ĐẠI THỪA QUẢNG BÁCH LUẬN THÍCH LUẬN
Tác giả: Bồ tát Thánh Thiên
Giải thích: Bồ tát Hộ Pháp
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 2

Phẩm thứ 1: PHÁ THƯỜNG, phần 2

Lại nữa, có chấp cho Niết-bàn là thật có thường lạc. Như Khế kinh nói: “Bí-sô nên biết! Có cảnh giới Niết-bàn, không sinh không diệt, vô tướng, vô vi, an lạc rốt ráo”. Ở đây cũng dựa nơi lý giáo trước tức nên phá trừ. Lại nói tụng:

Lìa nhân buộc, chỗ buộc

Lại không giải thoát thật

Vì sinh thành thiếu dụng

Nếu có cũng gọi không.

Luận nêu: Trước đã nói đầy đủ về các thứ có câu nghĩa vượt quá cảnh giới hiện lượng đối với lúc tranh luận. Tất do quả sinh nên dùng tỷ lượng để an lập, không phải là cảnh giới Niết-bàn có thể có đối tượng sinh. Vì sao tỷ lượng nhận biết là thật có thường lạc? Nếu cho là có thể sinh tức trái với tự luận. Niết-bàn không có quả nên trái với các hành, vì thế thể của Niết-bàn chẳng phải là thật có. Nếu như cho là thật có, đối với thân tự dựa nơi thắng dụng không thành, sao gọi là giải thoát? Nếu khiến cho tự thân an nhiên tự tại, vĩnh viễn lìa trói buộc nên có thể gọi là giải thoát. Ở đây đối với tự thân không có dụng như vậy, thế nên nếu như có thể đối với thân cũng không ích lợi. Như vậy nhóm nào cho pháp là không dụng? Nếu thừa nhận có dụng tức đồng với hữu vi. Còn đã thừa nhận không dụng liền đồng với sừng thỏ. Những người có trí nhất định nên không thừa nhận, có dụng là vô vi không dụng là thật có, nên biết thể của Niết-bàn chẳng phải là thật có. Ở đây phiền não và tùy phiền não thuận sinh, sau thọ nhận các nghiệp quyết định gọi chung là phược. Do uy lực này khiến các hữu tình ở mãi trong lao ngục rộng lớn của sinh tử, nhận chịu các khổ dữ không thể giải thoát. Các phược chiêu cảm quả là năm thủ uẩn, gọi chung là đối tượng bị trói buộc. Quả khổ đã sinh ra hệ thuộc nơi nhân tập nên không tự tại. Thánh đạo hiện có có thể trừ diệt các thứ trói buộc, gọi chung là nhân. Nhân đấy vĩnh viễn đoạn trừ phiền não, tùy miên, không dẫn dắt các nghiệp, không chiêu cảm khổ về sau, chứng đắc quả giải thoát lìa trói buộc. Quả giải thoát ấy chẳng phải lìa chủ thể trói buộc, đối tượng bị trói buộc cùng nhân tức riêng có thể thật. Nghĩa là từ lúc chủ thể trói buộc được giải thoát, chẳng phải ngoài chủ thể trói buộc riêng có chứng đắc giải thoát. Do đó, như thật chứng thấy phần vị riêng biệt, tức sự trói buộc kia không sinh, gọi là giải thoát. Đối tượng bị trói buộc cũng như vậy. Lìa phiền não trói buộc, an nhiên tự tại nơi phần vị sai biệt, gọi là giải thoát, không riêng có pháp. Nhân cũng như vậy. Tác dụng sai biệt lìa các phiền não, gọi là giải thoát. Lìa Thánh đạo ra không có pháp riêng. Vì vậy lìa nhân của chủ thể trói buộc, đối tượng bị trói buộc này, không riêng thật có Niết-bàn giải thoát.

Lại nữa, Niết-bàn nếu có, tất có chỗ dựa. Chỗ dựa này, hoặc là uẩn, hoặc là ngã tức lúc nhập Niết-bàn đều không thể thủ đắc. Nên nói tụng:

Lúc cứu cánh Niết-bàn

Không uẩn cũng không ngã

Không thấy người Niết-bàn

Nương đâu có Niết-bàn?

Luận nêu: Trụ nơi phần vị Bát Niết-bàn vô dư y, uẩn trước vĩnh viễn diệt, uẩn sau không sinh, trong đó hoàn toàn không có các uẩn nối tiếp. Đã không thấy có người nhập Niết-bàn, nương vào đâu để nói có Niết-bàn chân thật? Nếu vào lúc ấy cũng chấp nhận thiết lập, có Bổ-đặc-già-la chân thật như thế, thì rơi vào phần Như Lai sau khi diệt độ nhất định là có xứ kiến sai lầm. Nếu vào lúc ấy không thiết lập có Bổ-đặc-già-la, tức trở lại đồng với lỗi trước. Người nhập Niết-bàn đã không thể thủ đắc, thế nên quyết định Niết-bàn là không thật. Do nơi thế gian đều chưa từng thấy người không tham v.v… là có tham. Nếu như lại cho có chỗ dựa của Niết-bàn, tức Niết-bàn là có chỗ dựa, nên như là tham, tánh đó là vô thường. Lại, nếu thể của Niết-bàn là có, tức có tướng duyên nên có thể nhận biết rõ, sẽ như sắc v.v… không ra khỏi sinh tử. Như nói Đức Thế Tôn nếu cầu thể của Niết-bàn là thật có, thì không ra ngoài sinh tử. Vì sao? Vì nói Niết-bàn là vĩnh viễn diệt trừ các tướng, lìa các tán động. Nghĩa của Kinh này nói: Tất cả vọng kiến tán động của thế gian đều vĩnh viễn xa lìa. Ở đấy tướng của đối tượng chấp giữ, chủ thể chấp giữ đã phát khởi là hoàn toàn vắng lặng chứng đắc Niết-bàn vì vậy Niết-bàn quyết định chẳng phải là chỗ dựa xứ duyên của tất cả loại chấp có. Có chỗ nêu hai câu để nhận biết về thứ lớp ấy, Niết-bàn hoàn toàn diệt hết các tướng của đối tượng duyên, hoàn toàn lìa bỏ tất cả những tán động của chủ thể duyên. Niết-bàn đã dứt tuyệt các tướng tán động, nên không thể dùng có để giữ lấy Niết-bàn. Nhưng kinh nói có cảnh giới Niết-bàn, là để phá bỏ kiến chấp cho là không có Niết-bàn. Có kẻ chấp sinh tử là vô thỉ vô chung, quyết định không có cảnh giới Bát Niết-bàn, nên Đức Phật nói có sự diệt trừ vĩnh viễn lửa dữ của các khổ do phiền não, là cảnh giới Bát Niết-bàn không sinh, không diệt, vô tướng, vô vi, cứu cánh an lạc. Lập đạo lý này là để hiển bày lửa sinh tử chẳng phải là luôn nối tiếp mãi mãi, không có kỳ hạn diệt trừ, vì từ các duyên sinh nên có tổn não, cũng như lửa đốt cháy núi rừng ở thế gian. Nghĩa là khổ của sinh tử, tuy từ vô thỉ đến nay dựa vào các duyên sinh nối tiếp không dứt, nhưng nếu gặp thiện hữu, nghe pháp tu hành, lúc Thánh đạo vô lậu hiện tiền, diệt hết các phiền não, không khởi các nghiệp, thì khổ sau không tiếp tục, gọi là Niết-bàn, ví như ở thế gian củi hết thì lửa tắt. Nhưng Niết-bàn này, do Thánh đạo chứng đắc là tịch diệt rốt ráo, lìa các tánh tướng, hoàn toàn dứt tuyệt tất cả hý luận phân biệt. Sở dĩ Khế kinh giảng nói rất nhiều đều là phương tiện để trừ bỏ kiến chấp sai lạc. Những người có trí nên hiểu biết đúng đắn, chớ cho Niết-bàn là có hoặc không. Nếu đối với sinh tử khởi các phân biệt, thì dễ tạo phương tiện khiến đoạn trừ sự phân biệt kia. Nhưng nếu đối với Niết-bàn khởi các phân biệt, thì căn bệnh sâu dày ấy thật khó có thể cứu chữa. Vì thế không nên chấp có không v.v…

Lại nữa, ngoại đạo Số Luận nói như vầy: Nhân quả tán hoại, hy vọng dừng dứt, chỉ có ngã tư duy lìa hệ thuộc là riêng tồn tại, bấy giờ gọi là Niết-bàn giải thoát. Vì phá trừ chấp ấy, nên nói tụng:

Ngã lúc bỏ các đức Lìa ái có tư gì?

Luận nêu: Tùy cảnh được hiện bày nên phân biệt thọ dụng, ông nói gọi là tư, tức chấp là ngã. Ở đây tất không lìa căn cảnh hòa hợp. Hai sự việc như vậy không lìa hy vọng. Vì hy vọng đầy đủ nơi căn cảnh hòa hợp nên theo cảnh được hiện, tư tức thọ dụng. Lúc Bát Niết-bàn thì hy vọng dừng dứt, nhân quả tán hoại, sao có thể có tư? Đã không có tư thì ngã cũng không có. Vì sao ông nói chỉ có ngã tư lìa hệ thuộc là riêng tồn tại, bấy giờ gọi là Niết-bàn giải thoát? Nếu ông lại cho lúc bát Niết-bàn tuy không có tư, nhưng có ngã tồn tại, thì điều ấy cũng không đúng. Nên nói tụng:

Nếu có ngã không tư

Tức đồng không thật có.

Luận nêu: Tông của ông cho ngã tư là tánh tướng. Lúc bát Niếtbàn tư đã chẳng có, tánh tướng đều diệt, tức không thật có, vậy dựa vào vật gì để nói có ngã? Nếu cho bấy giờ tuy không có dụng của tư, nhưng có chủng tử nên thể của ngã vẫn còn. Ví như nhãn căn thấy sắc là dụng, có lúc dụng mất nhưng thể của nhãn là còn. Điều ấy cũng không đúng. Nếu có chỗ dựa thì có thể có sự việc này. Vì sao? Vì công năng sai biệt, gọi là chủng tử. Chủng tử như vậy tất dựa vào nơi khác. Đã không có chỗ dựa làm sao có chủng tử? Công năng sai biệt của các hành đời trước đã dẫn dắt trên thức, có thể sinh ra công năng sai biệt của nhãn thức, nên gọi là nhãn. Như thế nhãn căn tất định nương dựa nơi thức A-lại-da và bốn đại chủng. Nhân quả tán hoại trong vô dư y, hy vọng, tư duy thảy đều diệt hết, hoàn toàn không có chỗ nương dựa, lại cho có thể của ngã là chủng tử, là không hợp lý. Lại, nếu chấp ngã tức là chủng tử, do đấy phát khởi tư có tác dụng sai biệt, thì ngã này tức nên thuộc về tối thắng, có công năng thù thắng khởi lên các pháp. Lại, nếu chấp ngã là chỗ dựa của chủng tử, do đấy làm nhân, có thể sinh ra quả tư, tức làm mất tự tông, vì tư tức là ngã và mất tư thì tánh của ngã rơi vào biếng trễ, chỉ là kẻ thọ dụng chẳng phải là người tạo tác. Nếu chỗ chấp ngã chẳng phải tức là tư, thì ông nay nên nói tướng của ngã như vậy. Nếu không nói tướng mà ngã thành tựu, tức nên tất cả vọng chấp đều thành. Lại nói tụng:

Có ngã chủng trọn vẹn

Nhất định thường sinh tư

Chính không ngã, không tư

Các có mới không có.

Luận nêu: Nếu cảnh giới Bát Niết-bàn vô dư y có chủng tử của ngã không hoàn toàn trừ bỏ sạch, tức nên quyết định sinh tư hiện khởi, ngã không khác nên cũng như phần vị trước. Nếu tư hiện khởi tức có tất cả, sao gọi là giải thoát khỏi trói buộc của sinh tử? Nếu nói trong ấy tuy có chủng tử của ngã, nhưng các vật dụng thiếu nên tư không thể sinh. Điều này cũng không đúng. Ngã không khác nên như phần vị trước, các vật dụng không thiếu. Lại, ông vốn chấp thể của ngã là hiện bày đủ khắp, cùng với các vật dụng khác luôn cùng tương ưng, không có xứ riêng nên giống như tự có, vì sao lại nói các vật dụng có thiếu? Nếu nói các vật dụng đều thuộc tự ngã, tuy các vật dụng khác luôn cùng tương ưng, không thuộc về chính mình nên nói có thiếu, thì điều này cũng không đúng. Do xứ không khác biệt nên luôn cùng tương ưng, sao không thuộc về mình? Chỗ chấp như thế phần sau sẽ đả phá rộng. Nếu nói phần vị này tịch diệt rốt ráo, vốn không có ngã, nay lại không có tư, nên tất cả chủng tử không có chỗ dựa, tức thì vĩnh viễn diệt không sinh hữu sau, như không có chủng tử cùng các duyên bên ngoài thì mầm v.v… không sinh. Như thế tức gọi là giải thoát rốt ráo, chẳng phải không – chẳng phải có, chẳng phải đoạn – chẳng phải thường, chẳng phải khổ – chẳng phải vui, chẳng phải ngã – chẳng phải vô ngã, chẳng phải nhiễm – chẳng phải tịnh, dứt tuyệt các hý luận, là dứt hẳn thứ tà kiến bác bỏ cho là không có Niết-bàn, nên nói là thật có thường lạc ngã tịnh. Đây là phương tiện mà nói, không nên nhất định chấp trước. Đã không chấp có cũng chẳng bác bỏ cho là không, như thế mới gọi là chánh tri giải thoát.

Lại nữa, ngoại đạo Thắng Luận nói lời như vầy: Nếu có thể vĩnh viễn trừ sạch cội gốc của khổ vui, xả bỏ tất cả, chỉ ngã là riêng còn, an nhiên tự tại, không có đối tượng tạo tác thực hiện, thường trụ an lạc, gọi là Niết-bàn. Niết-bàn như vậy quyết định nên thừa nhận. Nếu chỉ có khổ diệt nhưng không có ngã tức là đoạn hoại, sao gọi là Niết-bàn? Lại, Niết-bàn này lìa các trói buộc, tự tại là tướng, người trí vui mừng ưa thích, thể nếu hoàn toàn là không, thì có gì để vui thích? Đây chỉ có hư ngôn chẳng có nghĩa thật. Để phá trừ chấp kia, nên tụng tiếp theo nói:

Nếu lìa khổ có ngã

Tức định không Niết-bàn

Vì thế trong Niết-bàn

Ngã đều vĩnh viễn diệt.

Luận nêu: Ông chấp tất cả các pháp như khổ lạc đều là đức của ngã, cho đến chưa diệt thì chúng luôn thường, gắn liền với chỗ dựa của tự ngã, vì sao ở đây cùng với ngã lại lìa nhau? Vì ngã không khác, nên như phần vị ở trước cùng tương ưng với pháp kia. Lại, khổ lạc v.v… trong vô dư y nên không hoàn toàn lìa chỗ dựa của tự ngã là đức của ngã, cũng như số v.v… Như ông đã chấp một đức hiện hữu khắp mọi đức là đức của ngã, nên thường cùng với ngã hợp, khổ v.v… cũng như vậy, vì sao lìa nhau? Như thế ngã này, đối với cảnh giới Bát Niết-bàn vô dư y, về lý là bức bách nên cũng cùng với các đức như khổ v.v… tương ưng, tức là Niết-bàn quyết định không có, ngã luôn bị trói buộc nên không giải thoát, sinh tử chỉ có các khổ tụ tập. Do lực của nhân duyên nên luân hồi từ vô thỉ, vô minh mê hoặc vọng sinh ngã chấp. Nghĩa là ngã luôn bị lửa khổ thiêu đốt, sợ mất ngã nên không cầu giải thoát. Nếu như cầu thoát cũng không thể chứng được. Vọng chấp ngã nên các khổ luôn cháy bùng. Những người có trí dựa nơi thiện hữu chân thật nhận biết rõ không điên đảo về sự việc như thế rồi, vì muốn dứt trừ khổ lớn đang thiêu đốt dữ dội nên siêng năng tinh tấn tạo phương tiện như cứu lửa cháy đầu, được nước Thánh tuệ thường xuyên tưới vào, như chỗ củi đang cháy đỏ rực đã được dập tắt hoàn toàn, đạt an lạc tịch tĩnh, gọi là Niết-bàn. Như thế là khối thuần khổ lớn của sinh tử đang cháy bùng đã được diệt trừ vĩnh viễn, đạt đến Niết-bàn an lạc. Những người có trí ai lại không vui thích. Những người có trí không ai thân mắc trọng bệnh, vì sợ thân đoạn dứt nên vui thích với bệnh ấy? Chỉ có kẻ ngu tối mới làm việc này. Như các loài hữu tình trong địa ngục, tuy bị vô số thứ lửa dữ thiêu đốt, khổ lớn bức bách thường xuyên nhưng đối với tự thân lại luôn ái chấp sâu nặng, đều là do sức mạnh của các nghiệp ác đã tạo, vô minh vọng kiến lầm lạc trói buộc, chưa nhổ sạch gốc rễ của phiền não là ngã kiến, khiến các hữu tình kia sợ hãi đoạn diệt. Người trí quán thấy các hành nối tiếp là không, không có ngã thuần là khối khổ lớn, lúc này khối khổ ấy đã vĩnh viễn đoạn dứt thì vì sao lại sợ hãi? Cho nên nếu có thể lìa bỏ ngã kiến, tất định vui thích Niếtbàn hoàn toàn vắng lặng. Do đó cũng có thể xả bỏ đoạn kiến, vì thấy ngã đoạn, gọi là đoạn kiến, không phải chỉ khổ đoạn mới gọi là đoạn kiến. Nên Khế kinh nói: “Vì thấy ngã, thế gian vĩnh viễn đoạn hoại, nên gọi là đoạn kiến”. Nói thế gian là hiển bày sự việc của ngã sở, chấp vào ngã và ngã sở là có thể tánh chân thật, khi nghe đoạn dứt chỗ chấp kia liền sinh đoạn kiến. Nếu không có chỗ chấp thì không có đoạn kiến, chỉ dựa vào sự việc chấp trước nơi ngã và ngã sở, nên phát khởi hai kiến chấp đoạn, thường điên đảo. Bậc Đại sư vô thượng đã lập biên chấp kiến. Do vọng kiến này kích phát sinh tử khiến lửa dữ của khổ lớn tăng rộng, bức bách vô lượng hữu tình không trí. Vì vậy Đức Thế Tôn tán thán sự diệt trừ vĩnh viễn, lìa dục đạt tịch tĩnh, an lạc tối thắng, khiến cho các hữu tình có thể hóa độ kia tâm sinh vui thích sâu xa. Như vậy, Niết-bàn chẳng phải là không, chẳng phải là có, diệu trí đã chứng đắc gọi là thắng nghĩa. Lại, là nghĩa thù thắng nhất trong các nghĩa, vượt qua nghĩa này lại không có nghĩa nào đáng cầu đạt, nên gọi là thắng nghĩa.

Lại nữa, có người nói như vầy: Pháp thường nhất định là có, vì thắng nghĩa đế không sinh không diệt, chân thật tốt đẹp, có thể làm đối tượng duyên sinh ra Thánh trí. Điều này cũng không đúng, vì chẳng phải là thắng nghĩa. Nếu thắng nghĩa đế là thật có, tức nên như sắc v.v… từ các duyên sinh. Nếu chẳng phải là duyên sinh, tức nên như lông rùa sừng thỏ. Thể chẳng phải là thật có, lại không đồng dụ có nhân không thành. Nếu như cho là nhân thành thì chẳng phải là thường trụ. Lại, thể của thắng nghĩa đế nếu là có, tức nên như bình v.v… chẳng phải là cảnh của Thánh trí. Nếu Thánh trí chân thật duyên nơi cảnh hữu vi, tức nên như trí khác, chẳng phải là Thánh trí chân thật, không đoạn dứt phiền não, không chứng đắc Niết-bàn. Lý của thắng nghĩa đế là chẳng phải là không, chẳng phải là có, chẳng phải là thường, chẳng phải là vô thường, muốn ở trong đó cầu một chút tánh có, nhất định là không thể đạt được. Để hiển bày nghĩa này, nên tụng tiếp theo nói:

Thà cầu nơi thế gian

Chẳng cầu ở thắng nghĩa

Do thế gian ít có

Nơi thắng nghĩa đều không.

Luận nêu: Pháp có của thế gian lược nêu có ba loại:

1. Pháp hiện được nhận biết, như các thứ sắc âm thanh v.v…

2. Pháp hiện thọ dụng, như các thứ bình lọ, y phục v.v… Hai pháp như vậy, thế gian cùng nhận biết là có, không đợi phải thành lập.

3. Pháp có tác dụng, như các thứ mắt tai v.v… Do những tác dụng ấy nên chứng biết là có.

Như vậy ba pháp này là đi vào cảnh giới thọ dụng được nhận biết rõ của thế tục.

Thế gian lại có ba thứ pháp không, nghĩa là cứu cánh không cùng tùy theo biên vực trước sau không của ba thứ có. vì phân biệt với không này nên nói là có ít. Lại, để nhận biết vọng kiến đã lập các pháp nên nói là có ít. Ba có ba không của thế tục như vậy là dựa theo thắng nghĩa mà nói, nên đều chẳng phải là chân thật. Vì thắng nghĩa đế chẳng phải là có, chẳng phải là không, ngôn ngữ phân biệt đều không thể đạt đến. Thà ở trong sự hư giả của thế gian muốn cầu tánh có ít dễ, có thể đạt được, còn ở trong lý chân thật của thắng nghĩa đế mà muốn cầu tánh có thì hoàn toàn khó đạt được. Do phần ít tánh có của thế gian này, đối với pháp kia hãy còn không có, huống là tánh có khác. Nếu như vậy, thà vui với thế gian ít có như thế không cần nơi thắng nghĩa đều là không như thế. Vì ở thế gian tuy có vô số lỗi lầm tai họa, nhưng có một ít pháp có thể được thọ dụng, còn ở trong thắng nghĩa đế không có một ít pháp, thì đâu có gì để thọ dụng. Không như vậy, thì thắng nghĩa, thế gian có khổ, không khổ, nên đáng vui cầu đáng chán bỏ. Ai là người có trí nhận biết nước không tiêu trở thành bệnh khổ nặng lại cầu uống nhiều. Thương thay thế gian ngu si điên đảo! Vui mừng ca ngợi sinh tử các khổ đang cháy bùng, chán lìa chê bai thắng nghĩa an lạc tịch tĩnh. Lời ngu si như vậy hà tất phải nhọc sức nghe nhận. Vì thế người trí nên chuyên cần tinh tấn quán các pháp không, đối với sinh tử khổ nên trừ bỏ nguyện tà, đối với niềm vui thắng nghĩa nên tu nguyện chánh. Đầy đủ ba môn giải thoát như thế, tuy lại trụ lâu trong biển lớn sinh tử, nhưng không bị lỗi lầm của sinh tử làm cho cấu nhiễm, an nhiên giải thoát tạo lợi lạc cho hữu tình. Do đấy khéo thông đạt câu nghĩa nơi Khế kinh, theo phương tiện thiện xảo chứng đạt pháp không, tuy ở nơi chốn lửa dữ nhưng không bị thiêu đốt. Tuy hiện bày sinh tử nhưng thường giải thoát.

 

Phẩm thứ 2: PHÁ NGÃ, phần 1

Lại nữa, ngoại đạo Thắng Luận nói lời như vầy: Ở trước nói về phần vị Bát Niết-bàn vô dư, không có uẩn không có ngã, vậy dựa vào gì để nói là có Niết-bàn, lý ấy không đúng. Ngã nhất định là có, vì nếu là vô ngã thì pháp nào dựa nơi duyên để khởi ngã kiến? Ngã kiến nếu không thì kiến chấp về ngã sở cũng không thể có. Nếu các phàm phu v.v… từ vô thỉ đến nay, không khởi kiến chấp về ngã, ngã sở như thế, tức nên như Tát-ca-da-kiến (Thân kiến) đã hoàn toàn diệt trừ, thì không thọ nhận các khổ của sinh tử trong ba cõi. Lại, không nên nói duyên nơi tâm căn thân phát sinh ngã kiến, vì tâm và căn thân thế gian nói là sở hữu của ngã. Lại, ngã và ngã sở quyết định là có khác, nên nói là sự nêu giảng của đối tượng tùy thuộc và chủ thể tùy thuộc. Như Thiên Thọ v.v… đã cỡi xe v.v… Lại, duyên nơi thân khác thì ngã kiến không có. Nếu cho ngã kiến duyên nơi tâm và thân căn làm cảnh sinh khởi tức nên như các kiến giải như Thiên thọ Đức thọ, cũng duyên nơi thân khác làm cảnh sinh khởi. Cũng không nên nói tự tâm tha tâm đều có sai biệt. Ngã kiến không duyên nơi tự tâm và các căn từ thời vô thỉ đến nay, sát-na lần lượt trước sau đều khác, nhưng cho đều là duyên sinh ngã kiến. Lại, ngã kiến này không duyên nơi tự tâm hiện tại làm cảnh, nên cùng trái với sự việc hiện thấy ở thế gian. Cũng không thể duyên nơi tâm v.v… của quá khứ vị lai làm cảnh, vì tâm kia không có thể tánh, như hoa đốm v.v… không sinh ra ngã kiến. Hiện thấy có ngã không phải là từng thấy hay sẽ thấy. Lại, ở nơi một thân không thể cùng có hai tâm. Do đó không thể nói duyên nơi tự tâm hiện tại sinh ra ngã kiến. Lại, niệm niệm của tâm khác diệt khác sinh, nếu là vô ngã, vì sao có được các sự việc như nhớ biết, tập tụng, ân oán v.v… Lại, tâm căn cùng quyết định không làm đối tượng duyên của ngã kiến, nên trong đây không có các tướng như nam nữ v.v…, như các thứ bình chậu v.v… Thế nên quyết định có ngã chân thật. Do đấy làm duyên phát sinh ngã kiến, nhân đấy cho ngã là đại trượng phu.

Nêu bày như vậy tuy có hư ngôn, nhưng không có nghĩa thật. Vì sao? Vì nếu ngã là có, tức nên như sắc v.v… là từ duyên sinh, sinh nhất định quy về diệt tức chẳng phải là thường trụ. Nếu chẳng phải là duyên sinh tức nên như sừng thỏ, không có thể dụng thù thắng, sao gọi là ngã? Lại, tuy lập ngã là có, là thường, nhưng rốt cuộc không thể lập nhân lập dụ, chẳng phải là không có nhân dụ mà chỗ lập được thành. Nếu chỉ lập tông tức có thể thành tựu, thì tất cả chỗ lập đều nên được thành. Nếu như lại theo phương tiện giả lập nhân dụ, thì ngã được lập về thể là vô thường, vì tất cả các thứ có nhân đều là vô thường. Lại, ngã được lập nhất định chẳng phải là thật có thường trụ, vì tánh của ngã là đối tượng nhận biết, là đối tượng được nêu bày, như các loại bình chậu. Lại, ngã được lập nếu là thật có, tức nên chẳng phải là đối tượng duyên của ngã kiến điên đảo. Nếu gọi thật kiến là điên đảo thì tất cả Thánh trí đều nên là điên đảo. Tất cả Thánh trí là xứng hợp với cảnh mà thấy, đã không phải điên đảo. Ngã kiến cũng như vậy nên chẳng phải là điên đảo. Nếu như vậy thì ngã kiến nên như Thánh trí, chẳng phải là gốc rễ của sinh tử từ vô thỉ đến nay. Nếu ngã kiến này xứng với thật mà nhận biết, nhưng từ vô thỉ đến nay đã dắt dẫn sinh tử, thì Thánh trí cũng nên dẫn dắt các sinh tử, tức nên rốt cùng không đạt được Niết-bàn. Thế nên phàm phu ngu si điên đảo, ở trong năm thủ uẩn không có ngã pháp, vọng chấp có ngã, nhân đó chấp ngã sở. Vì vọng chấp này theo kiến giải của ngã, ngã sở không hợp với cảnh thật nên thành điên đảo, có thể dẫn dắt các khổ của sinh tử trong ba cõi. Nếu ở trong năm thủ uẩn không có ngã, phát khởi Thánh trí thấy thông suốt vô ngã và vô ngã sở, thì vĩnh viễn đoạn trừ sinh tử, chứng đắc Niết-bàn, vì vậy nhất định nên tin nhận vô ngã.

Lại, điều ông đã nói: Do tâm và căn thân thế gian nói là sở hữu của ngã tức không nên duyên nơi pháp kia sinh ngã kiến, ngã cũng không nên là cảnh của ngã kiến, thế gian cũng nói ngã hiện có ngã, có tướng như vậy, vì thế không nên cho thế gian nói là ngã sở. Chẳng phải là cảnh của ngã kiến nên sự việc của ngã và ngã sở cùng đối chiếu là không nhất định, hoặc có vật riêng, hoặc không vật riêng.

Lại, điều ông đã nói: Vì chủ thể tùy thuộc và đối tượng tùy thuộc nói là đối tượng được giảng giải như Thiên thọ v.v…, nên ngã và ngã sở nhất định có khác, nhân này không nhất định. Thế gian cũng nói, ăn uống như vậy hiện có hương vị đặc biệt đối với thường, há lìa hương vị mà riêng có ăn uống. Ngã và ngã sở kiến tuy đều duyên nơi uẩn, nhưng hoặc chấp riêng một uẩn làm ngã, các uẩn khác làm nơi chốn (sở), hoặc lại chấp chung nội uẩn làm ngã, ngoại uẩn làm nơi chốn (sở), nên tông đã lập có lỗi là cùng phù hợp.

Lại, ông đã nói: Do duyên nơi thân khác nên ngã kiến không có. Tâm v.v… không phải là cảnh của ngã kiến, ngã cũng nên không phải là đối tượng duyên của ngã kiến, vì đối với ngã khác không có ngã kiến. Nếu duyên nơi ngã khác không khởi ngã kiến, nhưng duyên nơi tự ngã thì sinh ngã kiến, tức tuy duyên nơi thân khác không khởi ngã kiến, đâu ngại gì khi ngã kiến duyên nơi tự tâm v.v…? Hữu tình vô trí không hiểu rõ về lý không, vô ngã, bình đẳng, chỉ đối với các hành từ vô thỉ thường hành tập theo kiến chấp của ngã và ngã sở, đối với tự đối với tha các uẩn luôn nối tiếp, chấp tự làm ngã, khác với ngã là tha, trong đó thật tánh đều là vô ngã.

Lại, như ông đã nói: Cũng không nên nói tự tâm tha tâm cùng có sai biệt. Ngã kiến không duyên nơi tự tâm và căn v.v… từ vô thỉ đến nay vì sát-na lần lượt trước sau đều khác nhưng thừa nhận cùng là duyên sinh ngã kiến, điều này cũng không đúng. Tự thân trước sau là nhân quả nối tiếp, tự đối chiếu nơi tha nên nhân quả đoạn dứt. Như ông đã chấp: Thể của ngã là một, trước sau không khác, tha ngã cùng riêng. Ngã kiến tự duyên với ngã trong tự thân, lực dụng này hết nên không duyên với tha ngã. Ngã cũng như vậy. Tự thân trước sau tuy niệm niệm khác biệt, nhưng từ vô thỉ đến nay nhân quả không dứt, như đèn, sông v.v… nối tiếp giả làm một. Hữu tình vô trí cho là một ngã nên sinh ngã kiến, tha thân đối với nhân quả của tự thân là đoạn nên ngã kiến không duyên. Lại, ông cho ngã tự tha giống nhau, đều hiện hữu khắp, đều thường, không có đối tượng hệ thuộc, vậy ngã kiến duyên vào đâu, duyên nơi đây thì chẳng phải kia. Nếu ông cho ngã có đối tượng hệ thuộc, hoặc có đối tượng sinh, nên đây kia sai biệt, tức nên như sắc v.v… tánh của chúng là vô thường. Vì thế nên biết nhân quả hữu vi nối tiếp đều khác, tức khiến ngã kiến sai biệt như thế.

Lại, như ông đã nói: Ngã kiến không duyên nơi tự tâm hiện tại làm cảnh v.v… là khó, đều không hợp lý. Vì sao? Vì duyên với nhân quả trước sau trong tự thân nối tiếp giả là một nên sinh ngã kiến, tức có lỗi là không duyên với tự tâm v.v… của hiện tại. Lại, trong một thân có nhiều phẩm tâm, nhân quả cùng hệ thuộc gọi là một hữu tình, trong phẩm tâm khác phát khởi ngã kiến, duyên với phẩm tâm khác cho là ngã đâu có lỗi gì. Các ông đã cho ngã là thật có, ngã kiến thấy ngã nên như chánh kiến, tức chẳng phải là vọng kiến. Nếu không thấy ngã nên như tà kiến, tức chẳng phải là ngã kiến.

Lại, như ông đã nói: Niệm niệm của tâm khác diệt khác sinh, nếu không có ngã, vì sao có các sự việc như nhớ biết, tập tụng, ân oán. Điều ấy cũng không đúng. Trong thân hữu tình mỗi mỗi thân đều có thức A-lại-da, một loại nối tiếp nhận giữ chủng tử của các pháp không mất, cùng đều làm nhân quả cho tất cả các pháp, do sức huân tập nên có được các sự việc nhớ biết tập tụng ân oán như vậy. Ông đã cho ngã là thường, không biến dịch, phần vị sau như trước tức nên không có việc này. Có nên thường có, không tức nên thường không, vì thể của ngã là một, không thể nói cho dụng của ngã chuyển biến, dụng không lìa thể, ngã cũng nên biến đổi. Nếu như vậy thì ngã này nên như sắc v.v…, thể dụng cùng biến chuyển tức là vô thường. Nếu nói tâm v.v… đều thuộc nơi ngã, tâm v.v… chuyển biến nên có sự việc như vậy, do đó chỗ tùy thuộc ngã cũng được mang tên ấy. Nếu như vậy thì tâm v.v… nên từ ngã khởi, có thể sinh quả, ngã nên chẳng phải là thường. Nếu ngã đối với tâm không có tác dụng sinh trưởng, vì sao có thể nói tâm thuộc nơi ngã? Ngã đã là thường, không thể nhận giữ chủng tử của tâm v.v…, làm sao có được các sự việc như nhớ biết v.v…?

Lại, như ông đã nói: Tâm này và căn v.v… quyết định không làm đối tượng duyên của ngã kiến, nên trong này không có các tướng như nam nữ, như các thứ bình chậu v.v…, tức nhân này không thành, vì các tướng như nam nữ v.v… là thân hiện có. Lại, chỗ chấp là ngã, cũng nên không làm đối tượng duyên của ngã kiến. Do trong ngã không có các tướng như nam nữ v.v…, tức chỗ lập nhân trở thành bất định. Để hiển bày nghĩa này, nên tụng tiếp theo nói:

Nội ngã thật không nam

Không nữ, không cả hai

Chỉ vì do không trí

Cho ngã là trượng phu.

Luận nêu: Do dựa nơi thân tướng có sai biệt, nên thế tục nói là nam nữ v.v…, không phải là hai. Biệt tướng của thân này không có trong nội ngã, vì chỗ chấp thể của ngã là một. Lại, các tướng như nam v.v… đời đời thay đổi, cũng thấy đời này có chuyển biến là xả bỏ tướng biệt dị để giữ lấy tướng còn lại. Ông đã chấp ngã là thường còn, không biến chuyển, không xả bỏ, không giữ lấy, nên không có tướng này. Cũng không thể nói các tướng như nam nữ v.v…, tuy chẳng phải là thể của ngã nhưng là đức của ngã, ngã kết hợp với đức, nói là nam v.v… Vì sao? Vì trong các đức như lạc v.v… đã không nói đến. Ngã không chung với đức lược nêu có chín thứ: (1) Khổ. (2) Lạc. (3) Tham. (4) Sân. (5) Siêng năng mạnh mẽ. (6) Pháp. (7) Phi pháp. (8) Hành. (9) Trí. Các tướng như nam nữ v.v… không thuộc về chín thứ này, vì sao lại nói đây là đức của ngã? Lại, các đức như lạc, khổ v.v… hiện có khắp nơi các chỗ dựa, còn chỗ dựa của các tướng như nam nữ v.v… thì không có khắp nơi, làm sao có thể nói đây là đức của ngã? Lại, không thể nói các tướng như nam nữ v.v… thuộc về tánh đồng dị. Do tánh đồng dị nên cũng có thể nói ngã là nam nữ v.v… Vì sao? Vì tánh đồng dị là chỗ dựa quyết định thường trụ, tức chỗ dựa hiện hữu khắp. Ngã đã là thường, các tướng như nam nữ v.v… là thường tức nên không bỏ, nên nơi tất cả thời thường có ba tướng. Lại, các tướng như nam v.v… hiện hữu khắp nơi biểu thị cho tất cả các ngã và thân v.v…, vì sao chỉ có ngã thuộc về tánh đồng dị? Lại, chỗ dựa của tánh đồng dị đều khác biệt, nếu như thừa nhận chỉ có ngã thuộc về tánh đồng dị, vì sao trong một ngã có ba thứ đồng dị, tức không thấy một chỗ dựa có nhiều đồng, dị, cũng không thể nói. Như trên một cây Ba-la-xa có ba thứ đồng dị, là tánh Ba-la-xa, tánh cây, tánh thật, ngã cũng như thế, trên thể của một ngã có ba đồng dị, là tánh nam, tánh nữ, tánh phi nam nữ. Vì sao? Vì tánh của Ba-la-xa hiện có khắp nơi Ba-la-xa, tánh của cây hiện có khắp nơi cây, tánh thật hiện có khắp nơi thật. Ba chỗ dựa này cùng có rộng hẹp, nên ba tánh trên ngã đều chỉ hiện có khắp nơi ngã. Chỗ dựa không khác biệt vì sao làm dụ? Cho nên chỉ nương vào từ vô thỉ thường hành tập vọng tưởng phân biệt nên khởi tướng giả. Trong đạo lý thế tục nói là nam v.v… chẳng phải là có thật ngã có các tướng như nam v.v…, chỉ do vô minh kiêu mạn khởi vọng tưởng, hàng phàm ngu tự cho là ngã là trượng phu. Cũng có người tự cho là nữ, chẳng phải là hai, vì trong tụng lược bớt, chỉ nói trượng phu. Do trong thân có các tướng như nam nữ v.v…, chỗ chấp thể của ngã có các tướng như nam v.v… là không có, nên tỷ lượng của ông nhân nơi có là không thành, lỗi lầm là bất định. Nếu ông lại nói ngã và thân v.v… tuy lại đều có các tướng như nam nữ v.v…, nhưng ngã là thật còn thân v.v… là giả. Điều này cũng không đúng. Nếu các tướng như nam v.v… đều có ở hai xứ, vì sao biết được một giả một thật? Nên lập lượng nói: Ngã kiến quyết định không duyên nơi ngã thật, vì các tướng như nam nữ đã có lẫn lộn, như duyên nơi thân, cùng khởi các tướng như nam v.v… đã khiến tâm tạp loạn. Lại, ngã kiến v.v… không duyên với ngã thật để có đối tượng duyên, như các tâm khác. Lại, cảnh của ngã kiến chẳng phải là ngã thật, nên đối tượng duyên của tâm nơi các tướng như nam v.v… cũng như các thân, vì thế lời ông đã nói là hư ngôn không có nghĩa thật.

Lại nữa, ngoại đạo Thuận Thế nói lời như vầy: Các pháp và đại chủng của ngã là tánh, ngoài bốn đại chủng ra không có vật riêng khác, tức bốn đại chủng hòa hợp làm ngã, cùng các pháp trong ngoài như thân tâm v.v… Đời hiện tại là có, đời trước sau thì không. Pháp của số hữu tình như bọt nước nổi v.v…, đều từ các duyên của hiện tại sinh, chẳng phải đến từ đời trước, cũng không đi tới đời sau. Thân căn hòa hợp an lập sai biệt, làm duyên phát khởi các tâm như nam nữ v.v…, thọ dụng nơi chỗ dựa cùng với ngã hòa hợp, khiến thể của ngã có các tướng như nam v.v… hiện bày. Duyên với cảnh của ngã này lại khởi ngã kiến, cho ngã là nam nữ và chẳng phải là hai. Nay nên hỏi về điều ấy: Ông nói đại chủng hòa hợp biến dị làm thân căn v.v…, như vậy thành tự tánh của nội đại chủng, là nam hay là chẳng phải nam? Người kia trả lời: Chẳng phải, vì đại chủng trong ngoài, tánh không khác. Tuy tánh của đại chủng trong ngoài không khác, nhưng có an lập hành tướng sai biệt. Như vậy thế gian đã nhận biết về hình tướng, tướng nam hiện có tự tánh sai khác, đều là tự tâm phân biệt phát khởi, chẳng phải là trong vật thật có tánh như vậy. Như thế, tụng nói:

Nếu trong các đại chủng

Không nam nữ, không hai

Vì sao các đại chủng

Có nam nữ cùng sinh?

Luận nêu: Nếu bốn đại chủng bản tánh không có nam nữ, chẳng phải là hai, vì sao có được tướng như nam v.v… sinh, tâm như nam nữ duyên vào gì để khởi? Chỗ dựa của thọ dụng tuy cùng với ngã hợp, vì sao khiến ngã hiện bày tướng như nam v.v…? Nếu ngã không có tướng như nam nữ v.v…, vì sao có ngã kiến, tức cho ngã là nam nữ và chẳng phải là hai? Nếu bản tánh không có, thì tuy kết hợp cùng với pháp khác, rốt cuộc không thể khiến chuyển thành tướng khác, cũng không thể khiến sinh tâm của tướng khác. Như vật tươi trắng tuy hợp với sắc khác cũng không thành tướng khác, không khởi tâm khác như nghĩ về Phả-chi-ca (Pha lê). Khi hợp với màu sắc khác thì trước diệt sau sinh, không thể làm dụ. Cho nên quyết định không có thật ngã, đại chủng là tánh trải qua thời gian lâu xa đã trụ có tướng như nam v.v… là đối tượng duyên của ngã kiến.

Lại nữa, ngoại đạo Ký Luận nói lời như vầy: Các pháp và ngã, tất cả đều cùng với ba tướng hòa hợp. Do ba tướng này, nên đều có thể phát khởi ba loại âm thanh của tâm. Những gì là ba tướng? Một là tướng nam, có thể sinh các pháp. Hai là tướng nữ, có thể diệt các pháp. Ba là tướng chẳng phải hai, có thể giữ gìn phần vị gốc. Điều này cũng không đúng. Các pháp và ngã, thể chẳng phải là ba tướng, làm sao có thể khởi ba thứ âm thanh của tâm? Cũng không thể nói: Cùng với pháp khác hợp nên chuyển thành ba tướng, vì trước đã nói về lỗi không lìa nhau. Nếu pháp và ngã, thể chẳng phải là ba tướng, ba tướng hợp nên chuyển thành ba tướng, thì ba tướng lại không ngoài ba tướng hợp, do đó ba tướng này tức nên chẳng phải là ba tướng, tức nên không thể phát khởi ba thứ âm thanh của tâm. Lại, ba tướng này cùng với chẳng phải tướng kết hợp, có thể khiến phi tướng chuyển thành tướng, thì lúc các pháp và ngã cùng với tướng kết hợp, nên khiến ba tướng chuyển thành phi tướng, thế thì rốt cùng tức nên không thể phát khởi ba thứ âm thanh của tâm. Lại, ba tướng này có công năng sai biệt, lại cùng trái nhau tất nên không cùng như nhau, làm sao một vật có được ba âm thanh? Các vật như tiếng giốc, nam nữ chẳng phải hai, nên ba âm thanh đã gọi thế gian cùng nhận biết. Lại, công năng của ba tướng trên một vật, lại cùng trái nhau nhưng có thể cùng như nhau, vậy nên tất cả các vật đều có đủ ba tướng, không phải hiện thấy âm thanh có sai biệt. Lại, ba tướng này nếu là thật có, chỉ nên nương dựa nơi pháp có, chẳng phải là không có, thế thì ba âm thanh tức nên không hiện bày cùng khắp, vì sao hiện thấy ngôn âm của các phương, pháp có trên không, pháp không trên có, cảnh giới hiện thấy không thể phỉ báng. Nếu không có ba tướng nhưng có ba âm thanh, thì tất cả xứ đều nên như vậy. Lại, ba tướng này phối hợp với sinh trụ diệt, lý không phải như thế, nam chết nữ sinh, chẳng phải là hai sinh tử, chỉ vì thế gian hiện thấy. Lại, ba tướng này thể thật không riêng khác, về sau sẽ biện giải rộng. Cho nên chỉ tùy theo đường ngôn ngữ của thế tục, nói có ba âm thanh sai biệt như nam nữ v.v…, chẳng phải riêng thật có ba tướng như thế. Ngoại đạo chấp có ba tướng như thế là dựa nương nơi ngã thật làm đối tượng duyên của ngã kiến, là trí điên đảo. Nội đạo không chấp, nên không điên đảo. Ông không nên dựa theo, vì có trí điên đảo cùng không điên đảo, chính là lúc quyết định lựa chọn để lập định lượng, đâu thể dùng duyên của ngã kiến để chứng ngã là thật có. Lại, ngã kiến này là tùy theo tướng ngã để chấp cho ngã chăng? Hay là tùy theo tự giác để chấp có ngã? Nếu tùy theo tướng ngã thì nên gọi là chánh kiến. Nếu tùy theo tự giác, tức nên không duyên với ngã. Lại, như phần đầu, tụng nói:

Ông, Tôi còn chẳng ngã

Nên tướng ngã không định.

Luận nêu: Nếu tự tướng của ngã trong thân ông, thì trong các thân khác ngã cũng đồng có. Tùy theo tự tướng của ngã nên khởi ngã kiến, vì sao một kiến không duyên với tất cả? Đã không có một kiến duyên với tất cả ngã, nên biết ngã kiến không tùy theo tướng ngã. Nếu tự tướng của ngã trong thân ông là dị biệt, thì tự tướng của ngã trong các thân khác cũng lại sai biệt. Ông cho là ngã thì người khác cho là phi ngã. Người khác cho là ngã, thì ông cho là chẳng phải ngã. Thế thì tướng ngã này không quyết định. Đã không có tướng định, thì không có tánh định. Tánh tướng không định, chẳng phải là thật chẳng phải là thường, vì sao chấp ngã là chân thật thường trụ? Lại lập lượng nói: Ngã kiến của tự thân không tùy theo tự tướng của tự ngã để khởi, không duyên nơi tự tướng của ngã khác để sinh, như duyên nơi khác để hiện có có tâm v.v… Lại, ngã của tự thân tức nên không làm duyên, phát khởi tự ngã kiến nên ông cho là ngã, như ngã của thân khác. Lại, các ngã kiến nhất định không duyên với ngã, nên cảnh của tự – tha có không xen nhau, như các màu xanh vàng v.v… là tâm của chủ thể duyên. Lại, tất cả các ngã chẳng phải là cảnh của ngã kiến, nên không thuộc về các pháp có khác, cũng như tất cả lông rùa sừng thỏ đều không. Lại, tất cả ngã chẳng phải là tánh của ngã thật, là đối tượng nhận biết, nên như tất cả các pháp, vì thế ngã kiến không duyên với ngã thật. Các chỗ chấp về ngã là tánh tướng không thật, đối với tất cả người trí đều chẳng phải là đối tượng nhận biết, chỉ những kẻ ngu tối là luôn tham chấp sâu xa, như cảnh của mắt bị bệnh nhất định chẳng phải là thật có. Vì thế không thể đem đối tượng duyên của ngã kiến để chứng lập ngã này là thật có, thường trụ. Như phần thứ hai, tụng nói:

Há không nơi vô thường

Vọng phân biệt làm ngã?

Luận nêu: Nếu tùy theo tự giác chấp có ngã, há không chỉ duyên nơi thân v.v… vô thường, phân biệt hư vọng chấp là ngã thật. Vì sao? Vì hiện thấy thế gian chỉ duyên với thân v.v…, trước sau tùy theo phần vị sai biệt của duyên, suy lường hư vọng cho là ngã mập ngã ốm, ngã hợp ngã kém, ngã sáng ngã tối, ngã khổ ngã vui. Thân v.v… vô thường nên có thể có sự việc này, còn ngã thật thường trụ thì không có sai biệt như vậy. Do đó so sánh nên nhận biết tất cả ngã kiến đều không có ngã thật để làm cảnh giới, chỉ duyên với thân v.v… hư vọng làm cảnh, tùy theo vọng tưởng của chính mình hay tự giác mà tuệ sinh, như do nơi đêm tối thấy sợi dây nhưng điên đảo cho là rắn. Lại như thế gian phân biệt hư vọng, chấp có hoa đốm và mặt trăng thứ hai v.v… Tất do trước thấy nơi thế gian có ít sự việc, sau đó mới chấp có sự việc như vậy. Ngã kiến chấp ngã lại cũng như thế. Trước duyên nơi sự việc của năm thủ uẩn sinh diệt, sau mới quyết định chấp có ngã thật. Lại như cảnh giới hư vọng trong mộng, tùy theo chỗ được thấy trước đây hòa hợp với những suy lường, cảnh giới của ngã kiến cũng lại như thế. Trước duyên với các uẩn, sau đó hòa hợp với những suy lường hư vọng.

Lại, các ngã kiến lược nêu có hai loại: Một là câu sinh. Hai là phân biệt. Ngã kiến câu sinh do từ vô thỉ đến nay, từ lực của nhân bên trong luôn cùng với thân kết hợp, không đợi chờ giáo tà và phân biệt tà, tự nhiên sinh khởi, nên gọi là câu sinh. Ở đây lại có hai thứ: Một là luôn nối tiếp tại thức thứ bảy duyên với thức thứ tám, khởi tướng của tự tâm, tức là chấp làm ngã, gọi là ngã kiến. Hai là có gián đoạn, ở thức thứ sáu duyên với năm thủ uẩn, hoặc chung hoặc riêng khởi tướng của tự tâm, tức là chấp làm ngã, gọi là ngã kiến. Hai loại như thế, ngã kiến câu sinh vi tế rất khó đoạn trừ. Thường xuyên tu tập quán vô ngã thù thắng mới có thể trừ diệt. Ngã kiến phân biệt, do lực của ngoại duyên nơi đời hiện tại, nên chẳng phải cùng với thân kết hợp, cần phải đợi giáo tà và phân biệt tà, sau đấy mới sinh khởi, nên gọi là phân biệt. Ở đây cũng có hai thứ: Một là duyên với tướng uẩn đã nêu bày của giáo tà nên khởi tướng của tự tâm, phân biệt làm ngã, gọi là ngã kiến. Hai là duyên với tướng ngã đã nói của giáo tà để khởi tướng của tự tâm, phân biệt làm ngã, gọi là ngã kiến. Hai loại như thế, ngã kiến phân biệt là thô trọng dễ đoạn trừ, hiện quán Thánh đế, lúc mới hiện hành tức liền trừ diệt.

Như vậy tất cả ngã kiến đã nói, cảnh của uẩn ngoài tâm hoặc có hoặc không, cảnh của uẩn trong tâm tất cả đều có, thế nên ngã kiến đều duyên với vô thường. Hành tướng của các uẩn vọng chấp làm ngã, hành tướng của các uẩn theo duyên sinh là hư huyễn nên có vọng chấp nơi ngã, chẳng phải là duyên sinh nên quyết định chẳng có. Vì thế Khế kinh nói: “Bí-sô nên biết! Các Sa-môn và Bà-la-môn ở thế gian hiện có ngã kiến, tất cả đều duyên nơi năm thủ uẩn phát khởi”.

Lại nữa, nay nên thẩm vấn, các kẻ mù lòa đối với lý không, vô ngã, có gì mất mát mà gắng gượng phân biệt cố chấp về ngã như vậy? Nếu tất cả pháp là không, vô ngã, thì hai sự việc sinh tử, Niết-bàn cùng mất. Vì sao? Vì do có ngã. Các kẻ không trí vui chấp nơi sinh tử, trước tạo tác nghiệp thiện bất thiện là chủ thể chiêu cảm, sau thọ nhận quả đáng yêu thích không đáng yêu là đối tượng được chiêu cảm. Những người có trí vui mừng về Niết-bàn, trước quán xét lửa khổ của sinh tử đang bức bách dữ dội phát tâm chán lìa, sau mới bỏ ác, siêng tu các thiện, được giải thoát chân chánh. Như thế, tất cả đều do ngã thành, ngã làm kẻ tạo dựng, ngã làm người thọ nhận, ngã vì khổ bức bách nên phát tâm chán lìa, bỏ ác tu thiện chứng đắc Niếtbàn. Như vậy, tụng nói:

Ngã tức đồng nơi thân

Đời đời có biến đổi

Nên lìa thân có ngã

Lý thường trụ chẳng đúng.

Luận nêu: Nếu ngã trước đây đã tạo tác vô số hành nghiệp, về sau mới thọ nhận các loại quả báo, thế thì thể của ngã này phải chuyển biến. Nhân tất có chuyển biến, nên quả có sai biệt. Không có đạo lý, nhân không chuyển biến nhưng quả lại rất nhiều, và chẳng phải là luôn có. Nghĩa là ngã đã chấp nơi Na-lạc-ca (Địa ngục), tức nơi các nẻo các cõi sự sinh có sai biệt. Nếu có thể tạo tác thọ nhận các loại nghiệp quả tức nên đồng với thân đời đời biến đổi, chẳng phải như Thiên thọ v.v…, thân không biến đổi. Trước đã có thể tạo tác hai nghiệp thiện ác, về sau tức có thể thọ nhận hai quả khổ vui. Cho nên thể của ngã đồng với chỗ dựa nơi thân, vì có thể tạo tác thọ nhận nên đời đời biến đổi, vì có biến đổi nên có sinh diệt, sinh diệt tương ưng há có thể thường trụ? Lại, chỗ chấp về ngã không lìa thân là thuộc về số hữu tình, nên thể chẳng phải là thường, như chỗ dựa nơi thân, do đó chấp ngã thường trụ lìa thân, có thể làm kẻ tạo tác cùng làm kẻ thọ nhận theo sinh tử luân hồi, lý đều không đúng, vì lìa thân v.v… thì không có dụng riêng.

Lại nữa, vì sao ngã này có thể tạo tác các nghiệp? Nếu cho cùng với thân kết hợp nên có thể tạo tác, do nội ngã này có đức siêng năng mạnh mẽ, nhân nơi đức ấy nên cùng với thân hòa hợp khởi các nghiệp tác. Đức này tác nghiệp tuy phải chờ dựa vào thân, nhưng thuộc nơi ngã. Như dùng đá, kim loại ném vào cành cây, tương ưng với đức nặng nên có dao động. Tác dụng của đức này tuy phải đợi cành cây, nhưng thuộc về đá kim loại. Điều ấy cũng không đúng. Có vật xúc đối, nên có thể có tác dụng dao động như vậy, ngã của ông không như thế, vì sao thân hòa hợp thì có thể tạo tác các nghiệp. Vì sao? Tụng nói:

Nếu pháp không xúc đối

Thì không có dao động

Vì thế thân tạo nghiệp

Chẳng phải mạng hay tạo.

Luận nêu: Tất cả tác nghiệp có thể phát khởi dao động, quyết định không lìa vật có xúc đối. Ngã không có xúc đối, tuy cùng với thân kết hợp, làm sao có thể tạo nhân của nghiệp dao động? Như chỗ chấp về thời gian không có xúc đối, tuy cùng với thân kết hợp nhưng không thể tạo nghiệp. Tâm và tâm pháp chỉ có thể sinh ra gió, gió cùng với thân kết hợp mới có thể tạo nghiệp. Do đó nhân đã lập đều có lỗi bất định. Ở đây là nói đến nhân gần, chẳng phải là lần lượt. Lại, có thể kết hợp tất có phương phần. Hai vật tiếp xúc với nhau không gián đoạn gọi là hợp. Ngã được chấp đã không có phương phần, làm sao cùng với thân hợp để tạo nghiệp? Không thể giả nói ngã có phương phần, tức có công năng thật khởi để tạo nghiệp. Đừng lấy giả danh nói nước là lửa, liền có tác dụng thiêu đốt của lửa thật. Do người là chủ thể thuyết giảng giả nói các pháp, chẳng phải là người của chủ thể thuyết giảng có sai biệt, khiến pháp được thuyết giảng có tánh chuyển biến. Tánh của pháp quyết định trước đã luận bàn đầy đủ. Ở trong bản tụng nói không có xúc đối, là nhằm hiển bày không có phương phần. Không có dao động, là nhằm hiển bày không có nghĩa kết hợp. Lại, tự có động mới có thể làm động vật khác. Như các vật đá kim loại cần tự mình có động mới có thể làm nhân khiến cành cây lay động. Ngã đã không động nên không có hình tướng ngăn ngại, sao có thể làm nhân khiến cho chỗ dựa lay động? Như các vật đá kim loại không dao động khi chuyển đổi phần vị. Không xúc đối là hiển bày không có hình tướng ngăn ngại. Không có hình tướng ngăn ngại nên tự thân không có động. Không dao động là hiển bày chẳng phải là nhân động. Như vậy chỗ chấp về thần ngã không động, hãy còn không thể động một mảy may lực, huống hồ có thể tạo nghiệp để được gọi là kẻ tạo tác. Đã không tạo nghiệp tức là không có quả. Nếu không thọ quả sao gọi là kẻ thọ nhận?

Lại nữa, như ông đã nói: Ngã vì khổ bức bách nên phát tâm chán lìa, bỏ ác, tu thiện để được giải thoát, điều ấy cũng không đúng. Vì sao? Tụng nói:

Ngã thường chẳng bị hại

Há nhọc tu giữ nhân

Ai sợ nuốt kim cang

Cầm gậy ngăn sâu mọt?

Luận nêu: Ông vốn cho ngã đã không biến đổi, như hư không rộng lớn, thể là thường trụ, tất cả tai họa khổ nạn đều không thể xâm hại, há phải nhọc sức để tinh tấn tu tập phòng hộ nhân. Thân có biến hoại, khổ bức bách não hại, tội khiến cấu nhiễm, lý cần phải phòng hộ. Ai là người có trí đều nhận biết rõ kim cương là vật không gì có thể hoại diệt, nhưng lại sợ bị ăn mòn nên dẫn bạn bè cầm gậy gộc ngăn giữ các loại sâu bọ. Chỉ có người ngu, hoặc vì việc này, cho là vật có thể biến hoại nên tăng thêm việc giữ gìn bảo vệ. Nếu ý ông cho: Mạng có thể bị hại nên ngã cũng bị hại theo, thì điều ấy cũng không đúng. Ngã đã là thường, nên không thể bị hại theo. Lại, ông cho mạng hòa hợp với ba sự việc, là thân, ngã, ý thì trước đã ngăn chặn phá bỏ, ngã cùng với thân hợp là không có phương phần. Như ông đã cho: “Các thứ đức như sắc v.v… không có nghĩa hòa hợp”. Lại, sự hòa hợp không có tánh riêng, chỉ có phương phần không gián đoạn sinh khởi. Đã không có thể riêng, lại bị gì xâm hại? Ở đây nếu như có thể xâm hại tất tùy theo chỗ dựa. Chỗ dựa đã thường trụ, làm sao có thể xâm hại? Nếu như lại hại mạng, thì đối với ngã có gì buồn phiền? Vì ông đã cho ngã là thường không bị chướng ngại, như hư không rộng lớn, lạnh nóng, gió mưa, sương tuyết không làm tổn hại. Tánh của ngã như thế thì khổ sao có thể não hại? Lại, chỗ chấp ngã, cho tánh của nó là an nhiên, trước sau không biến đổi, nếu như lìa các ác lại có gì tăng thêm để gọi là giải thoát. Há không phải pháp thiện của phần vị này đã tăng? Tánh của ngã đã là thường thì pháp thiện tăng thêm có ích gì? Đã chấp thể của ngã là thường, không biến đổi, các pháp khác tuy sinh cũng không tăng thêm hay giảm bớt. Như vậy giải thoát đối với ngã là vô dụng. Thế nên chấp ngã thường trụ không thay đổi, thì hai sự việc sinh tử, Niết-bàn đều mất. Còn nếu là không, vô ngã thì hai sự việc đều thành.

HẾT – QUYỂN 2

Pages: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10