Bài 271 – 280

NHỮNG ĐÓA HOA VÔ ƯU
Thiện Phúc

TẬP II

271. Tự Tánh
272. Khổ Hạnh
273. Sức Mạnh Tâm Linh Hay Thần Thông Biến Hóa?
274. Khả Năng Vô Ngại
275. Trí Tuệ
276. Bốn Cửa Đi Vào Tri Kiến Phật
277. Bốn Trí Lực Vô Ngại
278. Lý Sự
279. Lý Sự Tương Tức
280. Lý Sự Viên Dung

271. Tự Tánh

Trong thuật ngữ truyền thống của Phật giáo, tự tánh có nghĩa là Phật tánh, nó tạo nên Phật quả; nó là Tánh Không tuyệt đối, nó là Chơn Như tuyệt đối. Người ta có thể gọi nó là tự thể thanh tịnh, từ mà triết học Tây Phương hay dùng hay không? Trong khi nó chẳng có quan hệ gì đến thế giới nhị nguyên giữa chủ thể và khách thể, mà nó được gọi một cách đơn giản là “Tâm” (với chữ đầu viết hoa), và cũng là Vô Thức. Ngôn từ Phật giáo có quá nhiều với những thuật ngữ tâm lý học và bởi vì tôn giáo này đặc biệt quan tâm đến triết lý về sự sống, những thuật ngữ như Tâm, Vô Thức, được dùng như đồng nghĩa với Tự Tánh, nhưng phải thận trọng để không lầm lẫn chúng với những thuật ngữ tâm lý học thực nghiệm hay dùng, vì chúng ta không nói đến tâm lý học thực nghiệm mà nói đến một thế giới siêu việt nơi đó không còn phân biệt về các ngoại hiện như vậy nữa. Trong tự tánh này, có một sự vận hành, một sự giác ngộ và Vô Thức trở nên ý thức về chính nó. Ở đây không đặt ra những câu hỏi “Tại sao?” hay “Thế nào?” Sự phát khởi hay sự vận hành này hay là bất cứ thứ gì phải được xem như là một sự kiện vượt lên trên tất cả chứng cứ biện luận. Cái chuông ngân nga và tôi nghe sự rung động của nó truyền qua không khí. Đây là một sự kiện đơn giản của nhận thức. Theo cùng cách thức, sự phóng rọi của ý thức vào Vô Thức là một vấn đề của kinh nghiệm, chẳng có sự huyền bí nào cả, nhưng theo quan điểm lý luận học, một sự mâu thuẫn bề ngoài, một sự mâu thuẫn mà nó phát khởi, tiếp tục sự mâu thuẫn vĩnh viễn. Dầu gì đi nữa, hiện giờ chúng ta vẫn có một cái Vô thức tự ý thức chính nó, hay một cái tâm tự phản chiếu chính nó. Sự chuyển hóa như vậy, tự tánh được biết là Bát Nhã.

Bản chất của hiện hữu hay cái gồm nên bản thể của sự vật. Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật bảo Mahamati: “Này Mahamati, bản chất của hiện hữu không phải như người ngu phân biệt nó.” Vạn hữu trong thế giới hiện tượng đều không thường bền, chỉ hiện hữu tạm thời, chứ không có tự tánh. Có thể nói tự tánh là cái biết của chính mình, nó không chỉ là hiện hữu mà còn là thông hiểu nữaChúng ta có thể nói nó hiện hữu vì nó biết, biết là hiện hữu và hiện hữu là biết. Đó là điều Huệ Năng muốn nói khi Ngài tuyên bố: “Chính trong bổn tánh có cái trí Bát Nhã và do đó là cái trí của mình. Bản tánh tự phản chiếu trong chính nó và sự tự chiếu này không thể diễn đạt bằng ngôn từ. Khi Huệ Năng nói về trí Bát Nhã đến độ như là nó sinh ra từ tự tánh, điều này do cách suy nghĩ chiếm ưu thế, tình trạng này quan hệ và ảnh hưởng với chúng ta, chúng ta thấy xuất hiện một chủ thuyết nhị nguyên giữa tự tánh và Bát Nhã, điều này hoàn toàn đối nghịch với tinh thần tư tưởng của Thiền Huệ Năng. Dù sao đi nữa, chúng ta cũng phải đến với trí Bát Nhã, và trí Bát Nhã phải được giải thích dưới ánh sáng của thiền định theo ý nghĩa của Đại Thừa. Trong triết học Đại Thừa, có 3 khái niệm về hiện hữu mà các triết gia cần phải giải thích mối quan hệ giữa bản thể và công năng. Đó là thể, tướng và dụng, lần đầu tiên xuất hiện trong Đại Thừa Khởi Tín Luận, mà người ta thường cho rằng Bồ Tát Mã Minh là tác giả. Thể tương ứng với bản chất, Tướng với hình dạng và Dụng với công năng. Quả táo là một vật màu hơi đỏ và có hình cầu: đó là tướng của nó, nó xuất hiện với các giác quan của chúng ta như vậy. Tướng thuộc về thế giới của các giác quan, tức là ngoại hình. Cái dụng của nó bao gồm toàn bộ những gì nó tạo tác, nó có ý nghĩa, giá trị, và sự sử dụng chức năng của nó. Cuối cùng, Thể của quả táo là cái tạo thành bản tánh của quả táo, không có cái gọi là Thể ấy, quả táo mất đi sự hiện hữu của nó, cũng như Tướng và Dụng của nó, nó không còn là quả táo nữa. Một sự vật để có thực hữu, nó phải đáp ứng ba khái niệm này: Thể, Tướng và Dụng.

Để áp dụng tất cả các điều này vào đề tài thực tế của chúng ta, tự tánh là Thể và Bát Nhã là Dụng, trong khi ở đây không có cái gì tương ứng với Tướng bởi vì đề tài không thuộc về thế giới hình tướng. Đây là tánh Phật, nó hiện diện nơi tất cả vạn hữu và tạo thành tự tánh của chúng ta. Ngài Huệ Năng đã biện luận về mục đích tu thiền của chúng ta là nhận ra Phật tánh ấy và giải thoát khỏi những sai lầm, nghĩa là thoát ra khỏi mọi tham dục. Người ta có thể hỏi, vậy thì làm cách nào để có được sự nhận ra ấy? Điều này có thể được bởi vì tự tánh là cái tánh biết của mình. Thể là vô thể nếu không có cái Dụng, và Thể là Dụng. Tự hữu là tự biết. Tự thể của chúng ta được trình bày bởi cái Dụng của chính chúng ta, và với cái Dụng này theo thuật ngữ của Huệ Năng là ‘thấy trong tự tánh.’ Bàn tay chẳng phải là bàn tay, nó không hiện hữu cho tới lúc nó hái hoa cúng Phật; cũng vậy, bàn chân không phải là bàn chân cho đến khi nào cái Dụng của nó được sắp đặt, và khi nó được đặt trong cái Dụng qua cầu, lội suối hay leo núi. Sau thời Huệ Năng, lịch sử nhà Thiền được phát triển tối đa về cái Dụng : những kẻ tham vấn đáng tội nghiệp chỉ nhận được cái tát tai, cái đá, cái đấm, hay lời mắng chưởi đến độ kinh hoàng tựa như một khán giả ngây ngô. Cách đối xử thô bạo ban đầu này với những thiền sinh được Huệ Năng mở đầu, dù dường như Ngài kiêng kỵ thực hiện một áp dụng thực tiễn về triết lý của Dụng.

Khi chúng ta nói: “Ông hãy thấy tự tánh mình,” cái thấy này có thể xem như một nhận thức đơn giản, một cái biết đơn giản, một phản ảnh tự tánh đơn giản, thanh tịnh không ô nhiễm, nó giữ gìn phẩm tính này nơi tất cả chúng sanh cũng như nơi tất cả chư Phật. Thần Tú và những người theo Ngài hiển nhiên đã chấp nhận cái thấy như vậy. Nhưng kỳ thật thấy là một hành động, một hành động cách mạng của phần tri thức của con người mà sự vận hành theo quan niệm ngự trị từ bao đời , bám vào sự phân tích các ý niệm, những ý niệm xác định bằng ý nghĩa năng động của chúng. Cái thấy, đắc biệt theo ý nghĩa của Huệ Năng, còn hơn một cái nhìn thụ động, một cái biết đơn giản thành tựu trong chiêm nghiệm cái tính thanh tịnh của tự tánh rất nhiều, với Huệ Năng, cái thấy là tự tánh, thị hiện trước mặt ngài không che dấu, cái Dụng không cần phải bảo tồn. Ở đây chúng ta thấy rõ cái hố ngăn cách lớn lao giữa hai tông phái Bắc tông thiền định và Nam tông Bát Nhã.

Trong Pháp Bảo Đàn Kinh, Lục Tổ Huệ Năng bắt đầu bài thuyết giảng thấy tánh bằng cách nhấn mạnh đến tầm quan trọng của Bát Nhã, mà mỗi người trong chúng ta, ngu cũng như trí, đều được phú cho. Ngài chấp nhận cách thông thường để tự diễn đạt vì ngài không phải là một triết gia. Theo luận cứ của chính chúng ta, tự tánh nhìn thấy thể của nó khi nó tự nhìn thấy chính nó, vì cái thấy này là hành động của Bát Nhã. Nhưng vì Bát Nhã là tên khác của tự tánh khi nó tự thấy chính nó, không có Bát Nhã nào ngoài tự tánh. Cái thấy cũng được gọi là nhận biết hay lãnh hội, hoặc hơn nữa, là kinh nghiệm. Khi hiểu tự tánh là Bát Nhã, và cũng là Thiền định, là nói về mặt tĩnh hay bản thể học. Bát Nhã còn có ý nghĩa nhiều hơn là nhận thức luận. Bây giờ Huệ Năng tuyên bố tính đồng nhất của Bát Nhã và Thiền định. “Này các thiện tri thức, cái căn bản nhất trong pháp của tôi là Định và Huệ. Các ông chớ để bị mê hoặc mà tin rằng có thể tách rời Định với Huệ. Chúng chỉ là một, không phải hai. Định là Thể của Huệ, và Huệ là Dụng của Định. Khi các ông quán Huệ thì thấy Định ở trong Huệ, khi các ông quán Định thì thấy Huệ ở trong Định. Nếu hiểu được như thế, thì Định và Huệ luôn đi đôi trong tu tập. Này những người học đạo, chớ nói trước phải có Định rồi Huệ mới phát, vì nói như thế là tách đôi nó rồi. Những người có kiến giải như thế khiến chư pháp thành nhị nguyên (có hai tướng), những người này miệng nói mà tâm không làm. Họ xem Định phân biệt với Huệ. Nhưng những người mà miệng và tâm hòa hợp với nhau, trong ngoài như một, thì Định và Huệ đồng nhau như một. Cái quan trọng đầu tiên trong triết học của Ngài Huệ Năng là khái niệm về tự tánh. Nhưng tự tánh không phải là thứ được nhận biết là cái gì đó thuộc về bản chất. Nó không phải là cái mà nó tồn tại khi tất cả các sự vật tương đối và có điều kiện đã bị giới hạn trong khái niệm của một hữu thể cá nhân. Đây không phải là cái “ngã”, cái linh hồn, hay tinh thần như người ta nghĩ nó theo cách bình thường. Nó không thuộc về phạm trù của thế giới tương đối. Nó cũng không phải là thực tại tối thượng mà người ta thường định danh như là thượng đế, tiểu ngã hay đại ngã (phạm thiên). Nó không thể được định nghĩa theo bất cứ cách nào, tuy nhiên, nếu không có nó, chính cái thế giới như thế giới mà chúng ta thấy và dùng nó trong cuộc sống hằng ngày sẽ biến mất. Nói rằng nó có tức là phủ nhận nó. Đây là một sự vật kỳ lạ.

272. Khổ Hạnh

Khổ Hạnh có nghĩa là chịu đựng những khổ hạnh hay hành xác (ngoại đạo tu khổ hạnh để cầu sanh Thiên, đạo Phật gọi khổ hạnh là “Đầu Đà”). Từ thời Đức Phật còn tại thế và mãi cho đến bây giờ, tại Ấn Độ, có nhiều đạo sĩ tin tưởng mãnh liệt rằng lối tu ép xác khổ hạnh có thể thanh lọc thân tâm và đưa đến giải thoát cùng tột, nên thoạt đầu Thái tử Sĩ Đạt Đa cũng quyết định trắc nghiệm pháp tu này. Tại Uruvela, Ngài bắt đầu cuộc đấu tranh quyết liệt để khắc phục thân xác, với hy vọng một khi đã thoát ra khỏi mọi khuấy động của thân, thì tâm có thể vượt đến mức độ giải thoát cao siêu. Ngài đã cố gắng đến mức cùng tột của pháp tu khổ hạnh. Ngài chỉ ăn lá cây để sống và thu gọn vật thực đến mức tối thiểu. Ngài đắp y bằng những mảnh giẻ rách lượm được từ các đống rác, ngủ trên giường gai hay giữa đám tử thi. Trạng thái này sớm biến Ngài thành một thân hình chỉ còn da bọc xương. Ngài nói: “Như Lai đã sống khắc khổ trong kỷ cương của người tu khổ hạnh. Khắc khổ, Như Lai đã sống khắc khổ hơn tất cả những vị khác, đến độ tay chân chỉ còn như cọng sậy úa tàn, không dùng được nữa…” Về sau, khi đã chứng ngộ Toàn Giác Ngài mô tả như thế ấy cho các đệ tử, mức độ khổ hạnh kinh hoàng của những năm đầu tiên tu tập của Ngài. Sau sáu năm trời chiến đấu cam go như thế Ngài đã đến tận ngưỡng cửa của thần chết, nhưng vẫn chưa thấy mục tiêu mà mình muốn đạt tới. Lối tu khổ hạnh rõ ràng vô ích, kinh nghiệm của chính bản thân Ngài đã rõ ràng như vậy. Ngài nhận định rằng con đường đưa đến đạo quả mà Ngài hằng mong thành phải hướng về nội tâm. Không hề nản chí, tâm Ngài vẫn tích cực hoạt động nhằm tìm một hướng đi mới. Tuy nhiên, Ngài cảm thấy cơ thể hao mòn và tiều tụy như thế ấy ắt không thể hy vọng thành công. Do đó Ngài đã từ bỏ lối tu khổ hạnh và trở lại ăn uống bình thường. Lúc bấy giờ năm anh em Kiều Trần Như ngỡ là Ngài đã thối chuyển mà trở lại đời sống hưởng thụ nên không theo Ngài nữa. Sau đó với tâm kiên định và niềm tin vững chắc, không có sự hỗ trợ của đạo sư nào, không cùng tu với bất luận ai, Ngài đã thành tựu mục tiêu cuối cùng. Vào buổi sáng, trước giờ ngọ ngày thành đạo, trong khi Ngài đang ngồi thiền dưới cội Bồ Đề, người con gái của một trưởng giả trong vùng, không biết Ngài là người hay thần thánh, đến dâng cơm nấu với sữa và bạch: “Bạch Ngài, con xin ngưỡng nguyện Ngài sẽ thành công!” Đó là buổi cơm trước khi Ngài thành đạo. Ngài ngồi tréo chân dưới cội cây Bồ Đề, mà sau này được gọi là cây “Giác Ngộ” hay “Cây Trí Tuệ,” bên bờ sông Ni Liên Thiền, tại Bồ Đề Đạo Tràng. Ngài nhất quyết nỗ lực cùng tột với lời chú nguyện bất thối chuyển: “Dù chỉ còn da bọc xương, dù máu thịt khô cạn và tan biến, ta vẫn không dời khỏi chỗ này cho đến khi nào ta chứng ngộ Toàn Giác.” Cố gắng không biết mệt, nhiệt thành không thối chuyển, Ngài nhất quyết chứng ngộ chân lý và thành tựu trạng thái Toàn Giác. Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Chẳng phải đi chân không, chẳng phải để tóc xù (bờm), chẳng phải xoa tro đất vào mình, chẳng phải tuyệt thực, chẳng nằm trên đất, chẳng phải để thân mình nhớp nhúa, cũng chẳng phải ngồi xổm mà người ta có thể trở nên thanh tịnh, nếu không dứt trừ nghi hoặc (141).”

273. Sức Mạnh Tâm Linh Hay Thần Thông Biến Hóa?

Thần thông biến hóa là những quyền năng thần diệu siêu nhiên nằm trong lục thông, đặc biệt biến hóa dưới nhiều dạng, hay qua một dạng khác, tàng hình, xuyên qua các vật thể rắn, đi trên nước hay lửa, sờ mặt trời hay mặt trăng, hoặc đi vào các tầng trời cao nhất. “Abhijna” là từ Phạn ngữ có nghĩa là “Thần Thông.” Thần thông là những loại tuệ giác đạt được bằng tu tập thiền định. Những quyền năng siêu nhiên, trạng thái tâm thức cao khi những năng lực tâm linh được phát triển, những năng lực phi phàm có được ở một vị Phật, Bồ Tát hay A la hán. Có sáu loại thần thông: 1) Thần túc thông là có khả năng biến hiện khắp mọi nơi trong mọi lúc; tha tâm thông là đoán biết được tâm hay ý tưởng của người khác; 2) Thiên nhĩ thông là nghe được mọi tiếng của trời người; 3) Tha tâm thông; 4) Thiên nhãn thông là thấy mọi vật trong vũ trụ ngay cả những sinh tử của thế gian; 5) Túc mạng thông là biết chuyện đời trước, đời nầy và đời sau của mình và người; 6) Lậu tận thông lậu tận thông là dứt tận mọi ô nhiễm chấp trước.

Đức Phật có ba thứ siêu việt: biết nghiệp tương lai, biết nghiệp quá khứ, và biết phiền não và giải thoát trong hiện tại. Theo các truyền thống Phật giáo, có năm loại thần thông. Thứ nhất là “Đạo thông”. Nhờ chứng ngộ lý thực tướng trung đạo mà được như chư Bồ Tát thông lực vô ngại. Thứ nhì là “Thần thông”. Nhờ tu định mà được như chư A-La-Hán thông lực tự tại. Thứ ba là “Y thông”. Nhờ vào thuốc men phù chú mà được. Thứ tư là “Báo thông” (Nghiệp thông). Nhờ quả báo mà được như chư Thiên và long thần. Thứ năm là “Yêu thông”. Do yêu quái lực mà được như tính của cáo hồ hay những cây đại thụ lâu năm. Lại có năm thứ thần thông khác hay ngũ thông hay ngũ trí chứng. Thứ nhất là “Thiên Nhãn Thông” hay Thiên Nhãn trí chứng. Đây là khả năng thấy không ngăn ngại, thấy chúng sanh biến mất rồi xuất hiện, ti tiện và cao quý, đẹp xấu, tùy theo nghiệp lực của họ. Khả năng thấu rõ mọi sự mọi vật khắp trong sắc giới. Thứ nhì là “Thiên Nhĩ Thông” hay Thiên Nhĩ trí chứng. Đây là khả năng nghe được âm thanh của trời và người, xa hay gần. Khả năng nghe được âm thanh ở khắp mọi nơi. Thứ ba là “Tha Tâm Thông” hay Tha tâm trí chứng. Đây là khả năng biết được tâm của người khác. Khả năng xuyên suốt tâm trí của người khác. Người nầy nhìn biết tâm tham, tâm sân, tâm mê mờ, cũng như tâm đắm nhiễm, tâm phát triển, tâm tập trung tâm giải thoát của người khác, hay ngược lại. Thứ tư là “Túc Mạng Thông” hay Túc mạng trí chứng. Đây là khả năng biết được đời trước của mình và của người. Khả năng nhớ lại tiền kiếp, có thể từ một đến năm hay một trăm, một ngàn đời. Thứ năm là “Thần Túc Thông” hay Thần Túc trí chứng. Đây là khả năng xuất hiện mọi nơi như ý, không gì ngăn ngại. Khả năng đi xuyên qua tường vách, núi non, cũng như đi trên không, trên nước mà không chìm như đi trên đất.

Theo cả Đại Thừa lẫn Nguyên Thủy, có sáu thần thông mà chư Phật hay chư A La Hán đạt được qua tứ thiền. Thứ nhất là “Thiên Nhãn Thông”. Đây là khả năng thấy được tất cả mọi thứ trong sắc giới. Khả năng thấy cái mà mình muốn thấy. Đây cũng là khả năng thấy không ngăn ngại, thấy chúng sanh biến mất rồi xuất hiện, ti tiện và cao quý, đẹp xấu, tùy theo nghiệp lực của họ. Thứ nhì là “Thiên Nhĩ Thông”. Đây là khả năng nghe mọi âm thanh; khả năng nghe và hiểu mọi ngôn ngữ. Đây cũng là khả năng nghe được âm thanh của trời và người, xa hay gần. Thứ ba là “Tha Tâm Thông”. Tha Tâm Trí Thông hay khả năng đọc được tư tưởng của người khác mà các bậc giác ngộ đạt được cao hay thấp tùy theo sự thành đạt của bậc ấy. Khả năng xuyên suốt tâm trí của người khác. Người nầy nhìn biết tâm tham, tâm sân, tâm mê mờ, cũng như tâm đắm nhiễm, tâm phát triển, tâm tập trung tâm giải thoát của người khác, hay ngược lại. Thứ tư là “Thần Túc Thông”. Đây là khả năng đi bất cứ đâu và làm bất cứ thứ gì tùy ý. Đây cũng là khả năng đi xuyên qua tường vách, núi non, cũng như đi trên không, trên nước mà không chìm như đi trên đất. Thứ năm là “Túc Mạng Thông”. Đây là khả năng biết được quá khứ vị lai của mình và người. Đây cũng là khả năng nhớ lại tiền kiếp, có thể từ một đến năm hay một trăm, một ngàn đời. Thứ sáu là “Lậu Tận Thông”.Thứ sáu là “Lậu Tận Thông”. Đây là khả năng hủy diệt phiền não ngay trong đời nầy kiếp nầy bằng trí tuệ. Ngoài ra, còn có mười thần thông: túc mạng thông, thiên nhĩ thông, tha tâm thông, thiên nhãn thông, hiện thần lực, hiện đa thân, thần túc thông, năng trang nghiêm sát độ (có thể làm cho quốc độ thêm tươi đẹp), hiện hóa thân, và lậu tận thông.

Lại có ba loại thần thông khác. Thứ nhất là bay lên không trung hay chun xuống đất, hay biểu diễn những điều kỳ lạ mà người thường không thể nào làm được. Thứ hai là đọc được tâm người khác. Họ có thể nhìn vào mắt của người khác và biết được người ấy đang nghĩ gì, nên rất được người ta thán phục và nể sợ. Thứ ba là khả năng hướng dẫn người khác. Theo Đức Phật, thần thông cũng là sức mạnh tâm linh, nhưng có loại cần thiết, có loại không cần thiết. Tỷ như loại thần thông thứ sáu là “Lậu Tận Thông”. Đây là khả năng hủy diệt phiền não ngay trong đời nầy kiếp nầy bằng trí tuệ. Khả năng chấm dứt nhiễm trược và đưa tâm đến chỗ giải thoát khỏi mọi dục vọng. Đây cũng là khả năng hủy diệt phiền não ngay trong đời nầy kiếp nầy bằng trí tuệ. Và loại thần thông khả năng chỉ dẫn người khác. Loại người nầy có thể chỉ bày cho người khác là họ đã làm đúng hay sai, hoặc cử chỉ hành động như vậy là tốt hay không tốt. Đó là điều bất thiện, không đem lại an lạc và hạnh phúc cho mình và cho người. Nên bỏ những điều bất thiện và nên làm những điều thiện. Đây là loại năng lực hướng dẫn người khác đi theo chánh đạo, đây là loại thần thông tốt nhất.

Thật vậy, thần Thông là sức mạnh kỳ diệu bao gồm sự hiểu biết, kỹ xảo, thông minh, trí nhớ, vân vân. Thần thông là những thứ mà sự tưởng tượng của xã hội văn minh trần tục hiện nay cho là phi thường, hay những thứ mà sự tưởng tượng trong các tôn giáo phương tây cho là siêu nhiên; thần lực đạt được bằng trí tuệ sáng suốt, được thấy qua Kinh A Di Đà, và không thể nghĩ bàn. Những quyền năng nầy đạt được do tu tập thiền định, tập trung tư tưởng hay quán chiếu. Tuy nhiên, khoe khoang những quyền năng nầy là vi phạm các qui tắc tu hành, sẽ bị loại trừ khỏi cộng đồng Tăng già. Theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Chương 13, có một vị sa Môn hỏi Phật, ‘Bởi lý do gì mà biết được đời trước, mà hội nhập được đạo chí thượng?’ Đức Phật dạy: ‘Tâm thanh tịnh, chí vững bền thì hội nhập đạo chí thượng, cũng như khi lau kính hết dơ thì trong sáng hiển lộ; đoạn tận ái dục và tâm không mong cầu thì sẽ biết đời trước’.”

274. Khả Năng Vô Ngại

Vô ngại có nghĩa là tự tại thông suốt, không trở ngại. Tại sao chúng ta không Tự Tại Vô Ngại được? Chúng ta không thể tự tại vô ngại được là vì chúng ta còn chất chứa quá nhiều lòng tranh, lòng tham, lòng cầu, lòng ích kỷ, lòng tự lợi. Làm sao chúng ta có thể đạt được vô ngại khi chẳng có thứ gì trên đời nầy làm cho chúng ta thỏa mãn? Lúc nào chúng ta cũng cảm thấy chúng ta đã đối xử rất tốt với mọi người, nhưng mọi người lại đối xử tệ với chúng ta. Lúc nào chúng ta cũng tự bảo vệ mình và tự cho mình phải đứng trên cương vị không kém bất cứ một ai. Đó không phải là cách Tu Đạo để đạt được vô ngại. Nếu muốn Tu Đạo để đạt được vô ngại, chúng ta chẳng nên biện hộ, chẳng nên tranh hơn tranh thua, chẳng nên nói thị phi về ai. Vô ngại biện chẳng do người dạy mà được vì vô ngại biện là trí huệ quang minh, có thể chiếu rõ khắp cả Phật pháp, được thần lực của tất cả Như Lai hộ trì đồng một pháp thân với tất cả chư Phật, thành tựu tất cả pháp kiên cố, bí mật, minh tịnh của bực đại nhân, an trụ những thừa giải thoát bình đẳng, cảnh giới chư Phật đều hiện ra, đầy đủ tất cả thế trí quang minh, soi thấy tất cả chúng sanh giới, có thể vì chúng sanh mà làm tri pháp sư, thị hiện cầu chánh pháp không thôi dứt, dầu thật làm vô thượng sư cho chúng sanh mà thị hiện tôn kính a-xà-lê. Vì đại Bồ Tát thiện xảo phương tiện trụ Bồ Tát đạo, tùy theo sở nghi đều vì chúng sanh mà thị hiện. Vô Ngại Biện là pháp vô ngại của các Bồ Tát khi giảng thuyết hay lý luận.

Theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười thứ vô ngại dụng: chúng sanh vô ngại dụng, quốc độ vô ngại dụng, pháp vô ngại dụng, thân vô ngại dụng, nguyện vô ngại dụng, cảnh giới vô ngại dụng, trí vô ngại dụng, thần thông vô ngại dụng, thần lực vô ngại dụng, và lực vô ngại dụng.

Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười thân vô ngại dụng: đem thân mình vào thân tất cả chúng sanh; đem tất cả thân chúng sanh vào thân mình; đem tất cả thân Phật vào một thân Phật; đem một thân Phật vào tất cả thân Phật; đem tất cả cõi vào thân mình; đem một thân đầy khắp tất cả pháp tam thế thị hiện cho chúng sanh; nơi một thân thị hiện vô biên thân nhập tam muội; nơi thân một chúng sanh hiện thân tất cả chúng sanh mà đạt thành chánh giác; nơi thân tất cả chúng sanh hiện thân một chúng sanh, nơi thân một chúng sanh hiện thân tất cả chúng sanh; nơi thân tất cả chúng sanh thị hiện pháp thân, nơi pháp thân thị hiện thân tất cả chúng sanh.

Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười trí vô ngại dụng: vô tận biện tài; tất cả tổng trì không quên mất; khả năng biết và nói những căn tánh của tất cả chúng sanh; ở trong một niệm, dùng trí vô ngại, biết tâm hành của tất cả chúng sanh; biết rõ chúng sanh về sở thích dục lạc, thiên hướng, tập khí, phiền não, và tùy theo chỗ thích nghi mà cho thuốc trị liệu; trong khoảng một niệm hay vào được thập lực của Như Lai; dùng trí vô ngại biết tất cả kiếp tam thế và chúng sanh trong đó; ở trong mỗi niệm hiện thành chánh giác, thị hiện cho chúng sanh không đứt đoạn; nơi một chúng sanh tưởng biết tất cả chúng sanh nghiệp; và nơi ngôn âm của một chúng sanh, hiểu lời nói của tất cả chúng sanh.

Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười quốc độ vô ngại dụng: tất cả cõi làm một cõi; tất cả cõi vào một lỗ lông; biết tất cả cõi vô tận; một thân ngồi kiết già đầy khắp tất cả cõi; trong một thân hiện tất cả cõi; chấn động tất cả cõi mà chẳng khiến chúng sanh kinh sợ; dùng đồ trang nghiêm tất cả cõi để trang nghiêm một cõi; dùng đồ trang nghiêm một cõi để trang nghiêm tất cả cõi; đem một Như Lai một chúng hội khắp tất cả Phật độ thị hiện cho chúng sanh; và đem tất cả các cõi thị hiện cho tất cả chúng sanh, tất cả cõi nhỏ, cõi vừa, cõi lớn, cõi rộng, cõi sâu, cõi ngữa, cõi úp, cõi nghiêng, cõi ngay, khắp các phương vô lượng sai biệt.

Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười thần lực vô ngại dụng. Thứ nhất, đem bất khả thuyết thế giới để vào một vi trần. Thứ nhì, trong một vi trần hiện khắp thế giới tất cả cõi Phật. Thứ ba, đem nước tất cả đại hải để vào một lỗ lông qua lại cùng khắp mười phương thế giới mà không làm xúc não chúng sanh. Thứ tư, đem bất khả thuyết thế giới nạp trong thân mình, thị hiện tất cả việc làm do sức thần thông. Thứ năm, dùng một sợi lông buộc bất khả thuyết thế giới và cầm đi du hành tất cả thế giới, mà chẳng làm cho chúng sanh có lòng kinh sợ. Thứ sáu, đem bất khả thuyết kiếp làm một kiếp, một kiếp làm bất khả thuyết kiếp, trong đó thị hiện sự thành hoại sai biệt, mà chẳng làm cho chúng sanh có lòng kinh sợ. Thứ bảy, trong tất cả thế giới hiện thủy, hỏa và phong tai, những sự biến hoại mà chẳng não hại chúng sanh. Thứ tám, tất cả thế giới lúc tam tai hoại, đều có thể hộ trì đồ dùng của tất cả chúng sanh, chẳng để tổn hư thiếu thốn. Thứ chín, dùng một tay cầm bất tư nghì thế giới ném ra ngoài bất khả thuyết thế giới, chẳng làm cho chúng sanh có ý tưởng kinh sợ. Thứ mười, nói tất cả cõi đồng với hư không, làm cho các chúng sanh đều được tỏ ngộ.

Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười pháp vô ngại dụng. Thứ nhất, biết tất cả các pháp vào một pháp, một pháp vào tất cả các pháp, mà chẳng trái tâm giải của chúng sanh. Thứ nhì, từ Bát Nhã Ba La Mật xuất sanh tất cả pháp, vì người khác giải nói đều làm cho khai ngộ. Thứ ba, biết tất cả pháp lìa văn tự mà khiến chúng sanh được ngộ nhập. Thứ tư, biết tất cả pháp nhập một tướng mà hay diễn thuyết vô lượng pháp tướng. Thứ năm, biết tất cả pháp lìa ngôn thuyết mà có thể vì người nói vô biên pháp môn. Thứ sáu, nơi tất cả pháp khéo chuyển Phổ Môn tự luân. Thứ bảy, đem tất cả pháp vào một pháp mà chẳng trái nhau, trong bất khả thuyết kiếp nói chẳng cùng tận. Thứ tám, đem tất cả pháp vào Phật pháp, khiến các chúng sanh đều được tỏ ngộ. Thứ chín, biết tất cả pháp không có biên tế. Thứ mười, biết tất cả pháp không ngằn mé chướng ngại, dường như lưới huyễn vô lượng sai biệt, trong vô lượng kiếp vì chúng sanh mà nói chẳng thể cùng tận.

Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười lực vô ngại dụng. Thứ nhất, chúng sanh lực vô ngại dụng, vì giáo hóa điều phục chẳng bỏ rời. Thứ nhì, sát lực vô ngại dụng, vì thị hiện bất khả thuyết trang nghiêm để trang nghiêm. Thứ ba, pháp lực vô ngại dụng, vì làm cho tất cả thân vào một thân. Thứ tư, kiếp lực vô ngại dụng, vì giác ngộ thùy miên. Thứ năm, Phật lực vô ngại dụng, vì giác ngộ thùy miên. Thứ sáu, hành lực vô ngại dụng, vì nhiếp thủ tất cả Bồ Tát hạnh. Thứ bảy, như Lai lực vô ngại dụng, vì độ thoát tất cả chúng sanh. Thứ tám, vô sư lực vô ngại dụng, vì tự giác tất cả các pháp. Thứ chín, nhứt thiết trí lực vô ngại dụng, vì dùng nhứt thiết trí thành chánh giác. Thứ mười, đại bi lực vô ngại, vì chẳng bỏ tất cả chúng sanh.

Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười cảnh giới vô ngại dụng. Thứ nhất, tại cảnh giới pháp giới mà chẳng bỏ cảnh giới chúng sanh. Thứ nhì, tại cảnh giới Phật mà chẳng bỏ cảnh giới ma quỷ. Thứ ba, tại cảnh giới Niết bàn mà chẳng bỏ cảnh giới sanh tử. Thứ tư, nhập cảnh giới nhứt thiết trí mà chẳng dứt Cảnh giới Bồ Tát chủng tánh. Thứ năm, trụ nơi cảnh giới tịch tịnh mà chẳng bỏ cảnh giới tán loạn. Thứ sáu, trụ nơi cảnh giới hư không, nơi không đi không đến, không hý luận, không tướng trạng, không thể tánh, không ngôn thuyết; dầu vậy chư Bồ Tát vẫn không lìa bỏ cảnh giới hý luận của tất cả chúng sanh. Thứ bảy, trụ nơi cảnh giới những trí lực, giải thoát mà chẳng bỏ cảnh giới của tất cả những phương sở. Thứ tám, nhập cảnh giới vô chúng sanh tế, mà chẳng bỏ giáo hóa tất cả chúng sanh. Thứ chín, trụ nơi cảnh giới tịch tịnh thiền định, giải thoát, thần thông, minh trí, mà ở tất cả thế giới thọ sanh. Thứ mười, trụ nơi cảnh giới Như Lai tất cả hạnh trang nghiêm thành chánh giác, mà hiện oai nghi tịch tịnh của tất cả Thanh văn, Bích Chi Phật.

Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười thần thông vô ngại dụng. Thứ nhất, nơi một thân thị hiện tất cả thế giới thân. Thứ nhì, nơi chúng hội một Đức Phật, thính thọ lời thuyết pháp trong chúng hội của tất cả chư Phật. Thứ ba, ở trong tâm niệm của một chúng sanh, thành tựu bất khả thuyết vô thượng Bồ Đề, khai ngộ tâm của tất cả chúng sanh. Thứ tư, dùng một âm thanh hiện ngôn âm sai biệt của tất cả thế giới, làm cho tất cả chúng sanh đều được hiểu rõ. Thứ năm, trong một niệm hiện hết tất cả kiếp quá khứ có bao nhiêu nghiệp quả nhiều thứ sai khác, làm cho các chúng sanh đều được thấy biết. Thứ sáu, trong một vi trần xuất hiện cõi Phật quảng đại vô lượng trang nghiêm. Thứ bảy, làm cho tất cả các cõi được đầy đủ trang nghiêm. Thứ tám, vào khắp cả tam thế. Thứ chín, phóng quang minh đại pháp, hiện tất cả chư Phật Bồ Đề, tất cả chúng sanh hạnh nguyện. Thứ mười, chư Bồ Tát thủ hộ một cách vô ngại tất cả chúng sanh, chư Thánh, chư Độc giác, chư Bồ Tát, thập lực của Như Lai, và tất cả thiện căn của chư Bồ Tát.

Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười nguyện vô ngại dụng. Thứ nhất, đem nguyện của tất cả Bồ Tát làm nguyện của mình. Thứ nhì, đem nguyện lực thành Bồ Đề của tất cả chư Phật, thị hiện tự mình thành chánh giác. Thứ ba, tùy chúng sanh được hóa độ, tự mình thành vô thượng chánh đẳng chánh giác. Thứ tư, đại nguyện chẳng dứt nơi tất cả vô biên tế kiếp. Thứ năm, xa lìa thức thân, chẳng chấp trí thân, dùng nguyện tự tại hiện tất cả thân. Thứ sáu, xả bỏ thân mình để thành mãn nguyện của người. Thứ bảy, giáo hóa khắp chúng sanh mà chẳng bỏ đại nguyện. Thứ tám, ở tất cả các kiếp thực hành Bồ Tát hạnh mà đại nguyện chẳng dứt. Thứ chín, nơi một lỗ lông hiện thành chánh giác, do nguyện lực nên đầy khắp tất cả Phật độ. Ở vô lượng thế giới vì mỗi chúng sanh mà thị hiện như vậy. Thứ mười, nói một câu pháp khắp tất cả pháp giới, nổi mây lớn chánh pháp, chói điển quang giải thoát, nổ tiếng sấm thiệt pháp, rưới mưa vị cam lồ, dùng nguyện lực lớn thấm nhuần khắp tất cả chúng sanh giới.

Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 28, chư Phật có mười vô ngại giải thoát. Thứ nhất, tất cả chư Phật hay ở nơi một vi trần hiện vô lượng chư Phật xuất thế. Thứ nhì, tất cả chư Phật hay ở nơi một vi trần hiện bất khả thuyết chư Phật chuyển tịnh pháp luân. Thứ ba, tất cả chư Phật hay ở nơi một vi trần hiện bất khả thuyết chúng sanh được giáo hóa điều phục. Thứ tư, tất cả chư Phật hay ở nơi một vi trần hiện bất khả thuyết chư Phật quốc độ. Thứ năm, tất cả chư Phật hay ở nơi một vi trần hiện bất khả thuyết Bồ Tát thọ ký. Thứ sáu, tất cả chư Phật hay ở nơi một vi trần hiện tam thế tất cả chư Phật. Thứ bảy, tất cả chư Phật hay ở nơi một vi trần hiện tam thế tất cả thế giới chủng. Thứ tám, tất cả chư Phật hay ở nơi một vi trần hiện tam thế tất cả thần thông. Thứ chín, tất cả chư Phật hay ở nơi một vi trần hiện tam thế tất cả chúng sanh. Thứ mười, tất cả chư Phật hay ở nơi một vi trần hiện tam thế tất cả Phật sự.

275. Trí Tuệ

Trí tuệ là sự hiểu biết về vạn hữu và thực chứng chân lý. Trí tuệ khởi lên sự hiểu biết về vạn hữu. Trí tuệ là căn bản về thực chứng chân lý (Trí tuệ dựa vào chánh kiến và chánh tư duy). Đối với đạo lý của hết thảy sự vật có khả năng đoán định phải trái chánh tà. Trí và tuệ thường có chung nghĩa; tuy nhiên thông đạt sự tướng hữu vi thì gọi là “trí.” Thông đạt không lý vô vi thì gọi là “tuệ.” Phạn ngữ “Prajna: có nghĩa Trí Tuệ Bát Nhã. Đôi khi khó mà vạch ra một cách rõ ràng sự khác biệt giữa Buddhi và Jnana, vì cả hai đều chỉ cái trí tương đối của thế tục cũng như trí siêu việt. Trong khi Prajna rõ ràng là cái trí siêu việt. Bát Nhã Ba La Mật Kinh diễn tả chữ “Bát Nhã” là đệ nhất trí tuệ trong hết thảy trí tuệ, không gì cao hơn, không gì so sánh bằng (vô thượng, vô tỷ, vô đẳng). Bát Nhã hay cái biết siêu việt (Transcendental knowledge) hay ý thức hay trí năng. Theo Phật giáo Đại thừa, do trí năng trực giác và trực tiếp, chứ không phải là trí năng trừu tượng và phục tùng trí tuệ phàm phu mà con người có thể đạt đến đại giác. Việc thực hiện trí năng cũng đồng nghĩa với thực hiện đại giác. Chính trí năng siêu việt nầy giúp chúng ta chuyển hóa mọi hệ phược và giải thoát khỏi sanh tử luân hồi, chứ không ở lòng thương xót hay thương hại của bất cứ ai.

Kiến Thức là cái biết có thể được biểu hiện ra bằng nhiều cách. Tác dụng của cái “Biết” như chúng ta thường thấy khi nghe, thấy, cảm giác, so sánh, nhớ, tưởng tượng, suy tư, lo sợ, hy vọng, vân vân. Trong Duy Thức Học Phật Giáo, môn học chuyên về nhận thức, nhiều tác dụng của sự nhận biết được tìm thấy. Trong trường hợp A Lại Da thức, biết có nghĩa là sự hàm chứa, duy trì và biểu hiện. Cũng theo Duy Thức Học, tất cả những cảm thọ, tư tưởng, và tri thức đều khởi lên từ tàng thức căn bản này. Trong trường hợp Mạt na thức, một trong những cái biết căn bản, chỉ biết có tác dụng bám chặt không chịu buông bỏ vào một đối tượng và cho là đó là cái “ngã.” Mạt Na chính là bộ chỉ huy của tất cả mọi cảm thọ, tư tưởng, và làm ra sự sáng tạo, sự tưởng tượng cũng như sự chia chẻ thực tại. Trong trường hợp Yêm Ma La thức, cái biết có tác dụng chiếu rọi giống như một thứ ánh sáng trắng tinh khiết trong tàng thức. Trong bất cứ hiện tượng nào, dù là tâm lý sinh lý hay vật lý, có sự có mặt của sự vận chuyển sinh động, đó là đời sống. Chúng ta có thể nói rằng sự vận chuyển này, đời sống này, là sự phổ hiện của vũ trụ, là tách dụng phổ biến của cái biết. Chúng ta không nên cho rằng “cái biết” là một vật bên ngoài đến để làm hơi thở cho đời sống trong vũ trụ. Nó chính là sự sinh động của chính vũ trụ.

Theo Phật giáo, trí tuệ không phải là sự chất đống của tri thức. Trái lại, nó là sự vùng vẫy để thoát khỏi các tri thức ấy. Nó đập vỡ những tri thức cũ để làm phát sinh những tri thức mới phù hợp với thực tại hơn. Khi Copernicus phát hiện trái đất quay xung quanh nó và quay xung quanh mặt trời, có biết bao nhiêu ý niệm cũ về thiên văn học bị sụp đổ, trong đó có ý niệm trên và dưới. Thuyết Lượng Tử hiện thời đang phấn đấu mãnh liệt để vượt thoát các ý niệm đồng nhất và nhân quả vốn là những ý niệm căn bản xưa nay của khoa học. Khoa học cũng đang dấn thân trên con đường rũ bỏ ý niệm như đạo học. Cái hiểu biết nơi con người được diễn dịch thành khái niệm, tư tưởng và ngôn ngữ. Cái biết ở đây là tri thức thu lượm được bằng cách chất chứa. Nó là cái thấy trực tiếp và mau lẹ. Về mặt tình cảm thì gọi là cảm xúc. Về mặt tri thức thì gọi là tri giác. Nó là một trực giác chứ không phải là kết quả của suy luận. Có khi nó hiện hữu tràn đầy trong chúng ta, nhưng chúng ta không diễn dịch nó thành khái niệm được, không dùng hình thức tư duy để chuyên chở nó được và do đó không diễn tả được thành lời. Không thể diễn tả nên lời, đó là tâm trạng của chúng ta vào lúc đó. Có những tri thức được nói trong đạo Phật là “bất khả tư, bất khả nghị, bất khả thuyết,” nghĩa là không thể suy tư, nghị luận và lập thành học thuyết được. Ngoài ra, sự hiểu biết còn là miếng chắn giúp bảo vệ hành giả khỏi sự tấn công của tham, sân và si. Con người thường hành động sai quấy là do bởi vô minh hoặc không thấy rõ được chính mình, không thấy rõ những khát vọng muốn đạt hạnh phúc cũng phương cách nào để đạt được chân hạnh phúc. Sự hiểu biết còn giúp hành giả có khả năng triệt tiêu nhiễm trược và tăng cường đức tính tốt nơi chính mình.

Trí tuệ nhận thức những hiện tượng và những qui luật của chúng. Jnana là sự sáng suốt nắm vững tất cả những thuyết giảng được chứa đựng trong các kinh điển. Trí là tri giác trong sáng và hoàn hảo của tâm, nơi không nắm giữ bất cứ khái niệm nào. Đây là sự thức tỉnh trực giác và duy trì chân lý cho một vị Bồ Tát, ý nghĩa và sự hiện hữu không chỉ tìm thấy trên mặt phân giới giữa những thành tố không bền chắc và liên tục chuyển đến mạng lưới phức tạp của các mối quan hệ trong đời sống hằng ngày, trong khi trí là sức mạnh của trí tuệ đưa đến trạng thái của năng lực giải thoát, là dụng cụ chính xác có khả năng uyển chuyển vượt qua các chướng ngại của hình thức ô nhiễm và các chấp thủ thâm căn di truyền trong tư tưởng và hành động. Jnana là một từ rất linh động vì đôi khi nó có nghĩa là cái trí thế gian tầm thường, cái trí của tương đối không thâm nhập được vào chân lý của hiện hữu, nhưng đôi khi nó cũng có nghĩa là cái trí siêu việt, trong trường hợp nầy nó đồng nghĩa với Bát Nhã (Prajna).

Trí Tuệ được mô tả là sự hiểu biết về Tứ Diệu Đế, sự hiểu biết về lý nhân duyên, và những điều tương tự như vậy. Sự đắc thành trí huệ là sự đắc thành khả năng biến đổi học thuyết từ những đối tượng của trí tuệ thành kinh nghiệm thực tế cho cá nhân mình. Nói cách khác, trí tuệ theo Phật giáo là khả năng biến đổi những kiến thức về Tứ Diệu Đế và những điều tương tự học trong kinh điển thành chân lý hiện thực và sinh động. Muốn đạt được trí tuệ, trước nhất chúng ta phải trau dồi giới hạnh và phát triển sự định tỉnh nơi tinh thần. Nên nhớ rằng, đọc và hiểu kinh điển không phải là đạt được trì tuệ. Trí tuệ là đọc, hiểu và biến được những gì mình đã đọc hiểu thành kinh nghiệm hiện thực của cá nhân. Trí tuệ cho chúng ta khả năng “thấy được chân lý” hay “thấy sự thể đúng như sự thể” vì đạt được trí tuệ không phải là một bài tập về trí tuệ hay học thuật, mà là sự thấy biết chân lý một cách trực tiếp.

Trong Phật giáo, Trí Tuệ là đức tính cao cả nhất. Người ta thường dịch từ ngữ Bắc Phạn “Prajna” (pali-Panna) là trí tuệ, và cách dịch đó không được chính xác. Tuy nhiên, khi chúng ta bàn về truyền thống Phật giáo, chúng ta phải luôn nhớ rằng Trí Tuệ ở đây được dùng theo một ý nghĩa đặc biệt, thật đặc biệt trong lịch sử tư tưởng của nhân loại. Trí Tuệ được các Phật tử hiểu như là sự “quán tưởng các pháp một cách có phương pháp.” Điều này được chỉ bày rõ ràng theo định nghĩa của Ngài Phật Âm: “Trí Tuệ có đặc tính thâm nhập vào bản chất của vạn pháp. Nhiệm vụ của nó là phá tan bóng tối của ảo tưởng che mất tự tính của vạn pháp. Biểu hiện của trí tuệ là không bị mê mờ. Bởi vì “người nào nhập định biết và thấy rõ thực tướng, thiền định chính là nguyên nhân trực tiếp và gần nhất của trí tuệ.”

Trí tuệ biết được rằng tánh không là bản chất tối hậu của tất cả các pháp. Loại trí tuệ đặc biệt này là phương tiện duy nhất dùng để loại trừ vô minh và những trạng thái tâm nhiễu loạn của chúng ta. Trí tuệ này cũng là một khí cụ mạnh mẽ nhất dùng để hóa giải những dấu ấn nghiệp thức u ám. Hơn nữa, trí tuệ này khiến cho chúng ta có khả năng làm lợi lạc người khác một cách hiệu quả, vì nhờ nó mà chúng ta có thể chỉ dạy người khác phương pháp để tự họ cũng đạt được loại trí tuệ này. Loại trí tuệ thứ nhất là chìa khóa để dẫn đến giải thoát và giác ngộ. Để có thể đạt được loại trí tuệ này, chúng ta phải đầu tư mọi nỗ lực vào tu tập giáo lý nhà Phật và thực hành thiền định. Trí tuệ biết được ngôn ngữ, lý luận, khoa học, nghệ thuật, vân vân. Loại trí tuệ này là loại bẩm sanh; tuy nhiên, người ta tin rằng người có loại trí tuệ này là người mà trong nhiều kiếp trước đã tu tập và thực hành nhiều hạnh lành rồi.

Trí tuệ cơ bản vốn có nơi mỗi người chúng ta có thể lộ khi nào bức màn vô minh bị vẹt bỏ qua tu tập. Theo Đức Phật, trí tuệ là một phẩm hạnh cực kỳ quan trọng vì nó tương đương với chính sự giác ngộ. Chính trí tuệ mở cửa cho sự tự do, và trí tuệ xóa bỏ vô minh, nguyên nhân căn bản của khổ đau phiền não. Người ta nói rằng chặt hết cành cây hay thậm chí chặt cả thân cây, nhưng không nhổ tận gốc rễ của nó, thì cây ấy vẫn mọc lại. Tương tự, dù ta có thể loại bỏ luyến chấp vằng cách từ bỏ trần tục và sân hận với tâm từ bi, nhưng chừng nào mà vô minh chưa bị trí tuệ loại bỏ, thì luyến chấp và sân hận vẫn có thể nảy sinh trở lại như thường. Về phần Đức Phật, ngay hôm Ngài chứng kiến cảnh bất hạnh xãy ra cho con trùng và con chim trong buổi lễ hạ điền, Ngài bèn ngồi quán tưởng dưới gốc cây hồng táo gần đó. Đây là kinh nghiệm thiền định sớm nhất của Đức Phật. Về sau này, khi Ngài đã từ bỏ thế tục để đi tìm chân lý tối thượng, một trong những giới luật đầu tiên mà Ngài phát triển cũng là thiền định. Như vậy chúng ta thấy Đức Phật đã tự mình nhấn mạnh rằng trí tuệ chỉ có thể đạt được qua thiền định mà thôi.

Tu tập trí tuệ là kết quả của giới và định. Dù trí huệ quan hệ tới nhân quả. Những ai đã từng tu tập và vun trồng thiện căn trong những đời quá khứ sẽ có được trí tuệ tốt hơn. Tuy nhiên, ngay trong kiếp này, nếu bạn muốn đọan trừ tam độc tham lam, sân hận và si mê, bạn không có con đường nào khác hơn là phải tu giới và định hầu đạt được trí tuệ ba la mật. Với trí huệ ba la mật, bạn có thể tiêu diệt những tên trộm nầy và chấm dứt khổ đau phiền não. Trí tuệ là một trong ba pháp tu học quan trọng trong Phật giáo. Hai pháp kia là Giới và định. Theo Tỳ Kheo Piyadassi Mahathera trong Phật Giáo Nhìn Toàn Diện thì tâm định ở mức độ cao là phương tiện để thành đạt trí tuệ hay tuệ minh sát. Tuệ bao gồm chánh kiến và chánh tư duy, tức là hai chi đầu trong Bát Chánh Đạo. Trí tuệ giúp chúng ta phá tan lớp mây mờ si mê bao phủ sự vật và thực chứng thực tướng của vạn pháp, thấy đời sống đúng như thật sự, nghĩa là thấy rõ sự sanh diệt của vạn hữu.

Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Đêm rất dài với những kẻ mất ngủ, đường rất xa với kẻ lữ hành mỏi mệt. Cũng thế, vòng luân hồi sẽ tiếp nối vô tận với kẻ ngu si không minh đạt chánh pháp (60). Không được kết bạn với kẻ hơn mình, không được kết bạn với kẻ ngang mình, thà quyết chí ở một mình tốt hơn kết bạn với người ngu muội (61). “Đây là con ta, đây là tài sản ta,” kẻ phàm phu thường lo nghĩ như thế, nhưng người trí biết chính ta còn không thiệt có, huống là con ta hay tài sản ta? (62). Ngu mà tự biết ngu, tức là trí, ngu mà tự xưng rằng trí, chính đó mới thật là ngu (63). Người ngu suốt đời gần gũi người trí vẫn chẳng hiểu gì Chánh pháp, ví như cái muỗng múc canh luôn mà chẳng bao giờ biết được mùi vị của canh (64). Người trí dù chỉ gần gủi người trí trong khoảnh khắc cũng hiểu ngay được Chánh pháp, chẳng khác gì cái lưỡi dù mới tiếp xúc với canh trong khoảnh khắc, đã biết ngay được mùi vị của canh (65). Kẻ phàm phu, lòng thì muốn cầu được trí thức mà hành động lại dẫn tới diệt vong, nên hạnh phúc bị tổn hại mà trí tuệ cũng tiêu tan (72). Con thiên nga chỉ bay được giữa không trung, người có thần thông chỉ bay được khỏi mặt đất, duy bậc đại trí, trừ hết ma quân mới bay được khỏi thế gian nầy (175).”

Nói tóm lại, trong đạo Phật, trí tuệ là quan trọng tối thượng, vì sự thanh tịnh có được là nhờ trí tuệ, do trí tuệ, và trí tuệ là chìa khóa dẫn đến giác ngộ và giải thoát cuối cùng. Nhưng Đức Phật không bao giờ tán thán tri thức suông. Theo Ngài, trí phải luôn đi đôi với thanh tịnh nơi tâm, với sự hoàn hảo về giới: Minh Hạnh Túc. Trí tuệ đạt được do sự hiểu biết và phát triển các phẩm chất của tâm là trí, là trí tuệ siêu việt, hay trí tuệ do tu tập mà thành. Đó là trí tuệ giải thoát chứ không phải là sự lý luận hay suy luận suông. Như vậy Đạo Phật không chỉ là yêu mến trí tuệ, không xúi dục đi tìm trí tuệ, không có sự sùng bái trí tuệ, mặc dù những điều này có ý nghĩa của nó và liên quan đến sự sống còn của nhân loại, mà đạo Phật chỉ khích lệ việc áp dụng thực tiễn những lời dạy của Đức Phật nhằm dẫn người theo đi đến sự xả ly, giác ngộ, và giải thoát cuối cùng. Trí tuệ trong Phật giáo là trí tuệ nhận thức được tánh không. Đây là phương tiện duy nhất được dùng để loại trừ vô minh và những tâm thái nhiễu loạn của chúng ta. Loại trí tuệ nầy cũng là phương tiện giúp hóa giải những dấu ấn nghiệp thức u ám. Chữ Phật tự nó theo Phạn ngữ có nghĩa là trí tuệ và giác ngộ. Tuy nhiên, trí tuệ nầy không phải là phàm trí mà chúng ta tưởng. Nói rộng ra, nó là trí tuệ của Phật, loại trí tuệ có khả năng thông hiểu một cách đúng đắn và toàn hảo bản chất thật của đời sống trong vũ trụ nầy trong quá khứ, hiện tại và tương lai. Nhiều người cho rằng trí tuệ có được từ thông tin hay kiến thức bên ngoài. Đức Phật lại nói ngược lại. Ngài dạy rằng trí tuệ đã sẵn có ngay trong tự tánh của chúng ta, chứ nó không đến từ bên ngoài. Trên thế giới có rất nhiều người thông minh và khôn ngoan như những nhà khoa học hay những triết gia, vân vân. Tuy nhiên, Đức Phật không công nhận những kiến thức phàm tục nầy là sự giác ngộ đúng nghĩa theo đạo Phật, vì những người nầy chưa dứt trừ được phiền não của chính mình. Họ vẫn còn còn trụ vào thị phi của người khác, họ vẫn còn tham, sân, si và sự kiêu ngạo. Họ vẫn còn chứa chấp những vọng tưởng phân biệt cũng như những chấp trước. Nói cách khác, tâm của họ không thanh tịnh. Không có tâm thanh tịnh, dù có chứng đắc đến tầng cao nào đi nữa, cũng không phải là sự giác ngộ đúng nghĩa theo Phật giáo. Như vậy, chướng ngại đầu tiên trong sự giác ngộ của chúng ta chính là tự ngã, sự chấp trước, và những vọng tưởng của chính mình. Chỉ có trí tuệ dựa vào khả năng định tĩnh mới có khả năng loại trừ được những chấp trước và vô minh. Nghĩa là loại trí tuệ khởi lên từ bản tâm thanh tịnh, chứ không phải là loại trí tuệ đạt được do học hỏi từ sách vở, vì loại trí tuệ nầy chỉ là phàm trí chứ không phải là chân trí tuệ. Chính vì thế mà Đức Phật đã nói: “Ai có định sẽ biết và thấy đúng như thật.” Theo Kinh Hoa Nghiêm, tất cả chúng sanh đều có cùng trí tuệ và đức hạnh của một vị Phật, nhưng họ không thể thể hiện những phẩm chất nầy vì những vọng tưởng và chấp trước. Tu tập Phật pháp sẽ giúp chúng ta loại bỏ được những vọng tưởng phân biệt và dong ruỗi cũng như những chấp trước. Từ đó chúng ta sẽ tìm lại được bản tâm thanh tịnh sẵn có, và cũng từ đó trí tuệ chân thực sẽ khởi sanh. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng chân trí và khả năng thật sự của chúng ta chỉ tạm thời bị che mờ vì đám mây mù vô minh, chấp trước và vọng tưởng phân biệt, chứ không phải thật sự mất đi vĩnh viễn. Mục đích tu tập theo Phật pháp của chúng ta là phá tan đám mây mù nầy để đạt được giác ngộ.

276. Bốn Cửa Đi Vào Tri Kiến Phật

Theo Kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng đã dạy: “Nầy thiện tri thức! Nếu hay nơi tướng mà lìa tướng, nơi không mà lìa không thì trong ngoài chẳng mê. Nếu ngộ được pháp nầy, một niệm tâm khai, ấy là khai Tri Kiến Phật. Phật tức là giác, phân làm bốn môn: Khai giác tri kiến, thị giác tri kiến, ngộ giác tri kiến, nhập giác tri kiến. Nếu nghe khai thị liền hay ngộ nhập tức là giác tri kiến, chơn chánh xưa nay mà được xuất hiện. Các ông dè dặt chớ hiểu lầm ý kinh, nghe trong kinh nói khai thị ngộ nhập rồi tự cho là Tri Kiến của Phật, chúng ta thì vô phần. Nếu khởi cái hiểu nầy tức là chê bai kinh, hủy báng Phật vậy. Phật kia đã là Phật rồi, đã đầy đủ tri kiến, cần gì phải khai nữa. Nay ông phải tin Phật tri kiến đó chỉ là tự tâm của ông, lại không có Phật nào khác; vì tất cả chúng sanh tự che phủ cái quang minh, tham ái trần cảnh, ngoài thì duyên với ngoại cảnh, trong tâm thì lăng xăng, cam chịu lôi cuốn, liền nhọc Đức Thế Tôn kia từ trong tam muội mà dậy, dùng bao nhiêu phương tiện nói đến đắng miệng, khuyên bảo khiến các ông buông dứt chớ hướng ra ngoài tìm cầu thì cùng Phật không hai, nên nói khai Phật tri kiến. Tôi cũng khuyên tất cả các người nên thường khai tri kiến Phật ở trong tâm của mình. Người đời do tâm tà, ngu mê tạo tội, miệng thì lành tâm thì ác, tham sân tật đố, siểm nịnh, ngã mạn, xâm phạm người hại vật, tự khai tri kiến chúng sanh. Nếu ngay chánh tâm, thường sanh trí huệ, quán chiếu tâm mình, dừng ác làm lành, ấy là tự khai tri kiến Phật. Các ông phải mỗi niệm khai tri kiến Phật, chớ khai tri kiến chúng sanh. Khai tri kiến Phật tức là xuất thế, khai tri kiến chúng sanh tức là thế gian. Nếu ông chỉ nhọc nhằn chấp việc tụng niệm làm công khóa thì nào khác con trâu ly mến cái đuôi của nó!”

277. Bốn Trí Lực Vô Ngại

“Bốn Trí Lực Vô Ngại” hay “Tứ Vô Ngại Biện” hay “Tứ Vô Ngại Giải”hay “Tứ Vô Ngại Trí” là bốn pháp vô ngại của các Bồ Tát khi giảng thuyết hay lý luận. Theo Giáo Thuyết Đại Thừa, có bốn pháp vô ngại trí lực. Thứ nhất là “Pháp Vô Ngại Trí Lực”. Đây là lực thấu triệt văn pháp trong kinh điển không chướng ngại. Thứ nhì là “Nghĩa Vô Ngại Trí Lực”. Đây là lực biết rõ nghĩa lý mà giáo pháp chuyên chở không chướng ngại. Thứ ba là “Từ Vô Ngại Trí Lực”. Đây là lực thông đạt tự tại về ngôn từ trong bất cứ ngôn ngữ nào. Thứ tư là “Nhạo Thuyết Vô Ngại Trí Lực” (pratibhana (skt). Lực biện thuyết không chướng ngại, lời lẽ trôi chảy hợp với chánh lý.

Theo Giáo Thuyết Nguyên Thủy (Thanh Tịnh Đạo). Vô Ngại Trí Lực thứ nhất là “Nghĩa Biện Tài Vô Ngại Lực”. Đây là trí lực biết về nghĩa gọi là nghĩa biện tài vô ngại. Nghĩa, nói gọn là danh từ chỉ kết quả của một nhân (hetu). Vì phù hợp với nhân, nó được đạt đến, được phục vụ nên gọi là nghĩa hay mục đích. Nhưng đặc biệt năm thứ cần được hiểu là nghĩa. Thứ nhất là bất cứ thứ gì do duyên sanh; thứ hai là Niết Bàn; thứ ba là ý nghĩa những gì được nói; thứ tư là nghiệp quả; và thứ năm là tâm duy tác. Khi một người quán sát nghĩa nầy, bất cứ hiểu biết nào của vị ấy thuộc về phạm trù liên hệ đến ý nghĩa, gọi là biện tài về nghĩa. Vô Ngại Trí Lực thứ nhì là “Pháp Biện Tài Vô Ngại Lực”. Trí lực biết về pháp gọi là pháp biện tài vô ngại. Pháp nói gọn là danh từ chỉ điều kiện hay duyên (paccaya). Vì điều kiện thì cần đến một cái khác làm cho nó phát sinh, khiến nó xãy ra, nên gọi là pháp (dhamma). Nhưng đặc biệt có năm thứ cần được hiểu là pháp. Thứ nhất là bất cứ nhân nào phát sinh ra quả; thứ nhì là Thánh đạo; thứ ba là cái gì được nói lên; thứ tư là cái gì có lợi; và thứ năm là cái gì không có lợi. Khi một người quán sát pháp ấy thì bất cứ hiểu biết nào của vị ấy về pháp gọi là biện tài về Pháp. Vô Ngại Trí Lực thứ ba là “Từ Ngữ Biện Tài Vô Ngại Lực”. Trí lực biết về các từ ngữ đề cập đến nghĩa và pháp thì gọi là từ ngữ hay ngôn ngữ biện tài vô ngại. Có ngôn ngữ ‘tự tánh,’ nghĩa là cách xử dụng nó không có ngoại lệ, chỉ đề cập đến nghĩa ấy, pháp ấy. Bất cứ thứ gì thuộc phạm trù liên hệ đến sự nói lên ngôn ngữ ấy, thốt ra, phát ngôn nó, liên hệ đến ngữ ngôn căn để của mọi loài, ngôn ngữ Magadha tự tính, nói cách khác, là ngôn ngữ của pháp, bất cứ trí gì biết được, vừa khi nghe ngôn ngữ ấy được nói lên rằng đây là ngôn ngữ có tự tính hay đây không phải là ngôn ngữ có tự tính như vậy gọi là biện tài vô ngại về ngôn ngữ. Vô Ngại Trí Lực thứ tư là “Trí Biện Tài Vô Ngại Lực”. Trí biết về các loại trí gọi là trí biện tài vô ngại. Khi một người xét lại và lấy bất cứ loại nào trong các loại trí trên làm đối tượng cho hiểu biết của mình, thì bất cứ sự hiểu biết nào của vị ấy có đối tượng là trí thì gọi là trí biện tài vô ngại.

278. Lý Sự

Theo đạo Phật, “lý” là nguyên lý, là cái toàn thể, cái nguyên khối, cái đại đồng, cái trừu tượng, vân vân. Lý tánh có thể dịch là thật tướng hay vô tướng. Thật tướng chỉ có thể nhận qua các hiện tượng. Theo Kinh Pháp Hoa, chương hai có dạy: “Những gì Phật đã thành tựu là pháp tối thượng, hi hữu, khó hiểu. Chỉ có chư Phật mới thấu suốt được thật tướng của tất cả các pháp, tức là tất cả các pháp đều như thị tướng, như thị thể, như thị nhân, như thị lực, như thị tác, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt cứu cánh.” Qua những biểu hiện này của những hiện tượng hay của chân như, chúng ta thấy được thật tướng. Đúng hơn, những biểu hiện này tức là thật tướng. Không có thật thể bên ngoài hiện tượng, chính nơi hiện tượng là thực thể. Theo đạo Phật, “lý” là nguyên lý, là cái toàn thể, cái nguyên khối, cái đại đồng, cái trừu tượng, vân vân.

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, pháp giới duyên khởi là cực điểm của tất cả những thuyết nhân quả; thục sự đó là kết luận của thuyết duyên khởi bởi vì nó là lý tắc nhân quả phổ biến và đã nằm trong lý bản hữu, thông huyền của vũ trụ, hay nói thế nào cũng được. Lý tắc duyên khởi được giải thích trước tiên bằng nghiệp cảm duyên khởi, nhưng vì nghiệp phát khởi trong tạng thức, nên thứ đến chúng ta có A Lại Da duyên khởi. Vì A Lại Da, hay tạng thức, là kho tàng của chủng tử, sanh khởi từ một cái khác nên chúng ta có Như Lai Tạng duyên khởi, hay chân như. Từ ngữ kỳ lạ nầy chỉ cho cái làm khuất lấp Phật tánh. Do sự che khuất nầy mà có phần bất tịnh, nhưng vì có Phật tánh nên có cả phần tịnh nữa. Nó đồng nghĩa với Chân Như (Tathata—Không phải như thế nầy hay như thế kia) mà theo nghĩa rộng nhất thì có đủ cả bản chất tịnh và bất tịnh. Do công năng của những căn nhân tịnh và bất tịnh, nó biểu lộ sai biệt tướng của hữu tình như sống và chết, thiện và ác. Chân như bảo trì vạn hữu, hay nói đúng hơn, tất cả vạn hữu đều ở trong Chân như. Nơi đây, giai đoạn thứ tư, Pháp giới Duyên khởi được nêu lên. Đó là lý tắc tự khởi và tự tạo của hữu tình và vũ trụ, hoặc giả chúng ta có thể gọi nó là duyên khởi nghiệp cảm chung của tất cả mọi loài. Nói hẹp thì vũ trụ sẽ là một sự biểu hiện của Chân như hay Như Lai Tạng. Nhưng nói rộng thì đó là duyên khởi của vũ trụ do chính vũ trụ, chứ không gì khác.

Sự bao gồm các pháp hay hiện tượng do nhân duyên sinh ra, như bóng hoa trong nước, hay ánh trăng nơi đáy giếng, không có thực tính. Tuy không có thực tính, lại không phải là pháp hư vô. Sự hiện hữu của chư pháp chỉ là giả hữu, nếu không muốn nói là không hơn gì sự hiện hữu của lông rùa sừng thỏ. Thế giới của các hiện tượng và hình thức bề ngoài; thế giới của bấp bênh và thường xuyên biến hóa, mà một người chưa giác ngộ lại cho là hiện thực. Vũ trụ hiện tượng luôn bị chi phối bởi đổi thay và vô thường. Sự có thể có nghĩa là sự việc, biến cố, hành động, thực hành, vân vân. Trong Phật giáo, “sự” hay các pháp hữu vi do nhân duyên sanh ra, đối lại với “Lý” hay các pháp vô vi xa lìa khỏi mọi nhân duyên sanh ra; hoặc giả là “thực hành” đối lại với “lý thuyết”. Sự có nghĩa là sự việc, là cớ sự xãy ra, hay là một vật hiện hữu, nhưng nghĩa thông thường vẫn là “sự việc.” Phật tử không tin tưởng vào thực tại của những hiện hữu cá nhân vì kinh nghiệm cho biết không có gì tồn tại được dù chỉ trong chốc lát. Tất cả đều biến đổi, lần hồi, chầm chậm, nên lâu ngày chầy tháng ta mới nhận ra. Cảm giác của ta gắn liền với ý niệm thời gian và đo bằng không gian, cho nên mọi sự việc tiếp nối diễn ra trong thời gian đều chuyển thành một chuỗi thực tại cá biệt trong không gian. “Sự” theo nghĩa thông thường là sự việc, là cơ sự, nhưng theo Phật giáo, “sự” có nghĩa là cái cá thể, cái dị biệt, cái cụ thể, cái đơn thể. Sự luôn đối lập với lý và đi đôi với lý thành “sự lý.” Sự thì sai biệt và phân biệt, còn lý thì vô sai biệt và vô phân biệt. Theo nghĩa thông thường trong đạo Phật, lý tức là “không,” và sự tức là “sắc.” Khi bàn về sự sai biệt của sự tướng (hiện tượng hay sự thực hành) thì gọi là “Sự Luận,” đối lại với “Lý Luận” hay bàn về chân lý tuyệt đốiCho rằng nhận thức con người chỉ liên hệ vào biểu tượng hay hiện tượng chứ không liên hệ vào bản thân. Quan niệm cho rằng thế giới tiềm tàng trong một khoảnh khắc của tư tưởng, là triết học nội tại thể, thì hiện tượng và tác động của tâm là một. Ta có thể gọi là “Hiện tượng luận,” nhưng theo thuật ngữ, nên gọi là “Thật tướng luận,” mỗi hiện tượng tâm hay vật, tự biểu lộ lý tánh hay bản tánh của chính nó

Theo Đức Phật, thông hiểu sự vận hành của các hiện tượng rất ư là quan trọng trong tiến trình tu tập của Phật tử. Cũng theo Đức Phật, dữ kiện kinh nghiệm được chia thành hai phần, phần khách quan và phần chủ quan. Nói cách khác, đó là mọi sự mà chúng ta nhận thấy chung quanh chúng ta và chính chúng ta, người nhận thức chủ quan. Đức Phật luôn phân tích những dữ kiện kinh nghiệm thành những thành phần hay yếu tố khác nhau. Thành phần căn bản nhất của những thành phần này là ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Đức Phật phân tích kinh nghiệm ra thành từng phần giống như khi chúng ta tháo một cỗ xe ra thành bánh xe, trục xe, sườn xe, vân vân…, để từ đó chúng ta hiểu biết thêm về sự vận hành của các hiện tượng. Theo tông Thiên Thai, thực tướng hay thực thể chỉ được thể nhận qua các hiện tượng. Chương hai của Kinh Pháp Hoa nói: “Những gì Đức Phật đã thành tựu là pháp tối thượng, hy hữu, và khó hiểu. Chỉ có chư Phật mới thấu suốt được thực tướng của tất cả các Pháp, tức là tất cả các pháp đều như thị tướng, như thị thể, như thị nhân, như thị lực, như thị tác, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt cứu cánh.” Qua những biểu hiện nầy của những hiện tượng hay của chân như, chúng ta thấy được thực tướng. Đúng hơn, những biểu hiện nầy tức là thực tướng. Không có thực thể bên ngoài hiện tượng, chính nơi hiện tượng là thực thể.

Mục đích của đạo Phật nhằm đem lại lợi ích, làm giảm khổ đau phiền não và mang lại an lạc, tỉnh thức và hạnh phúc cho con người. Đạo Phật như một phương tiện, qua đó chúng ta có thể mang lại sự chuyển hóa của tâm. Đạo Phật không chỉ quan tâm đến những lý tưởng đạo đức và triết học thâm sâu. Chánh niệm trong Phật giáo không chỉ để nói, không chỉ thích hợp cho giới trí thức hay Tăng đoàn, mà còn cho cả mọi người. Tuy nhiên, nếu chỉ tụng đọc kinh điển hay thực hành nghi lễ thôi thì không đủ. Nên nhớ, chân lý triệt tiêu văn tự; chân lý độc lập với văn tự, hay nói cách khác, văn tự không diễn tả được chân lý. Người Phật tử chân thuần nên kết hợp một cách toàn hảo giữa lý và sự, giữa lý thuyết và thực hành. Muốn đạt được sự hòa hợp giữa nội tâm và ngoại cảnh, người Phật tử phải tu tập Bát Thánh Đạo, nhất là chánh tư duy, chánh ngữ và chánh nghiệp, cũng như tu tập thiền định. Muốn đắc thành đạo quả Bồ Đề, người Phật tử phải tu tập thế nào cho lý sự (nguyên tắc và thực hành) tác động lẫn nhau một cách vô ngại.

279. Lý Sự Tương Tức

Lý sự tương tức nghĩa là cái này tức là cái kia. Sự nhân lý mà hiển vì sự không thể tự tồn tại và sự biến đổi không ngừng nghỉ. Lý, trái lại không thể đứng lìa ra, vì nếu nó đứng lìa ra thì nó không còn là lý nữa mà nó hóa thành một sự khác. Lý là đất hoạt động của sự, nhờ lý mà sự khai triển trong không gian và thời gian. Lý là điểm tựa của sự, là thứ điểm dựa như chúng ta thường quen hình dung trong thế giới sai biệt. Vả lại, chữ “đồng nhất” không thể lột hết được tinh thần của “tương tức” nói trên, vì đồng nhất còn gợi ý nhị nguyên đối lập, còn “tương tức tương nhập” nhấn mạnh vào trạng thái vốn là một, tự nhiên là như vậy đó, thay vì nhắm vào hai vật giống nhau. Trạng thái tự nhiên như vậy đó đạo Phật gọi bằng “Như.” Như là viên dung vô ngại, trộn lẫn vào nhau một cách tuyệt hảo, không ngăn ngại. Tuy nhiên càng nói càng không diễn tả được trạng thái của “Như” hoặc “Viên dung vô ngại.” Nói gì vẫn là khái niệm hóa, và mất hẳn đi chủ đích. Cái “Như” vượt ngoài tầm hiểu biết của loài người. Chữ “Như” chỉ có thể thực chứng mà thôi, nghĩa là trực ngộ. Thói thường người ta phải có được kiến giải tri thức trước rồi sau mới có một lý giải bằng tâm chứng. Nhưng một khi tâm chứng rồi, đột ngột sáng ra mới thấy chân lý vượt hẳn ra ngoài tất cả lý luận, nghĩa là ngoài khả năng hiểu biết của tri thức.

280. Lý Sự Viên Dung

Lý Sự viên dung vì Sự cũng chính là Lý và trong Sự đã có Lý hiện hữu rồi. Phật tử thuần thành chúng ta phải tinh chuyên tu hành sao cho Lý Sự Viên Dung, chớ không nên chấp Lý bỏ Sự, và cũng không nên chấp Sự bỏ Lý hay không thâm nhập và tận hiểu về phần lý thuyết. Sự tức là phần tướng, còn Lý tức là phần Chân Như hay Phật Tánh. Lý tính của chư pháp vốn đầy đủ hay vạn pháp sự lý đều viên dung không trở ngại, không phải hai, không có phân biệt. Dung hòa, dung thông, chu biến khắp cả, hay vạn pháp viên dung không trở ngại. Tuyệt đối trong tương đối và ngược lại. Như sóng với nước, sóng tức là nước, sóng nước là một, nước sóng là một; như phiền não và Bồ Đề, phiền não tức Bồ Đề; như sinh tử và Niết Bàn, sinh tử tức Niết Bàn; như sống và chết, chết là khởi đầu cho cuộc sống khác, sống là đang đi dần về cái chết. Bản chất của chư pháp đều giống nhau, tất cả là Chân Như, chân Như là tất cả. Có mười cửa nối kết giữa thế giới vật chất và hiện tượng: lý luôn đi với sự, sự luôn đi với lý, sự tùy thuộc vào lý mà tồn tại, sự phô bày lý, sự biến mất trong lý, sự có thể che dấu lý, chân lý chính là sự, sự chính là lý, chân như không phải là sự, và sự không phải là lý.