1610-Luận Phật Tính

LUẬN PHẬT TÍNH
Thiên Thân Bồ-tát tạo luận
Thiên Trúc Tam tạng Chân Đế dịch
Nguyên Hồng dịch tiếng Việt

QUYỂN 1

Phần 1: DUYÊN KHỞI

Hỏi: Vì nhân duyên gì Phật nói Phật tính?

Đáp: Như Lai vì trừ 5 thứ tội lỗi sinh 5 công đức, nên nói tất cả chúng sinh đều có Phật tính tất hữu. Trừ 5 thứ tội lỗi là: 1. Vì khiến chúng sinh lìa tâm hạ liệt. 2. Vì lìa người mạn hạ phẩm. 3. Vì lìa chấp hư vọng. 4. Vì lìa phỉ báng pháp chân thật. 5. Vì lìa chấp ngã.

1. Vì khiến chúng sinh lìa tâm hạ liệt, là có các chúng sinh chưa nghe Phật nói lý Phật tính, không biết tự mình chắc chắn phải có được Phật nghĩa, nên đối với thân này sinh khởi tưởng hạ liệt, không thể phát tâm Bồ-đề. Nay muốn khiến phát tâm, xả bỏ tâm hạ liệt, nên nói chúng sinh có Phật tính tất hữu.

2. Vì lìa tâm cao mạn, là nếu có người từng nghe Phật nói chúng sinh có Phật tính nên nhân đây phát tâm. Đã phát tâm rồi liền bảo ta có Phật tính nên có thể phát tâm, có ý khinh mạn cho rằng người khác không thể. Để phá chấp này Phật nói tất cả chúng sinh đều có Phật tính.

3. Vì lìa chấp hư vọng, là nếu người có tâm khinh mạn này thì không hợp lý, không suy lường, chính trí không sinh được, nên khởi hư vọng. Hư vọng là lỗi lầm của chúng sinh. Có 2 thứ lỗi lầm: một là vốn không, hai là khách. Một là vốn không, nghĩa là đúng như lý vốn không có nhân ngã, chấp nhân ngã. Cái chấp này không có căn bản, do chấp không căn bản nên khởi vô minh, do vô minh nên khởi nghiệp, do nghiệp khởi quả báo. Như vậy 3 thứ này không có căn bản thật sự. Sở chấp đã không, nên năng chấp đều thành hư vọng. Do chấp này khởi vô minh, các nghiệp quả báo đều là hư vọng. Không có người thụ lãnh, không có người tạo tác, mà trong đó chấp có, đó là hư vọng cho nên nói là vốn không. Hai là khách, nghĩa là các pháp hữu vi, diệt trong từng mỗi niệm mỗi niệm không dừng trụ, vậy thì người mắng nhiếc và người bị mắng nhiếc cả hai đều không tồn tại. Chỉ sátna đầu là cũ, sát-na tiếp theo là khách, mắng nhiếc và bị mắng nhiếc liền mất ngay. Vậy thì sát-na ban đầu là oán, sát-na tiếp theo là chẳng phải oán. Bởi vì ở trong sát-na khách mà chấp cái chấp của sát-na trước, thì chấp này không thật, nên gọi là hư vọng. Nếu khởi chấp này thì trí không sinh. Để trừ chấp này nên nói Phật tính. Phật tính, tức là nhân pháp 2 không, hiển thị chân như. Do chân như nên không có mắng nhiếc và bị mắng nhiếc, thông suốt lý này thì lìa chấp hư vọng.

4. Vì trừ phỉ báng pháp chân thật, nghĩa là tất cả việc tội lỗi của chúng sinh đều là 2 không. Do hiểu cái không này, nên khởi công đức trí tuệ thanh tịnh. Đó gọi là chân thật. Nói phỉ báng, là nếu không nói Phật tính thì không rõ nghĩa không mà chấp thật có, trái chống chân như. Công đức tịnh trí đều không thành tựu.

5. Lìa chấp ngã, nghĩa là nếu không thấy tội lỗi hư vọng, công đức chân thật, thì đối với chúng sinh không khởi đại bi. Nhờ nghe Phật nói Phật tính, biết tội lỗi hư vọng, công đức chân thật, nên đối với chúng sinh khởi tâm đại bi, không có ý niệm đây kia, trừ được ngã chấp. Do nhân duyên 5 nghĩa này, Phật nói Phật tính sinh 5 thứ công đức. Năm công đức là: 1. Khởi tâm chính cần. 2. Sinh cung kính. 3. Sinh Bát-nhã. 4. Sinh Xà-na. 5. Sinh đại bi. Do 5 công đức này chuyển đổi 5 lỗi: Do chính cần chuyển đổi tâm hạ liệt. Do cung kính chuyển đổi tâm khinh mạn. Do Bát-nhã chuyển đổi chấp vọng tưởng. Do sinh Xà-na tục trí có thể hiển lộ thật trí, và các công đức cho nên chuyển đổi phỉ báng chân pháp. Do tâm đại bi, từ niệm bình đẳng nên chuyển đổi ngã chấp. Chuyển ngã chấp, là do Phật tính nên quán tất cả chúng sinh 2 không sở hữu, dứt ý niệm tự ái, quán các chúng sinh gồm trong 2 không, tất cả công đức được thành tựu, cho nên đối với người sinh ái niệm. Do Bát-nhã nên diệt ý niệm tự ái. Do đại bi sinh ý niệm yêu người khác. Do Bát-nhã nên xả bỏ chấp phàm phu. Do đại bi nên xả bỏ chấp Nhị thừa. Do Bát-nhã nên không bỏ Niết-bàn. Do đại bi nên không bỏ sinh tử. Do Bát-nhã nên thành tựu Phật pháp. Do đại bi nên thành thục chúng sinh. Do 2 phương tiện trụ nơi vô trụ, không thoái chuyển, mau chứng Bồ-đề, diệt 5 tội lỗi, sinh 5 công đức. Cho nên Phật nói tất cả chúng sinh đều có Phật tính.

Phần 2: PHÁ CHẤP

Phẩm 1: PHÁ CHẤP TIỂU THỪA

Lại nữa Phật tính là có hay không có, cần phải biết nghĩa của thành lập phá lập. Phá có 3 thứ: 1. Phá chấp Tiểu thừa. 2. Phá chấp ngoại đạo. 3. Phá chấp Bồ-tát.

Trước tiên phá chấp Tiểu thừa. Phật vì người Tiểu thừa nói có loại chúng sinh không trụ tính, vĩnh viễn không Bát-niết-bàn, nên sinh nghi này không khởi tín tâm.

Giải thích: Sở dĩ sinh nghi là do Phật nói. Các bộ phái Tiểu thừa có chỗ hiểu và chấp không giống nhau. Nếu nói theo Phân biệt bộ thì tất cả phàm thánh chúng sinh đều lấy không làm căn bản, vì phàm thánh chúng sinh đều từ không mà ra. Không là Phật tính. Phật tính tức Đại Niết-bàn. Nếu nói theo các bộ Tì-đàm Tát-bà-đa, thì tất cả chúng sinh không có tính được Phật tính, mà chỉ có tu được Phật tính. Chúng sinh được phân biệt có 3 loại: 1. Nhất định không có Phật tính, vĩnh viễn không được Niết-bàn. Đó là hạng Nhất-xiển-đề phạm trọng cấm. 2. Không nhất định có hay không. Nếu tu thì được, không tu không được. Đó là người trong địa vị hiền thiện trở lên. 3. Quyết định có Phật tính, tức người trong 3 thừa. Một là Thanh Văn từ khổ nhẫn trở lên tức được Phật tính. Hai là Độc Giác từ thế pháp trở lên tức được Phật tính. Ba là Bồ-tát 10 hồi hướng trở lên là bất thoái vị tức được Phật tính. Sở dĩ như vậy là như kinh nói có chúng sinh không trụ tính vĩnh viễn không Bát-niết-bàn. Lại A-hàm nói trong 10 lực của Phật tính lực, chiếu cảnh giới chúng sinh có nhiều thứ tính, cho đến các giới thô diệu không đồng, nên gọi là tính lực. Sở dĩ vì sao? Tất cả chúng sinh hữu tính vô tính khác nhau. Người có Phật tính thì tu các thứ diệu hành. Người không Phật tính thì khởi các thứ thô ác. Cho nên người học Tiểu thừa thấy 2 thuyết này đều có lý, mà chưa biết người nào là chắc, nên khởi tâm nghi. Lại nữa người sinh tâm không tin thì trong 2 thuyết đều thiên chấp một bên nên không tin nhau. Sao vậy? Nếu theo thuyết của Phân biệt bộ thì không tin có chúng sinh vô tính. Nếu theo thuyết của Tát-bà-đa bộ thì không tin đều có Phật tính. Người rõ có Phật tính hỏi người chấp vô tính rằng: Vì sao ông nói có chúng sinh vô tính vĩnh viễn không Bát-niết-bàn? Đáp rằng: Chúng sinh đã có nhiều loại thô diệu không đồng, nên theo lý biết là có hữu tính vô tính. Nếu ông không tin có chúng sinh vô tính vĩnh viễn không Niết-bàn mà tin có chúng sinh có nhiều giới thô diệu thì không đúng nghĩa. Bởi vì sao? Vì chấp không bình đẳng.

Hỏi: Ông tin có chúng sinh có nhiều giới thô diệu, tức khiến tin có chúng sinh vô tính, thì cũng phải tin có chúng sinh vô căn chăng? Bởi vì sao? Do chúng sinh có hữu căn vô căn nên có các giới thô diệu. Nếu ông không tin có chúng sinh vô căn, thì làm sao tin có các giới thô diệu? Nếu bảo có các giới thô diệu không liên quan hữu căn vô căn, thì tôi cũng tin có giới thô diệu không liên quan đến nghĩa hữu tính vô tính, nào có lỗi gì? Nếu ông nói không có chúng sinh vô căn, tôi cũng nói không có chúng sinh vô tính.

Đáp: Ông lấy hữu căn vô căn thí dụ cho hữu tính vô tính của tôi, là không đúng nghĩa. Bởi vì sao? Ông bảo vô căn là chúng sinh hay là phi chúng sinh? Nếu là chúng sinh thì có 2 lỗi. Một là lỗi thái quá. Nếu không có 6 căn mà là chúng sinh thì tất cả loài vô tính như cỏ cây đá v.v… đều là chúng sinh, đồng với vô căn. Hai là lỗi bất cập. Vốn nói lấy 6 căn làm chúng sinh, vậy không 6 căn nói là vật gì, lại là chúng sinh chăng mà ông nói là chúng sinh vô căn? Nghĩa đó không đúng. Cho nên biết rằng không vì hữu căn vô căn mà nói các giới thô diệu. Chính vì hữu tính vô tính mới nói thô diệu.

Hỏi: Nếu ông bảo rằng tôi lập chúng sinh vô căn có 2 lỗi, thì ông lập người phạm trọng Nhất-xiển-đề không có Phật tính vĩnh viễn không được Niết-bàn cũng có 2 lỗi. Một là lỗi thái quá. Chúng sinh vốn lấy ngã kiến vô minh làm pháp phàm phu. Tìm cái vô minh này là do trái nhân không nên khởi, đã khởi vô minh nên có nghiệp báo. Nếu không trái nhân không, thì không có vô minh nghiệp báo, đã không vô minh nghiệp báo thì bình đẳng tam luân. Nếu vậy phải là thánh nhân làm phàm phu. Nếu bảo rằng chúng sinh không có Phật tính, thì chỉ thánh là phàm, không phàm được thánh. Đây thành lỗi thái quá. Hai là lỗi bất cập. Nếu ông bảo rằng có chúng sinh không có Phật tính, thì đã không có không tính thì không có vô minh, nếu không vô minh thì không nghiệp báo, đã không nghiệp báo lẽ nào có chúng sinh? Cho nên thành bất cập mà ông bảo là có chúng sinh không có Phật tính. Nghĩa đó không đúng. Bởi vì sao? Ông đã không tin có chúng sinh vô căn sao lại đột ngột tin có chúng sinh vô tính? Bởi 2 lỗi đồng như nhau.

Hỏi: Ông nói có chúng sinh không có Phật tính, như dòng Sátđể-lợi vì có đủ 4 tính, và địa ngục nhân thiên tính v.v…là không có đủ. Nếu nói người không có đủ thì người đó phải là người thường, vĩnh viễn không làm các đạo nghĩa. Nếu có đủ, tức trái với kinh. Như trong kinh nói: Tính lực của Như Lai có thể biết rõ các giới thô diệu. Tính của chúng sinh đã bình đẳng, kinh không chứng. Lại nữa, nếu ông bảo rằng có chúng sinh vĩnh viễn không Bát-niết-bàn, thì cũng không đúng nghĩa. Như người trước là Sát-để-lợi, sau làm Bà-la-môn, hoặc người hoặc trời không có tướng nhất định. Nếu ông nói không đầy đủ, thì trái với thí dụ đã lập. Bởi vì sao? Vì đều không đủ. Ông nói chúng sinh không Phật tính vĩnh viễn không đắc Phật, như người không thiên tính thì không được quả báo cõi trời. Nếu không thiên tính mà được báo cõi trời thì chúng sinh không Phật tính cũng phải được Niết-bàn. Lại nữa nếu đầy đủ tính tương tự với thí dụ kia, thì chúng sinh không Phật tính phải có đủ Phật tính. Nếu có 2 tính có và không thì trái nhau chăng? Nếu trái nhau thì phải một có một không. Nghĩa ấy là không thể. Nếu chúng sinh không có tính Niết-bàn, thì phải không nên có tính Niết-bàn. Ông nói có đủ 2 tính là không đúng. Bởi vì sao? Như Sát-để-lợi không có tính Bàla-môn. Hai tính trái nhau, quyết định không. Sau không được làm Bà-la-môn, vì trái với thế đạo. Lại nữa nếu đều có đủ tính, thì sau quyết chắc được, nếu không đủ tính, thì sau chắc chắn không được. Nếu một người đủ cả 2 nghĩa này, thì người ấy nhất định thuộc về đàng nào? Lại hỏi, ông lập chúng sinh không Phật tính thì thủy chung là định không, hay bất định? Ví như đại địa ban đầu không có tính vàng, sau thì hoặc có, hoặc có rồi lại không? Ông lập không Phật tính cũng như vậy chăng? Nếu như vậy thì phải được Nhị thừa tính rồi, sau lại không được, được Đại thừa tính rồi, sau lại mất, được định tính rồi, sau lại bất định, tuy tu được thông đạt giải thoát các công đức, sau lại mất, thế thì tu đạo là vô dụng, vì quyết định lập tính đều thành vô dụng. Lại hỏi: Ông lập chúng sinh vô định tính, như đất có khi chuyển đổi thành vàng v.v… các báu vật, chúng sinh không Phật tính trụ nơi hạ tính. Là nhân tính bất định nên có thể chuyển thành Niết-bàn, thế là đời nay chuyển hay vị lai chuyển? Nếu ông bảo đời nay chuyển thì được chuyển như thế nào? Là gặp Tam Bảo được 3 thiện căn giải thoát nên chuyển, hay không gặp mà có thể được chuyển? Nếu nói tu công đức phần nên hiện tại chuyển, thì sao bảo rằng chúng sinh không Phật tính vĩnh viễn trụ nơi hạ tính? Nghĩa đó tự diệt. Nếu ông bảo rằng đời này tuy tu thiện căn nhưng hoàn toàn không được chuyển, đời vị lai mới chuyển nên gọi là trụ nơi hạ tính, vậy thì tính này trong đời vị lai do tu thiện nên chuyển hay không tu mà chuyển? Nếu tu nên chuyển thì tại sao nay tu không chuyển? Nếu nói vị lai không tu thiện tự nhiên chuyển thì hiện tại chưa tu tại sao không chuyển? Lại nếu ông nói không Phật tính là nhất định không, như tính lửa nhất định là nóng không thể chuyển thành tính lạnh của nước, thì Phật tính cũng vậy. Có, không, phải chắc chắn đều không thể chuyển. Nếu không thể chuyển, thì cái chắc chắn mà ông lập này là do nhân mà chắc chắn hay không do nhân? Nếu do nhân nên chắc chắn thì cái chắc chắn này không thành chắc chắn rồi. Bởi vì sao? Vì vốn là chưa chắc chắn, do nhân mới chắc chắn. Nếu nói không do nhân mà chắc chắn thì lỗi vô cùng. Cho nên tôi nói tính này cũng lại không chắc chắn vì không do nhân. Như vậy là thành nghĩa này. Như ông nói sự chắc chắn v.v… đều cùng không nhân. Nếu vậy những việc phi lý đều được thành? Hai là lỗi bất bình đẳng. Như người ta bảo người thạch nữ sinh 2 đứa con một trắng một đen, như con thỏ có 2 cái sừng một nhọn một tà. Nếu nói không do nhân thì thành nghĩa bất bình đẳng này. Như chỗ ông nói, nếu đây không thành thì ông cũng không lập. Ba là lỗi đồng với ngoại đạo. Có vốn chắc chắn là có, không vốn chắc chắn là không, có không thể diệt, không không thể sinh. Các lỗi này do ông tà chấp nghĩa của vô tính mà ra.

Hỏi: Nếu vậy sao Phật nói chúng sinh không trụ tính vĩnh viễn không Bát-niết-bàn?

Đáp: Nếu người ghét chống Đại thừa thì pháp này là nhân của

Nhất-xiển-đề, vì khiến chúng sinh bỏ pháp này. Nếu theo nhân Nhấtxiển-đề, trong thời gian lâu luân chuyển không diệt, do nghĩa này nên kinh nói như vậy. Nếu căn cứ đạo lý thì tất cả chúng sinh đều có Phật tính bản hữu thanh tịnh. Vĩnh viễn không được Niết-bàn là không có chuyện đó. Cho nên Phật tính quyết chắc là vốn có vì lìa sự có không.

Phẩm 2: PHÁ NGOẠI ĐẠO

Lại nữa, vì ngoại đạo không biết Phật tính, nên phải biết chỗ lập nghĩa của họ. Có ngoại đạo nói tất cả các pháp đều có tự tính đẳng hữu, chẳng phải không, tính đều khác nhau. Nếu các pháp là hoàn toàn không, không có tự tính, thì thủy hỏa, sắc tâm, sinh tử Niết-bàn đều không có tự tính. Tự tính đã là không thì có thể chuyển đổi lửa thành nước, chuyển đổi Niết-bàn làm sinh tử. Bởi vì sao? Vì đều như nhau không có tự tính. Hiện thấy tính lửa định chắc là nóng không thể là nước, tính nước định chắc là ướt không thể là lửa. Niết-bàn sinh tử cũng như vậy, không thể chuyển đổi cái này làm cái kia. Như vậy 2 pháp đều có tự tính. Nếu có thể chuyển đổi nhau thì thành vô dụng. Cho nên biết các pháp đều có tự tính, vì vậy không phải là không. Lại nữa để phá ngoại đạo cần phải biết nghĩa của tự tính.

Hỏi: Ông nói các pháp đều có tự tính, không phải là không, tính định khác, thì nghĩa không phải như vậy. Bởi vì sao? Vì tự tính quyết định là không thể được. Quyết định là lìa đây quá gần quá xa 8 thứ nhân không thể thấy này ra, nếu vật chắc chắn là có thì phải thấy được, nếu vật chắc chắn là không thì không thể thấy. Ví như sừng con thỏ và tai con rắn. Dùng trí quyết định, y đạo lý tìm quyết không thể được, chắc chắn vĩnh viễn là không, cho nên tự tính các pháp cũng như vậy. Vì vậy cho nên biết các pháp không tự tính nên là không. Nếu ông nói cái bình v.v…các vật đều khác nhau, như cái bình khác cái áo v.v… thì nghĩa không phải vậy. Bởi vì sao? Bình với sắc v.v… là tức tự tính hay ly tự tính? Nếu quyết định là tức hay ly đều không phải nghĩa. Nếu là 1 thì không nên có 8, vì bình với con số là trái nhau, nên nghĩa 1 không lập. Nếu quyết định là khác, thì duyên sắc tức không phải được bình. Như người duyên con bò thì không thấy con ngựa. Cho nên cái bình v.v…tức hay ly tự tính, đều không thể được. Nếu ông nói có hữu tính, nên các pháp có. Tự tính chẳng phải không, thì nghĩa không như vậy. Bởi vì sao? Vì có tính vô tự tính. Tính có, nếu là tự tính có, thì không tách rời 2 chỗ có không. Nếu trong có lại có cái có, thì 2 cái có cùng tồn tại là vô dụng. Pháp đã là có, sao nhọc sức lại phải tự tính có? Nếu trong không có cái có, sao không thể khiến thỏ có sừng, rùa có lông? Cho nên biết 2 chỗ đều không lập. Lại hỏi: Ông nói tự tính với cái bình v.v… là một hay khác? Nếu là một thì không nên có 8 tính. Nếu có 8 thì 1 tức là trái rồi. Nếu nói là khác, tức không thông trí vô ngôn. Bởi vì sao? Ông nói do tự tính có nên có ngôn thuyết và sinh trí tuệ. Nay đã là khác, nên biết là không có ngôn thuyết, không có ngôn thuyết nên không sinh trí tuệ. Có, không, tức, ly, đều không thể được, nên tự tính quyết định là không. Lại nữa, nếu ông nói: Ông nói cũng không, cho nên tất cả pháp chẳng phải không, nghĩa này không phải vậy. Bởi vì sao? Như vậy ngôn ngữ nhập vào trong các pháp, nên ngôn ngữ cũng không, cho nên biết các pháp đều không. Nếu ông nói ngôn ngữ có thể nghe cho nên chẳng phải không, nghĩa ấy chẳng phải như vậy. Bởi vì sao? Tự tính của ngôn ngữ là không thể được, vì ngôn ngữ do duyên các thứ khác, cho nên có 8 tướng khác: 1. Giác. 2. Quán. 3. Công dụng. 4. Hơi gió. 5. Tám chỗ. Tám chỗ là rốn, bụng, họng, lưỡi, cổ, răng, mũi, môi. 6. Âm thanh. 7. Tên chữ. 8. Mở đóng. Đủ 8 nghĩa này thì âm thanh ngôn ngữ sinh. Ngôn ngữ phân biệt đều nhập vào tất cả pháp, cho nên biết đều là không. Lại nữa, ông nói: Nếu ông nói không, bình đẳng, thì sao trong 8 thứ nhân duyên chỉ sinh ngôn ngữ không sinh các pháp khác, nghĩa ấy không đúng. Bởi vì sao? Vì ông không biết nghĩa bản khác nên nếu có người lập không từ nhân duyên có thể phát ra ngôn ngữ, đối với người này ông có thể đưa ra câu hỏi này. Tôi nay nói nhân quả quyết định, chẳng phải không nhân duyên. Nhân quả định, nghĩa là từ nhân sinh quả. Nếu quả không từ nhân sinh thì phải bản lai có quả. Nếu nhân không sinh quả, quả do duyên gì mà có? Nếu nhân quả đều vô tính, thì tự tha đều không. Sao tự sinh không sinh nơi khác? Vì tự quả sinh, quả khác không sinh cho nên không được vô tính. Do nhân sinh nên không thể nói có, vì từ cái khác sinh nên không thể nói không. Vì nghĩa đó tôi nói nhân quả quyết định, câu hỏi của ông không thành. Như bài kệ trong Trung Luận nói:

Các pháp ở mọi nơi,

Từ tự không được sinh.

Từ tha hai cũng vậy,

Từ không nhân cũng vậy.

Câu đầu nói các pháp ở mọi nơi, nghĩa là nói rõ có 3 nơi: 1. Bốn nơi sinh, tức nơi sinh của 3 cõi và nơi sinh vô lưu. Bốn nơi này gồm hết tất cả mọi nơi trong ngoài. Bốn nơi này cũng gồm hết tất cả các pháp nhiếp pháp. 2. Nội đạo ngoại đạo, gồm tất cả sở hữu pháp, thông hết thế xuất thế. 3. Hữu tình vô tình, gồm hết tất cả pháp, thông 3 đời gồm hết cho nên nói “ Các pháp ở mọi nơi “. Tiếp 3 câu, lấy 4 thứ nhân duyên tìm các pháp thật sinh đều không thể được: 1. Từ tự. 2. Từ tha. 3. Từ tự và tha. 4. Không từ tự tha. Tìm 4 câu này đều không có nghĩa sinh, cho nên biết các pháp hoàn toàn chẳng phải hữu tính. 1. Không từ tự sinh, nghĩa là nếu từ tự sinh thì sinh tức vô dụng, vì tự đã có rồi cần sinh làm gì. Cho nên văn nói “ Từ tự không được sinh”. 2. Nếu từ tha sinh, sao không sinh nơi quả khác? Vì đều là không. Cho nên nói “ từ tha “ không được sinh. 3. Nếu từ cả tự và tha sinh, thì cũng như vậy. Trước là theo khác thể tương tục mà lập nghĩa tự tha, như 2 vật đối nhau là tự tha của nhau. Bởi lấy Trương nhìn Vương thì Trương là tự Vương là tha, lấy Vương nhìn Trương thì Vương là tự Trương là tha, cũng cùng nghĩa như vậy. Hai cái tính tha này là một hay là khác? Nếu 2 cái tính tha là một, thì không có nghĩa tự tha, không phải 2 cái trông nhau. Cho nên nếu nghĩa tha kia khác nghĩa tha đây, thì kia không thành tha, bởi khác tính tha. Tha kia đã không phải tha thì tha đây cũng mất gốc, do tha trông vào ta nên ta có nghĩa tha. Tha đã không phải là tha, thì cái tha của ta cũng mất. Vốn do tha, nên có nghĩa tự tha. Đã mất cái lý không tự tính thì cả hai từ cái gì sinh tự tha? Cho nên nói “ hai cũng vậy ”. Tiếp đến, theo nhân quả đồng loại trông nhau luận tự tha, thì vốn do chủng tử làm nhân có thể sinh mầm chồi, mầm chồi phải do nhân nên gọi là quả. Chủng tử ắt sinh quả nên được gọi là nhân. Nhân với quả là một hay khác? Nếu quyết định là một thì không sinh nghĩa. Vốn đã là có thì sinh làm gì? Nếu quyết định là khác thì phải sinh quả khác. Đã đều là khác nhân sao chỉ sinh tự quả không sinh các quả khác. Đã tự tha đều không thể được là một là khác, cho nên biết rằng đều không từ tự tha sinh. Vì vậy mà văn nói “ hai cũng vậy ”. Cho nên 4 không từ tự tha sinh, là nghĩa của không có nhân. Nếu ông bảo các pháp không từ nhân duyên mà tự có, thì tất cả các pháp có thể sinh lẫn nhau, lửa có thể sinh nước, nước có thể sinh lửa, vì không có nhân duyên. Nếu không như vậy thì không thành nghĩa không nhân mà sinh. Cho nên văn nói “ Từ không nhân cũng vậy “. Trong 4 câu tìm kiếm tướng sinh đều không tìm được. Cho nên phải biết quyết định không sinh.

Lại nữa, nếu ông hỏi như vậy tức mâu thuẫn với chứng lượng? Nếu các pháp không có thật tính, thì năng sở đều không có. Âm thanh không đến tai, tai không nhận âm thanh. Ta hiện thấy âm thanh và tai đối nhau vì thế mà nghe được cho nên biết chẳng phải không, nghĩa ấy không phải như vậy. Bởi vì sao? Là vì năng sở và tự tính chứng lượng đều không thể được. Cho nên ông nói do tự tính được thành nên chẳng phải không, là nghĩa không phải vậy. Bởi vì sao? Tự tính này trong căn trần chứng lượng, một khác có không v.v… đều không thể được., nên tự tính không thành. Nếu ông nói sao không được? Vì do nhiều nhân thành. Nếu pháp có tự tính, tức không do nhân thành. Vì đã thành vật thì sinh lại là vô dụng. Nếu ông nói nhiều nhân đều sinh tự tính của âm thanh, ví như tiếng trống chẳng hạn phải do nhân duyên cái tay, cái dùi trống v.v… Cái tay v.v… các tự phần mà có được nghĩa của âm thanh thì nghĩa ấy không đúng. Bởi vì sao? Trước trong 4 câu tự tha v.v… không tìm được cái sinh là do tính không, đã được làm rõ. Nếu một tính không thành thì nhiều tính làm sao thành? Nếu ông lập tự tính, là nhân không nhọc công lập. Bởi vì sao? Vì tự tính tự có, còn dùng nhân làm gì? Nếu ông nói một quả do một nhân làm thành và quả lấy nhân làm thể, nếu vậy chỉ có một người được nghe. Bởi vì sao? Bởi một người đánh trống thì phải chỉ một người nghe thôi, những người khác đâu có được cùng nghe? Nếu nhiều người cùng nghe, thì biết nhân quả không được là một thể. Nếu ông nói có nhiều quả tức từ nhiều nhân sinh, tùy đến thì nhận. Như người gieo giống xuống ruộng. Người, ruộng chỉ có một mà hạt giống thì nhiều và khi nảy mầm thì cũng không ít. Cũng như một người đánh trống, tiếng trống nhiều nên người nghe cũng nhiều, nghĩa đó không đúng. Bởi vì sao? Vì vốn không thể thủ. Nếu vốn đã có tự tính, sao được nói là hiện thấy? Do đánh trống rồi, sau đó mới nghe tiếng. Nếu ông nói âm thanh tự tính vốn có, do 8 thứ không rõ nên chưa được, nghĩa đó không đúng. Bởi vì sao? Tuy gần xa cũng không nghe cho nên biết vốn không tự tính. Nếu ông nói một âm thanh chuyển làm nhiều âm thanh, nghĩa đó không đúng. Bởi vì sao? Vì một và nhiều là số mâu thuẫn nhau, nên phải thành đảo nghĩa. Nghĩa của ông vốn hỏng. Một và nhiều là số mâu thuẫn nhau, là nghĩa do ông lập. Âm thanh có 3 thứ: 1. Chỉ mâu thuẫn với quả. 2. Mâu thuẫn với cả hai nhân và quả. 3. Chỉ mâu thuẫn với nhân. Âm thanh của sát-na đầu tiên chỉ mâu thuẫn với sát-na thứ hai. Âm thanh của sát-na sau cùng chỉ mâu thuẫn với nhân, không có một quả nào khác nữa. Trung gian vô số âm thanh, trước sau trông vọng nhau có vô lượng nhân quả đều tự mâu thuẫn. Vì nghĩa này nên một âm thanh sinh vô lượng âm thanh, là không có nghĩa. Bởi vì sao? Vì đều nghe một lúc. Nếu sinh nhiều tiếng trước sau thì phải nghe trước nghe sau, không nghe trước nghe sau mà nghe cùng lúc nên biết không phải một tiếng sinh vô lượng tiếng. Lại nữa thành đảo nghĩa, nghĩa là nếu ông bảo một có thể sinh ra nhiều thì tôi cũng nói nhiều có thể sinh ra một. Nếu ông không tin nhiều có thể sinh một, thì tôi cũng không tin một có thể sinh nhiều. Lại nữa, nghĩa của ông vốn hỏng, nghĩa là nghĩa của ông nói có vật, được, sự 3 thứ. Chỉ ở trong vật có thể nói có được có sự, không ở trong được lại lập cái được, mà ông nay ở trong thanh được, phân biệt có số lượng được, lẽ nào chẳng tự trái với chỗ vốn chấp của mình sao? Nếu ông nói là số lượng là chỉ y vào danh cú vị không y vào âm thanh. Ví như giặc cướp đến thiêu đốt nhà cửa, thật sự là lửa đốt, vì lửa với giặc cướp tương ưng, chẳng phải cướp đốt, do lửa y vào cướp nên nói cướp đốt. Số lượng cũng vậy. Thật sự nhà cửa là cái được của danh cú vị, danh cú vị này cùng với âm thanh tương ưng, cho nên cái được của số lượng là y vào âm thanh mà nói, nghĩa của tôi vốn không mất. Nghĩa ấy không đúng. Bởi vì sao?

Vì danh cú vị là do nhĩ căn được, danh cú vị này là âm thanh hay chẳng phải âm thanh? Nếu là âm thanh thì không nên có cái được, vì các cái được là vô thể cho nên nếu chẳng phải âm thanh thì khi nghe âm thanh thì không phải được nơi danh cú vị. Nếu nhất thời được, sao lại nói danh cú vị có nơi số lượng mà âm thanh thì không? Cho nên biết rằng nghĩa của ông tự trái với chính mình. Trên đây là phá Vệ-thế sư.

Lại nữa, nên biết phá nghĩa của Tăng-khư, nội nói: Nghĩa của ông nói âm thanh có tự tính vì với tự tính không khác. Nghĩa đó không đúng. Bởi vì sao? Nếu âm thanh có tự tính thì âm thanh phải là gốc của tai. Nếu nói âm thanh là tai, tai tức âm thanh, thì có thể nói tự tính tức âm thanh, âm thanh tức tự tính. Nếu không chấp nhận tai tức âm thanh thì cũng không chấp nhận âm thanh của ông tức tự tính. Nếu ông nói âm thanh là sở văn, tai không phải vậy, thì không đúng nghĩa. Bởi vì sao? Âm thanh của ông với tai là một hay là khác? Nếu ông nói âm thanh là sở văn, khác với tai, thì đã là sở văn nên với tự tính cũng khác. Nếu nói âm thanh với tai không khác thì sao không nói âm thanh là tai năng văn? Nếu ông nói được, như tai, thì cũng không đúng. Bởi vì sao? Nếu khi âm thanh diệt, tai phải cùng diệt, vì âm thanh và tai là một. Nếu như tai và âm thanh không thành một vật, thì các việc khác thành không thành cũng vậy. Cho nên biết các pháp quyết không có tự tính, hoàn toàn đều là không. Nếu ông nói chứng lượng thế nào là thành, thì nghĩa ấy không phải vậy. Bởi vì sao? Nay tôi lập chứng lượng làm rõ 2 không. Vì các pháp không, nên tự tính không thể được. Như thấy việc ảo, vật ảo thì chứng lượng chỗ thấy không như thật có. Các pháp cũng vậy, không như chỗ thấy mà có chỗ thấy vì do thể không thật. Chẳng phải có, do chứng lượng. Chẳng phải không, do thể không. Không nghĩa được thành, do chứng lượng nên giả hữu không mất. Lại nữa tất cả các pháp không có tự tính. Bởi vì sao? Vì do nhân duyên. Ví như lửa do cái khác mà sinh, tách rời củi thì không thể thấy. Cũng như lửa đom đóm. Nếu lửa có tự tính thì tách rời củi trong không trung tự cháy, nếu có sự tự cháy thì lìa dụng cụ đốt cháy vẫn sinh sự cháy, thế thì lửa thành vô dụng vô sự, nước không thể diệt. Nếu ông nói có tự tính thì phải diệt được. Nếu không tự tính thì như ngọn lửa ảo không có thật tính, không đối trị nên nước không thể diệt. Nghĩa đó không phải vậy. Bởi vì sao? Hỏi ông lửa này là vốn hữu tính hay vô tính? Nếu vốn là hữu tính thì cuối cùng cũng là có. Đầu cuối đều có, như vậy là thường, phải không thể diệt. Lại nữa tự tính đều tự không giống nhau, có thể hoại lẫn nhau. Ví như làm việc gì, việc làm sau thành là việc làm trước hoại, như lửa bị nước diệt. Nếu tất cả các pháp đều có tự tính, làm sao có thể diệt lẫn nhau? Nếu ông nói nếu không tự tính thì lửa và củi không được khác nhau. Nghĩa đó không đúng. Bởi vì sao? Có nhiều lỗi, vì năng và sở không khác. Nếu là một không khác thì cũng có thể nói làm gì có 2 vật năng và sở, lửa và củi? Củi là năng chiếu, lửa là sở chiếu. Nếu không như vậy thì cái nghĩa của ông vốn lập là một, là không thành. Ngoại nói: Nếu ông nói lửa lìa một khác, thì sao nói lửa từ nhân duyên sinh? Nội nói: Như sắc v.v… 5 trần ở trong củi, thì bấy giờ không thành củi. Tức là ở trong nhất thời đều thành tính nóng. Cho nên 4 đại 4 vi, 8 vật đều không phải một không phải khác. Nếu nói lạnh nóng v.v… 8 vật là một là khác thì không đúng nghĩa. Bởi vì sao? Nếu là một thì lạnh phải đến nóng, tức sa vào thường kiến. Nếu nói khác thì thật không mà sinh, tức là đoạn kiến. Duyên lạnh sinh nóng, nên nếu khác thì phải có 8 thứ lửa. Lửa nếu có 8 thứ thì một thứ lửa không sinh, đều như trước nói. Cho nên các pháp đều y vào duyên sinh. Bởi vì sao? Liên tục không lường nên liên tục không dứt. Không lường nên không thường. Vì nghĩa đó đoạn kiến thường kiến diệt, không một không khác, tùy theo thế gian nên cũng nói một nói khác. Lại nữa nếu ông nói 2 pháp năng lượng sở lượng thành tựu, sở dĩ các pháp đều có tự tính nên không phải không. Nghĩa đó không đúng. Bởi vì sao? Lượng từ tự sinh, nên không duyên cảnh sở lượng mà trí năng lượng tự thành, là không có điều đó. Đã không sở lượng thì đối lại cái gì mà lập tên năng lượng? Là lượng cái sở lượng gì? Nếu ông nói do quán sở lượng nên được thành năng lượng, thì nghĩa đó không đúng. Bởi vì sao? Nếu tiền cảnh chưa có thì lượng sở duyên gì? Sở lượng là cảnh sở duyên. Năng lượng là trí năng duyên. Nếu sở lượng đã thành thì năng lượng dùng làm gì? Sở là vốn do năng, nên được tên là sở. Nếu năng lượng chưa có mà đã thành sở lượng, thì năng lựong vô dụng. Nếu sở lượng không liên quan năng lượng mà tự thành thì nào có năng sở gì? Nếu ông nói năng lượng sở lượng tác thành cho nhau thì 2 cái đó đều có tự tính mà hợp với nhau cho nên một gọi là năng lượng một gọi là sở lượng, thì nghĩa đó không đúng. Bởi vì sao? Nếu khi chưa đối nhau 2 pháp đã thành mà sau được tên, thì có 4 lỗi: Một là đối nhau là vô dụng. Bởi vì sao? Tất cả các pháp khi chưa bị duyên đã thành sở lượng. Trí cũng như vậy, khi chưa duyên, đã thành năng lượng. Tự tính đã thành, cần gì đối nhau? Hai là việc gì chưa đủ lại phải đối nhau. Nếu để lập tên thì phải đối nhau, còn thể đã lập rồi vì sao không có tên? Nếu ông bảo thể vốn tự tính là có, chỉ vì chưa đối nhau nên chưa có tên, thì nghĩa đó không thể được. Đã chưa có tên làm sao có cái thể? Ba là sở lượng thành trước, năng lượng thành sau, nếu sở lượng đã thành nên được sở lượng, năng lượng chưa thành thì đối cái gì mà gọi sở lượng? Bốn là năng sở thành đồng thời, thì nghĩa năng sở hoại. Như con bò và cái sừng sinh đồng thời thì không có năng sở. Đã trước sau đồng thời thì tìm kiếm tự tính đều không thể được. Cho nên biết các pháp là tất cánh không. Lại nữa nếu ông nói ví như cái đèn là năng chiếu, cái bình là sở chiếu. Đèn và bình 2 vật bản tính là có. Chỉ khi đối nhau có tên năng chiếu sở chiếu, cho nên nghĩa của lượng được thành. Nghĩa đó không đúng. Bởi vì sao? Vì ví dụ cái đèn chưa thành, với lượng không giống nhau sao có thể ví dụ được? Nếu ông nói sao chưa thành, thì vì trong đèn không có tối, nên không chiếu tự thể. Nếu chiếu tự thể, thì thể là sở chiếu. Chẳng hạn như thí dụ cái bình, cái bình đã là khác biệt. Đèn đến chiếu đèn cũng phải có cái đèn khác chiếu nó. Đây thì có lỗi chiếu chiếu vô cùng, mà không vậy thì ông nói cái lượng của đèn giống nhau nên lấy đèn làm thí dụ. Tôi biết rõ không giống nhau nên thí dụ không được. Bởi vì sao? Đèn chỉ chiếu cái gì khác nó, quyết không chiếu chính nó. Nếu thể có tối, có thể phải từ cái khác chiếu đến. Thể đã không tối, cần gì từ cái khác chiếu? Không phải như cái bình v.v… vật thể tối không tự hiển rõ được nên cần phải có đèn chiếu. Nếu đèn mà lại phải chiếu thì lại phải có cái đèn khác đến chiếu nó, nhưng không vậy thì biết chắc đèn chỉ là năng chiếu không phải sở chiếu. Lượng thì không vậy, là năng là sở. Năng duyên tiền cảnh, gọi là năng lượng, tức tự trí duyên, và tha trí duyên nên gọi là sở lượng. Tức tự duyên, là như nhãn thức làm chứng lượng trực tiếp đối tiền sắc, không thể phân biệt tác ý là sắc xanh. Nếu tác ý hiểu là sắc xanh, tức là ý thức. Đó là 2 tâm đồng khởi. Nhãn thức thủ sắc, không thể thủ chính nó. Ý thức phân biệt xanh vàng tức là thủ. Ý thức không thể thủ sắc cảnh tự thấy, chỉ phân biệt cái mà nhãn thức sở đắc, tức là phân biệt sở lượng. nhãn thức tức là năng lượng, không phải là sở chiếu, vì không do cái khác chiếu nên được thành lập. Do nhân duyên đó, không được nêu thí dụ này nơi lượng của đèn. Nếu đèn có thể tự chiếu không cần cái đèn khác chiếu đến, thì cái bình v.v… cũng phải tự chiếu không cần cái đèn khác đến chiếu. Nếu thể của đèn là tối nên phải chiếu tự thê mà không cần đèn khác chiếu, thì cái bình cũng vậy. Thể của bình có tối, thì phải tự chiếu tự thể cũng không cần có đèn khác đến chiếu, bình phải tự chiếu. Vậy thì đèn bình là một thứ đều phải tự chiếu và đều không do cái khác. Thế thì bình và đèn có gì khác nhau? Nếu đèn không phải chiếu thì làm sao có thể chiếu tự thể? Nếu thể không tối không cần phải chiếu, nghĩa là không phải chiếu nữa. Nếu chiếu tự thể thì có 2 lỗi. Một là thể phải có tối nên phải chiếu, đây tức với bình là một, vì bình có tối. Đã không thể tự chiếu, đèn cũng có tối làm sao năng chiếu được? Hai là năng chiếu sở chiếu là một, đã là một thể, rốt cuộc cái gì là năng chiếu sở chiếu? Thí dụ cái đèn của ông đã bất thành, nghĩa chứng lượng cũng hỏng. Lại nữa không chỉ dùng 1 sắc làm cái bình mà hợp 8 vật làm cái bình, thì chỉ thấy 1 sắc làm sao thấy được cái binh? Nếu thấy 1 sắc tức là cái bình, thì chỉ sắc là cái bình, cho nên biết chứng sắc không chứng nơi bình. Lại nữa sắc cũng không thể chứng. Bởi vì sao? Vì lân hư sắc không thành tựu. Ông bảo lân hư vi trần thường, không thể là không, cho nên tụ họp nhiều thì thành bụi trần. Nghĩa của sắc là như vậy thì phải từ trong 1 bụi trần có 6 phương chăng? Nếu có 6 phương tức thành 6 phần. Nếu không có 6 phương không phải gọi là sắc. Đã có 6 phần tức có thể phân tích. Nếu có phương không phần thế là 6 trần nhập chung vào 1 trần, vô lượng các trần đều phải như vậy, như thế là thành nghĩa lớn. Lại nữa như 1 trần, khi ánh sáng mặt trời chiếu là chiếu 1 bên vì Đông Tây đều thấu. Nếu chỉ chiếu 1 bên thì có 6 phần. Nếu Đông Tây đều thấu thì sắc là phi hữu. Cho nên biết phương phần là không thật, tất cả đều là không, có gì chứng kiến. Đã không có chứng lượng, tỷ v.v… các lượng, lý phải tự mất. Lại nữa như tự tính lìa sắc v.v… các trần không thể được tỷ lượng. Bình cũng như vậy. Nếu ông nói trước phải chứng kiến, sau thì so sánh mà biết, như trước từng chứng kiến lửa và khói tương ưng, có lửa so sánh với khói, sau thấy khói, tuy không thấy lửa, mà do trước từng thấy lửa nên so sánh ước đạc lúc trước, biết là có lửa. Nghĩa đó không đúng. Bởi vì sao? Ông bảo do sắc v.v… các trần có thể so sánh biết tự tính, xưa nay chưa thấy làm sao do sắc v.v… mà so sánh biết được? Cái bình cũng như vậy. Biết rằng xưa nay chưa từng chứng kiến, làm sao thấy sắc có thể so sánh biết là cái bình? Thế cho nên do chứng lượng nên có tỷ lượng, nghĩa này không thành. Chứng đã không thành, tỷ thí, thánh ngôn v.v… các lượng đều lỗi. Lại nữa đã có lỗi, vì nhân quả không sai biệt nên biết tỷ lượng không thành. Nếu ông bảo tự tính sinh 5 duy v.v…, tự tính là nhân, 5 duy là quả. Trong nhân đã có quả thì khi là quả cũng có nhân, cho đến khi là 5 duy tự tính hoàn toàn không mất. Tự tính của 5 duy tức cùng bản hữu, cho nên tự tính với 5 duy thể của chúng là một. Nếu vậy nhân quả không sai, sao nói 5 duy có thể so sánh biết tự tính? Đây tức là lấy tự thể so sánh với tự thể, nghĩa có khác gì? Lại nữa phá nghĩa của Vệ-thế sư nên biết rằng nếu ông bảo cái bình v.v… và sắc v.v… là khác, thì sao được chứng? Nếu lìa sắc v.v… thì cái được là vật khả chứng đó phải biết như người thạch nữ có con tắm nước sôi mặc áo lông rùa, đi guốc sừng thỏ, đội không hoa man vào thành Thát-bà cùng chơi đùa với các hóa nữ, những việc đó cũng có thể chứng. Nếu những việc đó không thể chứng thì cái bình v.v… cũng vậy, sắc v.v… đã không, bình làm sao có. Giống như bình, tất cả các lượng cũng đều không thành. Như vậy tự tính hoàn toàn không thể được. Cho nên biết các pháp tất cả đều không.

Lại nữa để phá chấp của Tăng-khư, phải biết: Nếu ông nói trong nhân có quả cho nên các lượng không thành, như các pháp có tự tính, nghĩa đó không đúng. Bởi vì sao? Nhân quả 1 thể nên ông nói tự tính trong nhân tức có quả, trong các pháp tức có tự tính cho nên so sánh biết được, nếu vậy nhân với quả là một hay khác? Nếu là 1, thì 1 thể là không có khác, nên không thể đem so sánh. Nếu ông nói nhân và quả không phải 1, thì ông tự mâu thuẫn với nghĩa của ông. Nếu trong nhân định chắc có nơi quả, tức thành 2 lỗi: Một là lấy nhân tức là quả, thì mất nơi nhân, vì tự tính là 1, chỉ được là quả thôi làm sao có nhân? Hai là nếu đã có quả, thì còn dùng nhân làm gì? Vốn do nhân sinh ra, quả đã có rồi sao còn dùng nhân? Nếu ông nói là nhân có, nên tự tính không mất, thì nghĩa không đúng. Bởi vì sao? Vì tự tính không có xứ sở. Nếu ông nói do mật không xứ chứ sao không có xứ sở, thì nghĩa đó không đúng. Bởi vì sao? Vì mật không xứ đều chưa có. Nói mật, là 4 đại 4 trần 8 vật. Nói không, là không đại và thanh trần 2 vật. Như đây 5 đại, 5 trần 2 xứ đều chưa có, thì tự tính làm sao được lập? Khi tự tính chưa đổi khác thì 5 duy 5 đại đều chưa có, cho nên không đại là không xứ, 4 đại là mật xứ. Xưa khi 2 xứ chưa có, ông lập tự tính ở xứ nào? Nếu ông nói trước tự tính chưa có không mật, thì nghĩa không đúng. Bởi vì sao? Vì sinh nhân trái với gốc. Nếu trước khi đổi khác chưa có không mật, thì không dùng nhân, khi đổi khác, bắt đầu có không mật mới có dùng nhân, như vậy thì sự đổi khác phải có thể sinh tự tính. Nếu ông nói khi ấy 2 cái này chưa có, thì nghĩa không đúng. Bởi vì sao? Vì nhân không thành tựu. Vật gì là trước ư? Nếu ông nói không có vật trước tự tính, thì nghĩa không đúng, vì tự tính không có trụ xứ. Nếu không có xứ sở thì trái với thánh ngôn của ông. Tiên Ca-tì-la vì Bàla-môn A-tu-lợi nói: Xưa đầu tiên chỉ có một khối tối tăm, trong đó chỉ có trí do xứ sở. Đã vô pháp dẫn thánh ngôn tức tự mâu thuẫn, tự tính và ngã đều không thành tựu. Lại dùng thí dụ gì được lập tự tính? Nếu ông nói thứ ba là thí dụ, cũng không đúng. Bởi vì sao? Vì có 2 lỗi. Một là tự mất bản nghĩa. Hai là nhân tính không thành. Nếu ông nói không khác tức là thí dụ, nghĩa ấy không đúng, vì thứ ba không thành. Nếu ông nói do không khác nên thứ ba được thành, thì cũng không đúng vì chỉ có số. Nếu ông nói số có tức trái bản nghĩa. Nếu bản nghĩa ông nói, nếu có số, số tức là nghĩa, thì cũng không đúng. Bởi vì sao? Vì khi số diệt thì nghĩa cũng hoại. Cho nên đổi khác với tự tính tức là không khác, như chẳng phải như đều không lập. Tự tính và đổi khác không sai biệt nên nhân và quả là một, cũng đều không thành. Nếu ông nói nếu nhân quả là một thì không ngôn ngữ. Cho nên câu hỏi của ông cũng không. Nếu nhân và quả khác, một, nghĩa không đúng. Bởi vì sao? Vì có 3 lỗi: 1. Tự trái nghiã của ông. 2. Thành tự điên đảo. 3. Ngôn ngữ không nhân. 1. Tự trái bản nghĩa là thế nào? Như nay tôi lấy nghĩa của ông trở lại hỏi ông, ông tin hay không tin? Nếu ông tin câu hỏi của tôi, nghĩa của ông liền hoại. Nếu không tin câu hỏi của tôi thì câu hỏi của ông cũng chẳng phải câu hỏi. Làm sao biết? Vì do tôi hỏi, mà nghĩa của ông nói được thành thì nghĩa của tôi cũng lập. Nghĩa của ông lập là trong lúc nào? Trước câu hỏi của tôi hay sau hay cùng thời? Nếu trước thì tôi chưa có hỏi, ông đối phá ai? Nếu sau câu hỏi của tôi, thì nghĩa của tôi đã thành, nghĩa của ông đâu có lập? Nếu cùng thời thì không có năng sở. Như nước sông biển nhất thời hòa hợp làm sao phân biệt ra khác? Ông và tôi 2 nghĩa thành không sai biệt tức thành nghĩa của tôi. 2. Tự điên đảo, nghĩa là ông lấy sinh nghĩa hỏi tôi hiển nghĩa. Đây chẳng phải chỗ hỏi. Nếu tôi lập sinh nghĩa, ông có thể lấy 3 thời làm câu hỏi hỏi tôi. Sinh thì không lìa 3 thời, cho nên nếu không lập 3 thời thì sinh không thành. Nghĩa của hiển, là do đạo lý nên lập. Nếu có đạo lý, thì 3 thời không khác. Nếu không đạo lý, thì không thể hiển nghĩa. Cho nên không thành không do 3 thời. Vì vậy hỏi sinh phải y vào 3 thời. Nay chỗ hỏi phải y vào đạo lý. Ông đem thời tiết ra mà hỏi nghĩa đạo lý cho nên tự thành điên đảo. 3. Ngôn ngữ không nhân, nghĩa là ngôn ngữ do nghĩa được thành. Nếu vô nghĩa thì ngôn ngữ không lập. Nhân quả 1 thể, nghĩa khác không thành, nên không ngôn ngữ. Nếu ông nói là nhân là quả, thì nghĩa đó không phải. Bởi vì sao? Vì có lỗi về vô thường. Quả đã vô thường, thì nhân cũng phải vậy. Nếu nhân vô thường, thì trái bản nghĩa của ông. Nhân của ông là thường, quả là vô thường. Quả sắc v.v… không thể biến đổi được. Nếu ông nói do sắc so sánh sao không được, thì nghĩa cũng không đúng vì không có cái so sánh, cũng phá như trước. Chứng lượng bất thành nên tỷ lượng cũng bất thành. Chưa có chỗ không mật nên nhân không chỗ trụ nên không thành. Nếu ông nói nếu không thể so sánh, tỷ lượng cũng được thành. Như so sánh có 4 câu: 1. Có so sánh không. 2. Không so sánh có. 3. Có so sánh có. 4. Không so sánh không. Nghĩa đó không đúng. Con người thạch nữ, sừng thỏ v.v… đều có thể so sánh. Sắc v.v…là khả chứng, phi khả chứng, nghĩa này có dùng làm gì? Đó là nhân không đạo lý, cho nên không thể được thành. Nếu ông nói như lân hư trần, lấy quả so sánh nhân, tự tính cũng vậy, là nghĩa đó không đúng. Bởi lân hư không thành, vì nhân quả khác , lìa sắc v.v… không thể có trần, cho nên thí dụ không thành lập được. Nếu ông nói thủ phi chứng, tỷ phi sở chứng, như nước ở dưới đất không thể thấy biết, so sánh tự tính ngã cũng như vậy, là không đúng nghĩa. Bởi vì sao? Nếu ông có thể nhân con người thạch nữ so sánh lông rùa thì tôi tin ông nhân lân hư trần so sánh được với tự tính. Nếu ông nói như đèn tự thành, tỷ lượng cũng vậy thì nghĩa đó không đúng. Bởi vì sao? Lìa sắc v.v… 8 vật không thể thấy đèn. Như lân hư trần, lìa sắc v.v… cũng không thể được. So sánh với tự tính cũng không thể được cho nên biết là không tự tính. Nếu ông nói nghĩ nhớ biết là có, nên chứng lượng tỷ lượng đều thành. Nếu không có chứng tỷ thì nghĩ nhớ cái gì, nghĩa đó không đúng. Nếu lìa 3 thứ biết, ngoài ra có nghĩ nhớ biết, chứng tỷ bất thành. Ba thứ biết là: 1. Biết cảnh khác. 2. Biết riêng khác. 3. Biết một. Biết cảnh khác, là như người xem cái bình, sau thì nhớ ra cái áo. Đây chẳng phải gọi là nhớ, nghĩa của ông cũng vậy. Sắc tức là vật khác, khi đã thấy sắc rồi lại nhớ ra cái bình, nên nghĩa không được. Hai là có thể biết riêng khác, ví như ông Trương xem cái bình, mà sau thì ông Vương nhớ, là không có chuyện như vậy. Nghĩa của ông cũng vậy. Giác có thể thủ cảnh, ngã có thể nhớ biết, 2 thứ này là 2 loại khác không đồng là giác thấy trước, sau ngã nhớ biết, là không có nghĩa như vậy. Ba là biết một, nghĩa là như người chính khi xem cái bình thì không sinh nghĩ nhớ. Nếu có nhớ biết thì có 2 lỗi: 1. Hai cái biết không được khởi đồng thời, bởi tâm là một. Khi tâm thủ sắc , không được thủ thanh. 2. Chính khi căn đối cảnh chưa rời bỏ, làm sao có thể nhớ các cảnh khác được, cái giác của ông cũng vậy. Chỉ là một cái biết, không niệm niệm diệt, vì từ mới bắt đầu biến đổi cho đến trước khi giải thoát hằng là một, là trong nhớ biết không có nhớ biết. Nếu nghịch lại 3 cái biết đây thì nhớ biết được thành. Nghĩa là cảnh giới đồng loại có thể biết đồng loại. Biết niệm niệm diệt, không được nhất thời. Đủ 3 nghĩa nhớ biết được thành. Nhớ biết của ông không thành, nên chứng lượng tỷ lượng cũng không được thành. Do duyên đó nên nghĩa của tự tính hoại nếu ông nói nhớ biết do tự tính, sở dĩ được thành một khác có không v.v… Niệm ban đầu thủ cảnh thì đủ 3 nghĩa: 1. Cảnh, 2. Người, 3. Trí , nhất thời đều có. Đến niệm thứ hai, 3 cái trước đã diệt, 3 cái sau tiếp tục khởi. Trước sau đồng loại đó là nghĩa của 1. Trước sau đều 1, cũng là nghĩa của 1. Trước không sau có, đó là nghĩa của khác. Trước có thể sinh sau, đó là nghĩa của có. Trước diệt sau sinh, đó là nghĩa của không. Đủ các nghĩa này nên có nhớ biết. Do tự tính, nên nhớ biết được thành là, nội nói: Nếu vậy tôi rất hoan hỷ, đổi thành nghĩa của tôi, nào có mất mát gì. Tôi nay do nghĩa này nên nói không tự tính. Ví như hạt giống trước có thể sinh cây lúa sau. Cây lúa này trước sau chẳng một chẳng hai chẳng có chẳng không. Nếu một thì không có trước sau. Nếu khác thì trước lúa sau đậu. Cho nên không một khác. Tự tính chẳng có chẳng không, là vì nhân diệt quả sinh, nhân diệt nên chẳng có, quả sinh nên chẳng không. Khi là nhân thì chưa có quả nên không thể nói có. Khi quả sinh phải do nhân nên không thể nói không. Vì nghĩa này nên nhân quả nhớ biết đều được thành tựu, cho nên nói không tự tính. Như cây lúa trước sau chẳng một chẳng khác, có thể làm các thứ việc. Nhớ biết cũng vậy, trước sau chẳng một chẳng khác, cho nên có thể nhớ biết các thứ cảnh. Nếu ông nghe nhớ biết, nếu là vô thường thì làm sao tu tập? Đáp: Đã vô thường thì có tu tập. Ví như giống cây Kiếp-ba-bà gieo trồng xuống đất dùng nước ép cây Khư-đà-la tưới, sau mọc lên mầm cọng nhánh lá là cây Kiếp-ba-bà không có sắc gì khác, chỉ có quả khi chín tức thành màu của Khư-đà-la là làm thành màu đỏ hồng khác với chính màu của Kiếp-ba-bà. Như vậy tâm tác pháp phi pháp thì pháp đó tuần tự tâm trước huân tập tâm sau, phương tiện huân tập như vậy không mất cho nên chẳng một khác. Đến khi quả thục, các quả khổ lạc liền hiển hiện. Cho nên từ tâm không tự tính các nghiệp được sinh, như giống Kiếp-ba, sau cùng màu với Khư-đà-la. Nếu chấp cái chấp này có tâm tự tính gọi là nhớ biết, hoặc có người nói thọ giả cũng là nhớ biết. Nếu chấp cái chấp này tức tâm không nhớ biết và thọ giả có tự tính thì không quên mất. Nếu có quên mất thì không nhớ biết. Như sự quên mất này là có tự tính hay không tự tính? Nếu có tự tính thì có mâu thuẫn với tính nhớ biết chăng? Nếu không mâu thuẫn thì ở trong một vật nhất thời phải cùng có nhớ quên 2 tâm đồng khởi. Nếu mâu thuẫn thì chỉ có tự tính quên mất, tức không nhớ biết. Nhớ biết đã không, thì còn quên mất cái gì? Nếu ông nói là biết trước sinh sau diệt nên nói quên mất. Nếu vậy thì tự tính không thành. Nếu có nhớ biết thì tự tính tác cụ vô dụng, vì nhớ biết hằng có. Nếu ông nói do tác cụ nên được thành, thì không có tự tính, vì có lỗi. Nếu tác với cụ là một thể thì không có nhớ biết, vì cái biết hằng có. Nếu cái biết là không thì tâm có lúc không thì không tự tính, tâm có lúc có thì không có nhớ biết. Nếu không nhớ biết thì tâm phải diệt. Nếu ông nói là có vật khác cho nên tâm được thường, thì khi chứng biết, phải không có nhớ biết, tức để chứng biết phải nhớ biết chỗ, cho nên không mất cái thể của nhớ biết là nghĩa không đúng. Bởi vì sao? Nếu vật thường trụ thì không sổ tập. Đồng loại tương tự mới có thể sổ tập. Nếu không tự tính, nghĩa tương tự mới có thể thành. Nếu có tự tính tức phải hằng giữ lấy một vật một việc cho nên không có tương tự. Không tương tự nên không sổ tập. Không sổ tập thì không nhớ biết. Nếu ông lập tự tính nhớ biết, thì tỷ lượng v.v…đều không thành tựu, vì là một thể. Tất cả nghi tâm phải dùng trí giải quyết. Dục tức lìa dục, trộm cắp tức bố thí, tức vợ là mẹ, là giác, nếu với tự tính không khác thì phải trước có hay sau có? Nếu trước có thì sở giác đã không thì giác cái sở giác gì? Nếu sau có thì trong nhân có nghĩa của quả, tức tự hoại. Nếu ông nói vốn có, thì sở giác là vật gì? Nếu nói ngã là sở giác, thì nghĩa đó không đúng. Dùng chứng, tỷ 2 lượng không thể có ngã, cho nên vật thì không lìa 2 lượng mà có được. Ví như 5 trần 5 căn. Năm trần thì trí không sinh 2 lần, gọi là chứng lượng. Tỷ lượng thì trí sinh nhiều lần. Cho nên trước thấy thức sinh, sau so sánh biết có căn, vì thức không lìa căn. Như trước thấy khói, sau biết có lửa. Ngã thì không như vậy, không như sắc v.v… có thể chứng, quá căn cảnh nên không như căn cảnh có thể so sánh. Vì không có sự tương ưng nên ngã chẳng phải sở giác. Cho nên giác nếu ở trước, thì không thành giác. Cho nên biết tất cả pháp là như thật không có tự tính, chỉ chân thật không là thể tính của nó.

Phẩm 3: PHÁ KIẾN ĐẠI THỪA

Lại nữa, để phá thiên chấp trong những người học Đại thừa, phải biết: Nếu ông nói tất cả hữu đều do tục đế, tất cả vô đều do chân đế, thì nên hỏi thế này:

Thiện hữu ! Cái gì là chân đế? Cái gì là tục đế?

Đáp: Tất cả các pháp không có tự tính, đó là chân đế. Ở trong pháp không có tự tính nói có tự tính, đó gọi là tục đế. Vì ở trong cái không giả nói là có.

Hỏi: Cái chấp không có tự tính này là nhằm vào thế tục nên nói có, hay là chỉ nhằm vào ngôn ngữ? Nếu y vào thế tục nói có chấp này, thì không thể nói được. Bởi vì sao? Vì chấp là không. Nếu chấp này chỉ là ngôn ngữ, thì không có sở thuyên ngôn ngữ thế tục không thành tựu. Nếu không thành tựu thì thế tục đó là nghĩa không đúng. Lại nữa, nếu ông bảo trong không tự tính chấp có tự tính, đó gọi là tục. Nếu chấp có thì thế nào là không?

Đáp: Vì điên đảo phẩm loại nên trong không nói có. Cho đến đối với các pháp không thường, lạc, ngã v.v… nói đều là có các pháp thường v.v… Thể của nó thật không, chỉ giả nói có. Như cái chấp này là gồm trong 4 điên đảo. Cho nên tuy chấp là có, mà được là không.

Hỏi: Như điên đảo này là có hay là không? Nếu là có, thì tất cả các pháp không có tự tính, là nghĩa không thành. Nếu là không, thì cái chấp điên đảo này cũng không được thành. Nếu trong không có tính, chấp có tự tính là tục đế, thì nghĩa không đúng. Bởi vì sao? Hai đế không thể nói có, không thể nói không, vì chẳng phải có chẳng phải không. Chân đế không thể nói có không thể nói không, là vì không có nhân pháp nên không thể nói là có để làm rõ 2 không. Không thể nói không, tục đế cũng vậy, vì tính phân biệt, nên không thể nói có, vì tính y tha nên không thể nói không. Lại nữa chân đế không nhất định có không, nhân pháp không, chẳng, không hai, không có, chẳng có. Tục đế cũng vậy, vì tính phân biệt nên chẳng phải quyết định không, vì tính y tha nên chẳng phải quyết định có.

HẾT QUYỂN 1