trí thực hành pháp này mới vượt qua. Thí dụ như Thái tử con vua khi mới sinh ở trong nhà vua đã vượt hơn qua đại thần, vì chủng tánh tôn quý, nhưng các việc không phải đều vượt qua, mà học mới vượt qua”.

Hỏi: “Các nghĩa này y cứ vào những nghĩa nào để nói?”

Đáp: “nghĩa này có ý sâu sắc, nghĩa là đã nói vì duyên pháp đại, nên vượt qua trội hơn chẳng phải hạnh trí của mình, là y cứ sơ tâm Thập tín, tức là nghĩa Sơ địa, nói, chẳng phải nói theo địa vị thực hành liệt kê Sơ địa”.

Hỏi: “Sớ tâm Thập Tín, tức Sơ địa là sao?”

Đáp: “Đã y cứ trong chứng Sơ địa, lập mười nhập, dùng sáu tướng để biểu thị, tức có thể biết. Sơ địa tức tín sơ phát tâm, chỉ sinh trong môn Tín giải, lập hạnh tín giải, hồi hướng Thập địa, Phật địa. Nếu nghe giáo này, người tu hành, hạnh đầu đều tu hành, nghĩa là khi tu tín, không có tin hiểu gì? Lại, không có thực hành tín nào? Không có hồi hướng thì hướng về tín nào? cũng không có chứng thể, thì tin cái gì? Nên được hạnh đầu, đều là vị tín mãn, tức là giải mãn. Cho nên, mỗi vị thường mãn vị, thành Phật thị hiện.

Nếu y cứ vào môn này, thì cuối cùng địa thứ bảy mới thực hành vượt qua Nhị thừa, tức là trong mười tín, mười giải, mười hạnh, mười hồi hướng, mười địa.

Nghĩa rốt ráo của địa thứ bảy, đây là nói theo địa vị có công dụng, không có công dụng, chẳng phải là chỗ cùng cực của thực hành. Nếu là chỗ cùng cực, nghĩa là y cứ nêu vị đến quả Phật mới cùng cực. Y cứ vào vị chứng cùng cực trong Sơ địa, y cứ được pháp môn, giải, cùng cực ban đầu. Y cứ vào hạnh mãn, tín sau cùng. Y cứ vào thật hạnh của phổ pháp, mỗi địa vị thường cùng cực; pháp môn thường cùng cực, như Thiện Tài, cho nên đầu tiên là nghe, hiểu, chứng đối với Văn-thù, cho đến vị thẳng tắt của Phổ Hiền, trong vô lượng kiếp gặp tri thức như số cát bụi, được pháp môn như số bụi nhỏ, mà chẳng phải vượt qua một thời điểm ngày thứ hai mươi bảy.

Nghĩa như thế có thể suy nghĩ”.

Hỏi: “Xứ mười địa này, v.v… như thế không giải thoát, nghĩa là gì?”

Đáp: “Ba thừa y theo chỉ vị mà hành, vì muốn căn thành thục, vì muốn nhập vào phổ pháp của Nhất thừa, cho nên đặt ra thuyết như thế”.

Hỏi: “Ba vị: thấy, nghe v.v… là giai vị chánh của phổ pháp có phải là không chăng?”

Đáp: “Không phải, chỉ từ vị ba thừa mà nói như thế thôi. Nếu là vị chánh của phổ pháp, thì không có vị, đều là vị. Tất cả sáu đường, ba cõi, tất cả pháp giới, pháp môn, đều là vị của phổ pháp. Lại, một vị, tất cả vị; tất cả vị, một vị. Như pháp môn của vị; tất cả pháp môn, nghĩa giáo hạnh v.v… đều như vậy, có thể suy nghĩ”.

Hỏi: “Nếu vậy, thì trong phổ pháp, lấy gì làm bắt đầu?”

Đáp: “Được một pháp môn để làm bắt đầu, bắt đầu này tức là bắt đầu không khác với sau cùng”.

Hỏi: “Trong phần vị thọ, đã nói về nghĩa thọ chức. Vì hành giả của ba thừa thực hành ư? Hay là vì hành giả của Nhất thừa thực hành thọ tưởng vị không ư”.

Đáp: “Không phải tức hành giả của ba thừa thực hành, cũng không phải hành giả Nhất thừa thực hành, là chỉ cho y cứ ở tướng vị ba thừa để thị hiện vô tận của Nhất thừa, nghĩa của vị thọ đảnh của mười địa, ở đây là đồng giáo dung nhiếp lẫn nhau”.

Hỏi: “Đã nói rằng: y cứ vào địa vị của Ba thừa, chẳng lẽ không phải hành tướng ba thừa của đối tượng nương tựa hay sao?”

Đáp: “Đã nói rằng: y cứ vào vị ba thừa, vì thị hiện nghĩa Nhất thừa, nên không phải hành tướng tông mình của ba thừa; sở dĩ biết được như vậy là vì ba thừa thọ chức chỉ là thọ A-hàm, vì thọ sự, lý nghĩa giáo không đủ. Đối tượng hiện của xứ này: Vì đầy đủ pháp môn giáo nghĩa sự lý”.

Hỏi: “Nếu vậy, thì có thể là nghĩa chánh giáo của Nhất thừa, vì sao cũng chẳng phải thật hạnh của Nhất thừa ư?”

Đáp: “Thật hạnh của Nhất thừa ở trước mười Phật. Ở giai vị Bồtát Phổ Hiền nói là vị; hạnh nói đều là hạnh. Hư không, pháp giới, như pháp thành trong tất cả pháp môn, đâu chỉ phân chia xếp đặt như hiện của xứ này. Cho nên văn sau nói: “Dùng thần lực Bồ-tát đối với thần lực Phật trong so sánh, siu o lường. Khối đất của đại địa, cát, đất v.v… của bốn thiên hạ. Vì biểu thị tế vô tận của mười địa, nên nói so sánh, suy lường như thế, tức là biết không phải hạnh thật của Nhất thừa. Hạnh này đúng như đối tượng thị hiện, nhưng hạnh đó là xứ không có tế, nên không thể thị hiện nói; y cứ vào sự phân chia, xếp đặt này để thị hiện tướng của Đỉnh mười địa vô tận”.

Hỏi: “Tướng Mãn của mười địa vô tận như thế nào?”Đáp: “Trong tri thức Phổ Hiền như dưới đây, đã hiện tất hội chư Phật, trong đó, chư Phật đều vì các đại chúng để nói pháp. Trước chư Phật kia, thường Bồ-tát Phổ Hiền ở thọ đều là thờ phụng chư Phật đã phát ra ánh sáng v.v… Một vi trần, một vi trần, thường là sự như thế v.v… là tướng đầy đủ của mười địa vô tận, rộng lớn như pháp giới, như cõi hư không, trong mười đời, chín đời đều đã cùng cực.

Nay, trong xứ này, vì muốn thể hiện tướng của mười địa kia, nên y chỉ tam-muội y cấu, thể hiện hoa sen vĩ đại, thị hiện đủ các việc như ánh sáng v.v… trong mười xứ như quyến thuộc hoa, v.v… Nếu dùng tướng hiện này để so sánh với tướng mười địa kia, thì như thế giới mười phương; một khối đất, v.v… của mặt đất, không thể so sánh, suy lường, vì chẳng phải phân tích pháp, suy sánh, đo lường, đề làm sáng tỏ duyên trội hơn. Lại, tức sự so sánh, suy lường này có thể biết chẳng phải là giáo ba thừa đã nói tướng Đẳng giác, Diệu giác. Sở dĩ biết được như thế là vì giáo ba thừa đã nói Đẳng giác và Diệu giác đều cùng tất cả sự đối tượng chiếu, đối tượng đoạn v.v… tất cả việc đều đồng nhất, chỉ có sáng tỏ hay mờ tối tự tại riêng, há dùng khối đất v.v… của đại địa như thế, để so sánh suy lường ư? Giáo riêng cũng giống như thế, xin hãy thể suy nghĩ”.

Hỏi: “Trong năm địa nói trong văn không trụ hạnh trội hơn, mười thứ bốn đế, nghĩa ấy thế nào?”

Đáp: “Bốn đế mười thứ này tức là Bồ-tát Ngũ địa, biết pháp giới, tất cả pháp cùng tận, nhưng không được thuận theo pháp “sở tri”, vì hiện nêu chung tướng, tánh, nhân, quả, tịnh, nhiễm của bốn đế, để thị hiện pháp “sở tri” của Bồ-tát”. Luận nói: “Trong pháp “sở tri”, trí thanh tịnh trội hơn. Nghĩa ấy thế nào? Nghĩa là bốn Thánh đế ban đầu, tức phân biệt pháp thật: Tức pháp thật bốn đế. Bốn đế vô tác, y cứ vào nghĩa của Chung giáo, tức là pháp thật tánh nhân quả, nhiễm tịnh trong tánh Như Lai. Nếu duyên khởi không có chướng ngại trong Nhất thừa, thì đế của bốn đế trong pháp tánh, nghĩa thật là bốn Thánh đế, tức bốn đế vô tận.

Bốn đế vô tận như thế, nhưng tất cả đều dựa vào số để biểu hiện mười đế. Vì muốn thể hiện vô lượng, nên mười đế trong đây là:

1/ Thế đế: Nghĩa là tức pháp của bốn đế. Tất cả nghĩa khác nhau là thế đế.

2/ Đệ nhất nghĩa đế: Tức dùng lý “không” của bốn đế làm nghĩa thứ nhất.

3/ Tướng đế: Hai đế ở trước, là dùng hai đế hữu, vô chấp “nhân”, tức là hai pháp, tức lấy tự tướng Trung đạo phi hữu vô làm tướng đế.

4/ Sai biệt đế: dùng trung đạo phi hữu vô làm tướng đế, vì chấp “nhân” chỉ là một pháp, tức dùng pháp sai biệt hữu vô hư hoại làm Trung đạo. Không phải cho rằng bỏ hai pháp “có”, “không có”, mới là Trung đạo, mà là không hoại sai biệt đế của hữu vô.

5/ Nói thành đế: dùng pháp khác nhau hữu vô làm đế sai biệt. Lại, chấp “nhân”, vì không nhận biết nghĩa tập duyên của pháp hữu vô này, nên dùng các nhân duyên: Ấm, nhập, giới v.v… để lập hữu chẳng phải “thật hữu”, dùng để nói đế.

6/ Sự đế: Chung cho mê bốn đế thành sự khổ, dùng làm sự đế.

7/ Sinh đế: Chung cho mê bốn đế tạo ra tập để làm Sinh đế.

8/ Vô Sinh đế: Hiểu chung bốn đế, nhập tĩnh lặng, dùng làm Vô sinh đế, vì khổ, tập vốn bất sinh.

9/ Nhập đạo đế: thông hiểu cả bốn đế, thú nhập hạnh của diệt đế, dùng để nhập Đạo đế. Bốn đế này chẳng thật có, bốn đế tức là sự đế.

10/ Địa Bồ-tát và đế của địa Như Lai: Tức nhân quả Đại thừa, thật tướng duyên khởi của bốn đế trước, là nghĩa dùng làm đế thứ mười.

Mười đế này thể hiện pháp tự “sở tri” của Bồ-tát, mà tự vì thể hiện khó, nên y cứ vào duyên đã hóa độ để bảo cho biết rõ: Chín đế trước trong đây, là Tiểu thừa có khả năng hóa độ chúng sinh; một đế sau là Đại thừa có khả năng giáo hóa chúng sinh.

Nói Tiểu thừa ở đây, nghĩa là chẳng phải chỉ Tiểu thừa ngu pháp, mà ngay như người thuận theo hạnh, giáo trong Đại thừa kia, cũng đều là Tiểu thừa, nghĩa là Địa Tiền dạy tu hành. Luận rằng: “Vì chúng sinh căn cơ chưa thành thục, nên nói Thế đế, nghĩa là như Tiểu thừa ngu pháp và chúng sinh mười Tín trở xuống, vì không hiểu đế lý, nên thuộc về tình chấp, dùng để nói về sự pháp, vì muốn thành thục căn dục của chúng sinh kia, vì hóa độ chúng sinh đã thành thục dĩ tri căn, nên nói Đệ nhất nghĩa đế; vì được nghe lý “không” của các pháp, vì chúng sinh hiểu pháp nhiễm, nên nói tướng đế, nghĩa là nghe đế tiền tục chân hữu không. Lại, có người không hiểu thì chân, tục là pháp riêng hay sao? Là một pháp hay sao? Tức mê “có”, tức “không”, “không” tức “có”, có lý sâu xa của hữu vô không hai, nên nói bốn đế của tự tướng Trung đạo chẳng phải “có”, “không”, sao cho nhập lý sâu xa trung đạo.

Vì chúng sinh hiểu lầm, nên nói đế khác nhau, nghĩa là nghe thuyết trước nói đế của tự tướng trung đạo chẳng phải “có”, “không”, Tức chấp Trung đạo là một pháp, nên Phật nói sự khác nhau giữa có và không, chỉ bày lý sâu xa, sao cho con người không có khắp trong “có”, “không”, nghĩa là “không” tức là “có”; “có” tức là “không”. Vì “có” tức “không”, nên chẳng phải “không”; vì “không” tức “có”, nên chẳng phải “có”. Vì chẳng phải có, tức là “không”; vì chẳng phải “không”, nên tức là “có”, không hư hoại chẳng phải “có”, “không”, mà vì không phá hoại pháp “có”, “không”, nên thường”có”, “không”, mà “có”, hữu vô không khác; không khác mà chẳng phải một, cho nên, có thể nhập vô biên “có”, “không”, để làm sai biệt đế. Sự khác nhau này tức là khác của không khác. Vì giáo hóa chúng sinh lìa niệm, nên nói thuyết thành đế lý. Lại, có chúng sinh không biết nghĩa tập hợp thành nhân duyên các pháp. Vì nói nghĩa v.v… góp hợp giúp đỡ lẫn nhau giữa các nhân duyên ấm, giới, xứ v.v… Vì chúng sinh chánh kiến, nên kế là nói bốn đế, để nhập lý nhân quả của bốn đế. Vì Đại thừa có khả năng hóa độ chúng sinh, nên nói một đế sau, tức là khiến nhập duyên khởi sự lý nhân quả vô phân biệt, trở thành nhân quả của Đại thừa; nhân quả tức là Bồ-tát và Phật.

Sự khác nhau của pháp lý như thế, thuận theo chúng sinh đã được hóa độ, nên nói mười đế.

Bốn đế của mười thứ như thế, Nhất thừa, ba thừa, Tiểu thừa đều thực hành chung (rộng như luận nói).

Mười nhẫn: Trong mười địa, bên trong hiển lý dụng, làm nhẫn.

Mười nhẫn là:

1/ Tùy thuận âm thanh nhẫn

2/ Thuận nhẫn

3/ Vô sinh nhẫn

Ba pháp này nói về nhẫn.

4/ Như huyễn nhẫn

5/ Như diệm nhẫn

6/ Như mộng nhẫn

7/ Như hưởng nhẫn

8/ Như điện nhẫn 9

/ Như hóa nhẫn

10/ Như không nhẫn.

Bảy pháp sau, là ví dụ nói về nhẫn. Y cứ vào vị trong mười nhẫn này, nghĩa là thuận theo âm thanh, nghĩa là ba địa đầu; là thuận nhẫn: Tứ, Ngũ, Lục địa là vô sinh nhẫn: Thất, Bát địa; bảy nhẫn sau là Cửu địa trở lên.

Y cứ vào ba trí: trí Gia hạnh của âm hai nhẫn thanh, thuận; trí chánh thể của vô sinh nhẫn; trí Hậu đắc của bảy nhẫn sau.

Mười nhẫn này, y cứ theo thật hạnh, mỗi địa đều có.

Hỏi: “Hành tướng của mười nhẫn này ra sao?”

Đáp: “Nghe pháp rất sâu xa mà không sợ hãi. Chỉ có tâm kính tin, vì thuận theo nhẫn âm thanh, thuận theo lý sinh, vô sinh chân thật; sinh chắc chắn ấn khả, mà thời gian vị lai, dĩ vãng là Thuận nhẫn; khi đã hội chứng, đều không bằng là vô sinh nhẫn.

Bảy nhẫn sau, chuyển biến dứt nghi lập tâm, nghĩa là nghi rằng: “Tất cả là Vô sinh, đâu hiện thấy là có?” Vì đáp vì nghi này như huyễn (trò ảo thuật), pháp huyễn đều Vô sinh; pháp thật chẳng thật có mà hiện có.

Các pháp như thế, có thể biết. Lại ngờ vực rằng: “Pháp huyễn không được sinh nhĩ thức, pháp thế gian làm sao biết ư?” Vì đáp sự nghi ngờ này nên nói như ngọn lửa; ngọn lửa không có nước mà có công năng sinh tâm khát ái; các pháp cũng giống như vậy”. Lại, nghi rằng: “Pháp ngọn lửa không được thọ dụng vật, Pháp thế gian hay thọ dụng vật, vì sao không có?”

Vì đáp: “Sự nghi ngờ này như mộng, pháp mộng đều không có”, mà trong mộng đều thọ dụng được. Thời gian thế gian cũng giống như vậy, thật sự “không có” mà vì mộng vọng tưởng nên thọ dụng mà thôi”. Lại ngờ vực rằng: “Pháp mộng, thức giấc đều “không”; pháp thế gian không phải như vậy, khi tỉnh thì được có,thế nào là vô?” Vì đáp: “Vì nỗi ngờ vực này như tiếng vang; pháp tiếng vang đều “không” được vật, mà cũng hiện có nghe, pháp thế gian cũng vậy, đếu không được mà nhân duyên hiện có”.

Lại nghi ngờ rằng: “Pháp tiếng vang đều không có, người đối diện không có ích; pháp thế gian không phải như vậy, vì con người thật sự được ích, sao lại bảo như tiếng vang ư?” Vì đáp:

“Vì nỗi hoài nghi này như ánh điện sáng; điện sáng không phải vật, mà soi rọi vật, giúp cho con người được lợi ích, pháp thế gian cũng vậy, không thật có mà làm lợi ích”.

Lại, nghi rằng: “Điện có công dụng soi sáng, tức là pháp thật ư?” Vì đáp:

Đáp: “Vì nghi này như hóa; pháp hóa có công dụng, mà chẳng phải thật; pháp thế gian cũng vậy, đâu chỉ có Phật ư?”

Lại nghi ngờ: “Tất cả pháp không có người làm ra, ai có thể làm ra đây?” Vì đáp:

“Vì nghi này như hư không, năng hóa tất cả sắc pháp, mà thể “không” chẳng thật có; tất cả pháp cũng giống như vậy, thể thật là “không”, chẳng thật có được, không có gì không làm, như hư không”. Vì Bồ-tát biết được Vô sinh nhẫn v.v… nên thân người kia như trò ảo thuật, cho đến như “không”, chẳng phải “có”, chẳng phải “không”, thường trụ thật tướng Trung đạo; vì từ bi vô duyên, nên không bỏ sự sinh tử; vì trụ vắng lặng (Niết-bàn) nên thường tu pháp Phật, đem lại lợi ích cho chúng sinh; đây là nói Bồ-tát mười địa là dụng tức của tâm”.

Hỏi: “Duyên khởi của ba thừa có khác gì với duyên khởi Nhất thừa hay không?”

Đáp: “Duyên khởi ba thừa: Duyên hội họp là “có”, duyên tan là “không”. Duyên khởi của Nhất thừa, thì không phải như vậy, vì duyên nhóm họp nên có, duyên tan thì không”.

Hỏi: Pháp duyên khởi của Nhất thừa, nếu duyên nhóm họp thì “có”, duyên tan thì không, thì dùng cái gì làm duyên hợp và tan?”

Đáp: “Dù pháp không có thêm, bớt, mà vì nói theo xứ, nên chẳng phải vô ích khi nói “không”. Chẳng biết trong con người của duyên tan, tức nói là tan. Ở môn tán, trong con người sinh hiểu biết, nói tan mà chẳng phải mới tan, vì khi xưa đều tan. Đối với môn hợp, con người nảy sinh hiểu biết thì nói hợp, mà chẳng phải mới hợp, vì xưa đều hợp thời”.

Hỏi: “Nếu vậy, thì pháp xưa chắc chắn là không có hợp, tan phải không?”

Đáp: “Không phải như vậy, nêu chắc chắn không có hợp, tan, thì sao cũng nói “mới là hợp, tan ư?”

Hỏi: “Nếu như vậy, thì pháp cũng có thể duyên hợp là “có”, duyên tan “không” phải chăng?”

Đáp: “Cũng được tùy duyên “có”, “không”. Dù nói “có”, “không”, mà vì đã nói tùy duyên, nêu thì có thể biết, chẳng phải “có” quyết định có, chẳng phải “không”, nhất định là “không”, nên biết chẳng phải chẳng quyết định “có”, “không có”. Vì chẳng phải có, “không” nên khi tùy duyên chẳng phải thêm, bớt. Vì chẳng phải chẳng quyết định “có”, “không”, nên lúc thuận theo duyên, thì chẳng phải “có”, “không”.

Các nghĩa như thế, có thể tùy duyên nói, đều thích hợp, cũng không có đối tượng thích hợp, nên tức không có tự xử; vì không có tự xử, nên không có việc đúng, sai. Pháp duyên khởi của Nhất thừa tình chấp không thể bằng, mặc dù tình chấp không thể bằng mà không xa cầu, trái tình là đúng”.

Hỏi: “Nói trái tình, nghĩa là không biết phương tiện của Đại thừa kia, là sao?”

Đáp: “Mặc dù phương tiện vô lượng, nhưng tóm lại, thuận theo chỗ mình đã thấy, tức không vương vấn tâm là đúng; thuận theo pháp đã nghe, không nhận lấy như nghe, thì sẽ hiểu được lý do của sự nghe đó, lại hiểu thật tánh của pháp”.

Hỏi: “Mặc dù có lời nói này, nhưng vẫn không biết được lý do?”

Đáp: “Luận về lời nói của Thánh giáo khởi, đều có nguyên do về cơ duyên: Giáo là thuốc, vì chữa lành bệnh của chúng sinh. Nếu dùng sinh mà chữa trị, thì do sinh; nếu dùng không sinh để chữa trị, thì do bất sinh. Nếu pháp “không” là sinh, bất sinh thì so sánh là “đúng”; do không sinh là “sai”; do không phải sinh là đúng, do sinh tức chẳng phải “đúng”; vì pháp kia chẳng phải có đối với bất sinh sinh, nên tức có thể dùng sinh, bất sinh để trị bệnh, không có chướng ngại”.

Hỏi: “Pháp kia là “có”, không thích hợp với pháp sinh, bất sinh hay sao?”

Đáp: “Không phải! Vì nếu “có” không thích hợp với pháp sinh, không sinh thì làm sao có thể dùng sinh, không sinh để trị bệnh ư? Chẳng phải hữu thì không thích hợp với pháp sinh, bất sinh, có thể dùng sinh, bất sinh để trị bệnh”.

Hỏi: “Không biết chỗ của đối tượng chữa trị kia, là vì tức do bệnh chúng sinh không hiểu bất sinh, hay vì không biết chỗ lìa của bệnh này?”

Đáp: “Vì bệnh không hiểu, nên không trị được, vì đã bị bệnh.

Lại, do chỗ đã lìa hiểu biết, vì do đã không bị bệnh; chỉ tâm không hiểu biết này đã khiến sinh ra hiểu biết, gọi là lý do trị bệnh. Vì lý do chữa trị bệnh này, nên thuốc Thánh giác khởi. Cho nên, chỉ nói: “Giáo “có” đối với nguyên do của cơ duyên; “không có” ở pháp”.\Hỏi: “Vì pháp kia là gì ư?”

Đáp: “Đây tức đạo gốc vô trụ, thật tánh các pháp. Vì gốc vô trụ, nên không có thể y cứ theo pháp. Vì không có khả năng y cứ theo pháp, nên ngay nơi tướng vô phân biệt; vì tướng vô phân biệt, nên không phải chỗ hiện hành của tâm sở, chỉ cho cảnh giới của người chứng, người chưa chứng không thể biết được, đây gọi là thật tướng của pháp. Tất cả pháp chẳng có pháp nào mà không như vậy. Mười Phật của xứ này là cảnh giới của Phổ Hiền.

Hỏi: “Đã là cảnh giới Phổ Hiền: Phổ Hiền tức đến môn cơ duyên, đối với cơ duyên không có, thì tàn dư mà ứng hiện”.

“Nếu vậy, cũng có thể thật tướng của các pháp, tức cảnh giới của người khác?”

Đáp: “Cũng được, Phổ Hiền, như pháp mà mình chứng được, đối với cơ duyên không có, vì hiện dư thừa. Kinh nói: “Đặt để trong chánh nghĩa, thuận theo nghĩa, ngữ. Đặt để trong chánh thuyết, thuận theo nghĩa ngữ, gọi là nghĩa kia vậy”.

Hỏi: “Không biết nghĩa kia là sao?”

Đáp: “Nói chánh nghĩa: Là nghĩa Nhất thừa. Chánh thuyết: Là nghĩa ba thừa. Trong nghĩa ba thừa, vì thuận theo tình an lập, nghĩa ấy chỉ ở trong lời nói mà thôi, vì lời nói gồm thâu nghĩa, nên nghĩa có ở lời nói. Ngữ trong Nhất thừa tức vì là ngữ nghĩa, nên không có ngữ nào chẳng phải là nghĩa, vì ngữ tức nghĩa, nên nghĩa mà không có lời nói thì không hiểu nghĩa; vì nghĩa tức ngữ, nên ngữ mà không có nghĩa thì không hiểu. Ngữ nghĩa, nghĩa ngữ tự tại vô ngại. Vì viên dung vô ngại, nên duyên khởi của Nhất thừa kia vô trụ, khiến đối với thuyết rõ ràng; ngày sau cùng, thuyết không phải có thuyết, vì không phải có thuyết, nên thuyết chẳng phân biệt với không thuyết.

“Thuyết đã như thế, người năng nghe cũng vậy, một nghe thì tất cả nghe; tất cả nghe, tức một nghe. Nếu pháp ba thừa thì chỉ có ngữ, nên tức không có nghĩa của đối tượng giải thích phải không?”

Đáp: “Chẳng phải không có nghĩa đối tượng giải thích, nhưng nghĩa ấy chỉ có lời nói phân tích xếp đặt pháp môn Nhất tướng; ngữ có, chỉ có ở giữa, tận cùng, chẳng phải không có. Không có: là không có ở giữa, tận cùng, chẳng phải nghĩa “có”.

Như thế là pháp môn của Nhất tướng, mặc dù tướng hai đế “có”, “không” tương dung, mà chẳng phải tức pháp tướng của sự kia, vì tự tại viên dung, nên ngữ, nghĩa, chủ thể giải thích, đối tượng giải thích, đã phân tích xếp đặt không lẫn lộn.

Trong chánh nghĩa của Nhất thừa thì không phải như thế, vì tùy thuận nêu một pháp cùng tận, gồm thâu tất cả, nên tức ở chính giữa, vì tự tại ở chính giữa, nên có thể suy nghĩ”.

Hỏi: “Nếu vậy, thì pháp Nhất thừa chỉ ngôn ngữ nói cùng tận, vì sao lại nói duyên khởi không thể nói, chỉ người chứng mới biết?”

Đáp: “Đó là cái thấy của ông: Chỉ ông thấy, cùng tận trong pháp ngữ, nên khởi câu hỏi như thế! Pháp kia không có chỗ lưu lại, đâu chỉ có ngữ, nghe? Chỗ nghe khiến có nghe; trong chỗ không được nghe, thì khiến có ở tai không nghe.

Trong ngữ không có pháp dư thừa, vì vô cùng tận, nên khiến người chứng biết”.

Hỏi: “Kinh này dùng phẩm Danh hiệu, đến phẩm Tiểu Tướng Quang Minh, nói về “duyên” tu nhân quả. Tự tánh Phổ Hiền khởi hai phẩm, thuyết minh nhân quả của tánh khởi, chẳng biết làm duyên tu nhân quả thế nào? Nhân quả của tánh khởi là sao?”

Đáp: “Từ duyên phương tiện ba tuệ do nghe mà huân tập v.v…

nghĩa do tu hành sinh ra, gọi là “duyên” tu nhân quả, tức duyên này tu pháp nhân quả, thuận với mình, nhưng không trụ thật tánh. Tuy thuận theo duyên sinh rõ ràng mà từ vốn bất sinh, vì bất sinh, nên sinh tức bất sinh; tướng bất sinh, nghĩa là không thật có, gọi là nhân, quả tánh khởi. Dụ như báo tâm vô ngã, vì nhân duyên ngủ nghỉ, nên trở thành nghĩa con hổ, làm duyên tu nhân quả, tức quả báo vô ngã của con cọp kia. Mặc dù làm cọp nhưng không có nghĩa vượt qua lượng của tâm người kia, gọi là tánh khởi nhân quả”.

Hỏi: “Nếu vậy thì cọp kia không, có duyên ngủ nghỉ tức không. Từ xưa đến nay, không tự có, sao tánh khởi khác với nhân, quả do tu mà sinh?”

Đáp: “Thật vậy, người kia không có duyên tu thì không có tánh khởi. Không có tánh khởi, thì không thành duyên tu, nhưng tức duyên tu kia là tướng xa lìa, vì thuận với thể, nên là tánh khởi. Tánh khởi tức là vì tùy duyên nên làm duyên khởi tu. Mặc dù không có hai thể, nhưng hai nghĩa chẳng phải lẫn nhau”.

Hỏi: “Duyên tu đức của hành giả kia tức vì lìa tánh tướng, nên không khác với thể; lìa tướng với tánh khởi có gì khác nhau?”

Đáp: “Mặc dù cả hai đều lìa tánh, tướng, nhưng “duyên” tu lìa tánh không thành. Tánh khởi lìa duyên, vì không hao hụt nên có riêng”.

Hỏi: “Nếu tánh khởi lìa duyên thì không hao tổn, nghĩa là chẳng phải đợi duyên tu mới được thành phải không?”

Đáp: “Nói không hao tổn, nghĩa là khi duyên nhóm họp không thêm, vì lượng vô ngã của mình, nên lúc duyên tan cũng không hao tổn. Vì tự tánh vô ngã, nên nói là không hao tổn, chứ chẳng phải cho rằng, không có duyên tự thể hoài”.

Hỏi: “Nếu vậy, thì tức là chẳng phải duyên tu vô tánh khởi, chẳng phải tánh khởi, không có duyên tu; vì không có duyên tu, nên tu sinh, đều là bản hữu, chẳng phải duyên tu không có; vì vốn có, nên bản hữu chẳng phải tu sinh không có lý do. Năng lực tu kia đã ngang bằng nhau, vì sao năng lực tu của người kia có nghĩa gốc, ngọn?”

Đáp: “Duyên khởi như thế, đối với pháp vô phân biệt, người tu kia có thể thuận theo mà hiểu, nghĩa là thuận theo trước nêu làm gốc, pháp vô ngại đâu có dựng lập nghĩa gốc, ngọn, có thể suy nghĩ mà hiểu”.

Hỏi: “Trong bốn câu: vốn có tu sinh, v.v… có hai câu tu sinh vốn có; vốn có tu sinh, vì tu sinh kia là pháp duyên khởi, nên chẳng phải vốn có, không có tu sinh, chẳng phải tu sinh, không có bản hữu.

Pháp nhân duyên của hai luận chứng này, rất dễ hiểu, hai câu chỉ có bản hữu, chỉ có tu sinh: Hai quan điểm này, đâu là pháp nhân duyên ư? Nếu chẳng phải do tu sinh mà có nghĩa là nghĩa bản hữu với cái có, do tập chủng về trước, có khác nhau gì ư?”

Đáp: “Vì bậc Thánh thấy được lợi ích của cơ duyên, nên ở đây khéo nói bốn luận chứng:

1/ Nếu chúng sinh có cơ duyên, thì lấy chủng tánh làm trước, tập chủng làm lợi ích sau, tức nói bản hữu có trước, tu sinh có sau.

2/ Nếu có chúng sinh dùng tu sinh làm trước, bản hữu làm lợi ích sau, tức nói chủng tánh là sau, tập chủng là trước.

3/ Chỉ nói thuận theo trong cơ duyên mà thôi.

4/ Chớ chấp pháp cố định có trước sau, vì pháp kia không có trước sau, tức là khéo thích hợp với trước sau”.

Cho nên, thuyết của các Thánh giáo nói, trước, sau không nhất định, nhưng như nói “thủ”, nghĩa là sẵn có nhất định, vì pháp có trước, nên mất đi chỉ thú của nhân duyên, vì trái với ý Thánh nên khác nhau với người kia (tất cả pháp môn khác đều như vậy, phải hiểu lý do của giáo, lại hiểu thật tánh của pháp)”.

Hỏi: “Trong môn dụng tiềm ẩn giúp nhau thành, kinh nói: “Tánh Như Lai sinh khởi ánh sáng, lợi ích chúng sinh tà kiến, như ánh sáng mặt trời lợi ích chúng sinh mù bẩm sinh không biết, chúng sinh tà kiến kia rất trái với lý, đâu được lợi ích ư? Là y cứ lợi ích đương thời, hay là thời gian sau?”

Đáp: “Cả hai thời gian đều được lợi ích”.

Hỏi: “Ích lợi về thời gian sau, có thể biết; còn ích ở trong hiện thời thì sao biết?”

Đáp: “Mặc dù tánh chất của tà kiến kia, chúng sinh trái với lý, tức vì chúng nhờ ở tánh khởi từ, nên được cảm thọ quả báo của thân, tâm. Quả báo đi không phải tánh khởi từ, vì không có quả báo, là tức ta từ sâu đậm, đức từ mà tất cả chúng sinh đều không thể biết”

Hỏi: “Quả khổ của chúng sinh là do chúng sinh tự nghiệp tâm ác của mình vời lấy, đâu phải vì đức từ của Phật mà được?”

Đáp: “Mọi đau khổ của chúng sinh, chỉ vì Như Lai tạng Phật, tạo ra pháp vô dư, vì có thể tạo ra khổ báo của chúng sinh, nên kinh nói: “Pháp gieo trồng mọi nỗi khổ”.

Hỏi: “Ở đây chỉ nói tất cả chúng sinh đều do Như Lai tạng tạo ra, sau lại nói là tâm từ ư?”

Đáp: “Vì đã nêu thể Như Lai tạng tạo ra, nên dùng Như Lai tạng kia để huân tập, nên mới lìa khổ, được quả vui, lại vì ngay nơi khổ mà thấy vui, nên lòng từ kia rất sâu, chớ vượt qua Như Lai tạng này”.

Hỏi: “Về nghĩa lợi ích, có thể như vậy, nhưng chúng sinh kia cam chịu đau khổ, sao Phật yêu thương ư?”

Đáp: “Nếu Phật khiến không cảm chịu khổ, thể chúng sinh kia sẽ không được nhàm chán nỗi khổ để cầu thú vui, mà chủ yếu sao cho chúng cam chịu đau khổ, mới sinh tâm chán khổ. Vì nghĩa này, nên chịu nỗi khổ của chúng sinh kia, tức vì tâm từ của Phật, nên khiến chúng cảm chịu. Đó là nói Như Lai tạng v.v… vả lại, noói theo Chung giáo v.v…, nếu là nghĩa của Nhất thừa thì tức là pháp của tánh khởi tạo ra, mà nỗi khổ phiền não sẽ tương tức với đạo, hiện ra năm trói buộc, mọi ràng buộc thân vua bạo ngược v.v… đều là nghĩa đó”.

Hỏi: “Tánh khởi và duyên khởi, nói hai thứ khởi này có gì khác nhau không?”

Đáp: “Tánh khởi: tức là tánh sẵn có, không từ duyên mà có; nói duyên khởi, nghĩa là phương tiện gần, nhập vào trong đây: pháp từ duyên mà khởi; vì duyên khởi chẳng có tự tánh, nên tánh khởi sẵn có, tức bổn pháp tánh kia trong không khởi, khiến hội nhập kiến giải. Tánh khởi kia: Tức pháp tánh của pháp tánh kia, tức khởi để làm tánh, nên tức pháp tánh kia đều dùng bất khởi làm khởi”.

Hỏi: “Nếu như vậy, thì đã tức không khởi, vì sao lại nói là khởi ư?”

Đáp: “Nói khởi ấy, tức chỉ cho pháp tánh kia lìa bỏ sự phân biệt, vì trong tâm Bồ-đề kia hiện ở trước, nên nói là do khởi, là tức dùng không khởi làm khởi, như pháp kia vì tánh vốn có, nên gọi là khởi, chẳng phải có khởi của tướng khởi”.

Hỏi: “Nếu vậy, thì chủ yếu là chờ đợi lìa tâm phân biệt, mới khởi, với vốn không khởi là riêng lẻ, vì sao dùng vốn không khởi làm khởi?”

Đáp: “Mặc dù được tâm vô phân biệt mới khởi, cùng với vốn không khởi hoàn toàn chẳng phải tướng riêng, vì tánh hoàn toàn hiện khởi và không khởi, vì chẳng có khác, vì không có thêm bớt, cho nên trong kinh nói: Vì chim bay trong hư không, đã đi, không đã đi, đều chẳng có hư không riêng lẻ, mà là dụ nói”.

Hỏi: “Dù hư không chẳng có khác, mà đi, không đi khác nhau, sao lại không khác ư? Nếu không có khác thì chỗ không đi cũng nói là đi; chỗ đi cũng không đi ư?”

Đáp: “Chỉ có “duyên” thấy chim là khác, nếu không có chim kia thấy duyên, tức mờ tối có riêng. Như thế, chỉ thấy “duyên” tâm Bồ-đề kia là khác, nhưng luận kia nói: “Pháp tánh đâu có khác. Tánh hoàn toàn thành pháp, các pháp xứng tánh, tánh kia khởi pháp, pháp nhĩ có thể suy nghĩ”.

Hỏi: “Nếu không thấy duyên, thì đâu cần là khởi, không khởi trong pháp kia ư?”

Đáp: “Thật vậy, vì không thấy duyên kia, tức dù không nói về khởi, bất khởi, nhưng vẫn không trở ngại, tức trong duyên kia, chánh là lìa, y cứ vào duyên để giải thích là tánh khởi, đều ở đây, thuận theo cơ duyên mà nói, chở thấy trong pháp kia, có tướng khởi như thế v.v…”

Hỏi: “Nếu đối đãi với tâm vô phân biệt mà khởi thuyết vốn đồng, không có khác, thì vì sao trong kinh lại dùng quyển kinh trong hạt bụi làm dụ? Nhằm thị hiện rõ trong tâm vô minh của chúng sinh có tánh cả trí tự nhiên, trí vô sư v.v… khởi trí ư?”

Đáp: “Vì bậc Thánh hay thấy được tánh chúng sinh khởi pháp, nên đặt ra thuyết như thế, đâu có gì trở ngại?”

Hỏi: Nếu chúng sinh khi chưa được tự tánh khởi trí, thì trước hết, nói là người có tánh khởi trí, tánh khởi trí này có phải pháp duyên khởi hay không?”

Đáp: “Bậc Thánh có thể thấy khi hậu khởi của chúng sinh kia, tức biết sẵn có, nên chúng sinh kia dù không biết khi tự thành mà được pháp kia, tức pháp duyên khởi”.

Hỏi: “Kinh nói: khi mầm cây trên núi tuyết nhú lên, thì tất cả cây ở cõi Diêm-phù-đề, các mầm v.v… đồng thời mọc. Như thế, mầm cây Phật, Bồ-tát nẩy sinh, thì mầm của tất cả Bồ-tát sinh, nghĩa ấy thế nào?”

Đáp: “Nghĩa này biểu thị rõ sẵn có, và mới sinh không khác, nghĩa là chỉ vì có trong nhất tâm, nên khi phát tâm v.v… Bồ-đề mới sinh chắc chắn là do tâm Bồ-đề sẵn có, đều do đức hạnh sẵn có mà có đức hạnh mới sinh”.

Hỏi: “Cây này lấy gì làm cây?”

Đáp: “Lấy duyên khởi rộng lớn làm cây”.

Hỏi: “Trước dùng cây duyên khởi đại, tức gồm thâu tất cả cõi chúng sinh”.

“Nếu vậy, thì cũng được một chúng sinh phát tâm, tất cả chúng sinh đều phát tâm phải không?”

Đáp: “Đã là cây duyên khởi thì há không phải tất cả chúng sinh tức một chúng sinh, một chúng sinh tức tất cả chúng sinh. Chúng sinh đã như vậy, thì khởi hạnh há không như vậy ư?” Tuy nhiên, văn trong đây diễn tả rõ ràng, rằng chỉ nói lên nghĩa vốn có. Mới sinh, đều khởi đồng thời, vốn tức là Phật, mới tức Bồ-tát, v.v…”

Hỏi: “Nếu cây duyên khởi to lớn, mà có chung trong sáu đường, thì vì sao trong địa ngục, Niết-bàn của Nhị thừa lại bất sinh ư?”

Đáp: “Y cứ vào bản đều có, nhưng vì y cứ vào dụng hạnh, cho nên phân biệt”.

Hỏi: “Y cứ ở dụng hạnh, thì Nhị thừa v.v… đã có dụng hạnh vì sao bất sinh?”

Đáp: “Y cứ vào hạnh, thì có bốn hướng, cho nên nói: sinh, bất sinh, có trong cây đã làm gì?”

Hỏi: “Trái với hướng là sao?”

Đáp: “Nếu thấy biết tự tánh khởi pháp, thì gọi là Hướng; không biết tự tánh khởi Bồ-đề, gọi là Trái.

Nếu cứ như nghĩa này, thì chỉ phát tâm Vô thượng Bồ-đề, mới gọi là mầm sinh; không phát tâm Vô thượng Bồ-đề, là trái không gọi mầm sinh, Địa ngục, Niết-bàn của Nhị thừa, không bao giờ biết tự tánh khởi pháp, nên không sinh mầm. Nếu trong người, trời, v.v… có thể biết như thế thì gọi là thuận, gọi là mọc mầm v.v… Nếu không biết, thì sẽ không mọc mầm. Lại, chính mình dù không biết, mà có quả thuốc v.v… vì hàng Nhị thừa v.v… không nhập đức hạnh, trong thời gian, sẽ hồi tâm”.

Hỏi: “Không hồi tâm mà vẫn được làm tánh khởi quả thuốc là sao?”

Đáp: “Mặc dù tự mình vì không hồi tâm, mà y cứ pháp kia, đều là tánh khởi, cho nên được”.

Hỏi: “Nếu vậy, thì tất cả nghiệp v.v… ác và quả địa ngục v.v… đều như thế, vì sao trong địa ngục không có quả?”

Đáp: “Y cứ vào thật, tất cả pháp nghịch, thuận, nhiễm, tịnh đều từ tánh khởi pháp, nhưng y cứ vào chỗ làm sáng tỏ hành tướng thiện, nên làm ra thuyết như thế, vì trong địa ngục v.v… không có hành tướng rõ ràng”.

Hỏi: “Văn của phẩm Tiểu Tướng nói: “Ánh sáng tướng tiểu của Bồ-tát soi rọi chúng sinh địa ngục, ánh sáng bao trùm chúng sinh từ địa ngục ra, để sinh lên cõi trời Đâu-suất, được mười thứ nhãn v.v… (cho đến nói rộng)”.

Sớ rằng: “Cách hành văn này thật khó hiểu nghĩa là hào quang của Bồ-tát tịch tĩnh lợi ích một chúng sinh, một chúng sinh đó cũng lợi ích tất cả chúng sinh sự lợi ích như thế, cho đến cùng tận về sau, v.v…”

“Nghĩa ấy thế nào?”

Đáp: “Vì làm sáng tỏ năng lực hào quang sáng tỏ vĩ đại của Bồtát, nên đến vị lai, dù lợi ích tất cả. Vả lại, nêu chúng sinh đã hóa độ, lần lượt lại lợi ích, để chứng tỏ nghĩa vĩ đại, năng lực ánh sáng gốc. Vì sao? Vì ánh sáng của Bồ-tát kia, tức vì xứng với ánh sáng của pháp, nên đúng như pháp kia, tạo nên lợi ích không suy nghĩ, bàn luận, là một thời điểm đến ba đời, đối với mỗi chúng sinh, đều được ích lợi khác nhau. Cũng có thể đem lại lợi ích cho người khác.”

Như thế là tạo ra sự lợi ích không suy nghĩ bàn luận, đây là sự kiện không suy nghĩ bàn luận”.

Hỏi: “Đây chỉ là ánh sáng của Bồ-tát, làm sao thể hiện trí đức của Phật?”

Đáp: “Nêu ánh sáng kém của Bồ-tát để so sánh, làm rạng rỡ thân cao quý của tướng Tiểu cửa Phật, nêu tướng tiểu, nhằm nói lên sáng tỏ tướng đại vượt trội hơn”.

Hỏi: “Các pháp hạnh trong phẩm Ly Thế Gian đều là công hạnh đã làm của các vị trước, vì sao nói là lập lại?”

Đáp: “Y cứ vào thực hành không có khác, nhưng vì ở trước chỉ nói y cứ vào vị để biểu thị rõ phổ pháp, mà không nói Bồ-tát Phổ Hiền kia đã chỉ bày rõ hành giả của phổ pháp, đã thực hành công hạnh của phẩm đạo nào, nên nay, lại gởi gắm bắt đầu cho khởi hành, hội nhập xứ ánh sáng khắp, Bồ-tát Nhất thừa đã thực hành nói, làm phẩm Nhị Thiên Đạo”.

Hỏi: “Trước kia đã nói về phương tiện nhân, quả của các địa vị và đạo lý của tánh khởi, vì có gì không bằng mà lại nói nữa?”

Đáp: “Từ trước đến nay, đã thị hiện phương tiện tu thành nhân quả, đức hạnh của nhân, quả này do đâu mà thành? Do đâu đến? Nhưng vẫn chưa nói được hạnh này, do hành giả tu, vì tu hành phép tắc tu như thế, nên nay mới nói, vì người tín hiểu biết pháp tu hành công hạnh như thế, như thế”.

Hỏi: “Trong phẩm Ly Thế Gian đã nói về hành tướng tu nhân được quả, vì sao trong Kỳ lâm lại nói được tướng pháp môn ư?”

Đáp: “Trong phẩm Ly Thế Gian, y cứ vào tướng tu tinh tấn pháp đã tín hạnh mà nói. nhưng chưa bảo cho biết y chỉ người tu hành, được nghĩa của pháp như thế. Cho nên, trong phẩm Nhập Pháp Giới, lại thị hiện ý chỉ người thiện tri thức tu được hành tướng, để làm khuôn phép cho người đời sau.

Hỏi: “Tâm này được dựng lập trong nằm thứ tám sau Phật thành đạo. Lại các đệ tử v.v… của Thân tử… thành đạo về sau, là những người xuất gia vào đạo ở nước khác. Làm sao tức trong một thời lượng hai tuần lễ này mà so sánh thuật ra ư?”

Đáp: “Sự kiện này đều y cứ vào thời gian chín đời, mười đời v.v… vô chướng ngại giải thoát của Như Lai, trong tất cả xứ, một xứ; tất cả thời gian, một thời gian, nói đối với sự so sánh thuật ra không thể nói. Hiện dẫn tướng Tiệm giáo”.

Hỏi: “Trong tướng Tiệm giáo, Xá-lợi-phất v.v… cho đến hội Pháp Hoa mới nhập Nhất thừa. Đã nhập Nhất thừa, tức là Biệt giáo Hoa Nghiêm. Đã nhập Biệt giáo, vì sao trong văn này nói đồng ở Kỳ lâm, mà như mù điếc, không thấy nghe sự việc mà Phật, Bồ-tát đã thị hiện?

Đáp: “Vì muốn làm sáng tỏ nghĩa giáo sâu mầu, nên thuận theo thời gian chưa nhập trước kia và ngu pháp thuyết không phân biệt. Vì y cứ vào căn, muốn thành thục có phần, nên đồng nghe pháp ở sau hội.

Đây tức là hồi nhập tướng Nhất thừa”.

Hỏi: “Xứ này nhập Nhất thừa, Thanh văn v.v… chỉ cho ngu pháp phải không? Hay là có Thanh văn v.v… trong ba thừa ư?”

Đáp: “Có chung hai giáo, Nhị thừa. Nếu căn cơ thuần thục nhập Nhất thừa, thì trong một thời đại Như Lai đều ở phân hội này”.

Hỏi: “Vì sao các hội trước không còn?”

Đáp: “Y cứ vào tướng, các hội trước chỉ cho Bồ-tát y cứ vào địa vị mà nói, vì nhân quả Bồ-tát, vì biểu thị rõ tướng không chung, không ở. Nay hội này vì chỉ rõ tâm nhập pháp giới và người nhập pháp giới, vì rộng lớn không có giới hạn, vì được pháp thành lãnh vực của đức, nên đi suốt qua hồi nhập đầu cuối”.

Hỏi: “Ở đây chỉ rõ trong không chung, chỉ Nhị thừa là chẳng chung phải không? Ba thừa, Đại thừa, Bồ-tát… là chẳng chung phải không?”

Đáp: “Nếu y cứ vào nghĩa chưa nhập Nhất thừa, đều được là chẳng chung, chỉ từ dưới nói Nhị thừa”.

Hỏi: “Người nhập pháp giới trong hội này, có bao nhiêu phẩm loại ư?”

Đáp: “Dù không có giới hạn, nhưng vả lại, y cứ vào văn rõ ràng: có hai loại: Nghĩa là trong hội đầu tiên, vì do Phật nhập định nhanh chóng, đức hạnh của pháp giới đã thể hiện, thấy các Bồ-tát và Thiên vương v.v… tức thì nhập pháp giới, được pháp v.v… không suy nghĩ, bàn luận là một loại. Ở đây đến lúc sắp chứng, cho đến người, v.v…

Do loại Bồ-tát v.v… này, nhập pháp Phật, tức bằng với Phật v.v…, vì được pháp. Về sau, các tri thức: Văn-thù v.v… do pháp sở đắc. Dưới, nhiếp hóa cơ duyên vì khiến nhập pháp giới, nên Thân tử v.v… và các vị như Thiện Tài, v.v… được nhiếp nhập pháp giới là loại thứ hai.

Hỏi: “Khi Thiện Tài gặp tri thức, pháp môn đã nghe, đều như nghe được chứng ư?

Nghe, về sau, tu hành, mới được ư?”

Đáp: “Thuận theo pháp môn đã nghe, tức thì được chứng”.

Hỏi: “Nếu vậy, đã được pháp môn, trong nhân duyên Phật trong phần đáp, nói trong vô lượng kiếp quá khứ, gặp chư Phật, nghe pháp, cúng dường, tu các hạnh mới được pháp môn này. Thiện Tài nay mới chỉ nghe pháp môn đã nói, chẳng phải tu hành công hạnh vô lượng kiếp, làm sao chứng được?”

Đáp: “Đã được pháp môn này, liền nhập pháp tánh. Nhập pháp tánh tức là mình, người khác không có hai, vì ba đời không có trước sau. Nhân, quả mà Thiện tri thức đã được, pháp môn lợi mình, ích lợi cho người, tức là Thiện Tài vì tự thực hành thành, nên pháp trước, sau, nhân quả của Thiện Tài kia của pháp môn đã được, đều tự thực hành được pháp, vì thể của nhân hạnh này, dựa vào quả thành không di chuyển một lúc, mà thành vô lượng kiếp, thuận theo pháp môn đã nghe trong vô lượng kiếp tu hành để chứng đắc, chẳng lẽ không tu mà có nghĩa được quả hay sao?”

Hỏi: “Nếu thuận theo đã gặp tri thức đồng với nhân hạnh, thời tiết phát tâm: Vì các tri thức nghe pháp đều ngang đồng. Vì sao các tri thức phát tâm, thời tiết gặp Phật tu hành đều không đồng?”

Đáp: “Vì muốn biểu thị rõ pháp khác nhau, nên thị hiện như thế. Các pháp không đồng đều do đồng, mới không đồng. Y cứ theo đây hãy suy nghĩ”.’

“Văn sao lại nói: “Trong pháp môn tâm Bồ-đề đầu tiên, được pháp môn tín, con đường thắng tắp dẫn đến mười ngàn (10.000) kiếp thành Phật: thành Phật không phải Phật vị. Kinh Anh Lạc nói: “Trong mười tín, hạnh, chẳng phải vị”. Mười v.v… “Ở đây là y cứ vào thời tiết thành Phật của hạnh Nhất thừa, con đường thẳng tắt mười ngàn hay là thời tiết thành Phật của hạnh ba thừa?”

Đáp: “Thập tín hạnh mãn trong mười ngàn kiếp thuộc các giáo ba thừa, lại thị hiện chỗ hạnh Nhất thừa, mãn Phật, chẳng phải Phật mãn của ba thừa, cũng không phải mãn Phật chỉ mười ngàn kiếp không lay động mười ngàn kiếp này, không thể nói, không thể nói số kiếp, mới thành Phật siêu mãn.

Tám muôn kiếp v.v… như thế, cho đến một kiếp, hai kiếp, nghĩa đến v.v… so sánh, có thể suy nghĩ mà biết”.

Lại, Khổng Mục chép: “Trong kinh Hoa Nghiêm nói: “Thành Phật có năm: Ba vị như đồng tử Bảo Trang Nghiêm v.v… hiện thân thành Phật,… làm sao biết được tướng của họ?”

Đáp: “Đồng tử Bảo Trang Nghiêm tức trong hiện thân, gặp Phật, nghe pháp, được tin hiểu, tự phân chia ra các môn tam-muội của vị Thắng Tấn, chìm trong biển quả, tức biết thành Tín mãn Phật v.v… Lại Thiên tử Đâu-suất v.v… đã trong hiện thân, được chút phần tam-muội Ly cấu, vì vượt qua các công đức v.v… cho nên biết hiện thân thành Phật. Đồng tử Thiện Tài đã hiện thân đến tri thức Bồ-tát Phổ Hiền, mà tri thức Di-lặc nói: “Đương lai khi ta thành Phật, vì Ngài thấy ta, nên biết ở đời sau, Ngài sẽ thành Phật!”

Những lời nói trên đây, vả lại, y cứ vào tướng văn, cứ như ba vị kiến, văn v.v… là ba sinh, nên mới nói như thế. Y cứ chung thật đều 36 đồng, ba sinh thấy v.v… chỉ ở một niệm, chỉ vì trong một thân thành Phật. Nói một thân, nghĩa là thân pháp tánh, không có thân phần đoạn khác. Nếu thuận theo duyên hiện thành Phật, thì đồng với giáo ba thừa đã nói. Y cứ vào pháp thật của giáo Nhất thừa, niệm niệm thường thành Phật v.v… như trước đã nói.

Hỏi: “Tám Đại nhân như: Giải đại, Hạnh đại, v.v…, pháp hạnh mà họ đã thực hành rất vi tế, nhưng ưa thích thế gian, hướng về đạo xiển-đề, để rồi sẽ đọa vào địa ngục A-tỳ v.v… vô tận, nghĩa ấy thế nào?”

Đáp: “Những người này từ chưa nhập chủng tánh trở xuống, đến đầu sợi lông của thế gian, không có người chánh thiện, tức người của giai cấp thứ ba. Hạnh của họ dù cực kỳ vi tế, nhưng vẫn có bệnh ưa cái “hữu” của đời, nên đã không được căn lành thiết xuất thế”.

Hỏi: “Thế nào là binh ưa “hiểu” của thế gian?”

Đáp: “Bệnh này có thô, tế; thô có thể biết; tế: là lập nghe giáo pháp rất sâu và lý cực kỳ tế nhị do sư nói, đã dùng tâm phân biệt của mình, để tầm, từ quán sát, liền chấp pháp Phật như thế, tức nhận thấy sự phân chia xếp đặt của pháp, tự tâm liền bám trụ vào sự thấy, nghe của họ, nên không được tuệ tư, tu và vì chướng ngại trí vô phân biệt xuất thế, nên gọi là ưa thích “hữu” của thế gian. Những người này liền bị rơi vào năm lỗi theo tiếng chấp nghĩa, nên họ đã không thể tiến tu, vì không tin hiểu đúng!”

Hỏi: “Nếu vậy thì người nào lìa bỏ được lỗi này?”

Đáp: “Nếu tâm mình vì không thể chấp cuối cùng trong xứ, kính mong Phật không tự vì phần chủ tâm mình, chỉ “sở tri” của Phật, chẳng phải cảnh giới của mình.

Người như thế, mới là người tin sâu sắc trí tuệ Phật.”

Hỏi: “Người nào nghe được lý sâu xa”

Đáp: “Nghe, tất cả lời nói đều đồng, cho đến tất cả pháp đều là lời nói của vô ngã, vô trụ, vì nghe, nhận không được, vì không nghe, là mê lý vô trụ kia”.

Hỏi: “Đã nghe nói Vô trụ, tin hiểu được lý vô trụ chẳng lẽ là mê ư?”

Đáp: “Ấy là hiểu. Nếu nghe nói vô trụ, tâm họ nhận thấy là lý vô trụ ấy, tức là chỉ tâm mình tạo ra vô trụ mà thôi, chứ không phải lý vô trụ mà Phật đã nói. Vì sao? Vì tâm mình không được trí vô phân biệt, thì đâu nhận thấy được lý vô trụ kia ư? Nếu không thấy mà nói là thấy, chẳng lẽ là chánh tín ư? Tự có lối tin không chính đáng, mà cũng bị truyền thuyết của người khác, thì cũng lừa dối người khác. Lại, chưa được chứng thấy cảnh Phật, mà cho là Phật nói như thế, tức chê bai Phật. lại không thấy cảnh giới Phật mà nói là thấy, vì tăng thượng mạn, nên lui sụt tinh tấn, mạnh mẽ. Lại, người như thế, nếu gặp điều gì trái với cái mà họ đã thấy, thì đều nổi cơn giận dữ, gây ra các nghiệp ác, liền hướng về đạo xiển-đề, phải nên thận trọng, là điều cốt yếu quan trọng của người tu hành”.

Hỏi: “Nếu vậy, thì làm sao thấy được lý kia ư?”

Đáp: “Đã nghe lý vô phân biệt, chỉ dùng trí vô phân biệt mới chứng, nghĩa là niệm niệm tu trí vô phân biệt, phương tiện như thế không có việc gì khác”.

Hỏi: “Thế nào là tin đúng lời Phật?”

Đáp: “Phải hiểu lời Phật nói là nói trong duyên lo nghĩ, chứ chẳng phải cho rằng, vì pháp kia đúng như pháp đã nói, nên nói như thế”.

Nếu hành giả hiểu được như thế, không có định kiến, thì tức là vì muốn được tin hiểu điều không hiểu, vì được chứng biết, nên sớm tu mau chóng trí vô phân biệt. Ý bậc Thánh vì ích lợi như thế, cho nên bảo phải tu tinh tấn?

Các văn nghĩa trên đây đã nêu, đều hiểu như thế, chớ như lời nói mà chấp sự hiểu biết./.