Giáo Lý Duyên Khởi

GIÁO LÝ DUYÊN KHỞI

(Paṭiccasamuppāda)

Thích Trung Định

Sau 49 ngày đêm tham thiền nhập định dưới cội Bồ đề, Đức Bổnsư Thích Ca Mâu Ni, đã chứng đạt được đạo quả Vô thượng Chánh đẳng chánh giác. Ngài đã tìm ra con đường trung đạo, không khổ hạnh ép xác nhưng cũng không nuông chiều tham muốn. Cội nguồn của mọi khổ đau đó là do vô minh sanh khởi do đó có ái dục dẫn đến sinh già và chết sầu bi khổ ưu não. Khi vô minh diệt tức hành diệt…sinh, già, chết và sầu bi khổ ưu não cũng diệt. Đức Phật đã nhận ra rằng tất cả mọi sự tồn tại của hiện tượng đều nằm trong Uẩn, Xứ và Giới…Và tất cả các pháp trong Ba khoa ấy đều nằm trong một chỉnh thể thống nhất dựa trên quy luật được biết đó là Duyên khởi (paṭiccasamuppāda).[1]

Duyên khởi là chân lý sự thật

Giáo lý Duyên khởi (paṭiccasamuppāda) là chân lý sự thật, đó là chân lý phổ quát của mọi sự vật hiện tượng. Học thuyết này quy định rằng không có gì là một thực thể tồn tại độc lập, riêng lẻ. Mọi thứ bắt nguồn vào sự phụ thuộc (nhân duyên) vào một số thứ khác. Nguyên lý ấy là: “Do cái này sinh nên cái kia sinh, do cái này diệt nên cái kia diệt; do cái này không nên cái kia không và do cái này có nên cái kia có.”(Imasmiṃ sati idaṃ hoti, Imassa-uppāda idaṃ upajjati, Imasmiṃ asiti- idaṃ na hoti-Imassa nirodha idaṃ nirujjhati.)[2] Và vì nó là chân lý phổ quát, nên dù Thế Tôn có ra đời hay không ra đời thì chân lý ấy cũng vậy. Đức Phật chỉ là người khám phá ra chân lý này và tuyên thuyết lại. Chính do lời dạy của Thế tôn: “Và này các tỷ kheo, thế nào là lý duyên khởi? Do duyên sanh, này các tỷ kheo, có già chết khởi lên. Dầu Như lai có xuất hiện hay không, an trú là giới tánh ấy, pháp trú tánh ấy, phápquyết định tánh ấy, y duyên tánh ấy. Như lai hoàn toàn chứng ngộ, chứng đạt định lý ấy. Sau khi chứng ngộ, chứng đạt, Ngài tuyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị. Ngài nói: “Do duyên sanh, này tỷ kheo nên có già chết. Do duyên hữu, này tỷ kheo, nên có sanh… Do duyên vô minh, này tỷ kheo, nên có các hành. Như vậy này tỷ kheo, ở đây là Như tánh, bất hư vọngtánh, bất dị tánh, y duyên tánh ấy. Này các tỷ kheo, đây gọi là lý Duyên khởi.”[3]

Ai thất duyên khởi là thấy pháp

Giáo lý duyên khởi là giáo lý quan trọng và vô cùng thâm sâu trong lời dạy của đức Phật. Trong Đại kinhDụ Dấu Chân Voi (Mahàhatthipadopama Sutta), Trung Bộ kinh, bài kinh số 28, đức Phật nhấn mạnh: “Ai thấy được lý duyên khởi, người ấy thấy được pháp; ai thấy được pháp, người ấy thấy được lý duyên khởi”.[4] Tuy nhiên, định lý này thật là sâu sắc và khó hiểu. Do vì không hiểu, không thâm nhập giáo lýduyên khởi mà chúng sinh rối ren như cỏ munja và lau sậy babaja không thể nào thoát ra khỏi khổ xứ, luân hồi sanh tử.[5] Chúng ta lắng nghe cuộc đối thoại giữa đức Phật và Tôn giả A Nan trong kinh Đại duyên (Mahānidāna Sutta), Trường Bộ 15, như sau:

“Hy hữu thay, bạch Thế Tôn! Kỳ diệu thay, bạch Thế Tôn! Bạch Thế Tôn, giáo pháp Duyên khởi này thâm thúy, thật sự thâm thúy, và giáo pháp này đối với con hết sức minh bạch rõ ràng.

– Này Ananda, chớ có nói vậy! Này Ananda chớ có nói vậy! Này Ananda, giáo pháp Duyên khởi này thâm thúy, thật sự thâm thúy. Này Ananda, chính vì không giác ngộ, không thâm hiểu giáo pháp này mà chúng sanh hiện tại bị rối loạn như một ổ kén, rối ren như một ống chỉ, giống như cỏ munja và lau sậy babaja (ba-ba-la) không thể nào ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, sanh tử.”[6]

Như một kết quả của sự khám phá vĩ đại mà chỉ có đức Phật mới thấy rõ giáo lý Duyên khởi này, tức là thấy rõ sự sinh khởi và hoại diệt của các pháp là do duyên hay nói cách khác là có nguyên nhân và điều kiện. Theo ngài, mọi sự vật hiện tượng trên thế giới điều nằm trong một quy luật tất yếu đó là định lý duyên khởi (paṭiccasamuppāda). “Do cái này có nên cái kia có, Do cái này sinh nên cái kia sinh, do cái này diệt nên cái kia diệt”. Công thức này, theo quan điểm của T. W. Rhys Davids, là lần đầu tiên rõ ràngtrong lịch sử về nguyên tắc quan hệ nhân quả tự nhiên trong mọi hiện tượng.’[7] ‘Nó cho thấy tính chấtđiều kiện và bản chất phụ thuộc của dòng chảy không bị gián đoạn của các hiện tượng vật lý và tâm linhcủa sự tồn tại thường được gọi là tự ngã, con người, hoặc động vật, vv.’[8] Ngài Phật Âm (Buddhaghosa) bình luận về từ samuppāda trong paticcasamuppāda rằng từ này biểu thị sự có mặt của đa số các điều kiện và sự xuất hiện của chúng cùng nhau trong việc mang lại một kết quả: ‘Samuppanna có nghĩa là khi phát sinh, nó nảy sinh với nhau, tức là phối hợp, không đơn lẻ hay không có nguyên nhân.’[9] Điều này có nghĩa là khi một trong những liên kết (nidāna) trong công thức xuất hiện, toàn bộ hệ thống của Duyên khởi (paticcasamuppāda) nảy sinh và bắt đầu chuyển động. Điều này cũng được áp dụng trong trường hợp ngược lại, khi một trong những liên kết được loại bỏ thì toàn bộhệ thống sau đó sụp đổ.

Giáo lý Duyên khởi trong kinh tạng Nikāya

Giáo lý duyên khởi được đức Phật giải thích ở hầu hết trong kinh tạng Nikāya, đặc biệt toàn bộ thiên Nhân duyên của Kinh Tương Ưng Bộ, Nidanāsaṃyutta (chương 12) bao gồm Chín mươi ba bài kinhngắn mô tả về duyên khởi (Paticcasamuppada). Thuật ngữ nidanā có nghĩa là nguyên nhân hay nguồn gốc, và đôi khi được sử dụng trong một chuỗi các từ đồng nghĩa mà bao gồm, nguyên nhân (hetu), nguồn gốc (samudaya), điều kiện (paccaya). Học thuyết duyên khởi (Paticcasamuppada), thường được dẫn giải như là một chuỗi mười hai yếu tố tham gia vào một chuỗi mười một mệnh đề. Một vị Phật pháthiện ra chuỗi các điều kiện này; sau khi giác ngộ, với sứ mạng là để giải thích cho thế giới. Trong Tương Ưng Nhân Duyên từ phẩm Phật đà cho đến Phẩm ‘Đồ ăn’ quy định trình tự của các điều kiện để có một nguyên tắc cố định, một luật ổn định, bản chất của sự vật. Toàn bộ 12 chi phần duyên khởi được trình bày trong hai cách: Thuận (Anuloma), từ Vô minh cho đến sanh lão tử… và nghịch (patiloma) theo chiều ngược lại. Đôi khi giáo lý này có thể được trình bày bắt đầu từ yếu tố đầu tiên là vô minh cho đến yếu tốcuối cùng là lão tử; và ngược lại có thể bắt đầu từ lão tử đến vô minh. Một số bài kinh khác lại có cách trình bày bắt đầu từ một yếu tố ở giữa rồi lần lên yếu tố đầu tiên hay đi xuống yếu tố cuối cùng tùy theonội dung và ý định muốn nói.[10]

Kinh Đại Duyên (Mahānidāna Sutta) giải thích khá chi tiết về mười hai chi phần duyên khởi. Trong bản kinh này nhấn mạnh rằng việc nghiên cứu về định lý duyên khởi là vô cùng quan trọng. Tất cả đều đồng ý về sự sâu sắc của giáo lý trong bài học này: Nó thực sự sâu sắc giáo lý duyên khởi (paṭiccasamuppāda), bởi nó ảnh hưởng rất lớn đối với tư duy của con người. Đức Phật còn nói thêm rằng sự thất bại và không có khả năng thâm hiểu đầy đủ về ý nghĩa của nó làm cho con người trôi lăn trong luân hồi sanh tử (saṃsāra), và càng ngày đọa lạc vào các cõi thấp của ác thú, địa ngục. Vì vậychúng ta không nên xem nhẹ về giáo lý thậm thâm này. Trong toàn bộ học thuyết Phật giáo hay giáo lýPhật đà thì không có gì có thể quan trọng hơn việc nghiên cứu về lý thuyết nhân duyên này.[11]

Nội dung mười hai chi phần duyên khởi

Theo Ngài Bodhi, trong kinh tạng chỉ trình bày về mười hai chi phần duyên khởi, nhưng không đưa ra bất cứ lời giải thích có hệ thống về nhân duyên như là tiêu chuẩn của một cuốn sách giáo khoa. Như vậy, đối với lời giải thích rõ ràng, chúng ta phải dựa vào các bài bình luận và luận giải thích từ các tông phải Phật giáo Nguyên Thủy. Mặc dù có sự khác biệt nhỏ trong các chi tiết, nhưng tất cả đều đồng tình về ý nghĩa chung của công thức cổ xưa này, mà có thể được tóm tắt như sau: Do (1) vô minh (avijjā), thiếu sự hiểu biết trực tiếp về Tứ Diệu Đế, nên con người khởi lên các hành động bất thiện của thân, khẩu, và ý; đó là (2) hành (sankhàra), hay nói cách khác hành chính là nghiệp. Sự hình thành ý chí duy trì ý thức từ đời này sang đời sau và xác định nơi nó lại phát sinh; theo cách này điều kiện hình thành các tâm hành (3) ý thức (viññāṇa). Cùng với ý thức, bắt đầu từ lúc thụ thai, (4) ‘Danh và sắc’ (nāmarūpa), sinh vật có thân hình vật chất (rūpa) và khả năng nhạy cảm và nhận thức (nāma). Thân thểhữu vi được trang bị bởi (5) sáu giác quan (saḷāyatana), năm phù trần căn đó là mắt, tai, mủi, lưỡi, thân và một tịnh sắc căn đó là ý. Sáu căn làm cơ sở cho (6) xúc (phassa) tức là sự tiếp xúc diễn ra giữa căn và trần, và do các điều kiện tiếp xúc nên có (7) thọ (vedanā). Đó là sự cảm thọ về khổ, vui và trung tính,  do có cảm thọ nên, (8) tham ái (taṇhā) phát sanh, và khi tham ái khởi lên, nó sẽ dẫn đến (9) chấp thủ (upādāna), gắn bó chặt chẽ với các đối tượng của dục vọng thông qua dục lạc và những tà kiến. Bị kích động bởi những chấp trước của chúng ta, chúng ta lại tham gia vào những hành động mang tính định hướng mang thai (10) một sự hiện hữu mới (bhava). Khi chết, tiềm năng cho sự hiện hữu mới được hiện thực trong một kiếp sống mới bắt đầu với (11) sinh (jāti) và kết thúc trong (12) sự già cỗi và chết (jarāmaraṇa).[12]

Tam Thế Lưỡng Trùng

Theo Thắng Pháp Tập Yếu Luận (Abhidhammattha Sangaha),  và A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận (Abhidharmakosa), 12 chi phần Duyên khởi, được phân thành 3 thời: quá khứ, hiện tại, và vị lai(Tiền tế, hậu tế và trung tế). Nhiều vị luận sư đã lập ra lý thuyết gọi là Tam Thế Lưỡng Trùng. Tam Thếtức là ba đời: quá khứ, hiện tại, vị lai. Lưỡng trùng là hai tầng nhân quả. Theo đó,  hai chi Vô Minh và Hành thuộc về quá khứ; năm chi: Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ thuộc hiện tại, xem như là quả dị thục của quá khứ. Ái, Thủ, Hữu cũng thuộc hiện tại và làm nhân cho tương lai. Sinh và Già chết thuộc về tương lai, kết quả của những nhân đã gieo trong hiện tại. Từ Sinh đến Già chết, chỉ có hai chi được đề cập ở thời tương lai; tuy nhiên, chúng bao hàm cả năm chi phần trong nhóm quả dị thục hiện tại – từ Thức đến Thọ. Sự kết hợp của năm chi phần này tạo ra cái gọi là đàn ông hay đàn bà, và chính năm chi phần này là cái được sinh ra, già chết và rồi lại tái sinh, cứ tiếp tục mãi mãi không ngừng, do những hành nghiệp từ quá khứ cũng như trong hiện tại.[13] 12 chi phần duyên khởi được thành 3 nhóm: 1) nhóm phiền não luân gồm: vô minh, ái và thủ; 2) nhóm nghiệp luân gồm: hành và hữu; và 3) nhóm khổ luân là: thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, sinh, và già chết.[14] Theo giải thích của ngài Bồ Đề, các chi có tính chất của sự (nghiệp) đều là quả; năm chi không thuộc về sự đều là nhân, tức có tính chất của phiền não và nghiệp. Bằng cách này, vòng luân hồi xoay không có khởi đầu rõ rệt.[15]

Đây chỉ là phương pháp phân chia các yếu tố trong mười hai chi phần duyên khởi dựa trên tính chất và biểu hiện, tuy nhiên chúng ta không nên hiểu sai rằng quá khứ, hiện tại và tương lai không có mối liên hệ với nhau. Sự phân chia thành ba thời, quá khứ hiện tại và tương lai chỉ là sự mô tả, vì khi phân chianhư vậy, nó cung cấp cho chúng ta một cái nhìn toàn diện hơn về sự vận hành của luật duyên khởixuyên suốt trong ba thời. Như nhiều bài kinh trong Nidanasamyutta, các nhóm như được phân tích trên chúng không hoàn toàn là có mặt chỉ ở một thời nhất định nào đó, mà nó có sự đan xen trong hoạt độngcủa chúng. Bất cứ khi nào có vô minh, tham ái và chấp thủ luôn đi cùng với nó; và bất cứ khi nào có tham ái và chấp thủ, vô minh đều đứng đằng sau chúng. Định lý duyên khởi mô tả sự tái sinh của một chúng sinh có thể xảy ra mà không có sự hiện diện của một bản ngã thực duy trì bản sắc của nó như là một thực thể tồn tại xuyên suốt từ đời này sang đời khác. Nếu không có một tự để giữ chuỗi với nhau, những gì kết nối đời này sang đời tiếp theo là không có gì khác hơn so với các nguyên tắc của điều kiện. Điều kiện trong một sự tồn tại bắt đầu phát sinh những hiện tượng có điều kiện trong sự tồn tại tiếp theo; những phục vụ như là điều kiện cho vẫn còn hiện tượng khác, mà điều này vẫn còn hiện tượngkhác, và như vậy vô hạn trong tương lai. Toàn bộ quá trình mười hai duyên khởi chỉ kết thúc khi bộ ba ‘vô minh, tham ái và chấp thủ’ được đoạn tận bởi lưỡi gươm của Trí tuệ.[16]

Duyên khởi để thể nhập chánh trí

Duyên khởi không phải là một lý thuyết đơn thuần mà là một bài giảng dựa trên kinh nghiệm trực tiếp, kinh nghiệm ấy phải được thẩm thấu bởi ‘căn bản trí’ và ‘tùy trí’. Đó là, vị Thánh đệ tử hiểu biết về 12 chi phần duyên khởi qua mô hình bốn sự thật (Tứ thánh đế). Đối với mỗi chi phần cần phải liễu tri về chính nó, nguồn gốc của nó, sự chấm dứt, và con đường để chấm dứt sự khổ đau. Và khi hiểu 12 chi phầnduyên khởi theo bốn sự thật đó thì vị ấy sẽ đạt được hai loại trí: Pháp trí (Đây là những kiến thức trực tiếp thâm nhập vào Tứ Diệu Đế, và chứng đạt Niết Bàn là sự thật của sự chấm dứt khổ đau) và Tùy trí (Đây là Trí có khả năng suy luận kéo dài từ quá khứ đến tương lai, dựa trên sự phân biệt trước mắtcủa các mối quan hệ có điều kiện thu thập Giữa hai yếu tố.) Đức Phật dạy: “Này các Tỷ-kheo, vì rằng vị Thánh đệ tử được thanh tịnh và thuần tịnh hai loại trí, pháp trí và tùy trí; này các Tỷ-kheo, vị ấy được gọi là Thánh đệ tử đạt tri kiến, (dithisampanno) đạt kiến, đã đi đến diệu pháp này, đã thấy diệu pháp này, đã đầy đủ hữu học trí, đã đầy đủ hữu học minh, đã nhập được pháp lưu, là bậc Thánh minh đạt tuệ (nibbedhi kapanno), đã đứng gõ vào cửa bất tử.”[17]

Duyên khởi và Trung Đạo

Một số bài kinh giải thích về định lý ‘duyên khởi’ như là một ‘Lời dạy Trung đạo’ (majjhena tathagato dhammam deseti). Đó là một con đường trung đạo vì nó tránh xa hai cực đoan trong nhận thức về con người và thế giới. Hai cực đoan ấy là gì: một là những lý luận siêu hình về sự tồn tại vĩnh viễn(sassatavada), khẳng định rằng cốt lõi của bản sắc của con người là một sự tự hủy diệt và vĩnh cửu, cho dù cá nhân hay phổ quát. Nó cũng khẳng định rằng thế giới được tạo ra và duy trì bởi một thực thểthường, một Thiên Chúa hay một số thực tại siêu hình khác. Một cực đoan khác, hư vô chủ nghĩa (ucchedavada), cho rằng con người sau khi chết là không còn gì hết, trống rổng, hưu vô. Không có chiều hướng tâm linh về sự tồn tại của con người và do đó không có sự tồn tại cá nhân và đồng loại. Đối với Đức Phật, đó là hai thái cực cần phải vượt qua. Chủ nghĩa vĩnh cửu khuyến khích một sự bướng bỉnh dính mắc vào năm uẩn, vốn thực sự vô thường và vô ngã, không có gì gọi là tôi hay của tôi; Chủ nghĩa hư vô thì gây nguy hại đến nhận thức, làm suy yếu đạo đức và làm cho phẩm hạnh bị tổn thất.[18]

Thanh Tịnh Đạo giải thích từ Duyên khởi (paticcasamuppāda) gồm hai phần biểu thị tính ‘Trung đạo’. Phần đầu: danh từ paticca (phụ thuộc) chỉ rõ sự phối hợp các duyên, vì trong quá trình sanh khởi, sở dĩcác pháp có ra là nhờ các duyên phối hợp, và điều này chứng tỏ chúng không thường hằng. Đấy là phủ nhận các thuyết như thường kiến, vô nhân, nhân tưởng tượng, tạo hóa sanh, vv…

Phần sau: danh từ sanh chỉ sự sanh khởi các pháp, vì các pháp này sanh khi các duyên của chúng phối hợp. Điều này ngăn chận thuyết đoạn diệt tức cho rằng chết là hết, hoặc thuyết hư vô (không ích gì khi bố thí vv…) hoặc cho rằng không có đời sau. Vì khi thấy các pháp tiếp tục sanh khởi do duyên các pháp đi trước, thì làm sao còn có thể kiến chấp các thuyết hư vô đoạn diệt?

Cả hai phần: vì bất cứ pháp nào cũng được sinh ra mà không gián đoạn sự tiếp nối nhân quả của các duyên phối hợp, nên toàn thể duyên sinh biểu thị trung đạo, nghĩa là phủ nhận các thuyết cho rằng người hành động là một với người gặt quả, hay là khác với người gặt quả.[19]

Tương ưng bộ kinh, phẩm Đồ ăn đức Phật giải thích Duyên khởi như Trung đạo như sau: “Này Kaccàyana, thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan này: có và không có. Này Kaccàyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới tập khởi, vị ấy không chấp nhận thế giới là không có. Này Kaccàyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới đoạn diệt, vị ấy không chấp nhận thế giới là có. ‘Tất cả là có’, này Kaccàyana, là một cực đoan. ‘Tất cả là không có’ là cực đoan thứ hai. Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kaccàyana, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo: Vô minh duyên hành; hành duyênthức… (như trên)… Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này tập khởi. Nhưng do ly tham, đoạn diệt vô minh một cách hoàn toàn, nên các hành diệt. Do các hành diệt nên thức diệt… (như trên)… Như vậy là toàn bộkhổ uẩn này đoạn diệt.”[20] (Tương Ưng Bộ Kinh, Phẩm Đồ ăn)

Như vậy, Giáo lý Duyên khởi cung cấp một quan điểm hoàn toàn khác mà vượt qua hai thái cực. Nó cho thấy rằng sự tồn tại của cá nhân con người được thành lập bởi nhiều nhân duyên hòa hợp, tự nhiênkhông có một sự sắp đặt của một bàn tay siêu hình, thần thánh nào từ khi sơ sinh cho đến trưởng thànhvà già chết. Giáo lý Duyên khởi cung cấp một lời giải thích thuyết phục về vấn đề đau khổ, chân lý đầu tiên trong Tứ thánh đế mà một mặt tránh những tình huống khó xử triết học đặt ra giả thuyết về một tự ngã vĩnh viễn, và mặt khác tránh được sự nguy hiểm của tình trạng hỗn loạn về đạo đức mà chủ nghĩahư vô dẫn đến. Khi nào vô minh và tham ái còn thì quá trình tái sinh tiếp tục; nghiệp quả và khổ đau theo đó cũng tích tụ lớn dần thêm. Khi vô minh và ái dục bị đoạn tận, các cơ chế bên trong của nhân quả nghiệp báo sẽ ngừng hoạt động, và đạt đến sự giải thoát hoàn toàn, chấm dứt đau khổ trong luân hồi sinh tử.[21]

Duyên khởi và sự tương tục thức

Mặc dù công thức mười hai yếu tố là phiên bản quen thuộc nhất của học thuyết duyên khởi, trong tương ưng nhân duyên (Nidanasamyutta) giới thiệu thêm một số ít khái niệm mới  nhằm giúp làm sáng tỏ các phiên bản tiêu chuẩn về định ý ấy. Tương ưng bộ kinh, Phẩm Kalàra – Vị Sát Đế Lỵ, phần Cetanà: Tư Tâm Sở, nói về các điều kiện cho ‘sự tồn tại của ý thức’ (viññāṇassa ṭhitiyā), nói cách khác, làm thế nào ý thức đi vào một kiếp sống mới. Các nguyên nhân được cho là những khuynh hướng cơ bản, cụ thể là, vô minh và ái dục, và ‘những gì một dự định và kế hoạch’, cụ thể là, các Tâm hành, ý chí. Một khi ý thứcđược trở thành, việc sản sinh của một kiếp sống mới bắt đầu; do đó ở đây chúng ta tiến hành xem xéttrực tiếp từ ý thức (các yếu tố thứ ba trong 12 chi phần duyên khởi), để đi đến có một sự tồn tại hữu (yếu tố thứ mười trong 12 chi phần duyên khởi).[22]

“Này các Tỷ-kheo, cái chúng ta tư niệm, tư lường, có thầm ý, hoặc nếu không có tư niệm, không có tư lường nhưng nếu có thầm ý (canuseti), cái ấy trở thành sở duyên cho thức an trú. Khi nào sở duyên có mặt thời thức có an trú. Do thức ấy an trú, tăng trưởng, nên trong tương lai, tái hữu sanh khởi. Do sanh khởi tái hữu có mặt trong tương lai, nên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sanh khởi. Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này.

Này các Tỷ-kheo, nếu chúng ta không có tư niệm, không có tư lường, không có thầm ý, thời không có sở duyên cho thức an trú. Khi nào sở duyên không có mặt thời thức không an trú. Do thức ấy không an trú và không tăng trưởng, nên trong tương lai tái hữu không sanh khởi. Do sanh khởi tái hữu không có mặt trong tương lai, nên sanh, già chết, sầu, bi, ưu, não được đoạn diệt. Như vậy là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn này.”[23]

Một cách tổng quát, khoa sinh vật học chứng minh rằng một nhân phôi là sự hợp nhất của hai thành tố, tinh trùng của người đàn ông và noãn của người đàn bà. Phật giáo cho rằng ngoài hai thành tố này còn có một thành tố thứ ba nữa là cái thức tái sinh (patisandhivinnâna) xuất hiện vào lúc thụ thai: điều ấy có nghĩa rằng khi những điều kiện di truyền được thể hiện trong hoàn cảnh thuận tiện, một hình thức tâm vật lý xâm nhập vào, và giúp cho sự sống tương tục của một hữu thể người, như đức Phật đã dạy:

‘Này các Tỳ-kheo, nơi nào có ba thành tố ấy hợp lại thì tại nơi đó một mầm sống được gieo.’

Hữu thể tái sinh là lối gọi nhân cách hóa của một loại thức tái sinh, là yếu tố tâm vật lý ở trạng thái năng lực, kết quả của những hành động trong các đời trước (karma) và thể hiện ra vào lúc hình thành một đờisống mới. Cái thức tái sinh là cơ bản của một cá nhân, trên đó tâm và thân (nâmârupa – danh sắc) phát triển. Nếu không có nó thì sự sống của một hữu thể (chúng sinh) mới không xuất hiện; cũng như cuộc đối thoại sau đây giữa đức Phật với đệ tử A-nan của Ngài:

– Này A-nan, nếu cái thức này không giáng nhập vào bụng người mẹ thì tâm và thân có hình thành trong bụng người mẹ không?
– Bạch Thế Tôn, không.
– Này A-nan, nếu thức ấy, sau khi đã giáng nhập vào bụng người mẹ mà lại bỏ chỗ này đi thì tâm và thức có tạo thành cái này hay cái nọ không?
– Bạch Thế Tôn, không.
– Này A-nan, còn nếu cái thức này đang ở trong một bé trai hay một bé gái khi mà các em này còn nhỏ, lại biến mất đi thì tâm và thân có tăng trưởng, phát triển và lớn lên không?
– Bạch Thế Tôn, không. —  (Dn,II,63)

Như thế, cái thức tái sinh này được xem như chủng tử (bija) phối hợp với sức mạnh của hành động (karma-nghiệp lực) và khát ái (tanhâ), nhất là hữu ái (bhavatanha – khao khát được hiện hữu) làm sinh khởi sự sống mới của các chúng sinh:

‘Này A-nan, hành động là ruộng, thức là hạt giống (chủng tử) và khát ái là sự ẩm ướt. Các chúng sinh bị vô minh kìm giữ, bị khát ái trói buộc, các tâm thức bị tê cóng trong các cảnh giới thấp (dục giới)’ (An,III,76)

Sau khi đã an lập trong bào thai của người mẹ, thức (cái thức tái sinh) phối hợp với hai yếu tố khác: sức sống và hơi ấm, để đạt được và duy trì các chức năng của sự sống cho đến khi chết.

Thức là một yếu tố quyết định toàn bộ hoạt động trí thức của con người trên mọi khía cạnh, từ cái chức năng lưỡng phân trong suốt sự hiện hữu của nó cho đến cái tiềm thức dài lâu và tinh tế. Nói một cách khác, thức là cái sinh ra sự tự chủ và sự tương tục của các chúng sinh. Trong ý nghĩa này, nó được xem như cái dòng thức (vinnana-sota) không gián đoạn trong những đời sống liên tục (Dn,III,105).[24]

Ngài K. Sri Dhammananda Maha Thera giải thích: “Khi một người chết đi, hành uẩn của người ấy sẽ là điều kiện làm phát sinh ý thức, trong trường hợp này có nghĩa là ý thức liên kết lại phát sinh như tia lửa đầu tiên của một cuộc sống mới trong quá trình tái trở thành. Một khi ý thức tái liên kết đã diễn ra, cuộc sống bắt đầu lại một lần nữa. Thức làm điều kiện cho danh sắc và ngược lại danh sắc làm cho trú ngụ cho thức, từ đó có một chúng sinh mới  được sinh ra.”[25]

Như vậy, giáo lý duyên khởi giải thích về sự tương tục thức, tức giải thích sự bắt đầu của một kiếp sống mới hiện khởi. Do vậy, thức là một yếu tố quan trọng trong chuổi tái sinh, tuy nhiên nó cũng phải phụ thuộc vào các yếu tố khác để kết thành.

Theo Bách Khoa Toàn Thư của Tích Lan, từ bất cứ một góc độ nghiên cứu nào về các khái niệm của Thập nhị nhân duyên (Paticcasamuppada) hay Định lý Duyên khởi được thực hiện trong Phật giáo, cùng nhằm mục đích chính là nghiên cứu về sự tồn tại của một chúng sinh trong vong luân hồi sanh tử và thông qua đó để khám phá về phương pháp tu tập nhằm kết thúc quá trình đó. Chúng tôi hoàn toàn tin vào giá trị đích thực cơ bản của định lý này. Một nguyên cứu chuyên sâu về giáo lý duyên khởi, một cách tiếp cận sâu sắc về giáo lý này làm cho Phật giáo trở nên một tôn giáo hành động.

Tóm lại, mục đích cuối cùng của lời dạy về duyên khởi là để cho chúng ta thấy về các nguyên nhân điều kiện để duy trì vòng luân hồi sanh tử khổ đau; và cũng giới thiệu cho chúng ta thấy rõ những gì cần phảiđược thực hiện để đạt được giải thoát ra khỏi vòng luân hồi sanh tử khổ đau ấy. Để đạt được sự giải thoát hoàn toàn trước hết hành giả cần liễu tri rõ về mô hình quan hệ nhân quả của chúng, tức là hiểu được cái gì là nhân, cái gì là duyên, nguyên nhân nào đưa đến khổ đau và nguyên nhân nào đưa đến an lạc giải thoát. Tất cả đều phụ thuộc vào định lý của mô hình nhân quả này.[26] Nói cách khác, để chứng tỏ cho nhân loại thấy rằng, tùy thuộc vào vô minh và ảo tưởng, sự hiện hữu và sự đau khổ có mặt, do đó đoạn diệt vô minh và tham ái, chấp thủ thì đoạn diệt được tiến trình khổ đau. Khi con tàu sinh tử không được cung cấp bởi nhiên liệu là vô minh và tham ái, thì đoàn tàu sẽ không thể vận hành tức sẽ không còn tái sanh nữa, và do đó sự chấm dứt quá trình tồn tại sẽ được thực hiện và cùng với sự đoạn tận của mọi khổ đau. Như vậy, bằng cách nhấn mạnh vào kiến ​​thức về duyên khởi (paticcasamuppāda), Đức Phật đã cho nhân loại biết rằng sự tự do có thể xảy ra trong thế giới này. Lời dạy của Ngài cho điều này là không phải bằng cách xa lìa trốn tránh lại chân lý của cuộc sống mà phải đối mặt với nó, con người nên đặt chân vào thế giới hiện tượng này bằng một cái trí không bị trói buộc bởi những cám dỗ của thế giới mà phải thoát khỏi chúng.

Ghi chú:

[1] Harcharan Singh Sobti, Nibbāna in Early Buddhism, EBL, Delhi, 2011, p. 113.

[2] Indra Narain Singh, Philosophy of Universal Plux in Theravada Buddhism, Vidyavidhu Prakashan, Delhi, 2002, p. 84.

[3] Buddhaghosa & Ñāṇamoli, Visuddhi- Magga, The Path of Purification, Buddhist Publication Society, Columbo, 2010, p. 534. (Thanh Tịnh Đạo, Chương XVII (a), Đất cho Tuệ Sanh – Kết Luận).

[4] Bhikkhu Ñāṇamoli and Bhikhu Bodhi, (trans.), Majhima nikāya, The Middle Length Discourses of the Buddha, Wisdom publications, Boston, 2009, p. 283.

[5] Indra Narain Singh, Philosophy of Universal Plux in Theravada Buddhism, Vidyavidhu Prakashan, Delhi, 2002, p. 84.

[6] Maurice Walshe (trans.), Dīgha nikāya, The Long Discourses of the Buddha, Wisdom publications, Boston, 2012, p. 223. (Trường Bộ 15, Kinh Đại duyên (Mahànidàna sutta).

[7] See T. W. Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, Part.II, Motilal Banarsidass, Delhi, 2007, p.42.

[8] Nyanatiloka, Buddhist Dictionary, p.151.

[9] The Visuddhimagga, (Trans.) Bhikkhu Narjamoli, The Path of Purification, Colombo, Ceylon: Published by R. Semage, 1956. p.596.

[10] Bhikkhu Bodhi, In the Buddha’ Word, An Anthology of Discourses from the Pāli Canon, Wisdom publications, Boston, 2005, p. 313.

[11] G. P. Malalasekera, M. A. Ph. D.  Founder Editor-in Chief, Encyclopaedia of Buddhism, Vol. 7, Published by the Department of Buddhist Affairs, Ministry of Buddhasasana, Sri Lanka, 1962, p. 347.

[12] Bhikkhu Bodhi, In the Buddha’ Word, An Anthology of Discourses from the Pāli Canon, Wisdom publications, Boston, 2005, p. 313.-14.

[13] Nārada Mahā Thera & Bhadanta Anuruddhācariya,  Abhidhammattha Sangaha, A Manual of Abhidhamma, Published By the Buddhist Missionary Society, Kuala Lumpur, Malaysia, 1979 (4th ed), p. 399.

[14] See, Lalan Kumar Jha, The Vimuttimagga Acritical Study, Vidyanidhi Prakashan, Delhi, 2008, p. 113.

[15] Bhikkhu Bodhi, In the Buddha’ Word, An Anthology of Discourses from the Pāli Canon, Wisdom publications, Boston, 2005, p. 313-14.

[16] Bhikkhu Bodhi, In the Buddha’ Word, An Anthology of Discourses from the Pāli Canon, Wisdom publications, Boston, 2005, p. 313.

[17] Bhikhu Bodhi, (trans.), Saṃyutta nikāya, The Connected Discourses of the Buddha, Wisdom publications, Boston, 2000, 572.

[18] Bhikkhu Bodhi, In the Buddha’ Word, An Anthology of Discourses from the Pāli Canon, Wisdom publications, Boston, 2005, p. 315.

[19] Buddhaghosa & Ñāṇamoli, Visuddhi- Magga, The Path of Purification, Buddhist Publication Society, Columbo, 2010, p. 538.

[20] Bhikhu Bodhi, (trans.), Saṃyutta nikāya, The Connected Discourses of the Buddha, Wisdom publications, Boston, 2000, 544.

[21] Bhikkhu Bodhi, In the Buddha’ Word, An Anthology of Discourses from the Pāli Canon, Wisdom publications, Boston, 2005, p. 312.

[22] Ibid, p. 316.

[23] Bhikhu Bodhi, (trans.), Saṃyutta nikāya, The Connected Discourses of the Buddha, Wisdom publications, Boston, 2000, 544. (Tương ưng bộ kinh, Phẩm Kalàra – Vị Sát Đế Lỵ, phần Cetanà: Tư Tâm Sở)

[24] Xem Thích Thiện Châu, Sự Sống và Sự Chết trong Phật Giáo,

[25] Venerable K. Sri Dhammananda Maha Thera, Law of Dependent Origination, Source: Buddhist Study and Practice Group, http://www.budsas.org/ebud/whatbudbeliev/106.htm, 22.06.2016.

[26] Bhikkhu Bodhi, In the Buddha’ Word, An Anthology of Discourses from the Pāli Canon, Wisdom publications, Boston, 2005, p. 312.