1571-Đại Thừa Quảng Bách Luận Thích Luận

ĐẠI THỪA QUẢNG BÁCH LUẬN THÍCH LUẬN
Tác giả: Bồ tát Thánh Thiên
Giải thích: Bồ tát Hộ Pháp
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 10

Phẩm thứ 8: DẠY KHUYÊN ĐỆ TỬ

Lại nữa, chánh luận đã lập thì tà đạo phải khuất phục. Ở trong mật nghĩa hãy còn những sự vướng mắc vi tế khác, đem lý giáo thanh tịnh hiển bày lần nữa về chân tông, loại bỏ nghi ngờ còn lại kia, nên nói tụng:

Do vì thiếu nhân duyên

Nghi không cho chẳng không

Dựa theo các phẩm trước

Lý giáo nên nhắc lại.

Luận nêu: Tuy bản tánh của tất cả pháp đều là không, nhưng hạng mới tu học chưa có khả năng thấy rõ, cầu tìm ái có là vọng giả, sợ đạt đến không sâu xa. Hoặc vì duyên khác nên chưa thể quyết định dứt khoát. Thế nên cần đem lý giáo chân chánh tiếp tục hiển bày tông chỉ nêu trước, khiến những hạng kia trừ dẹp các thứ nghi ngờ, dứt bỏ những chấp trước điên đảo. Đã cho bản tánh của tất cả pháp đều là không, nhưng chưa thông đạt về nẻo không này thì lấy gì làm tánh? Các pháp vô ngã, điều này lại là thế nào? Nghĩa là không có tự tánh, nên chính là nêu bày khiến đều biết rõ, đâu nhờ nơi chuyển âm để chỉ rõ đúng là không nguyên do. Vì vô thể nên chỉ có thể giả nêu.

Các pháp vô ngã, vô tánh để có thể giữ lấy, nên gọi là không. Như Khế kinh nói: Các pháp gọi là không, vì vô ngã, vô tánh, không chấp không giữ, trong lý của thắng nghĩa, hoàn toàn không có một chút pháp nào có ngã, có tánh, có thể nói gọi là không.

Nếu như vậy thì tên gọi không tức nên không thể nêu, thật không thể nói, chỉ giả lập tên gọi. Như nói về thái hư, tuy không có tự tánh, thật không thể nói, nhưng giả lập tên gọi. Không đã lìa ngôn thuyết, có thì nên có thể nói cũng không thể nêu, vì thật là vô thể. Như nói thật tánh của các pháp đều không, trong lý của vô tánh là không hai không nói. Nếu như vậy thì ngôn từ của người thuyết và những điều được nói ra tất cả đều không, nay nên không nói. Đã có đối tượng thuyết giảng, nên không phải đều là không. Để làm rõ nghi này, nên tiếp theo tụng nói:

Năng – sở thuyết nếu có

Lý không tức là không.

Luận nêu: Nói năng thuyết (Chủ thể thuyết giảng) tức là người có thể giảng nói, ngôn từ và ngôn từ được nói ra đều gọi là sở thuyết (Đối tượng thuyết giảng). Ba thứ này gồm thâu chung hữu vi, vô vi, nghĩa là các căn như nhãn v.v… và các cảnh như sắc v.v… Điều này nếu thật có, thì pháp nào là không? Nhằm trừ bỏ nghi ấy, nên lại nói tụng:

Các pháp nhờ duyên thành

Nên ba sự chẳng có.

Luận nêu: Tánh của ba sự việc: Chủ thể thuyết, ngôn, nghĩa là không, chỉ nhờ nơi các duyên để thành lập. Những tông khác cũng thừa nhận danh ngôn của các pháp đều là tự tâm, tùy theo thế tục mà an lập. Như vậy người nói, ngôn từ và những điều được nói ra đều theo thắng nghĩa là không, chỉ nơi thế tục là có. Vì sao cho ba sự việc chẳng không này nhất định nhận biết chúng chẳng phải là có? Nghĩa là dựa nơi cái khác để lập, như huyễn ảo hiện bày, không dựa vào thứ khác để thành, tức đều như sừng thỏ. Thế nên tự tánh của ba sự việc đều là không, vì tạo lợi ích cho thế gian nên giả có ngôn thuyết. Lại, vì sao ông nghi ngờ về chân không? Ý của tôi cũng còn đối chiếu xác nhận kiến giải đã có từ xưa. Nên xả bỏ ý này. Vì sao? Vì chẳng phải phá trừ tông chỉ của người khác mà có thể thành tựu kiến giải của mình. Như phá bỏ lời người khác nói vô ngại nên thường, chẳng phải tức có thể thành tựu tánh vô thường của mình? Nếu như có lý ấy, thì ông cũng không thành. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Nếu chỉ nói lỗi không

Nghĩa chẳng không tức thành

Lỗi chẳng không đã rõ

Nghĩa không nên trước lập.

Luận nêu: Nếu chỉ phá trừ không thì chẳng không thành tựu, chẳng không đã phá trừ thì nghĩa không nên thành lập. Trong các phẩm trước, đã nói tất cả lỗi lầm hiện có khi lập nghĩa chẳng không. Ông nếu muốn thành tựu nghĩa chẳng không, trước nên theo phương tiện, trừ bỏ lỗi lầm đã có. Không trừ bỏ lỗi trước, chỉ nói về lỗi của không, thì nghĩa chẳng không của ông rốt cuộc là không thể thành. Không phải làm rõ người khác có lỗi lầm không có đức, tức có thể thành mình là người có đức, không có lỗi lầm. Cần phải gồm đủ hai khả năng mới thành tựu kiến giải của mình, đó là lập và phá. Nên tiếp theo tụng nói:

Muốn phá trừ tông khác

Tất nên thành nghĩa mình

Sao thích nói lỗi người

Mà không lập tông mình?

Luận nêu: Cần gồm đủ lập, phá thì kiến giải của mình mới thành. Hai khả năng lập phá là chỗ dựa của kiến giải, nếu chỉ nêu rõ lỗi của người khác, không hiển bày tông của mình, nhưng tự nghĩa được thành, thì chung cuộc không có lý ấy. Vậy do duyên gì các ông chỉ thích phá bỏ không, không nghĩ muốn thành tựu nghĩa có của mình, nên đối với hai sự việc lập – phá phải nên cùng gồm đủ mới có thể thành tựu nghĩa có của tự tông. Ông muốn lập nghĩa có hoàn toàn là không thể, vì các pháp đều là không, lý ấy đã quyết định, há còn luận bàn là chẳng không? Lỗi này cũng ngang như không hiển bày tông của mình, chỉ nêu rõ lỗi của người. Ở đây là thật chẳng phải là lý. Tông không – vô ngã, trong các phẩm trước đã hiển bày rộng. Nhưng không – vô ngã đã loại bỏ xong chấp có ngã, tức do phá trừ tông chỉ của ông nên tông chỉ của tôi đã lập. Nếu như vậy thì luận bàn về không chỉ có hư ngôn, vì tên gọi không – vô ngã không có nghĩa thật. Như thế, như thế, thành thật như đã nói, tên gọi không – vô ngã là giả chẳng phải thật, vì phá trừ chấp của người khác nên giả lập tự tông. Chấp của người khác đã trừ thì tự tông cũng theo đó giải tán. Nhằm hiển bày nghĩa ấy, lại nói tụng:

Vì phá trừ các chấp

Giả lập khiến làm tông

Ba chấp khác đã trừ

Tự tông tùy chẳng lập.

Luận nêu: Một, khác và chẳng phải gọi là ba chấp, vì chẳng phải đều đồng với một khác, nên không luận bàn riêng. Ba tông như một v.v…, nếu quán sát đúng đắn thì đều quy về vô tánh, không một chút pháp nào có thể tồn tại. Tánh kia vốn là không, chẳng phải do nay phá trừ mới là không, nên Khế kinh nói: “Này Ca-diếp! Nên biết, đối tượng nhận biết vốn không, chẳng phải do nay phá trừ mới là không. Những người tu tập không, chứng đắc bản tánh không”. Thế nên những ngôn từ phá trừ đều là giả nói, thiết lập cũng nên như vậy, là phương tiện nêu bày chẳng phải là thật. Các pháp đều là không, thì tông chỉ dựa vào đâu để lập? Dựa vào chỗ chấp của ông nên tôi lập tông. Chỗ chấp đã là không, thì tông tức nên không lập. Ông cho là có, nên tông chỉ nêu chẳng phải là không. Vì giữ lấy tự tông nên chấp nhận người khác là có. Vì loại bỏ chấp trước của ông, nên lập tông của tôi. Ông đã chấp không, thì tông của tôi lập cùng khắp. Tuy không thể lập không làm tông chỉ, vì hiện thấy ở thế gian các thứ như bình v.v… là có. Tuy tỷ lượng của không – vô ngã không đơn giản, nhưng bị uy thế mạnh của hiện lượng làm cho khuất phục. Nếu không như thế thì các thứ như bình v.v… chẳng phải do hiện lượng nhận biết. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Cho bình là hiện thấy

Nhân không chẳng có thể

Tông khác hiện thấy nhân

Tông này chẳng chấp nhận.

Luận nêu: Tôi nếu cho bình là do hiện lượng đạt được, nhân không do tỷ lượng nên có thể nói là không có thể. Nhưng tôi nói bình chẳng phải là do hiện lượng đạt được, thì nhân không do tỷ lượng, vì sao cho là không có khả năng? Các trần như bình v.v… đều chẳng phải là hiện thấy. Phá trừ căn cảnh v.v…, nơi các phẩm đã luận giải, không thể là tông chỉ khác. Nghĩa là bình hiện thấy, đối với sự an lập này, chứng tỏ là nhân có. Đối tượng nhận biết nếu đồng thì có thể nêu dẫn làm chứng cứ. Chỗ thấy biết đã khác thì cái gì khẳng định thuận theo? Vì thế nhân không chẳng trái với hiện lượng, có thể lập tánh tướng của các pháp đều là không. Các trần như bình v.v… nơi thế gian hiện thấy, nếu đem tỷ lượng đều lập làm không, tức là thế gian không có pháp chẳng không. Không nếu chẳng chuyển ngược đối với chẳng không tức nên không thể thành tựu. Vì nêu ra nghi ấy, nên nói tụng:

Nếu không lý chẳng không

Lý không làm sao thành?

Luận nêu: Phàm lập lý không thì phải chuyển ngược đối với chẳng không. Chẳng không nếu không thì không cũng chẳng phải có, làm sao có thể lập các pháp đều là không? Để giải quyết nghi này, nên lại nói tụng:

Ông đã chẳng lập không

Chẳng không nên chẳng lập.

Luận nêu: Lập chẳng không là chuyển ngược đối với không. Đã không tin về không thì chẳng không làm sao lập? Làm sao có thể lập các pháp là chẳng không? Vì ông không tin về không mà có thể lập có. Tôi không chấp có, thì vì sao phế bỏ lập không? Nếu nói chẳng không cũng có chỗ đối đãi, nghĩa là cùng không có và nhất định không không, ngã không cũng như vậy, đối đãi thế tục là có, để trừ bỏ vọng có kia, nên lập chân không. Lại, chỗ lập không chỉ chuyên là trừ bỏ chấp trước, không hẳn đối đãi với có mới lập nơi không. Như vì trừ bỏ chấp thường nên nói giáo pháp vô thường, tuy thường chẳng phải là có mà lập vô thường. Lại, ở đây ông không nên nghi ngờ thắc mắc, chuyển ngược đối nơi có không ở nơi không. Sự việc có chẳng phải là không để có chuyển ngược có đối đãi, lý không chẳng phải là có thì đối đãi cái gì chuyển ngược cái gì? Nếu cho chẳng như thế, vì không là tông, như lập sắc v.v… là vô thường làm tông, thì tông vô thường này đã nhất định là có. Tông chỉ không cũng như thế, nên nhất định chẳng phải là không. Thuyết ấy là chẳng phải thật, vì nhân bất định. Thế gian hiện thấy, không cũng là tông, lý cũng nên như thế. Do đó tiếp theo tụng nói:

Nếu cho có tông không

Tông có mới lập được

Tông không nếu chẳng có

Tông có tức không thành.

Luận nêu: Tông không nếu có là đối lập với tông có. Tông không nếu không thì tông có đối với gì? Nếu nói không có đối mà lập tông có, tức tự trái với sự nêu hỏi trước về có không đối đãi. Nếu tất cả pháp, không pháp nào không đều là không, thì vô ngã chân không cùng đồng một vị, làm sao hiện thấy các pháp chẳng đồng? Điều này cũng không đúng, vì thế tục là có thắng nghĩa là không, lý không trái nhau. Để hiển bày nghĩa này, nên nói tụng:

Nếu các pháp đều không

Vì sao lửa gọi nóng

Đây như trước bỏ đủ

Lửa nóng tục chẳng chân.

Luận nêu: Nếu bản tánh của tất cả pháp đều là không, vì sao thế gian có lửa v.v… khác nhau? Vì sự của thế tục là có nên các pháp không đồng. Do lý của thắng nghĩa là không nên không có lửa v.v… khác nhau. Thế nên ông nghi vấn đối với lý là không đúng. Lửa v.v… như đã phá trừ về căn cảnh v.v… ở trước. Đã quán xét đủ là tục chẳng phải chân, vì sao ở đây lại nêu nghi vấn? Nếu pháp chẳng phải là có, thì không đâu có đối tượng cần ngăn chận. Không có đối tượng cần ngăn chận nên pháp tức nên có. Nếu như vậy thì bốn luận lần lượt cùng ngăn chận nhau, đều nên là chân, tức trái với tự ý. Nhằm hiển bày nghĩa này, nên nói tụng:

Nếu cho pháp thật có

Ngăn kia nói là không

Nên bốn luận đều chân

Thấy lỗi gì mà bỏ?

Luận nêu: Vì ngăn chận đối tượng cần ngăn chận nên kiến lập chủ thể ngăn chận. Đối tượng cần ngăn chận nếu không thì chủ thể ngăn chận há có? Như nói chẳng phải mưa, nên gọi là mùa đông. Lúc mùa đông là đối tượng ngăn chận thì mùa mưa tất có. Không ngăn chận có, nên có nhất định chẳng phải là không. Điều này cũng không đúng, vì nhân bất định. Bốn luận như một v.v… lần lượt cùng ngăn chận nhau đều nên là chân, là đối tượng cần ngăn chận, nên chân tức không lỗi, đều nên có thể là tông chỉ, ông thấy lỗi gì mà bỏ ba chấp một, nên không thể nói thật có đối tượng cần ngăn chận. Nếu những đối tượng cần ngăn chận đều là thật có, tự nói không lỗi, thì lỗi của ông nên là chân vì ông bác bỏ cho là không có không, không này nên là thật. Nếu tánh tướng của tất cả pháp đều là không, thế thì thế gian đều nên đoạn diệt. Chấp có hãy còn không thể, huống là lại chấp không. Chấp có chấp không đều thành lỗi lầm. Vì hiển bày nghĩa này, nên nói tụng:

Nếu các pháp đều không

Sinh tử nên chẳng có

Chư Phật đâu từng nhận

Chấp pháp nhất định không.

Luận nêu: Nếu pháp hoàn toàn là không tức nên không có sinh tử, nhân quả lần lượt nối tiếp luân hồi. Chẳng phải một mực chấp không, sao có thể nêu vấn nạn? Tôi nói nhân quả của thế tục chẳng phải là không có, trí kiến vô ngại của chư Phật Thế Tôn cũng chưa từng chấp nhận là nhất định có nhất định không. Như trong Khế kinh, Đức Phật nói với Tôn giả Ca-diếp: “Tánh tướng của các pháp chẳng phải là có chẳng phải là không, có là một biên, không là biên thứ hai, nghĩa là thường và đoạn. Trung gian của hai biên này là không sắc, không kiến, không trụ, không hình tượng, không thể biểu thị, không thể nêu đặt”.

Ở đây ý nói: Vì thế tục là có, nên dựa vào đấy kiến lập sinh tử luân hồi. Do thắng nghĩa là không, nên tánh tướng của các pháp chẳng phải có chẳng phải không, nẻo tâm ngôn dứt bặt. Nếu tất cả pháp thật sự lìa có – không, thì lại do duyên gì để nói là thế tục có? Chân tuy không hai, nhưng tục có thì đâu trái. Nên lìa chân riêng có tục, tuy không cùng lìa nhưng nghĩa có khác. Tục là thuận theo thế tình, chân là luận bàn lý thật. Vì vậy chân không hai nhưng tục có nhiều lối. Lại, tất cả tông đều chấp nhận không hai, nhưng có vô số thể loại không đồng. Do đấy không nên sinh nghi vấn. Nhằm hiển bày nghĩa này, nên nói tụng:

Nếu chân lìa có, không

Duyên nào nói tục có

Tông gốc ông cũng vậy

Vì sao lại vấn nạn?

Luận nêu: Nếu các pháp như sắc v.v… thật sự lìa có, không, lại có duyên gì để nói là thế tục có? Vì nhân quả không dứt nên sinh tử luân hồi, tục là thuận theo thế tình nhân duyên giả có. Chân là luận bàn lý thật chẳng phải có chẳng phải không. Bản tông của các ông đều thừa nhận không hai, nhưng nói pháp có thì liền nêu vấn nạn. Vì sao? Vì như các câu nghĩa chẳng phải tức là có. Chớ cho tất cả pháp thể của chúng đều đồng, cũng chẳng phải là chẳng phải có. Chớ cho tất cả pháp thể của chúng đều không, chẳng phải có chẳng phải không. Tuy các pháp hiện bày khắp nhưng lập vô số câu nghĩa không đồng. Pháp của tôi cũng như vậy, đâu phải nhọc công nêu dẫn vấn nạn. Do đạo lý này nên các vấn nạn khác cũng thông. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Các pháp nếu đều không

Sai biệt nên chẳng có

Chấp các pháp đều có

Sai biệt cũng nên không.

Luận nêu: Nếu thật tánh của tất cả pháp đều không, thì nhân quả sai biệt của thế gian hiện có, nghĩa là từ các căn như nhãn v.v… và các thức như nhãn thức v.v… sinh ra, những thứ ấy đều nên không, vì không có nên không sai biệt. Ở đây đồng với giải thích trên, nghĩa là không chấp không, vì chấp có chấp không đều là phi lý. Lại, nếu chấp có thì lỗi ấy cũng đồng. Vì sao? Vì nếu tất cả pháp đều đồng có tánh, thì nhân quả sai biệt hiện có nơi thế gian, nghĩa là từ các căn như nhãn v.v… và các thức như nhãn thức sinh ra, những thứ ấy đều nên không có không sai biệt. Nhất định đối với có trên đây theo tướng không đồng, kiến lập các pháp sai biệt ở thế gian. Ngã cũng như vậy, vì chân tuy là không, nhưng ở trong tục là có, nên kiến lập sai biệt. Vì thế vấn nạn của ông tức là vô nghĩa, chỉ khiến người có trí tuệ kém lại sinh nghi vấn. Nếu pháp chẳng phải là có tức nhất định nên không, có thể phá bỏ nhân có, vấn nạn này là phi lý, vì thế tục có. Ông chấp chẳng phải là không, có thể lập nhân có, vì sao chẳng phải là có? Để hiển bày nghĩa ấy, lại nói tụng:

Nếu cho pháp chẳng có

Không thể phá nhân có

Phá nhân có đã rõ

Tông ông sao không lập?

Luận nêu: Nếu cho tánh tướng của các pháp đều không, có thể phá trừ nhân có, cũng chẳng phải là có, thì tuệ này rất kém. Vì đối với sự việc thô hiển bày nơi hiện tiền đã không thể hiểu được, là thuộc về thế tục, thì có thể phá nhân có trước đã nêu bày rộng, sao cho chẳng phải là có? Ông không thể nói tục có chẳng phải là nhân, vì trong lý của thắng nghĩa không có lập phá. Nếu không chịu chấp nhận nhân năng phá là có, sao không lập nhân để chứng minh tông của mình là có? Như tôi nói rộng nhân năng phá là có, ông lập nhân có là một tức chưa từng thấy, làm sao có thể chấp các pháp chẳng phải là không? Nói không là phá, phá kẻ khác tức lập. Nói có là lập, tự lập mới thành, thế nên không của tôi chẳng nhọc lập riêng. Ông đã chấp có nên phải lập nhân riêng. Nhân riêng đã không, duyên vào đâu để nhận biết là có? Phá nhân dễ đạt lập nhân khó thành, vì vậy phá nhân có chưa là điều kỳ diệu. Nếu như vậy thì tông của ông sao chẳng phá không? Vì phá trừ lời nói kia, nên nói tụng:

Nói phá nhân dễ đạt

Là hư ngôn thế tục

Duyên gì ông không thể

Ngăn phá nghĩa chân không?

Luận nêu: Phá nhân dễ đạt là hư ngôn của thế tục, vì chưa thấy nhân có nào phá chân không. Tiểu thừa, ngoại đạo tuy ghét bỏ chân không, nhưng chưa có nhân để phá nghĩa chân không, vì sao có thể nói phá nhân dễ được? Tánh không của các pháp dễ lập khó phá. Tánh có của các pháp khó lập nhưng dễ đổ, chân giả đã sáng rõ như vậy, làm sao còn cố chấp, có bị phủ lập phá? Lưới cố chấp vây phủ, tự mình không thể thoát ra, lại còn nói như vầy: Thanh là định lượng, biểu thị cho pháp có – không. Đã có thanh có, pháp nên nhất định có. Nếu pháp chẳng phải là có, thì thanh có nên không. Vì phá bỏ ngôn thuyết này, nên nói tụng:

Danh có giảng pháp có

Cho pháp thật chẳng không

Danh không biểu pháp không

Pháp thật nên chẳng có.

Luận nêu: Tông kia lập các danh, lấy âm thanh làm tánh. Lập danh v.v… này chẳng phải tức là âm thanh, thế nên chỉ nêu danh để phá chấp kia. Thanh có giảng giải là có, ông chấp pháp của đối tượng nêu giảng là thật chẳng phải là không, không có thanh để biểu hiện không, nên tin vào đối tượng nêu giảng. Pháp thật chẳng phải là có không nên âm thanh chẳng phải là lượng, liền tự trái với tông. Do đó lời ông đã nói chẳng phải là chứng cứ của có. Người có tuệ kém ấy muốn thoát khỏi lỗi lầm của mình, chỉ uổng công lao thiết lập, rốt cuộc là không thể tránh khỏi. Dựa vào pháp thật có lập danh thật có, nhân nơi danh thật có sinh hiểu biết thật có. Pháp nếu chẳng phải là có, nên không có danh. Danh có nếu là không, tức nên không có hiểu biết. Đã có hiểu biết có, vì thế pháp chẳng phải là không. Điều này cũng không đúng, vì danh là giả lập. nhằm hiển bày nghĩa ấy, nên nói tụng:

Do danh hiểu pháp có

Liền cho pháp chẳng không

Nhờ danh biết pháp không

Nên tin pháp chẳng có.

Luận nêu: Nếu nghe danh có, sinh hiểu biết đối với có, liền cho các pháp là có chẳng phải không. Đã nghe danh không, sinh hiểu biết đối với không, nên tin các pháp là không chẳng phải là có. Điều này đã không đúng, thì điều kia vì sao như thế? Dựa nơi danh sinh hiểu biết là chứng tỏ về nhân không, cho là nhân có, tất không hợp lý. Thể của pháp nếu có đâu phải đợi danh có. Đã chờ đợi danh có mới sinh hiểu biết về có, thế nên nhận biết thể của các pháp thật là không, danh chỉ là giả lập cùng lưu hành nơi thế gian. Danh có quyết định đối tượng nêu giảng là không thật, như người hô gọi bò là dựa vào tưởng để lập. Danh có thể loại bỏ có nhưng lại lập nhân có, không khác gì có người lấy ánh sáng làm bóng tối. Có nếu có thể nói là giả chẳng phải là chân. Vì sao? Như tụng tiếp theo nói:

Các pháp thế gian nói

Đều là giả chẳng chân

Lìa danh ngôn thế tục

Mới là chân chẳng giả.

Luận nêu: Ngôn thuyết của thế gian đều tùy theo tự tâm để cùng lưu truyền nên nhờ nơi tưởng an lập. Pháp nếu có thể nói là giả chẳng phải chân. Chẳng phải giả là chân thì nhất định không thể nói. Những điều có thể nói đều là tục chẳng phải chân. Trong các phẩm trước đã thành lập rộng. Thế nên chỗ chấp có là giả chẳng phải chân, như nhà cửa, như quân lính, vì có thể ngôn thuyết. Bốn thứ chấp như một v.v… trước đã ngăn trừ đầy đủ, lại không lập pháp có chân thật khác, thế thì luận này sẽ rơi vào biên không. Để giải trừ nghi ấy, nên nói tụng:

Hủy báng pháp là không

Tức rơi vào kiến không

Chỉ trừ các vọng chấp

Sao nói đọa nơi không?

Luận nêu: Hủy báng các pháp có tức có thể rơi vào biên không. Chỉ nhằm trừ bỏ vọng tình há rơi vào chấp không? Vì phá trừ chấp có nên lại lập là không. Chấp có nếu trừ thì không cũng theo đó loại bỏ. Lại, thế tục là có trước đã phá nơi Số luận, vì thế không nên nói lại. Ở đây rơi vào chấp không, chỉ chấp nhận thế tục có, chân nên là không. Không thừa nhận chân là không, nên chấp nhận chân là có. Lời này là phi lý. Nên tiếp theo tụng nói:

Vì có chẳng thật có

Không cũng chẳng thật không

Đã không có thật không

Sao có nơi thật có?

Luận nêu: Nếu có thật có tức có thể có thật không. Thật có đã không thì thật không há có? Vì không có thật không nên thật có cũng không. Chân chẳng phải có không, như trước đã nhiều lần biện giải, vì sao lại chấp nhân là có – không? Nếu chân chẳng phải không thì sao ý nhiều lần nên nói. Tánh tướng của các pháp theo tục có chân không? Ở đây nêu như vậy là ý nói: Chỉ tục là có, chân không có thứ ấy nên nói là chân không. Nếu như vậy thì chân này lấy không của tục làm thể. Nếu không như vậy tức nên có chân riêng biệt. Nếu có chân riêng biệt thì có chẳng phải chỉ là tục. Có đã chỉ là tục thì thể của chân nên không. Thể của chân nếu là không thì đâu vui thích tu chứng. Trong đây một loại giải thích vấn nạn nói: Tôi cho chân không là nhằm ngăn trừ chẳng phải là biểu hiện. Thế gian vọng kiến chấp có làm chân, ngăn trừ chân có này không phải biểu hiện về thể không. Nhưng thể của chân kia tức là không của tục, chẳng phải lìa không của tục mà thể của chân riêng có. Nói chân không nghĩa là chân nơi không của tục. Đây là ngăn chận về chân đó, không có chỗ biểu hiện riêng. Đối với ngôn từ ý nghĩa này chưa suy xét nơi nguồn của nó, ai cho chân không mà riêng có chỗ biểu hiện. Nếu ngăn chận pháp khác riêng có đối tượng nêu giảng, là ngăn trừ lời nói biểu hiện. Ngăn chận pháp khác rồi biểu hiện cộng tướng khác, như chẳng phải là chúng sinh chẳng phải là hoàng môn (?). Nếu ngăn chận pháp khác nhưng đối tượng nêu giảng không riêng biệt, là chỉ ngăn chận nơi ngôn từ. Ngăn chận đối tượng cần ngăn chận rồi, lực ấy cạn kiệt, như đừng ăn thịt đừng uống rượu (?). Chân này là vô ngôn, chỉ ngăn chận chân ấy không có đối tượng biểu hiện riêng biệt, không nói có thể đạt được, như nói chẳng phải có. Chỉ ngăn chận có kia, không giảng giải về chẳng phải có, cũng không biểu hiện cái khác. Nếu giảng giải về không ấy hoặc biểu hiện pháp khác, tức không nên nói lời chẳng phải có này. Nếu nói chẳng phải có để giảng giải đối với có ấy, thì nói chẳng phải không tức nên biểu hiện về không kia. Như vậy nói ngăn chận ngu trí cùng hiểu rõ, không có nghi vấn về điều kia. Lại nói vì sao? Người kia nêu vấn nạn ý nói: Có nếu chỉ là tục thì chân tức chẳng phải là có. Vì sao nơi sự tu chứng chỉ nói chân không, là ngăn chận chẳng phải là biểu hiện, cho đến nói rộng, há là giải thích vấn nạn chăng?

Lại có giải thích nói: Phương tiện tu quán vô ngã là rốt ráo. Lúc thấy chân lý, thì tất cả có của tục đều không hiển hiện, nên nói là chân không. Điều này cũng không đúng, vì ý vấn nạn đã rõ. Nếu tục chẳng phải có nên gọi đó là chân, tức nên không có đối tượng chứng đắc. Nếu có chân riêng biệt là đối tượng chứng đắc, thì không nên nói có chỉ là tục. Lại, trái với kinh nói đều không có đối tượng thấy biết mới gọi là thấy chân thật. Có chút ít đối tượng thấy biết tức chẳng phải là thấy chân thật. Thế nên lời này cũng chẳng phải là sự giải thích đúng đắn. Giải thích như vậy, nên nói thế này: Chân chẳng phải là có – không, vì tâm ngôn dứt tuyệt. Để phá bỏ chấp có nên giả nói là không. Vì phá trừ chấp không nên giả nói là có. Hai thuyết có – không đều là theo thế tục mà nói. Trong lý của thắng nghĩa có – không đều dứt bỏ. Đối tượng chứng đắc của Thánh trí là chẳng phải có chẳng phải không, mà là có mà là không, phần sau sẽ giải thích rộng.

Có người nêu vấn nạn: Chứng đạt pháp không nhân là có hay là không? Có thì pháp khác cũng nên là có. Không thì không thể chứng đắc các pháp không? Để nêu rõ vấn nạn này, nên nói tụng:

Nhân có chứng pháp không

Pháp không nên chẳng lập.

Luận nêu: Không tất dựa vào nhân mới có thể được lập. Nếu không như vậy thì tất cả nên thành. Nhân đã chẳng không thì pháp khác cũng nên như thế, chỉ là tánh không như dợn nắng, như nước v.v…, tức chỗ lập tông đều không thành tựu. Để giải thích vấn nạn ấy, lại nói tụng:

Vì tông nhân không khác

Thể nhân thật là không.

Luận nêu: Các Sư của Số luận cho chung – riêng không khác, nên nhân của sự siêng năng dũng mãnh phát khởi không gián đoạn, đều tức là âm thanh, nên như thể của âm thanh, vì không chung với những thứ khác, nên thể của nhân không thành. Các Sư của Thắng luận cho chung – riêng hoặc khác hoặc không khác. Không khác, thì lỗi lầm đồng với Sư của Số luận. Khác, tức như các phẩm trước đã phá trừ. Vì thế khác – không khác đều không thành nhân. Do đó nên nói: Tông nhân không khác. Thể của nhân thật là không. Lại, thể của nhân đã lập nếu là thật có, tức nên cùng với thể của tông, hoặc một hoặc khác, nhưng không thể nói nhân cùng với thể của tông, hoặc một hoặc khác, vì chẳng phải là một – khác, cũng như quân lính, rừng cây, là giả chẳng phải là chân, thuộc về thế tục, thuận theo phân biệt hư vọng của thế gian, kiến lập vô số tông nhân không đồng, trừ bỏ các thứ chấp tà. Chấp tà đã dứt bỏ thì tông nhân cũng mất, nên không thể nói pháp đồng với nhân có, vì tông nhân giả lập đều là tục chẳng phải chân.

Lại có vấn nạn: Chứng đắc pháp không, dụ là không hay là có? Không tức không thể chứng các pháp không. Có tức các pháp như dụ nên có. Điều này cũng không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:

Cho không, dụ riêng có

Nêu các pháp chẳng không

Chỉ có dụ nên thành

Nội ngã như quạ đen.

Luận nêu: Dụ tức thuộc về một phần của nhân. Nhân đã là tục có, thì dụ cũng nên như thế. Nếu cho lìa nhân riêng có Thể của dụ, do nêu dẫn các pháp là có, chẳng phải là không. Điều này nhất định là không đúng, vì lìa dụ của nhân tất không thể chứng được nghĩa đã lập nơi tông, vì như tông đã lập chẳng phải thuộc về nhân. Nếu chẳng phải nhân dụ mà có thể lập nghĩa theo tông, thì nội ngã như quạ, tánh đen nên lập. Lại nên tất cả những gì đã lập đều thành, vì không nhân, sự đồng thì dễ có thể đạt được. Do đấy thể của dụ tất không lìa nhân, nên đồng với nhân không thể dùng làm vấn nạn. Nếu bản tánh của tất cả pháp đều là không, thì chứng thấy không ấy có thắng đức gì? Để nêu bày vấn nạn này, nên nói tụng:

Nếu pháp đã tánh không

Thấy không có đức gì?

Luận nêu: Chẳng phải ở trong các pháp hành lìa ngã, chứng thấy về ngã không thì có phần ít thắng đức. Các pháp cũng như vậy, nếu bản tánh là không, chứng thấy về không này, thì được lợi ích gì? Nếu không có lợi ích thì đâu phải khó nhọc tu tập vô lượng gia hạnh để có thể chứng không? Vì giải thích vấn nạn này, lại nói tụng:

Phân biệt hư vọng buộc

Chứng không trừ kiến chấp.

Luận nêu: Các hành của các pháp tuy là không, vô ngã, nhưng những phàm phu ngu tối thì luôn phân biệt hư vọng chấp thành một khác v.v… Do sức mạnh của phân biệt hư vọng này, nên đã sinh trưởng những phiền não tùy miên như tham sân v.v… theo duyên phát sinh các nghiệp thiện ác, chìm trong biển lớn ba cõi nối tiếp luân hồi, ba khổ thiêu đốt không thể tự thoát. Nên siêng tu gia hạnh chứng đắc không, vô ngã, dần dần đoạn trừ phân biệt hư vọng, tùy chỗ ứng hợp chứng tam Bồ-đề, hành tự lợi lợi tha công đức vô tận. Thể của phân biệt hư vọng ấy là gì? Đó là tâm, tâm sở hữu pháp trong ba cõi. Há không phải pháp này cũng là bản tánh không? Như những phàm phu ngu tối đã chấp trước nơi sắc v.v…, sao có thể dẫn dắt các khổ thiêu đốt hữu tình? Nếu pháp này tuy không nhưng có thể dẫn khởi các khổ, thế thì các pháp như sắc v.v… cũng có khả năng ấy, vì sao chỉ nói là phân biệt hư vọng? Tuy sắc tâm v.v… bản tánh đều là không, nhưng chính là dựa nơi phân biệt hư vọng xét lường các pháp là có là không, nhân đấy phát sinh tạp nhiễm, thanh tịnh. Do các hàm thức ấy nhiễm, tịnh không đồng, thế nên chỉ nói phân biệt hư vọng. Nếu pháp thật có thì sự có thể như thế. Pháp đã thật không thì làm sao lượng xét là có không v.v…? Vì nhiễm, tịnh không đồng. Cũng như trong mộng, tuy không có sắc v.v… nhưng có các loại tướng hiện bày rõ. Dụ này không đúng, vì ở nơi mộng đều có phân biệt, tác dụng chẳng phải là không có. Phân biệt làm nơi nương dựa, hiện bày các cảnh tượng khởi lên những nhiễm tịnh, sự việc này có thể như vậy. Nay đều đã là không, không thật có phân biệt, thì ai có thể khởi lên tác dụng không đồng này? Thể không nhưng có khả năng là điều chưa từng thấy. Nếu không có thể mà có công năng, thì lông rùa sừng thỏ đều nên có dụng. Lại, không phiền não hoặc không có căn thiện, nhưng các hữu tình có nhiễm tịnh, thì đã đoạn phiền não nên lại luân hồi, chưa trồng căn thiện nên đạt thường lạc. Trong đây, một loại giải thích vấn nạn nói: Thế tục chẳng phải là không, tức không có lỗi này. Nên hỏi: Vậy là đồng với thế tục chẳng phải là đế thật chăng? Người kia đáp: Không phải như vậy. Tùy theo thế tục suy lường là thật có, cũng gọi là đế thật. Làm sao có thể nói một pháp một thời, có không trái nhau nhưng cùng gọi là đế thật? Sinh trụ diệt cũng như vậy, một pháp – một thời, có sinh – không sinh, có diệt – không diệt, có đoạn – không đoạn, có thường – không thường, có đến – không đến, có đi – không đi, cho đến nói rộng. Lại cùng trái nhau làm sao có thể nói cùng là đế thật? Người kia nói như vầy: Một pháp một thời, nghĩa không là chân nghĩa có là tục. Vì nghĩa sai biệt nên cùng không trái nhau. Cũng như các pháp thiện bố thí v.v… ở thế gian, vì tánh hữu lậu nên được gọi là bất thiện, căn thiện tương ưng, nên cũng gọi là thiện, cùng gọi là đế thật nhưng không trái nhau. Lý này không đúng, vì đạo lý quán đãi của các pháp thiện như bố thí v.v… là khác nhau, có thể không trái với một pháp một thời, còn hai đế có – không không theo đạo lý quán đãi riêng, sao có thể là không trái? Vì sao? Vì an hòa gọi là thiện. Thiện có hai loại là thế gian và xuất thế gian. Pháp thiện xuất thế gian hoàn toàn có thể dứt trừ các trói buộc của phiền não, đạt được an hòa trọn vẹn gọi là thiện thắng nghĩa. Pháp thiện thế gian có khả năng tạm thời không có khả năng cứu cánh. Tức tạm thời có thể điều phục phiền não trói buộc, nên gọi là thiện thế tục, vì không phải vĩnh viễn đoạn trừ được phiền não trói buộc, nên cũng được gọi là thắng nghĩa bất thiện. Thiện, bất thiện này cùng không trái nhau, vì thời phần có khả năng, không có khả năng là khác nhau, như các pháp thiện bố thí v.v… trụ trong một sát-na, nói là có khả năng. Vượt qua đấy trở về sau tất không thể trụ, nói là không có khả năng. Có khả năng, không có khả năng, tuy ở nơi một pháp, nhưng thời phần khác nên không trái nhau. Sát-na thứ hai, các pháp thiện như bố thí v.v… không còn trụ, đã không có thể, thì cái gì gọi là không khả năng? Do thể kia không còn khả năng nên nhất định chẳng phải là có. Vì khả năng chẳng có tức gọi là không có khả năng. Hoặc thời phần của có khả năng, không có khả năng không khác, nhưng chỗ hướng về cảnh có khác biệt nên không trái nhau. Vì sao? Vì tạm thời có thể điều phục những trói buộc như tham sân, nên gọi là có khả năng. Vì không thể đoạn dứt chủng tử của tham v.v…, nên gọi là không có khả năng. Như uống cao tô lạc có thể trừ được bệnh phong, nhưng không trừ được đàm nơi tâm bệnh. Có khả năng, không khả năng, thời phần tuy đồng, nhưng vì cảnh của đối tượng hướng về có sai biệt, nên nơi một pháp một thời không trái nhau. Cảnh của hai đế có – không không sai biệt, sao có thể không trái nhau? Người kia lại nói lời biện hộ: Như một niệm, ngã chấp nương dựa nơi thức, thế tục gọi là ngã, do thắng nghĩa nên cũng gọi là vô ngã. Ngã, vô ngã khác biệt, nhưng không trái nhau nơi một pháp một thời. Có – không cũng như vậy, tuy không có cảnh riêng nhưng không trái nhau. Điều này cũng không đúng, vì nghĩa của ngã, vô ngã là không trái nhau. Vì sao? Vì nơi một sát-na tâm không tự tại gọi là vô ngã. Chỗ dựa của ngã chấp cũng gọi là ngã. Như Khế kinh nói: “Nếu thức là ngã, tức nên được tự tại, không nên chuyển biến. Nhưng các phàm phu ngu tối, dựa vào sự phát khởi ngã chấp nên nói là ngã”. Nghĩa không tự tại, nghĩa chỗ dựa của ngã chấp tuy đồng một thức nhưng không trái nhau, một pháp một thời, có – không là tương phản cùng gọi là đế thật, há có thể không trái nhau? Nay ông cho là thành, hai đế có – không đồng ở một pháp đều không trái nhau, tuy nêu dẫn rất nhiều thí dụ, đủ các loại phương tiện ở thế gian, nhưng rốt cuộc không thể thành. Người kia lại nói lời biện hộ: Như một màu xanh, dựa vào chính mình nên có, đối chiếu với thứ khác nên không. Các pháp cũng như vậy, tánh của mỗi mỗi pháp dựa vào tục nên có, đối trị với chân nên không. Điều này cũng không đúng, vì thể của xanh vàng là khác. Có thể dựa vào chính mình là có, đối chiếu với thứ khác là không. Tục cùng với chân, thể ấy không khác, dựa vào chính mình có thể có, đối chiếu với gì là không? Tìm xét thì thật của tục đó tức là chân, chẳng phải suy xét về thật của màu xanh kia thành màu vàng, nên pháp dụ của ông đã lập là không đồng. Lại, thể của tục và chân không lìa nhau, làm sao thể của tục đối chiếu với chân là không? Như trong Khế kinh nói: “Đức Phật nói với Tôn giả Thiện Hiện: Thế tục, Thắng nghĩa đều không có thể riêng, chân như của thế tục tức là thắng nghĩa. Chẳng lìa sắc kia thì riêng có nơi không, cho đến thức không lại cũng như thế”. Vậy làm thế nào thời, cảnh của một pháp không có sai biệt, hai nghĩa trái nhau cùng gọi là đế thật. Do đấy các Sư quỹ phạm thời xưa, an lập hai đế tình, sự không đồng. Thế tục đế nói là gần để hiển bày tình tục. Thắng nghĩa đế nói là xa để biểu thị sự việc chân thật. Các pháp thế tục tuy xứng hợp với tình ý thế tục, nhưng sự việc là hư giả, nên chẳng phải là đế thật. Lại, hiện lượng chứng đạt sắc tâm duyên khởi, ngôn thuyết không thể giảng giải, nên chẳng phải là tục đế. Do đó Khế kinh nói: “Danh cú được giảng nêu hiện có nơi thế gian gọi là tục đế”. Ý của phần kinh này nói: Thế gian cùng sự nhận biết về pháp nghĩa tương ưng với chủ thể giảng giải, đối tượng được giảng giải, và vì giải thích biểu hiện chẳng phải cùng sự nhận biết về pháp nghĩa nơi kinh sách gọi là tục đế. Hiện lượng đã chứng được sắc tâm duyên khởi, chẳng phải là đối tượng nêu giảng của ngôn từ nên cũng chẳng phải tục đế. Nếu nói giả lập danh ngôn nơi đối tượng được giảng giải, nên sắc tâm này cũng thuộc về tục đế, rốt cuộc thắng nghĩa nên cùng chẳng phải là chân, vì đối tượng giảng nêu biểu hiện của danh ngôn là giả lập, nên cuối cùng thắng nghĩa không có sắc tâm này. Chân lý đều không, nhưng sự có pháp nên chẳng phải thuộc về hai đế. Pháp này nên không, tức trái với hiện lượng của thế gian đã chứng được. Nếu nói là có, tức chẳng phải hai đế gồm thâu, tức nên lập đế thứ ba, chẳng phải chân đế, tục đế. Nếu nói tuy có sắc tâm duyên khởi, là hiện lượng đã đạt được của các thế gian, nhưng chẳng phải là thắng nghĩa đế cứu cánh thâu tóm, giả nêu gọi là thế tục đế thâu tóm, tùy ý giả lập danh ngôn thế tục, sắc tâm thật có thì không tranh luận. Ở đây là dựa vào nên nghĩa nhiễm tịnh thành. Nếu cho sắc tâm do thế tục nên có, do thắng nghĩa nên chẳng phải có chẳng phải sinh. Đã nói như vậy là có nghĩa gì? Nếu nói như trí không phân biệt kia, thì cảnh giới nơi đối tượng hành rốt ráo là không, không có như vậy, nên nói là chẳng phải có. Nếu như thế thì đối tượng hành cuối cùng là không có, trí không phân biệt tức nên không thể sinh. Nếu như chấp nhận có thể sinh thì cũng chẳng phải là trí chân thật, vì duyên với cảnh không có, như hiểu rõ không có gì khác. Trí đã chẳng phải chân thì cảnh nên là tục. Tuy nói sắc tâm không có như vậy, nhưng khắp nơi lại hiển bày sắc tâm thật có. Do nói chẳng phải có, nên cuối cùng là không, không có tướng khác, nên nhất định là có. Đã nhất định là có, do đấy cũng nên chấp nhận sắc tâm này là thật có sinh trụ diệt. Nếu ý của ông cho: Tuy lại là sắc tâm cũng có cũng sinh, nhưng chẳng phải là thắng nghĩa, nên trước cần phải thẩm định: Thắng nghĩa là gì? Sau đó mới có thể nói: Đây chẳng phải là thắng nghĩa. Nếu nói thắng nghĩa là không phân biệt, thì đối tượng hành của trí tuệ cuối cùng đều là không. Điều này trước đã phá trừ. Nghĩa là đối tượng hành kia cuối cùng là không có, nên trí không phân biệt cũng không thể sinh, cho đến nói rộng. Lại, đối tượng hành này chẳng phải là thắng nghĩa chân thật, vì là không, cũng như sừng thỏ, hoặc là chẳng phải có, như hoa đốm kia. Nếu nói thắng nghĩa là có thể nghiên cứu cùng tận, điều này cũng không đúng, vì cảnh không khác. Phàm là nghiên cứu cùng tận tức không xả bỏ thế tục. Lại, pháp thế tục không thể nghiên cứu cùng tận, ở đây có thể nghiên cứu cùng tận nên là lìa thế tục. Nhưng chẳng phải lìa thế tục là riêng có thắng nghĩa, nên không thể nói ở đây có thể nghiên cứu cùng tận. Vì vậy ông nói chẳng phải là tướng của thắng nghĩa. Nếu cho thắng nghĩa theo các tông khác đã chấp, vì đều chẳng phải có là tướng của thắng nghĩa. Điều này cũng không đúng, vì tông kia cho duyên sinh có tánh như tạm trụ gọi là thắng nghĩa. Nay bác bỏ cho là chẳng phải có, tức trái với tự tông cùng hiện lượng. Nếu nói đế thật là tướng của thắng nghĩa, thế thì thế tục nên chẳng phải là đế thật, vì sao trước nói thế tục là đế thật? Nếu như chấp nhận chỉ nói chẳng phải có chẳng phải sinh, gọi là đế thật, thì là có là sinh chỉ là giả ngôn thuyết, vọng phân biệt lập tức đã chẳng phải là đế thật. Chỉ là giả nêu bày vọng phân biệt lập, làm sao có thể phát khởi tác dụng nhiễm tịnh? Do đó, người kia giải thích về vấn nạn, lý ấy không thành, chẳng phải nói lông rùa gọi là thể có, tức có tác dụng có thể ràng buộc thế gian.

Lại có Sư khác giải thích vấn nạn này: Phân biệt về chỗ chấp, thể của pháp là không. Thể của pháp do nhân duyên sinh là có, do đấy phát khởi phiền não tùy miên trói buộc thế gian luân hồi nơi ba cõi. Hoặc tu tập gia hạnh chứng lý không, vô ngã, đạt được Tam Bồđề, thoát khổ của tử sinh. Pháp do nhân duyên sinh tuy chung cả sắc tâm, nhưng tâm là nguồn gốc nên được nói riêng. Phân biệt hư vọng có thể trói buộc thế gian. Chán lìa nơi chốn này tức có thể tu tập gia hạnh chứng đạt lý không, tuy có cảnh giới nhưng nếu không có tâm, thì tầm tư hư vọng rốt cuộc không thể trói buộc, cũng không thể chán lìa, tu tập không, vô ngã, chứng đạt Tam Bồ-đề xuất ly sinh tử. Để làm rõ nghĩa này, nên dẫn lời Khế kinh nói:

Biến kế sở chấp không

Tánh y tha khởi có

Vọng phân biệt lỗi hoại

Rơi hai biên tăng giảm.

Trong đây, một loại giải thích nghĩa ấy nói: Danh là biến kế sở chấp. Nghĩa là tánh y tha khởi. Danh đối với nghĩa ấy chẳng phải là có nên không. Nghĩa tùy thuận thế gian chẳng phải là không nên có. Không thể dẫn ra điều ấy để chứng minh là có y tha. Cách giải thích này không đúng, vì nghĩa trái nhau. Nếu danh đối với nghĩa chẳng phải là có nên là không, thì nghĩa cũng đối với danh là không sao lại có. Lại, đối với nghĩa ấy, để lập danh ngôn, đã từ nhân duyên sinh thì như nghĩa nên có. Nếu đối tượng chấp là vọng thì tánh nơi chủ thể nêu giảng là không có. Vọng chấp nơi đối tượng nêu giảng, thì tánh ấy há là có? Danh tùy thuận thế tục có thể giải thích biểu hiện được. Ông không chấp nhận là tánh y tha khởi, nghĩa cũng thuận theo thế tục giả nói là có khả năng, sao không thừa nhận là biến kế sở chấp? Thế tục giả lập chủ thể nêu giảng, đối tượng được nêu giảng, không nên đều là không, có nên cùng là có, vì sao kinh nói một có một không? Vì thế lời ông đã nói không phù hợp với nghĩa kinh, tức nên tin tánh của biến kế sở chấp là không có, là những vọng tình của thế gian kiến lập. Tánh y tha khởi từ nhân duyên sinh, chẳng phải là vọng tình, vì thế nên tin là có. Người kia dẫn chứng nghĩa của mình, lại dẫn lời kinh nói:

Danh này do đây lập

Pháp kia giảng giải kia

Tánh kia đều chẳng có

Do pháp tánh như thế.

Tụng này không thể chứng minh xác nhận được nghĩa kia. Ý của kinh không nói: Danh đối với nghĩa không, chỉ nói về đối tượng giảng giảng. Pháp tánh chẳng phải chỉ có biện biệt về tánh của các pháp, vì đều không thể giảng giải. Danh ngôn nơi đối tượng giảng giải đều là cộng tướng, vì tự tướng của các pháp đều dứt tuyệt danh ngôn. Tự tướng chẳng phải là không, cộng tướng chẳng phải là có. Ở đây lược nói: Tánh của đối tượng giảng giải là không, chẳng phải gọi là chủ thể giảng giải. Tánh ấy thật có, nên tụng chỉ nói tánh kia chẳng phải là có. Không như thế tức nên nói tánh này chẳng phải là có. Người kia vì làm rõ tánh y tha ấy là không, nên lại dẫn lược tụng đã nói trong kinh:

Không có chút pháp sinh

Cũng không chút pháp diệt

Kiến tịnh quán các pháp

Chẳng có cũng chẳng không.

Đây cũng không thể làm rõ về y tha khởi tánh ấy chẳng phải là có. Vì sao? Vì ý của tụng này là biện minh về tự tánh sai biệt của biến kế sở chấp. Chủ thể giảng giải, đối tượng được giảng giải, thể của chúng đều không. Kiến giải thanh tịnh không sinh không diệt lìa mọi chấp trước, quán sát các thế gian, từ nhân duyên sinh, chẳng phải là không, chẳng phải là có, nên ở đây chẳng phải làm rõ y tha khởi là không. Nếu có y tha thì duyên gì kinh nói: “Tánh của tất cả pháp không gì không đều là không?”. Lại, Khế kinh nói: “Đức Phật nói với Tôn giả Thiện Hiện: Các pháp như sắc v.v…, tự tánh đều không”. Lại có kinh nói: “Đức Phật bảo Tôn giả Đại Tuệ: Tánh của tất cả pháp đều không có sinh, trước có trước không đều không thể sinh”. Ở đây có mật ý. Mật ý như thế nào? Nghĩa là các kinh này chỉ phá trừ tự tánh của biến kế sở chấp, chẳng phải cho tất cả là không. Nếu tất cả là không tức thành tà kiến. Vì sao nhận biết có mật ý này? Vì trong Khế kinh khác đã nêu bày, làm rõ. Nghĩa là Đức Bạc-giàphạm nói lời như vầy: Ta chỉ dựa nơi tự tánh tương ưng để nói tự tánh của tất cả pháp đều không. Nếu có người như ngôn thuyết ấy sinh khởi chấp trước, cho tự tánh của các pháp nhiễm tịnh đều là không, thì kẻ đó đã chấp giữ hết sức sai lầm về không gọi là tà kiến. Tự tánh tương ưng tức là thế gian, biến kế sở chấp do tâm chuyển biến, tợ như các trần bên ngoài. Dựa nơi các trần ấy khởi các chấp điên đảo. Nhân nơi chấp điên đảo này suy tính cho là có tự tha. Tự tánh tương ưng của chủ thể giảng giải, đối tượng được giảng giải nơi các pháp nhiễm tịnh, tức là y tha. Thế nên nhận biết các kinh kia là có mật ý này. Lại, trong Kinh Đáo Bỉ Ngạn Bát Nhã, Đức Phật tự phán quyết phân minh về nghĩa có – không. Biến kế sở chấp đã tích tập tăng thêm, giữ lấy pháp thường hằng không biến đổi, tất cả như vậy đều gọi là không, nhân duyên sinh khởi đều nói là có. Lại nơi kinh khác nói: “Tự tánh của biến kế sở chấp là không sinh, tánh y tha khởi gồm thâu các pháp từ nhân duyên sinh”. Lại, Kinh Tuệ Độ nói lời như vầy: “Người hành tuệ độ khéo nhận biết tánh của sắc, khéo nhận biết sắc sinh, khéo nhận biết sắc như như cho đến nói rộng”. Lại, các kinh nói: “Các pháp là vô tánh, không sinh không diệt”.

Như thế đều nên phân biệt không thể như ngôn thuyết chấp cho là liễu nghĩa. Chớ cho các pháp của thế tục đế cũng không, tức chấp giữ sai lạc về không trở thành đại tà kiến. Lời này là phi lý. Vì sao? Vì đối với kinh liễu nghĩa khác với sự phân biệt. Đức Thế Tôn tự nói: “Nếu trong các kinh nói về không, vô tướng, vô nguyện, không hành, không sinh, không diệt, không có tự tánh, không có hữu tình, thọ mạng, chủ tể, Bổ-đặc-già-la, môn giải thoát v.v… gọi là kinh liễu nghĩa, Ta nói là hợp lý”. Do nơi kinh khác, Đức Phật tự phán quyết: “Ta dựa nơi tự tánh của biến kế sở chấp”. Ở trong kinh khác, nói: “Tất cả các pháp đều không có tự tánh, không sinh, không diệt, xưa nay thanh tịnh, là tự tánh Niết-bàn. Dựa nơi tự tánh của y tha khởi nói: Tâm của các hữu tình sinh diệt lưu chuyển, cho đến nói rộng”. Lại trong kinh khác, Đức Phật bảo Cụ thọ Xá-lợi-tử: “Tự tánh của sắc là không. Vì tự tánh là không nên không sinh không diệt. Không sinh không diệt nên không có biến đổi. Thọ tưởng hành thức cũng lại như vậy”. Đây là dựa vào tự tánh của biến kế sở chấp, nói tự tánh là không, không sinh không diệt. Do các phàm phu ngu tối, tùy theo tự tâm biến chuyển, suy tính về các pháp như sắc v.v… hiện có khắp, chấp có tự tánh chân thật sai biệt. Đức Thế Tôn đã dựa theo đấy để nói tự tánh của các pháp như sắc v.v… đều không, tánh y tha khởi là không sinh không diệt, do không có tánh của biến kế sở chấp, nên cũng nói là không, chẳng phải là tự tánh không, không sinh không diệt.

Đức Như Lai rất nhiều nơi đã nói về ba tự tánh, đều nói tánh của biến kế sở chấp là không, hai tánh y tha – viên thành là có. Nên biết Không giáo có ý nghĩa sâu xa riêng, không thể theo như ngôn thuyết để bác bỏ cho là không có các pháp. Như nói chấp giữ nghĩa gọi là hủy báng Đại thừa. Vì vậy Khế kinh nói: “Nếu có Bồ-tát, như ngôn thuyết chấp giữ nghĩa không cầu diệu nghĩa nơi Đức Như Lai đã giảng nói, đó gọi là đối với pháp tác ý phi lý, cũng gọi là chẳng phải xứ tin hiểu Đại thừa. Nếu có Bồ-tát không như ngôn thuyết ấy để chấp giữ nơi nghĩa, tư duy cầu đạt diệu nghĩa nơi Đức Như Lai đã giảng nói, đó gọi là đối với pháp tác ý như lý, cũng gọi là xứ tin hiểu Đại thừa”.

Nếu như vậy làm sao giải thích câu kinh này: “Đức Phật nói với Thiên tử: Các ông nên biết! Phật đối với Bồ-đề đều không có đối tượng chứng đắc, cũng không có một chút pháp nào có thể sinh có thể diệt. Vì sao? Vì tất cả pháp là không sinh không diệt, thế nên Như Lai xuất hiện nơi thế gian”.

Có chỗ giải thích như vầy: Lúc chư Phật chứng đắc Đại Bồ-đề là xa lìa tất cả mọi hý luận phân biệt, tuy xuất hiện nơi thế gian nhưng không thể nói là có chứng đắc v.v…

Lại có nơi giải thích: Chư Phật lấy Bồ-đề làm tự tánh, nên không có đối tượng chứng đắc.

Như Khế kinh nói: “Bồ-đề tức là Phật. Phật tức là Bồ-đề, nên không có đối tượng chứng đắc. Vì như pháp tánh ấy mà hiểu biết. Không sinh do trước không, không diệt do trước có, vì tánh của các pháp là lìa hý luận, không sinh không diệt, Bồ-đề Vô thượng luôn hiện tiền, nên gọi là Như Lai xuất hiện nơi thế gian”.

Lại, như Khế kinh nói: “Thiện Hiện nên biết! Sắc gọi là tánh của các sắc vô tánh. Thọ tưởng hành thức v.v… nói rộng cũng như vậy”. Ý của phần kinh này nêu rõ: Tánh y tha khởi lấy sắc v.v… vô tánh của biến kế sở chấp để hiển bày pháp tánh lìa ngôn từ làm tự tánh. Nếu tất cả pháp đều không có, thì vì sao vô tánh lại nói là tánh? Nếu nói sắc v.v… nơi thế tục là vô tánh, tức là tánh của sắc v.v… thắng nghĩa, so với lý là trái nhau. Vì sao? Vì nói đến thắng nghĩa thì mọi phân biệt hý luận đều không thể đạt đến, há có thể dùng cái không có để làm tự tánh? Nếu lấy vô tánh làm tự tánh, tức nên so sánh với cái không khác, không gọi là thắng nghĩa, tức không thể chứng đắc Bồ-đề Vô thượng, là trái với tự tông trở thành lỗi lầm lớn. Tánh y tha khởi nếu là thật có thì trái với kinh nói. Nên Khế kinh nói:

Các pháp từ duyên khởi

Duyên pháp thảy đều không

Nhận biết đúng như thế

Gọi thông đạt duyên khởi.

Nếu pháp từ duyên sinh

Tánh pháp này đều không

Nếu tánh pháp đều không

Pháp ấy chẳng duyên sinh.

Hai kinh nói về pháp duyên sinh như vậy, tuy không có tự tánh nhưng không trái nhau, vì pháp từ duyên sinh có hai loại: Một là biến kế sở chấp. Hai là tánh y tha khởi. Ý ở đây nêu rõ: Tự tánh của biến kế sở chấp chẳng phải là có, nên không nói đến y tha. Nếu nói y tha đều không có tự tánh, tức là bác bỏ cho hai pháp nhiễm tịnh đều không, gọi là chấp giữ sai lạc về không, tự tha đều bị tổn hại. Phân biệt hư vọng này người nào lại có thể ngăn trừ?

Lúc đạt được chánh kiến tự mình sẽ có thể trừ bỏ. Nay lại nên hỏi: Tánh y tha khởi là đối tượng nhận biết của trí nào? Đó là trí không phân biệt dẫn sinh trí thanh tịnh của thế gian. Đã không phân biệt, sao gọi là thế gian? Tức nói trí này là không phân biệt. Nếu có phân biệt tức nên không thể hành. Thật tướng của các pháp chỉ nên duyên với biến kế sở chấp kia, tuy có phân biệt, nhưng nói có thể hành thật tướng của các pháp, thì phân biệt hư vọng cũng nên có thể hành thật tướng của các pháp. Lại, nay chưa đạt được trí không phân biệt về thật tướng của các pháp sau, làm sao nhất định nhận biết có y tha khởi? Y tha khởi này chẳng phải như chỗ dựa của các thứ chấp khác hiện thấy, làm sao nhất định nói là tánh này thật có? Chỉ do trí không phân biệt dẫn dắt phát sinh trí thanh tịnh của thế gian, nên biết là y tha khởi, so với luận là trái nhau. Như luận kia nói: “Tánh của biến kế chấp là đối tượng hành của trí nào? Là trí phàm hay là trí Thánh? Đều chẳng phải là đối tượng hành, vì vô tướng. Tánh y tha khởi là đối tượng hành của trí nào? Đều là đối tượng hành, nhưng chẳng phải là đối tượng hành của Thánh trí xuất thế”.

Lại nói năm sự, bao nhiêu là đối tượng giữ lấy, bao nhiêu là chủ thể giữ lấy? Ba là đối tượng giữ lấy. Chánh trí phân biệt là chung cho cả chủ thể giữ lấy, đối tượng giữ lấy và danh tướng phân biệt. Chánh trí phân biệt về đối tượng giữ lấy có hai: Một là duyên nơi chân như. Hai là dẫn dắt phát sinh trí kia. Nay cũng chưa đạt được tướng v.v… Lại là tánh y tha khởi. Nên luận kia nói: “Biến kế sở chấp không thuộc về năm sự. Tánh y tha khởi thuộc về bốn sự”. Nếu y tha khởi là đối tượng duyên của thế trí, mà nói chẳng phải là không, thì thật đáng chê cười. Thật tướng của các pháp chẳng phải là thế gian. Đối tượng hành của tâm trí như trước đã nhiều lần biện giải, vì thế không nên nói đến. Thật có y tha, luận nói về y tha, cũng là cảnh của trí phàm, dựa vào sự chứng đạt thọ nhận của chính mình, nên không trái nhau. Tánh y tha khởi tức là lúc tâm tâm pháp theo duyên khởi, biến hiện vô số các trần tương tợ như tướng danh v.v…, thật sự tự mình chứng đạt thọ nhận nhưng hiện tăng thượng mạn. Nghĩa là giữ lấy các trần bên ngoài. Nhưng các trần bên ngoài là biến kế sở chấp, không có thể tướng, nên chẳng phải là sở duyên duyên, chẳng phải là cảnh nơi đối tượng hành của trí Thánh, phàm. Tất cả tâm và tâm pháp hữu lậu, chỉ có thể chứng đạt thọ nhận các trần được hiện bày của chính mình, chưa thể chứng đắc cảnh của tâm khác như thật. Trí thế gian vô lậu tương ưng với phẩm Tâm do tánh lìa cấu nhiễm nên tự và tha đều chứng đạt. Thế nên nói y tha là đối tượng thông đạt của trí thanh tịnh. So với luận kia đã nói thì lý không trái nhau. Ông chế giễu nói: Tự nêu ra sự ngu muội, chẳng phải làm rõ lời tôi nói so với lý là trái nhau. Nếu tâm và tâm pháp từ duyên sinh, đồng với biến kế sở chấp đều là tự tánh không, thì tợ như hoa đốm đâu có thể trói buộc hàm thức trong ba cõi vào chốn sinh tử luân hồi? Vì thế y tha chẳng phải là không có thể thật. Bản ý của Luận giả quyết định nên như vậy. Nếu không như thế thì vì duyên gì nói: Phân biệt hư vọng trói buộc, chứng đạt lý không có thể diệt trừ? Ai thấy lông rùa để có thể cho là có thể trói buộc. Ai gặp sừng thỏ để có thể chứng đạt, có thể đoạn trừ? Do đó nên biết: Có tâm tâm pháp. Song các trần đã chấp ngoài tâm là không có, làm sao nhất định nhận biết các pháp là duy thức? Do nhiều xứ nơi kinh nói, nên đối với điều ấy sao nghi. Như Khế kinh nói: “Đức Phật bảo Tôn giả Thiện Hiện: Không mảy may lường xét về vật thật có thể nương dựa. Hàng phàm phu ngu tối tạo tác các hành nghiệp, chỉ có điên đảo cùng với sự điên đảo ấy làm nơi nương dựa. Điên đảo tức là phân biệt hư vọng. Phân biệt hư vọng tức là tâm tâm pháp”.

Lại, như Khế kinh nói: “Tự tánh của các pháp, không có một chút nào có thể đạt được, chỉ có chủ thể tạo tác. Chủ thể tạo tác tức là tâm và tâm pháp”.

Lại, như Khế kinh nói: “Ba cõi duy tâm”.

Các kinh nêu bày như vậy là vô số. Thế nên các pháp chỉ do lý của thức thành. Há không phải quyết định chấp tất cả các pháp thật sự chỉ có thức tức cũng thành điên đảo. Thế thì nên như các pháp như sắc v.v… vì cảnh điên đảo nên thể ấy thật sự không có. Lại, cảnh đã không thì thức làm sao có? Không nên cho một thức do hai phần hợp thành. Chớ nên làm mất một tướng của tự tâm. Nếu nói thể của thức thật sự không có hai phần, vì hành tướng của chủ thể duyên, đối tượng duyên là không, chỉ tùy theo thế tục đồng chỗ nhận biết rõ, có chủ thể duyên là tâm nên nói là duy thức, tức cũng nên nói cảnh giới chẳng phải là không có, vì thế tục cùng nhận biết có tâm cảnh. Nếu chấp nhận thể của thức thật có phần ít, nên nói thể này thì tướng ấy như thế nào? Đã không thể nói chủ thể nhận thức, đối tượng được nhận thức làm sao nhất định nói chỉ có thức? Các Khế kinh nói: “Chỉ có thức, là khiến quán xét thức, bỏ các trần bên ngoài. Đã bỏ các trần bên ngoài thì tâm vọng theo đó dứt. Tâm vọng dứt nên chứng hợp trung đạo”. Vì thế Khế kinh nói:

Chưa đạt cảnh duy tâm

Khởi hai thứ phân biệt

Đạt cảnh duy tâm rồi

Phân biệt cũng chẳng sinh.

Biết các pháp duy tâm

Liền bỏ tướng trần ngoài

Do đấy dứt phân biệt

Ngộ chân không bình đẳng.

Phàm phu ngu tối tham đắm vị của cảnh giới, thọ lãnh các thứ dục lạc tâm không lìa bỏ, nên theo sinh tử luân hồi chìm trong biển cả ba cõi, nhận chịu những khổ não dữ không có nhân giải thoát. Đức Như Lai từ bi tạo phương tiện vì họ giảng nói các pháp duy thức, khiến dứt bỏ ngoại trần, dứt bỏ ngoại trần rồi thì thức vọng theo đó diệt. Thức vọng diệt nên liền chứng đắc Niết-bàn. Nên Khế kinh nói:

Như đời có lương y

Thuốc quý cứu nhiều bệnh

Chư Phật cũng như thế

Vì vật nói duy tâm.

Tuy nói cực vi cũng có thể phân tích, vì dựa vào phương sở, như nhà cửa như bình chậu. Ở đây nêu vấn nạn về cực vi có thể phân thành nhiều phần, là giả chẳng phải là thật, không thể hoàn toàn là không. Nếu không như vậy thì tâm và tâm pháp, trong một sátna thuộc về thời phần, như năm tháng ngày giờ do nhiều phần hợp thành, cũng có thể hoàn toàn là không, thành ra lỗi lầm lớn. Những loại như vậy, tùy theo kiến giải không đồng, phân cách Thánh ngôn khiến thành nhiều phần, cùng khởi lên tranh luận, đều chấp về một biên. Đã không thể trừ diệt trần cấu của ác kiến, sao có thể khế hợp với diệu chỉ thanh tịnh của Đại thừa do chư Phật Thế Tôn đã giảng nói? Chưa lãnh hội chân lý, tùy theo tình chấp của mình, cho mình là đúng người khác sai, thật đáng sợ hãi! Nên trừ bỏ chấp trước về hai biên có – không, tỏ ngộ về trung đạo không hai của Đại thừa. Như Khế kinh nói: “Bồ-tát nên biết! Thân kiến là cội rễ sinh ra các kiến chấp, chiêu cảm pháp nghiệp hư giả trói buộc thế gian. Tà kiến khinh mạn bài bác cho không có các pháp, cùng với kiến chấp này khen ngợi, lưu thông, nhân đấy chiêu cảm các thứ pháp nghiệp hư giả sinh khởi, trải qua vô lượng kiếp bị đọa trong địa ngục luân hồi nơi nẻo ác, nhận chịu khổ não lớn. Do chút thiện lực từ xưa, nên sinh trong nẻo người, làm hạng ngu độn, điếc mù, câm ngọng, cùng nhiều thứ sầu khổ, thân hình xấu xí, người chẳng muốn nhìn, ngôn từ thô bỉ nghe đều không vui. Hoặc do đã từng gieo trồng căn thiện tăng thượng, sinh vào loài người, thọ nhận phước báo thù thắng. Hoặc do vì thời xưa đã thâu nhận nhân của nghiệp phỉ báng chánh pháp, chấp riêng nơi không giáo của Như Lai, phá bỏ các tướng, phản đối, hủy hoại pháp môn hiển thật đã giảng nói, khiến khắp các thế gian lầm lẫn, phi pháp cho là pháp – pháp cho là phi pháp, phi nghĩa cho là nghĩa – nghĩa cho là phi nghĩa, tự tổn hại cùng tổn hại người khác, thật đáng xót thương”. Nhưng pháp Phật đã thuyết giảng thảy đều thâm diệu, pháp môn nhị đế là hết sức khó lường. Nay lại tự khuyến khích dựa nơi kinh liễu nghĩa, lược biện biệt chỉ rõ chỗ quy về, dứt bặt mọi tranh luận.

Thế tục đế: Nghĩa là từ duyên sinh các pháp như sắc tâm thế gian và xuất thế gian, thân chứng lìa ngôn thuyết lần lượt có thể giảng nói. Thân chứng là trước, sau mới khởi ngôn thuyết. Thế tục đế này cũng có cũng sinh, giả hợp mà thành cũng như các sự huyễn. Từ phân biệt khởi, như những việc làm trong mộng, có tướng, có thể nêu bày, gọi là thế tục đế.

Thắng nghĩa đế: Nghĩa là đối tượng nhận biết của bậc Thánh, mọi phân biệt danh ngôn đều không đạt tới, là sự chứng đắc từ bên trong, vô tướng, tuyệt ngôn, không do nơi duyên khác, gọi là thắng nghĩa đế.

Lược nêu như vậy về pháp môn nhị đế, người tu học chánh pháp cùng không tranh biện. Trước dựa nơi thế tục có các pháp nhiễm tịnh sinh. Sau nương vào thắng nghĩa đế chứng đắc tịch diệt. Vì thế, Thánh nhân nói tâm cảnh có ba loại: Một là tâm cảnh có ngôn từ có tướng. Hai là tâm cảnh vô ngôn có tướng. Ba là tâm cảnh vô ngôn vô tướng. Đầu tiên đối với danh ngôn có thể có giác ngộ, cũng có tùy miên. Tiếp theo đối với danh ngôn tuy có tùy miên nhưng không còn giác ngộ. Sau hết đối với danh ngôn tùy miên giác ngộ toàn bộ đều vĩnh viễn không. Hai loại đầu duyên nơi thế tục. Một loại sau duyên nơi thắng nghĩa. Lại có vĩnh viễn lìa ngôn thuyết, tùy miên, về sau đạt được tâm thông duyên nơi hai đế. Nếu đối với thế tục khởi kiến chấp kiên cố và đối với thế tục khởi kiến giải không thuận, cả hai thứ này đều gọi là phân biệt hư vọng, là sinh ra tất cả môn không có nghĩa lợi, trói buộc hữu tình khiến không giải thoát. Kiến giải về không, vô ngã đều có thể đoạn trừ, khiến các hữu tình lìa mọi trói buộc của ba cõi, tự chứng đắc Niết-bàn tịch diệt rốt ráo, cũng chuyển hóa người khác khiến được giải thoát, vì trừ diệt đúng cội rễ của tập khí chướng ngại. Nếu đối với thế tục khởi lên kiến giải không thuận hợp, thì ở nơi thắng nghĩa này nhất định có trái ngược. Nhằm làm rõ kiến giải này, nên nói tụng:

Pháp thành một thành không

Trái chân cũng trái tục

Nên cùng có một khác

Hai đều không thể nói.

Luận nêu: Nếu chấp các pháp cùng với tánh có nhất định là một, thì pháp tức thành một. Chấp nhất định là khác, thì pháp tức thành không, là trái với chân, lại cũng trái với tục. Vì sao? Vì nếu tất cả các pháp cùng với tánh có là một, thì sắc nên như thanh, thanh ấy chẳng phải sắc. Thanh nên như sắc, sắc ấy chẳng phải thanh, vì tức là tánh có thì pháp nên thành một. Nếu tất cả các pháp cùng với tánh có là khác, thì sắc thanh v.v… thể đều thành không, vì chẳng phải là tánh có, như hoa đốm v.v… Nếu chấp các pháp cùng với tánh là một, thì nhất định có lỗi một khác, như thế nên biết. Vì vậy có v.v… cùng với pháp là một, khác, là hai thứ vọng kiến trái với tục và chân. Cùng đúng cùng sai là hý luận trái nhau, lỗi đồng với một khác, nên không luận riêng. Ở trong thắng nghĩa, có – không đều vắng lặng, tất cả vấn nạn đều không thể thành. Để hiển bày nghĩa này, nên nói tụng:

Có, chẳng có cùng không

Các tông đều vắng lặng

Trong đó khởi vấn nạn

Rốt cuộc không thể nêu.

Luận nêu: Trong lý của thắng nghĩa, không một chút pháp có, do bản tánh của tất cả các pháp là không sinh, nên tông kiến có ở nơi ấy là dứt bặt. Vì dựa nơi kiến có nên kiến chẳng phải có sinh. Kiến này đã mất thì kiến kia theo đấy diệt. Chân nếu chẳng phải có thì Thánh trí không hành, đối tượng hành của Thánh trí tất không phải là chẳng phải có. Vì vậy, kiến chẳng phải có không chứng đắc chân ấy. Thánh trí quán chân không quán chẳng phải có. Chọn lấy tục có, nên nói chân chẳng phải có. Nói chân chẳng phải có trở lại dựa nơi tục nói. Chỉ dạy chân chẳng phải có có thể thuận hướng về chân, thế nên các kinh nói nhiều về chẳng phải có. Kiến có, chẳng phải có ở đây đã dứt trừ, cùng đúng cùng sai đều nên loại bỏ. Do những có ấy đều có thể giải thích khẳng định, nhưng chân thì dứt tuyệt mọi giải thích nêu bày nên là chẳng phải có. Tất cả ác kiến nhiễu động tâm ấy, ở trong chánh lý đã dấy khởi nhiều nạn tà, đều dựa nơi kiến có v.v… như thế sinh ra. Kiến này đã trừ thì những thứ kia cũng theo đấy diệt. Tuy muốn khuyên gắng sức chống lại luận chân không (?), do không có nơi nương dựa, nên lời nói ra gợi nhờ vào đâu (?). Như hư không vô tận thì chân không thể dựa vào. Những người có đại tâm phát thệ nguyện rộng lớn, muốn tạo lợi lạc cho hữu tình đến tận cùng đời kiếp vị lai, nên chính thức đoạn trừ trần cấu của vọng kiến, khéo ngộ nhập chân không thiện thệ để viên mãn chỗ mong cầu nên siêng năng tu học.

Đã trừ kiến có buộc

Lại dứt chấp không trần

Khéo mở trung đạo diệu

Nguyện thế gian quy tịch.

Bồ-tát Thánh Thiên tạo luận đã trọn, lại nêu việc diệt tà nên nói tụng:

Tôi còn vì lửa tông tà cháy

Đem sữa chánh giáo để tưới vào

Lại quạt nhân minh gió rộng lớn

Ai dám như bướm lao lửa dữ?

Tam tạng Pháp sư, ở bắc đỉnh Thứu, được nghe Luận này, theo chỗ nghe phiên dịch, tự vui mừng về công sức thành tựu, nên nói tụng:

Thánh Thiên – Hộ Pháp dựa trí bi

Vì phá chấp tà tạo Luận này

“Tứ cú bách phi” đều diệt hết

Cũng như kiếp hỏa lửa thiêu rụi.

Nên tôi quên mạng tìm chân tông

Mừng gặp theo nghe thuận dịch xong

Nguyện tôi và mọi loài mau chóng

Cùng đạt Bồ-đề Phật vô thượng.

HẾT – QUYỂN 10