1571-Đại Thừa Quảng Bách Luận Thích Luận

ĐẠI THỪA QUẢNG BÁCH LUẬN THÍCH LUẬN
Tác giả: Bồ tát Thánh Thiên
Giải thích: Bồ tát Hộ Pháp
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 9

Phẩm thứ 7: PHÁ TƯỚNG HỮU VI

Lại nữa, đã phân biệt làm rõ về căn cảnh vô ngã, nay sẽ biện giải chung về tướng hữu vi là không. Nghĩa là các pháp hữu vi như sắc tâm v.v… đều có đủ ba tướng hữu vi là sinh trụ diệt. Vì sinh là đứng đầu nên trước sẽ phá dứt sinh. Tướng sinh đã mất thì trụ diệt theo đấy trừ bỏ. Có nơi nói thể của quả vốn không mà sinh, vì phá trừ lời ấy nên nói tụng:

Nếu vốn không mà sinh

Trước không sao chẳng khởi?

Luận nêu: Các nhân như chủng tử v.v… đến phần vị biến hoại, có thể dẫn dắt các quả như mầm v.v… khiến sinh. Nếu trong các nhân vốn không có các quả, vì sao mầm v.v… đến phần vị này mới sinh? Ở phần vị sau như trước, quả tức nên không khởi, ở phần vị trước như sau thì quả cũng nên sinh. Lại, từ nhân này nên sinh ra quả kia, hoặc nên quả này từ nhân kia sinh. Nếu nhân đây kia không có quả kia đây nhưng lại không sinh, thì lực của nhân kia đây cũng nên không sinh, vì đồng với gốc không. Nếu như vậy thì tất cả nhân quả đều không có, tức trái với nhân quả đã nói của tự tông. Có nơi nói Thể của quả vốn có mà sinh. Vì phá bỏ lời nói đó, lại nói tụng:

Vốn có mà sinh ra

Sau có lại nên sinh.

Luận nêu: Nếu trong các nhân vốn có các quả, vì sao mầm v.v… về sau không lại sinh? Phần vị sau như nay, thì quả nên lại khởi. Phần vị nay như sau, thì quả không nên sinh. Lại, quả xưa nay trong nhân có Thể, vì sao ở phần vị này mới nói là sinh? Nếu nói đến lúc này mới được hiển bày, tức hiển bày không lìa thể nên gốc chẳng phải là không. Ở phần vị nay như trước cũng tức nên không hiển bày. Trước đồng với phần vị này nên hiển bày chẳng phải là không. Hiển bày gốc chẳng phải là không, nay lại hiển bày, thì sau tức nên lại hiển bày. Thế thì nghĩa vốn có cùng với sinh là vô cùng và lại trái nhau. Nói quả vốn có, sinh tất không thành, đã không có sinh thì nghĩa của quả liền mất. Nghĩa của quả đã mất tức không có nhân, là trái với nghĩa có nhân quả của tự tông.

Lại nữa, Luận cho quả trước không có nói lời như vầy: Quả hoặc trái với nhân, nên chẳng phải cùng có. Lời này phi lý. Nên tiếp theo tụng nói:

Quả nếu thường trái nhân

Trước không chẳng hợp lý.

Luận nêu: Ngoại đạo Thắng Luận nói: Quả hoặc trái với nhân, hoặc không trái với nhân. Quả trái với nhân thì hợp trái nơi nghiệp, quả hợp sau sinh, vì nghiệp trước đã diệt. Lại, pháp trái nhau lược nêu có hai loại: Một là có thể gây chướng ngại. Hai là có thể tạo hoại diệt. Sau nghĩa là đức hợp hoại diệt nhân của nghiệp. Đầu tức là đức hợp gây chướng ngại nhiều lớp, khiến cho sự phát khởi suy tàn nơi nghiệp là không có. Như vậy đức hợp thể ấy là chưa có nên không thể trái với nghiệp đã phát khởi trước. Chưa thấy ở thế gian không thể lại có thể trái ngược. Ông không nên nói: Đức hợp cùng với nghiệp như kẻ tù cùng với việc bị hành hạ đều có trái nhau. Chớ nên trái với tự tông, nhân quả không cùng hành. Nếu chấp nhận một niệm nghiệp và hợp cùng có thì sau cũng nên như vậy, vì không sai biệt, liền trái với tự luận và thế gian các cùng nhận biết. Do đó không nên nói: Quả trước chẳng phải là có.

Lại nữa, Luận cho quả trước là có nói lời như vầy: Trong tất cả nhân, thể của quả trước đã có. Điều này cũng phi lý. Nên tiếp theo tụng nói:

Quả lập nhân không dụng

Trước có cũng không thành.

Luận nêu: Ngoại đạo Số Luận cho: Trong tất cả nhân, thể của quả trước đã có. Điều này cũng không đúng. Do sinh quả hiển bày quả, nên nói là nhân thể của quả xưa nay đã sinh đã hiển bày thì nhân tức không có tác dụng. Vì sao? Vì thể cùng với hiển bày sinh không lìa nhau, nên như thể ấy từ gốc chẳng phải là không, gốc có hiển bày sinh thì nghĩa của nhân chẳng phải là có. Vì nhân chẳng phải là có nên nghĩa của quả không thành, tức trái với tự tông lập có nhân quả.

Lại nữa, các pháp lúc sinh thì nghĩa không thành, không nên nhất định chấp là các pháp có sinh. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Lúc này chẳng có sinh

Lúc kia cũng không sinh

Lúc này kia không sinh

Lúc nào sẽ có sinh?

Luận nêu: Lúc quả đã có thì thể ấy có, như pháp vốn có, nên không gọi là sinh. Lúc quả chưa có, vì thể ấy không, như pháp nhất định không, cũng không gọi là sinh. Lại, pháp dụng của các quả phát khởi gọi là sinh, thể ấy đã không, dụng dựa vào đâu để lập? Lại, có thể sinh ra quả, nên nói là nhân. Thể của quả đã không thì nhân từ đâu phát khởi? Đã không có chốn phát khởi thì nghĩa của nhân không thành. Nghĩa của nhân không tồn tại, thì quả từ đâu xuất hiện? Ngoại trừ hai phần vị này lại không có lúc sinh, nên nhất định không sinh như hư không v.v… Lại, nếu chấp thể của pháp luôn là có, nhất định không gọi là sinh, vì không có chốn phát khởi. Dụng tuy có khởi, ở nơi vị lai này không có nên chẳng sinh, hiện tại đã có thì tự tông không chấp nhận. Trừ hai phần vị này không có lúc nào sinh riêng. Thế nên không sinh, lý ấy là quyết định.

Hoặc ngoại đạo Thắng Luận chấp nhiều thật làm nhân, tích tập cùng sinh một quả đức hợp. Lúc thiếu các duyên thì đức hợp chưa có, do đó nên nói: Lúc này không sinh. Lúc đủ các duyên thì đức hợp đã có, do đấy nên nói: Lúc kia không sinh. Vì lúc đầu hợp thì thể hợp nên có, tức nên như phần vị sau không được gọi là sinh. Phần vị sau đã sinh, nên không sinh nữa, có thể không gọi là sinh. Phần vị trước không như vậy, gọi là sinh, đâu có lỗi gì. Sau, nếu không sinh quả nên trái với thật, nhưng ông không chấp nhân, quả thật trái nhau. Chướng ngại, trái nhau nên đức hợp trái với nghiệp, không trái với thật. Trước đã lược nêu rõ, ngoại trừ lúc này lúc kia, lại không có phần vị khác, thế nên đức hợp quyết định không sinh. Như thế, sắc v.v… nương nhờ vào nhân thật, lúc nhân thật chưa có, thể của quả chưa có, do đó nên nói: Lúc này không sinh. Lúc nhân thật đã có, thể của quả đã có, do đó nên nói: Lúc kia không sinh. Vì lúc đầu có, nên sắc v.v… có, nên như phần vị sau không được gọi là sinh, lìa lúc này lúc kia lại không có phần vị khác, cho nên sắc v.v… quyết định không sinh. Như thế đức hợp gây chướng ngại nhiều lớp, khiến cho sự suy tàn nơi nghiệp kia không sinh. Ở đây, có thể tạo chướng cho thể lúc có lúc không. Nghiệp kia không sinh, căn cứ theo trước nên nói: Lìa lúc có lúc không lại không có phần vị khác, nên nghiệp đọa lạc v.v… quyết định không sinh.

Hoặc ngoại đạo Số Luận chấp nhân như sữa v.v… biến thành quả như lạc v.v…, nên nói là sinh. Thể của nhân lúc có thì tánh của nhân chưa biến đổi, do đấy nên nói: Lúc này không sinh. Nếu vào lúc ấy, tánh của nhân đã biến đổi liền mất tánh của nhân, nên không gọi là nhân. Thể của quả lúc có thì nhân tức thành quả, do đó nên nói: Lúc kia không sinh. Nếu vào bấy giờ thể của quả sinh, tức nên phát khởi từ pháp khác, chẳng phải tức là nhân thành. Ngoại trừ lúc này lúc kia lại không có phần vị khác. Vì vậy lạc v.v… quyết định không sinh. Nhân của tự tánh v.v… thành quả như các đại v.v… Dựa theo đấy để suy cứu đều chẳng phải có sinh.

Lại nữa, đối tượng được sinh không có, nên nghĩa của sinh không thành. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Như sinh nơi tự tánh

Nghĩa sinh đã là không

Nơi tánh khác cũng vậy

Nghĩa sinh đâu thành có?

Luận nêu: Tông nói thường có cho năm uẩn như sắc v.v… Ngoại đạo Số luận thì cho ba đức như vui v.v… do lúc các pháp sinh không khiến tự tánh có biến dị, nên nghĩa sinh không thành. Vì lúc pháp chưa sinh, tất cả dụng của sinh đều chưa có, nên nghĩa sinh không thành. Lúc các pháp sinh, vì không khiến tha tánh có biến dị, nên nghĩa sinh không thành. Các pháp sinh rồi, vì tất cả dụng của sinh đều đã dứt, nên nghĩa sinh không thành. Không thể nói tướng dụng của sắc v.v… và vui v.v… có biến đổi, nên gọi là sinh. Vì vào lúc sinh, thì dụng của tánh và tướng, hoặc một hoặc khác đều có lỗi, vì trái với tông chỉ. Cũng không thể nói tự tánh của sắc v.v… và vui v.v… có biến đổi nên gọi là sinh. Chớ nên cho vào lúc sinh thì tự tánh của sắc v.v… và vui v.v… biến đổi thành thọ v.v… và khổ v.v…

Có nơi nói như vầy: Luận cho quả trước có, có lỗi như trước nên nghĩa sinh có thể là không. Luận cho quả trước không, vì nhân duyên hòa hợp nên Thể của quả sẽ thành, nghĩa sinh nên có. Lúc quả sắp thành thì Thể ấy chưa có, làm sao có thể nói quả từ duyên sinh? Vì nhận biết nhân có khả năng sẽ trở thành thể của quả, như nói nấu cơm nên nói là quả sinh. Nếu như vậy, sinh nên gọi là giả chẳng phải chân vì lúc sắc v.v… sinh hãy còn chưa có. Như thế giả nêu lý cũng không trái, vì lúc sinh không có, nhưng về sau mới thấy. Nếu như vậy, đến phần vị thấy mới có thể gọi là sinh, vì vào lúc thấy mới nói là sinh. Không hiểu rõ ngôn lý làm sao hỏi? Tuy nói lúc thấy chẳng phải là lúc thấy sinh, vì nói nhân nơi thấy sinh chẳng phải là nhân sinh. Vì sao lúc sinh không có thấy này? Vì thấy là không, nên nhận biết lúc sinh là không. Không biết nghĩa lý làm sao trả lời? Há không phải thấy là không nên gọi là không có thấy. Sao có thể đem câu hỏi để trả lời như thế. Nếu như vậy nên có hỏi đáp là vô cùng, vì không thấy và thấy không nói nêu là vô tận. Lại cũng không thể nói không có là sinh, vì không tợ như hoa đốm nên trái với lý sinh. Đến phần vị hiện có cũng không gọi là sinh, vì có tợ như không là trái với lý sinh. Do đối tượng sinh không có nên nghĩa sinh không thành.

Lại nữa, kẻ chấp có sinh nói lời như vầy: Quả có ba thời, trước sau sai biệt sắp thành tác dụng, và lúc cuối cùng hiển bày điều kia không thành. Nên tiếp theo tụng nói:

Ba vị đầu giữa sau

Trước sinh chắc không thành.

Luận nêu: Luận cho quả trước không có, vào lúc chưa sinh thì ba phần vị không thành, vì không có không sai khác. Phần vị đầu, giữa, sau dựa vào có nên hiện rõ, lúc chưa sinh thì thể là không làm sao có thể lập? Hoặc nên chấp nhận là quả chưa khởi, chẳng phải là không có, vì thấy ba thời kia chỉ dựa vào có. Luận cho quả trước là có, vào lúc chưa sinh thì ba phần vị không thành, vì có – không sai khác. Thể của có không sai khác nhưng tướng dụng chưa phát khởi, làm sao có thể nói ba thời có khác nhau? Lại, ba phần vị này đã không đồng thời, thì sinh cũng không thành. Nên tiếp theo tụng nói:

Hai, hai đã là không

Một một làm sao có?

Luận nêu: Ba phần vị đầu giữa sau cùng đợi nhau mà thành. Hai – hai đã không có thì một một há có? Cũng không thể nói ba phần vị là đồng thời, vì tên gọi đầu giữa sau nương vào thời để lập. Lại không thể nói ba thời cùng có. Chớ cho ba thời này có lỗi cùng tạp loạn. Ông cũng không chấp nhận ba phần vị là đồng thời. Cho nên một thời có thì hai thời kia nhất định là chẳng có. Nếu nói giác tuệ đối với các pháp như sắc v.v…, quán sát hai – hai thời lập mỗi mỗi phần vị, thế thì ba phần vị là giả có chân không, trái với tông chỉ của thầy ông cho ba thời là thật có. Thế nên ba phần vị chỉ là giả chẳng phải chân, không nên nhất định chấp quả có ba phần vị.

Lại nữa, các pháp như sắc v.v… quyết định không sinh, vì nhân duyên có thể sinh không thành lập. Sinh ấy quyết định từ tự, từ tha, từ cả hai kết hợp cả ba nhân duyên đều không thể. Nhằm hiển bày nghĩa này, nên nói tụng:

Chẳng lìa nơi tha tánh

Chỉ từ tự tánh sinh

Chẳng từ khác và cùng

Nên sinh chắc chẳng có.

Luận nêu: Một pháp một thời tự là nhân quả, nên lý không thành, vì chẳng phải từ nơi tự sinh. Nếu trong một thể có hai tướng khác biệt, nói là nhân quả, thì nghĩa của tự không thành. Tự nói ngăn chận tha, hiển bày quả của tự tướng theo nhân khởi, cái gì gọi là tự sinh? Lại, thể như tướng nên không thành một. Tướng như thể ấy nên không thành hai. Do đấy chỗ nêu một thể hai tướng, nói là nhân quả, lý tất không thành.

Lại, nói tự sinh là dựa vào nghĩa sinh hay không dựa vào nghĩa sinh? Nếu dựa vào nghĩa sinh, tức chẳng phải tự sinh. Còn nếu không dựa vào nghĩa sinh, thì nên đồng với cây cối, tiếng vang đâu có thể biểu hiện định rõ là các pháp tự sinh.

Lại, nói tự sinh là dựa vào tuệ sinh hay không dựa vào tuệ sinh? Nếu dựa vào tuệ sinh, tức là từ tha sinh. Còn nếu không dựa vào tuệ sinh, thì nên đồng với ngôn thuyết cuồng say không căn cứ, khó có thể tin dựa.

Lại, nói tự sinh là khiến kẻ khác sinh hiểu biết hay không khiến kẻ khác sinh hiểu biết? Nếu khiến kẻ khác sinh hiểu biết là trái với tự tông. Còn nếu không khiến kẻ khác sinh hiểu biết, thì sự phát ngôn là vô ích. Vậy duyên vào đâu để gắng gượng lập luận tự sinh? Hiện thấy pháp thế gian từ duyên khởi. Nói tự sinh là cùng với đây trái nhau.

Lại, nếu tự sinh tức nên trái với pháp thế gian, dao không thể tự cắt, kim không thể tự khâu.

Lại, nói tự sinh là dựa vào ông sinh hay không dựa vào ông sinh? Nếu dựa vào ông sinh thì chẳng gọi là tự sinh. Còn nếu không dựa vào ông sinh, tức nên chẳng phải là ông nói. Xót thương thay, ngu muội không nhận biết tự nói!

Lại, nói tự sinh là đồng với luận không nhân, bác bỏ cho không có tất cả nhân duyên sinh quả.

Có nơi nói như vầy: Tự không sinh ra tự, vì lúc sinh không có, như đã diệt nên không. Nếu nói lúc sinh thì thể ấy đã có, nên như hiện tại dụng của sinh thành vô nghĩa, thể hiển bày gọi là sinh, cũng không hợp lý. Hiển bày cùng với thể khác nhau nên liền mất tự sinh. Hiển bày cùng với thể đồng nhau, thì hiển bày tức nên vốn có. Hiển bày nếu vốn có thì dụng của sinh nên không, tức nói tự sinh nhất định không đúng lý.

Nói từ tha khởi, lý cũng không đúng, vì lúc pháp sinh thì tự thể chưa có, đã không có tự thì ai đối lại để gọi là tha. Nhân duyên gọi là tha, đối nơi tự quả, tự quả chưa có, nên nghĩa của tha không thành. Nếu nói lúc sinh tự quả đã có, nhân duyên không dụng chẳng gọi là tha sinh. Hiển bày nên gọi là sinh, cũng không hợp lý. Hiển bày không lìa thể nên vốn chẳng phải là không. Lại, nhân gọi là tha, đối nơi quả khác. Vì quả khác với nhân, nên cũng gọi là tha. Nhân quả đều là tha thì không có tự. Tự chẳng phải có thì tha cũng nên không. Nói từ tha sinh liền không có nghĩa. Lại, tuệ quán về quả nói nhân là tha, thì quả cùng với nhân nhất định không cùng có. Lúc nhân không có quả, thì cái gì dựa vào tha sinh. Lúc quả không có nhân, thì từ nơi gì để tha khởi? Há không phải dùng tuệ quán sau quán trước, nói từ tha sinh là không có lỗi? Nghĩa là quán quả hiện có, hoặc nghĩ đến nhân đã qua, nhân quả đều thành cũng như cha con. Giả danh có thể như vậy, còn lý thật thì không đúng. Nhân quả khác thời, có không chẳng như nhau, làm sao có thể chấp thật từ tha sinh? Như nói cha con, cũng không hợp lý, vì cha con ở thế gian có nhiều đồng thời, tuy lại là một – không, nhưng có thể giả nói. Nhân quả thì không như vậy, pháp dụ há đồng? Nếu cho lúc ban đầu đối với thể khác biệt nơi vật, dùng tuệ quán sát giữ lấy dị tướng ấy. Tiếp theo ở nơi nhân quả quán sát niệm sau cùng của trước ấy, kiến lập hai tướng tự tha sai biệt. Sau, lúc phát ngôn không tiếp xúc hai tướng trước, chỉ tùy theo tướng nói pháp từ tha sinh, nên pháp dụ là đồng, không có lỗi lầm trước. Biện hộ giúp về nghĩa này là phi lý. Vì sao? Vì vật khác, thời đồng không có nghĩa của nhân quả. Nhân cùng với quả tất không đồng thời, cha con không như vậy, sao có thể làm dụ? Lại, nếu giả nói thì nghĩa này chẳng phải là không có, ông chấp là chân, nên không hợp lý, như nói thế nào là nhấm nuốt hư không? Hiện thấy nhân duyên có thể sinh ra quả, tướng của quả khác với nhân duyên kia, nói nhân duyên kia là tha, đâu mượn nhiều lời để cố ý cùng nêu ra vấn nạn? Tùy ý chớ nói tha cùng với chẳng phải tha tất có chủ thể sinh, đối tượng sinh sai biệt. Đầy đủ điều này là vui, đâu nhờ dựa nhiều nơi ngôn thuyết. Lời tùy theo ý muốn sinh, không nhọc công vấn nạn đến cùng. Ông tự ý thường vui khi thành thục hay cùng ngăn che, vì buồn vui là từ tâm vọng tưởng sinh. Ông nói tất có chủ thể sinh, đối tượng sinh, là giả là chân tùy ý ông trả lời. Nếu nói là giả thì trái với tông chỉ của ông.

Nếu nói là chân thì vấn nạn đâu có lỗi. Đối tượng sinh chưa có thì đối với gì là chủ thể sinh. Chủ thể sinh đã không thì đối tượng sinh có gì để đối? Vì thế, dựa theo thắng nghĩa thì tha sinh không thành. Dựa theo thế tục luận bàn thì chỉ là lời nói vô ích. Phàm nổi lên tranh luận vì kiến giải không đồng. Cả thế gian cùng nhận biết, đâu nhọc công nói năng hời hợt. Do vậy không nên chấp nhất định là từ tha sinh. Tự tha cùng sinh cũng không đúng lý, như hai lỗi trước đều tích tập nơi tông của ông. Riêng đã không thành thì chung làm sao lập? Do đó, các pháp quyết định là không sinh, tự tha cùng sinh đều là phi lý.

Lại nữa, chủ thể sinh – đối tượng sinh đồng thời và trước sau đều không hợp lý, nên nhất định không sinh. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Trước sau và đồng thời

Hai đều không thể nói

Vì sinh cùng với bình

Chỉ giả có chẳng thật.

Luận nêu: Nếu pháp của đối tượng sinh ở trước chủ thể sinh, đã lìa chủ thể sinh thì đối tượng sinh sao có? Pháp của đối tượng sinh này, giả như lìa chủ thể sinh, thế thì chủ thể sinh liền là vô dụng. Nếu pháp của đối tượng sinh ở sau chủ thể sinh, thì không có nơi nương dựa sao có chủ thể sinh. Giả như lìa đối tượng sinh thì chủ thể sinh sao có dụng? Lại, hai pháp này nếu không đồng thời, thì chủ thể là chủ thể của ai và đối tượng là đối tượng của cái gì? Nếu pháp của đối tượng sinh cùng với chủ thể sinh kết hợp, thì sinh đã đồng thời tức nên không cùng chờ đợi, như hai sừng của bò, đều không cùng nương dựa, tức không có chủ thể sinh – đối tượng sinh sai biệt. Đối tượng sinh chưa có thì chủ thể sinh cũng không. Lúc đối tượng sinh có thì chủ thể sinh đâu ích gì? Hai pháp trước sau đồng thời như thế, lý đều không thành, nên sinh chẳng phải có, tùy theo thế tục nói là có. Chủ thể sinh – đối tượng sinh không thể suy nêu về thời phần đồng dị.

Lại nữa, chấp quả có sinh tất dựa vào mới cũ. Mới cũ không có nên sinh không thể thành. Do cả hai chẳng phải là tự tướng của các pháp, cùng trái nhau tất không đồng thời. Nếu như chấp nhận đồng thời tức nên lìa pháp có. Nếu lìa pháp có thì cái gì là cũ là mới? Ông không nên nói là biểu hiện thể tướng khác nhau. Hiện thấy ngoài pháp không có cũ không có mới. Cũng không nên nói là đồng thể cùng có, vì lại trái nhau, như tâm thiện ác trước sau cũng chẳng phải. Nên tiếp theo tụng nói:

Cũ nếu ở trước mới

Sinh trước không hợp lý

Cũ nếu ở sau mới

Sinh sau lý không thành.

Luận nêu: Hiện thấy ở thế gian trước mới sau cũ, không nên ngăn chấp là cũ trước mới sau. Chính là trước có mới sau chuyển thành cũ, cũ nếu có trước mới tức là không, vì tên mới sinh trước tên cũ sinh sau. Mới nếu là không thì cũ cũng nên chẳng có. Mới cũ đã không thì sinh dựa vào đâu mà có? Cũ ở sau mới, lý cũng không đúng. Vì lúc pháp mới khởi đã không có cũ, vì thể không sai biệt, sau cũng nên không. Nếu nói lúc sau riêng sinh thể cũ, thế thì mới khởi, cái gì gọi là cũ sinh? Trẻ thơ sau khi sinh màu đỏ chưa đổi thay mà gọi là già lão, lý tất không đúng. Nếu pháp mới sinh mà gọi là cũ, thì tất cả các pháp rốt cuộc không có mới, mới đã là không thì cũ cũng chẳng có, vì cũ tất lấy mới làm dẫn đường đi trước. Nếu cho các pháp niệm niệm riêng sinh, thì luôn gọi là mới, đều không có cũ. Cũ đã chẳng có thì mới cũng nên không. Chọn cũ gọi là mới thì cũ không có gì để chọn, vì đối tượng chọn không có, nên chủ thể chọn cũng không, do đấy không nên chấp có mới – cũ. Đã không có mới – cũ thì sinh há được thành? Nhưng nơi các thế gian thấy pháp hữu vi, tương tợ nối tiếp cho là một thể, trước thịnh sau suy nói là mới cũ. Bậc Thánh theo đấy nói có cũ có mới, dựa vào đấy lập sinh là giả chẳng phải thật.

Lại nữa, thể của quả nếu là sinh, tất dựa vào thể của nhân quá khứ, vị lai, hiện tại mà sinh, nhưng đều không thành. Nên tiếp theo tụng nói:

Hiện chẳng nhân hiện khởi

Cũng chẳng nhân khứ lai

Vị lai cũng không nhân

Khứ lai đời nay khởi.

Luận nêu: Pháp của quả hiện tại chẳng phải nhân hiện tại sinh, vì lý nhân quả đồng thời là không thành. Tuy hình ảnh cùng nhân quả đồng thời, nhưng là giả chẳng phải thật, chỉ tùy theo thế tục mà nói. Hai đời quá khứ, vị lai đã diệt, chưa sinh, thể tướng là không nên dụng của nhân chẳng phải có. Lại, thể tướng của pháp hiện tại đã thành, há lại nhờ vào nhân của ba đời khác để khởi? Pháp của quả vị lai không nhân nơi khứ lai, vì đã diệt, chưa sinh, thì dụng của nhân không có, há không phải là lúc hiện tại sắp sửa hoại diệt, thể có là nhân sinh quả vị lai, thể vị lai không có thì sinh dựa vào nơi nào? Nếu nói lúc vị lai sinh có Thể, nên gọi là hiện tại, thì cái gì gọi là vị lai? Ông không nên nói sinh tức là có, cũng không thể nói có tức là sinh. Có nếu tức là sinh, thì sinh nên là hiện tại. Sinh nếu tức là có, thì có nên là vị lai. Có ở vị lai thì vị lai nên là hiện tại. Sinh nếu là hiện tại thì hiện tại nên là vị lai, tức là trái với tông của ông cho tướng thế gian theo khuôn mẫu đã định, cũng trái với tự nói là sinh ở vị lai. Vì thế không thể nói hiện tại sắp diệt, là nhân dẫn khởi sinh quả vị lai. Lúc sinh có – không đều có lỗi.

Lại nữa, có nơi nói: Thể tướng vị lai có đủ, do dụng của sinh này nên có được chỗ dựa. Sinh dời vị lai khiến nhập nơi hiện tại, diệt chuyển hiện tại khiến nhập quá khứ. Vì nhằm phá bỏ lời ấy, nên nói tụng:

Nếu đủ tức không đến

Đã diệt nên chẳng đi.

Luận nêu: Cũng như hiện tại, vì thể tướng gồm đủ nên vị lai không thể đến nhập nơi hiện tại. Hoặc nên là vị lai, vì chẳng phải là cùng hiện. Thể tướng không gồm đủ, cũng như hoa đốm. Lại nên là vị lai chẳng phải là hiện tại, cũng như quá khứ không nhập với hiện tại. Lại, nếu thể tướng của vị lai đã đầy đủ, nên không có dụng sinh, cũng như hiện tại. Hoặc dụng sinh của đời vị lai nên không có, vì chẳng phải là hiện tại, cũng như quá khứ. Các pháp như sắc v.v… tuy ở nơi hiện tại, nhưng nhất định sẽ diệt nên cũng gọi là diệt. Pháp hiện tại này không đi đến quá khứ, vì thời nhất định khác nhau, cũng như vị lai. Lại, pháp hiện tại nên như quá khứ, không đi đến quá khứ, do chẳng phải vị lai. Lại, thời quá khứ chẳng phải là chốn đi đến của hiện tại, như vị lai, vì thuộc về đời. Hiện tại cũng chẳng phải nơi chốn vị lai nhập, vì thuộc về đời, cũng như vị lai. Vì quá khứ, vị lai chẳng phải là hiện v.v…, nên như sừng thỏ, thể tướng đều không. Thể của vị lai không có thì sinh dựa vào đâu để có? Vì thế không nên chấp quả như sắc v.v… sinh. Sinh đã là không thì diệt cũng chẳng có. Chỉ tùy theo thế tục nên nói có diệt có sinh, tợ như có mà không, cũng như các huyễn. Nhằm hiển bày nghĩa này, lại nói tụng:

Thể tướng pháp như vậy

Các dụ huyễn chẳng dối.

Luận nêu: Các pháp như sắc v.v… đời trước đời sau đều không, hiện tại không dừng, cũng như sự huyễn v.v…

Lại nữa, các pháp như sắc v.v… nếu từ duyên sinh, như đối tượng hành tác của huyễn ảo đều chẳng phải là thật có. Chẳng phải là duyên sinh, đều tựa như hoa đốm, tánh tướng cùng là không, không nên nói là có. Pháp đã chẳng có, thì sinh v.v… nhất định là không, làm sao có thể nói: Sinh chuyển dời vị lai khiến nhập nơi hiện tại. Diệt chuyển dời hiện tại khiến nhập nơi quá khứ.

Lại nữa, tướng sinh, trụ, diệt, trước sau và đồng thời, lý đều không thành, do đó không nên chấp. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Ba tướng sinh trụ diệt

Đồng thời có chẳng thành

Trước sau cũng là không

Vì sao chấp là có?

Luận nêu: Một thể, một thời, có rất nhiều tướng, đều cùng trái nhau nên lý tất không thành. Nếu chấp đồng thời thì thể nên đều khác. Đã chấp thể là một tức nên không đồng thời. Chấp không đồng thời cũng không hợp lý. Thể tướng đã là một, vì sao thời khác. Lúc thể của pháp sinh thì trụ diệt chưa có, đến phần vị trụ diệt thì tướng sinh đã không, nhưng nói là thể đồng thì thật là mê lầm. Nếu nói trước sau nên tướng khác, thể đồng, thì thể của sắc tâm thiện ác nên là một. Nhưng lúc xả bỏ tướng trước tướng sau phát khởi, thì thể và tướng đồng, nên có thể xả bỏ, làm sao có thể chấp thể trước sau là đồng? Ba thể không đồng, cũng không hợp lý, vì sinh trụ diệt có mặt khắp nơi các pháp hữu vi, ba thể làm sao đều chỉ có một tướng? Chấp nhận đều cùng một tướng, lý cũng không đúng, vì thể diệt không sinh nên chẳng phải là nhân phát khởi. Thể sinh không diệt nên tánh là thường. Trụ không diệt không sinh nên chẳng phải thuộc về uẩn. Nếu chấp nhận là một một, lại có ba tướng, thì có lỗi như trước, hoặc lại là không cùng. Đồng thời, trước, sau, ba tướng không thành lại không có đường khác làm sao chấp là có?

Lại nữa, nếu lìa các thứ tướng được hiện bày có sinh riêng tức nên như sắc v.v… có các tướng như sinh v.v…, thì các tướng như sinh v.v… nên không khác với thể. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Nếu các tướng như sinh v.v…

Lại có sinh riêng khác

Nên trụ diệt như sinh

Hoặc sinh trụ như diệt.

Luận nêu: Nếu tướng như sinh v.v… tự có cùng chỗ dựa như từ chỗ dựa có sinh v.v… riêng, thì các tướng như sinh này dấu hiệu nêu dẫn đã đồng, thể ấy làm sao lần lượt có khác? Nếu nói sinh v.v… giống các pháp như sắc v.v…, tuy cùng là sinh v.v… nhưng thể có khác. Tướng như chướng ngại là riêng nên thể khác nhau là có thể đúng. Tướng như sinh v.v… là đồng, thể làm sao khác? Tác dụng của sinh v.v… đã có sai biệt nên như sắc v.v… Thể ấy đều khác. Nhân này bất định, giống các căn như nhãn v.v… Dụng tuy có nhiều nhưng thể là một. Dụng có sai biệt không thể cho là đồng. Dụng của các căn như nhãn nhĩ khác nhau, nhưng thời đồng nên thể là một. Dụng của các tướng như sinh v.v… sai biệt, thời khác nhau nên thể có nhiều. Các tướng như sinh duyên vào đâu khiến dụng, thời có khác? Tự thể cùng khởi không đợi thời khác nhau thì tác dụng làm sao đợi thời có khác? Hai tướng trụ diệt ban đầu đã không có dụng, về sau cũng nên như thế, vì thể không khác. Hoặc lại vì các tướng như sinh v.v… đồng cùng với các pháp đều có tướng sinh, nên cùng tương tợ, mỗi mỗi đều có các tác dụng khác. Hoặc tự tác dụng mỗi mỗi đều không, cho nên không thể có các tướng như sinh v.v… riêng biệt.

Lại nữa, các pháp như sắc v.v… và các tướng như sinh v.v…, thể ấy là khác hay là không khác? Khác lại không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:

Sở tướng khác năng tướng

Vì sao thể chẳng thường?

Luận nêu: Các pháp như sắc v.v… nếu khác với các tướng như sinh v.v…, như trạch diệt v.v… tức nên không sinh diệt. Không nên quán xét những thứ ấy đều là vô thường. Quán xét chúng là vô thường tức nên thành điên đảo. Nếu nói sắc v.v… cùng với sinh v.v… hòa hợp, thì tuy quán vô thường nhưng chẳng phải là điên đảo, như gọi là gậy, sừng, do người, bò làm ra. Điều này không nên như vậy, vì khác với sinh v.v… nên tợ như vô vi, nhưng chẳng phải cùng hợp với sinh v.v… Các pháp như sắc v.v… các tướng như sinh v.v…, thể tướng nếu khác làm sao dùng một tâm tuệ để quán, gọi là sắc v.v… sinh, sắc v.v… trụ diệt? Vì vậy các pháp như sắc v.v… chẳng phải khác với sinh v.v… Không khác cũng chẳng phải. Nên tiếp theo tụng nói:

Không khác bốn nên đồng

Hoặc lại toàn chẳng có.

Luận nêu: Nếu các pháp như sắc v.v… không khác với sinh v.v…, nên như sinh v.v… thì phân tích một thành ba, sinh v.v… cũng nên tạo hỗn hợp ba thành một, tức không khác so với thể của các pháp như sắc v.v… Hoặc tướng như sinh v.v… đều mất tự thể, cùng với thể của trụ v.v… kia không khác. Sắc v.v… cũng như vậy nên mất tự thể. Vì thể là một pháp cùng với sinh v.v… ấy. Thế thì sắc v.v… tức nên không có đối tượng tướng. Đối tượng tướng không có, nên chủ thể tướng cũng không, tức không có hữu vi, vô vi cũng như vậy, vì cùng đối đãi để lập. Tất cả nên không có, tức các pháp như sắc v.v… chẳng phải khác với sinh v.v…

Lại nữa, nhân quả có không đều không thể lập, vì sinh dựa vào nơi kia, nên cũng không thể thành. Vì sao? Tức tiếp theo tụng nói:

Có chẳng sinh pháp có

Có chẳng sinh pháp không

Không chẳng sinh pháp có

Không chẳng sinh pháp không.

Luận nêu: Có sinh pháp có, nghĩa không thể thành. Sinh có đồng thời, lần lượt cùng trái nhau. Có sinh pháp không cũng không thể thành, như đã diệt nên không, chẳng phải đối tượng sinh. Không sinh pháp có, lý không thể thành, như chưa sinh nên không chẳng phải là chủ thể sinh. Không sinh pháp không cũng chẳng thể thành, như hai thứ trước đều không, chẳng phải là nhân quả. Hoặc cả hai pháp không nên nhân quả không thành, như cuối cùng là không có, chẳng phải là nhân quả. Như vậy là đã phá bỏ nhân quả khác với thể.

Vì phá trừ đồng với thể, lại nói tụng:

Có chẳng thành pháp có

Có chẳng thành pháp không

Không chẳng thành pháp có

Không chẳng thành pháp không.

Luận nêu: Có thành pháp có, lý ấy không thành. Pháp có đã thành, nên thành không dụng. Thành lại thành, thì thành tức là vô cùng. Nếu thành tướng khác thì thể ấy nên riêng biệt, tướng khác thể một, lý tất không đúng, vì tướng cùng với thể ấy không lìa nhau. Có thành pháp không, lý cũng không thành, vì tướng ấy khác, như khổ vui v.v… Hoặc lại có không tức nên không sai biệt. Có không thể là một, cùng với lý là trái nhau.

Không thành pháp có, nghĩa ấy cũng không thành, như lỗi của có không cùng thành ở trước. Hoặc lại là không, tức là chỗ chấp của ngoại đạo Số luận về tự tánh, không dựa vào cái khác thành, tuy có khả năng ẩn giấu nhưng không hiển bày thể. Dựa nơi chỗ chấp kia nên nói là không. Như vậy có không, nhân quả, đồng dị, đều không thành, nên quyết định không sinh.

Lại nữa, đã sinh, chưa sinh, vì dụng của sinh đã diệt cùng chưa được nên đều không có sinh. Ngoại trừ đã sinh, chưa sinh, lúc có sinh thì thể không thể nhận biết, nên cũng không có sinh. Nếu nói lúc sinh hai nửa làm thể, nghĩa là nửa phần là sinh, nửa phần là chưa sinh, điều này cũng không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:

Nửa sinh nửa chưa sinh

Lúc sinh thể chẳng một

Hoặc vị đã, chưa sinh

Nên cũng là lúc sinh.

Luận nêu: Nửa sinh, nửa chưa sinh, chẳng phải là thể của lúc sinh, vì sinh chưa sinh, như đã sinh, chưa sinh, như đã sinh, chưa sinh có hai tướng khác biệt, chẳng phải là thể của lúc sinh, lúc sinh cũng như vậy. Có sinh, chưa sinh, hai thứ cùng khác, làm sao có thể lập làm một lúc sinh ? Hoặc nên là phần vị đã sinh và chưa sinh, cũng cùng hợp nói là một lúc sinh, vì hai tướng có sinh, chưa sinh là khác biệt. Như chỗ chấp của ông nửa sinh nửa chưa sinh, ở đây hiển bày phần vị đã sinh, chưa sinh đều mất tự tánh, nên nhất định không sinh, há lúc không sinh có đủ hai tướng, nửa phần đã sinh, nửa phần chưa sinh? Đã sinh, chưa sinh đều có một tướng, làm sao có thể theo như vấn nạn khiến đều cùng thành tựu? Mỗi mỗi quán riêng lúc có thể sinh khác, nhưng quán chung về hai tướng há khác với lúc sinh? Nếu nói lúc sinh là thể một tướng hai, thì phần vị đã sinh, chưa sinh thể cả hai cùng khác nhau, nên đã sinh chưa sinh cùng với lúc sinh là khác, làm sao thể là một mà hai tướng cùng trái nhau? Tướng đã không đồng thì thể nên thành hai, chẳng phải một phần có từ hai phần sinh. Chớ cho là trái với lúc sinh, hai nửa làm thể. Nếu nửa đã khởi gọi là lúc tạo sinh, nửa chưa sinh nên gọi là chưa khởi. Lại, nửa sinh rồi thì dụng của sinh đã không còn, nửa còn chưa sinh thì dụng của sinh chưa có, làm sao hai nửa hợp lập làm lúc sinh? Nếu dụng của sinh không còn, gọi là lúc sinh, thì phần vị đã sinh, chưa sinh nên gọi là lúc sinh, tức mất ba phần vị sai biệt của tự tông, vì vậy lìa hai phần vị không có lúc sinh riêng. Lúc sinh đã không thì hai phần vị chẳng phải có, cho nên các pháp quyết định không sinh.

Tiếp theo nên hỏi: Mê lầm theo lúc sinh, tự tánh là nhân duyên sinh khởi hay là tự nhiên? Phần đầu lại không đúng, nên tiếp theo tụng nói:

Lúc sinh nếu là quả

Thể tức chẳng lúc sinh.

Luận nêu: Nếu thể của lúc sinh từ nhân duyên sinh, tức chẳng phải là lúc sinh, vì đã có thể. Vị lai sắp khởi nên gọi là lúc sinh, thể của vị lai là không, thì nói cái gì là quả? Nếu cho phần vị này quán đợi vị lai, đến thời hiện tại gọi là quả cũng nên nói là gần, sao lập tên gọi xa. Như vậy lúc sinh chẳng phải là đã sinh, như phần vị chưa sinh chẳng phải thật là lúc sinh. Lại, lúc sinh này thuộc về thời gian lâu xa, như phần vị đã diệt, thì cái gì gọi là lúc sinh? Nếu nói lúc sinh thể tuy chưa có, vì các duyên hội tụ nên đã được gọi là gần, đồng là vị lai, nên thể đều chẳng phải có. Duyên đâu có sai biệt kia xa đây gần? Cũng trái với tông của ông cho quá khứ vị lai đều là xa, thế nên chỗ chấp của ông chỉ có hư ngôn. Về sau cũng không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:

Lúc sinh nếu tự nhiên

Nên mất tánh khi sinh.

Luận nêu: Nếu thể của lúc sinh chẳng phải là nhân duyên sinh, tức nên là vô vi, mất tánh của lúc sinh. Nếu chẳng phải duyên khởi mà được gọi là lúc sinh thì tất cả vô vi nên thuộc về lúc sinh. Lại, chẳng phải là duyên khởi tức nên giống như hoa đốm, thể đã là không, há thuộc về lúc sinh. Nếu thể chẳng phải là có gọi là lúc tạo sinh, tức tất cả là không có, nên thuộc về lúc sinh. Do đó các pháp thật không có lúc sinh.

Lại nữa, có nơi nói như vầy: Nếu không có lúc sinh, thì đã sinh, chưa sinh cũng tức nên chẳng có. Lúc sinh đã qua chưa đến lúc sinh, kiến lập hai phần vị đã sinh, chưa sinh, nhưng lúc sinh không có thì hai phần vị cũng không. Lại, không có lúc sinh thì hai phần vị nên hợp, tức có hai phần vị ở giữa là lúc sinh. Nhằm phá bỏ lời ấy, nên tiếp theo tụng nói:

Đã sinh khác chưa sinh

Riêng có vị trung gian

Lúc sinh khác hai vị

Nên riêng có trung gian.

Luận nêu: Nếu cho đã sinh, chưa sinh không hòa hợp, do phần vị của lúc sinh ngăn cách ở trung gian. Nếu không có lúc sinh thì hai phần vị nên hợp, như hai đầu biên giới tất có định rõ về bờ cõi. Vì thế, lúc sinh nhất định nên có. Hai phần vị của lúc sinh nên có trung gian. Chưa sinh, lúc sinh, lúc sinh, sinh rồi, lại cùng khác biệt. Như vậy, trung gian lại có trung gian, lần lượt tăng trưởng là có lỗi vô cùng. Vì có lỗi là vô cùng, nên khó lập lúc sinh. Lại, vì chủng loại của đã sinh, chưa sinh riêng khác, như sắc thanh v.v… không có trung gian riêng. Đã không có trung gian thì lúc sinh sao có? Lại, phần vị của lúc sinh nếu ở vị lai, tức gọi là chưa sinh, là thuộc về vị lai. Nếu ở hiện tại thì gọi là đã sinh, thuộc về hiện tại. Nếu chẳng phải là hiện tại vị lai, thì không gọi là lúc sinh, như quá khứ v.v… Vì thế các pháp không có lúc sinh riêng biệt.

Lại nữa, giả như chấp nhận ba phần vị lúc sinh, đã sinh và chưa sinh đều riêng biệt, nhưng suy cứu xét kỹ là bỏ lúc sinh để được phần vị đã sinh, hay là không bỏ để được phần vị này? Điều thứ nhất là không thể như vậy. Nên tiếp theo tụng nói:

Nếu cho lúc sinh bỏ

Mới được lúc đã sinh

Thế thì nên có khác

Lúc được có thể thấy.

Luận nêu: Nếu bỏ lúc sinh để được phần vị đã sinh, trung gian của hai phần vị đã được, chưa được nên có lúc được như phần vị lúc sinh. Nếu chấp nhận như vậy, thì cái khác lại có cái khác, như lúc sinh đã nêu trước có lỗi là vô cùng. Do lỗi vô cùng nên khó lập lúc được. Nếu bỏ lúc sinh để được phần vị đã sinh, thì lìa hai phần vị này không đạt được thời riêng, từ lúc chưa sinh đến phần vị đã sinh, nên lìa hai phần vị này thì không có lúc sinh riêng. Lại, bỏ lúc sinh để đạt được phần vị đã sinh thì thể nên có khác, chẳng phải là một pháp sinh. Điều thứ hai cũng không như vậy. Nên tiếp theo tụng nói:

Nếu đến vị đã sinh

Lý tất không lúc sinh

Đã sinh có lúc sinh

Vì sao từ kia khởi?

Luận nêu: Đã sinh, lúc sinh tất không cùng có, vì thời phần khác nhau, cũng như quá khứ vị lai. Nếu phần vị đã sinh có lúc sinh, hoặc nên là đồng thể, hoặc cùng là thể khác, tức đã sinh chẳng phải từ lúc sinh khởi. Tự từ nơi tự khởi, thế gian hiện thấy cùng trái nhau, cùng có chẳng phải nhân, như hai sừng của bò. Nếu nói một thể, hai tướng không đồng, thì có thể nói là nhân không có lỗi ấy, thể của hai tướng trước sau không nên đồng, hai tướng đồng thời nên chẳng phải là nhân quả. Lại, nếu lúc sinh, đã sinh là đồng thể, thì đối với tự tánh, tha tánh nên mất nên được, vì tướng không lìa thể, như thể nên đồng. Thể không lìa tướng, như tướng nên khác. Thể đồng mà tướng khác, lý tất không đúng. Thể của pháp cùng với thời không có khác nhau, nên không thể nói là thời khác, pháp đồng. Một pháp một thời có đồng có khác, nói là nhân quả, lý tất không thành. Như từ lúc sinh đến phần vị đã sinh, tiến thoái nêu dẫn vấn nạn về lỗi có nhiều thứ. Từ lúc chưa sinh đến phần vị lúc sinh, tìm hiểu đối chiếu cật vấn như lý nên suy xét. Vì vậy lúc sinh chẳng phải là thật có riêng.

Lại nữa, lập có lúc sinh và phần vị đã sinh riêng biệt. Điều này không có nghĩa thật, chỉ có hư ngôn. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Chưa đến vị đã sinh

Nếu lập làm lúc sinh

Sao chẳng gọi không bình

Chưa sinh nên không khác.

Luận nêu: Nếu lập lúc sinh chẳng phải là phần vị đã sinh, dẫn đến phần vị này gọi là lúc tạo sinh, bình gọi là đã sinh. Lúc sinh chưa đến phần vị đã sinh, thì thể của bình nhất định không. Thể của bình đã là không, thì sinh dựa vào pháp nào? Không thể không có pháp mà gọi là lúc tạo sinh. Chớ cho tất cả không đều gọi là phần vị sinh, vì thế nên đối với có lập tên gọi lúc sinh. Nếu cho thể của lúc sinh đã có nên không có lỗi ấy, điều này cũng không đúng. Vì chưa đến phần vị đã sinh cùng với phần vị chưa sinh là không sai biệt, nên nghĩa có không thành. Nếu cho lúc sinh là đời vị lai, là phần vị sau cùng, nên chẳng phải thể hoàn toàn là không. Điều này không hợp lý, vì đồng thuộc về vị lai, cùng chẳng phải là đã sinh, nên không có trước sau. Nếu đời vị lai, nửa phần có nửa phần không, có đồng với đã sinh, đời nên tạp loạn, nên phần vị lúc sinh chỉ có hư ngôn. Lúc sinh đã không thì sinh cũng chẳng có.

Lại nữa, nếu cho thể của lúc sinh tuy chưa đầy đủ, nhưng dụng phát khởi nên chẳng phải là hoàn toàn không có. Chẳng phải có chẳng phải không nên không đồng với hai phần vị. Do đó các pháp có lúc sinh riêng biệt. Điều này cũng không đúng. Vì thế tiếp theo tụng nói:

Chẳng có dụng lúc sinh

Thường chọn khi chưa sinh

Cũng trái thể chưa tròn

Khác nơi vị đã sinh.

Luận nêu: Chưa sinh, lúc sinh, không dụng, có dụng, hai phần vị sai biệt, lý không thể như vậy. Thể của lúc sinh là không, thì dụng nên chẳng phải có. Thể của lúc sinh là có nên là đã sinh. Nếu như chấp nhận lúc sinh có khả năng khởi dụng, nhưng thể chưa có nên gọi là chưa sinh, chẳng phải riêng có ít pháp nào mang tên là chưa sinh, chỉ ngăn chận đã phát khởi gọi là lúc chưa sinh. Đã gọi là chưa sinh, sao có thể chọn lấy điều đó? Nếu thể có phần ít, nên gọi là đã sinh. Đã chẳng phải là đã sinh, nên không một chút thể, vì không thể một pháp lại nửa có nửa không, do có không trái nhau, thể không đồng. Nếu chấp nhận thể riêng khác, thì có tức đã sinh, không tức chưa sinh, lúc sinh há có? Nên lìa hai phần vị không có lúc sinh riêng biệt.

Lại nữa, hoặc nên lúc sinh tức là phần vị đã sinh, chẳng phải là không có như lúc đã sinh. Để hiển bày nhân này, nên nói tụng:

Vị trước lúc sinh không

Vị sau mới nói có

Cùng thành vị đã sinh

Nên vị này chẳng không.

Luận nêu: Lúc dụng chưa khởi gọi là phần vị trước, nơi phần vị trước này chưa có lúc sinh. Lúc đang khởi dụng gọi là phần vị sau, nơi phần vị sau này mới có lúc sinh. Thế thì lúc sinh thành phần vị đã sinh, vì có khác với trước, như lúc đã sinh, thể chẳng phải là hoàn toàn không, có thể khác biệt so với trước. Nói là bao gồm, nghĩa là bỏ phần hoàn toàn không, tức lúc chưa sinh, gọi là phần vị hoàn toàn không. Lúc sinh bỏ phần vị kia, là có chẳng phải là không, do đó bao gồm phần vị trước thành phần vị đã sinh. Nếu bỏ phần vị không tất đến lúc có. Có tức đã sinh phần vị khác ở trong không, dựa vào đâu để lập có lúc sinh riêng biệt? Cho nên lúc sinh tức là phần vị đã sinh, vì chẳng phải là không có, như lúc đã sinh. Lại, lúc sinh này nên chấp nhận thể là có, nếu thể không có thì dụng của sinh nên không. Thể dụng cùng không, lúc sinh há có? Nếu thể dụng đều không mà có lúc sinh, thì tất cả không đều nên phát khởi lập tức, vì không chẳng sai khác, như lúc sinh này.

Lại, nếu lúc sinh chẳng có thể dụng, thì nhân duyên hòa hợp tức nên không có đối tượng hành tác, vì có không sinh ra không, như trước đã nói. Thế nên phần vị lúc sinh là có chẳng phải là không. Có tức là đã sinh, phần vị này lại không khác biệt, tức không nên lập có lúc sinh riêng biệt.

Lại nữa, nên tin nhận lý lúc sinh không riêng biệt. Ngu tối còn cố chấp nên lại lược suy nêu. Lúc sinh như vậy là không hay là có? Có tức đã khởi, không tức chưa sinh, ngoài điều này ra thì cái gì là thể của phần vị lúc sinh? Để hiển bày lý ấy, lại nói tụng:

Lúc có gọi đã sinh

Lúc không gọi chưa khởi

Trừ vị có không ấy

Ai lại gọi lúc sinh?

Luận nêu: Chấp vào lúc sinh suy nêu về tánh, không ngoài hai loại, là có và không. Như vậy thuộc về hai phần vị có – không, trừ điều ấy thì không có trung gian riêng nơi lúc sinh. Các ông do duyên gì khiến cố chấp phi lý? Điều này hết sức thô thiển, nhưng ông hãy còn mê muội, huống là phần vi tế sâu xa ông sao có thể suy lường được. Vậy nên tin nhận không có lúc sinh riêng biệt. Lúc sinh đã không thì sinh làm sao có? Thế nên các pháp lý thật là không sinh. Sinh đã thật là không, thì trụ diệt cũng như vậy. Vì sinh là trước mà chẳng có nghĩa thành, nên khỏi ngăn chận riêng hai tướng trụ diệt.

Lại nữa, đã riêng phá trừ rộng khắp về quả trước có là không, ở đây lược nêu chung việc ngăn chận quả trước có v.v…, nên nơi cuối phẩm lại nói tụng:

Nhiều người chấp lìa nhân

Không riêng quả được thành

Chuyển sinh cùng chuyển diệt

Lý đều không thể thành.

Luận nêu: Số luận đã chấp quả không lìa nhân, quả đồng với nhân, vì thể vốn thật có. Như vậy thể của quả sinh diệt không thành, vì quả không lìa nhân, đồng với nhân nên thường còn. Thể của nhân quả là một, lý không sai biệt, tánh của các pháp là thường không tăng không giảm. Thế thì những việc đã làm, nếu như công sức ấy là vô nghĩa, thì phần ít có hành tác tức trái với tự luận. Có chẳng thể diệt, không chẳng thể sinh, các đại cũng nên không có nghĩa sinh diệt, vì chính là tự tánh, như khổ vui si. Lại, đại không thể từ tự tánh khởi. Tự có thể phát khởi tự, thế gian hiện cùng trái nhau, tức là thế gian hiện thấy nhân quả tác dụng của sinh diệt tất cả đều là không. Đối tượng nhận biết của thế gian ông hãy còn phỉ báng, huống là có thể tin nhận nghĩa lý sâu xa ẩn mật. Như thế, quán xét sinh đều chẳng phải là thật có, vì sinh không thật, nên diệt cũng thật sự là không, chỉ tùy theo thế gian nói có sinh diệt. Tùy thế gian để nêu bày là tục chẳng phải chân, trong lý thắng nghĩa là không sinh không diệt, tất cả pháp tánh chẳng phải đoạn chẳng phải thường. Sinh diệt đã không, pháp nên thường trụ, như trước đã phá trừ rộng. Tánh thường trụ thật sự không. Nếu như vậy tức nên không có tất cả pháp tánh. Không như vậy thì tôi nói pháp thế tục chẳng phải là không, há không phải tông của tôi nói tự tánh là một, do lực chuyển biến nên không có điều gì là không tạo tác. Tuy có đối tượng hành tác nhưng không có lỗi về sinh diệt đoạn thường. Vì sao? Vì quả khởi không sinh do tánh biến đổi thành, quả tàn không diệt nên quy về bản tánh. Tánh của quả chẳng phải thường, vì trước có biến đổi là diệt. Tánh của quả chẳng phải đoạn, vì sau có biến đổi là sinh. Chuyển biến chẳng thường hằng nên chẳng phải nhất định có. Tự tánh không biến dịch nên chẳng phải nhất định không. Điều này cũng không đúng. Vì lý sinh diệt của các pháp đã không lập. Tông của ông đã chấp thì chuyển biến há tồn tại? Lại, nói về chuyển biến và tự tánh, trước đây đã phá trừ rộng, không nên trở lại chấp, nên lý của ông đã nói tất không đúng.

Có người nói như vầy: Kinh bộ của tôi nói nhân duyên hòa hợp không gián đoạn nên quả sinh, quả phát khởi đáp lại nên nhân lại có thể sinh về sau, lần lượt như thế, từ vô thỉ đến nay, nhân quả liên tục nối tiếp không dứt, không có các lỗi sinh diệt đoạn thường. Vì sao? Vì nối tiếp là không có khởi đầu, nên không có sinh. Chưa đối trị được sự nối tiếp bất tận, nên không có diệt. Nối tiếp đổi thay, nên chẳng phải là thường. Nối tiếp liên tục, nên chẳng phải là đoạn. Chẳng phải là một tánh nên cũng chẳng phải là chuyển biến. Điều này cũng không đúng. Nếu có sinh diệt tức có thể có nối tiếp. Sinh diệt đã không, thì nối tiếp sao có? Nghĩa sinh diệt không có, trước đã luận bàn rộng. Nối tiếp có chung cuộc, thì đó là đoạn. Nối tiếp không bắt đầu, thì đó là thường. Thể của nối tiếp là một, tức có chuyển biến. Vì vậy lập sự nối tiếp thì lỗi lầm càng nhiều.

Có người nói như vầy: Tôi nói các pháp thường có nêu bày. Tất cả hữu vi, từ xưa đến nay tánh tướng là thật có. Đáp lại trước phát khởi sau ba đời dời chuyển, không có lỗi về đoạn thường sinh diệt. Vì sao? Vì thể là luôn có, không sinh không diệt. Hòa hợp với tướng hữu vi, nên chẳng phải là thường. Quả phát khởi đáp lại nhân, nên chẳng phải là đoạn. Vì niệm niệm riêng biệt, nên chẳng biến chuyển, chẳng phải nối tiếp. Điều này cũng không đúng. Vì tông nói thường có thì trước đã phá trừ. Thể của các pháp như sắc v.v… nếu là thường có, nên tợ như vô vi lìa tướng hữu vi, nên đồng với ngoại đạo Số luận cho tất cả đều thường. Không thể nói dụng có sinh diệt, vì dụng không lìa thể nên đồng với thể là thường. Thể không lìa dụng nên không phải là thường có. Nếu dụng là vốn có tức nên không gọi là sinh. Nếu dụng là vốn không tức nên chẳng thể phát khởi. Dụng ở phần vị chưa sinh thì dụng sinh chưa có, không thể gọi là sinh. Dụng ở phần vị đã sinh thì dụng sinh đã dứt, cũng không gọi là sinh. Trừ hai phần vị này thì không có lúc sinh riêng biệt, trước đã giải thích rộng. Nên không thể chấp dụng của các pháp sinh. Sinh đã là không thì diệt cũng chẳng có. Lại, nếu sắc v.v… kết hợp với tướng hữu vi, nên là vô thường. Tướng hữu vi này không kết hợp với tướng khác nên chẳng phải là vô thường. Nếu nói tướng này cùng với tướng khác kết hợp, tức là vô cùng. Nếu nói tướng hữu vi có lớn nhỏ, lần lượt cùng hiện tướng, nên chẳng phải là vô cùng, điều này cũng không đúng, vì như pháp sắc thanh v.v… kết hợp với tướng khác nên không gọi là chủ thể tướng. Sinh trụ diệt cũng như vậy, kết hợp cùng với tướng khác nên chẳng phải là chủ thể tướng. Lại, như tướng đại, không lấy các pháp như sắc v.v… của đối tượng tướng làm chủ thể tướng của chúng. Tướng nhỏ cũng như thế, không thể lấy các pháp như sinh v.v… của đại thuộc đối tượng tướng để làm chủ thể tướng. Nếu có tướng riêng tức nên đều vô cùng. Nếu không có tướng riêng tức nên thành thường trụ. Lại, tướng hữu vi nhất định chẳng phải là thật có. Nếu là thật có thì cùng với lý trái nhau. Vì sao? Vì như pháp vô vi có tướng vô vi, lìa pháp thì thật không có. Ở đây cũng nên như vậy, vì đồng ba tướng nên vô vi là thật có. Trước đã ngăn chận nhiều. Tất cả hữu vi cũng chẳng phải là thật có, dùng tuệ phân tích tức quy về không. Lại, đối với vô vi lập pháp hữu vi, vì vô vi là không thì hữu vi cũng không. Hữu vi, vô vi nếu từ duyên khởi, tức đồng với sự huyễn. Nếu không nhờ vào duyên thì tợ như hoa đốm, tức không nên chấp cho là thật có. Như Khế kinh nói: Hữu vi, vô vi đều là thế tục, phân biệt giả lập, thể của chúng đều không. Ngoại trừ là vô vi, lại không có pháp riêng, nếu như lại nói là có thì chỉ là hư ngôn. Hữu vi, vô vi gồm thâu tất cả pháp, vì hai thứ này không nên các pháp đều là không. Trong không hoàn toàn không có phân biệt lý luận, rỗng thông vô ngại tức là tuệ sáng của bậc Thánh. Nên Khế kinh nói: Tất cả các pháp từ xưa đến nay đều là không. Không tức là vô tánh. Do vô tánh nên tức là Bát-nhã Ba-la-mật đa, trong ấy hoàn toàn không một chút pháp nào có thể nêu bày là sinh là diệt, là đoạn là thường, là một là khác, là đến là đi. Thiên đế nên biết! Nếu có những thiện nam hoặc thiện nữ nào tín tâm thanh tịnh, có thể nói như vậy là không hủy báng Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Khác với người nói như thế, đều gọi là hủy báng. Nếu nói thường không tức nên rơi vào đoạn diệt, nên ngăn chận thường có để không rơi vào biên này. Chấp thường chẳng không tức nên rơi vào đoạn diệt, vì thường không có nhân quả gọi là đoạn diệt. Những điều tôi đã nói đều là lời ngăn chận, ngăn chận nghĩa là ngăn chận người khác chấp về sinh diệt đoạn thường v.v… Không sinh, chẳng phải diệt chỉ là ngăn chận về sinh. Không diệt, chẳng phải sinh chỉ là ngăn chận về diệt. Chẳng phải đoạn thường v.v… đối chiếu với đây nên biết cũng như thế. Tuy lúc đạt Niết-bàn thì sinh tử đoạn dứt. Đây là theo phương tiện nói, là giả chẳng phải chân. Như nói trong xứ trời có thường lạc v.v…, là tùy thế tục để nói, chẳng phải là lời chân thật. Nên dùng các văn từ câu nghĩa đã nói ở trước, tùy theo chỗ ứng hợp để phá trừ những vọng chấp. Chúng ta đều là vọng, thì người nào lại là chân? Nghĩa là rốt cùng tức tâm không, nẻo ngôn ngữ dứt bặt, hý luận phân biệt đều không thể hành, chỉ có các bậc Hiền Thánh đã chứng đạt nội trí. Do vậy người trí nên siêng năng chân chánh tu tập chứng đắc chân không này, trừ bỏ vọng chấp kia.

HẾT – QUYỂN 9