1571-Đại Thừa Quảng Bách Luận Thích Luận

ĐẠI THỪA QUẢNG BÁCH LUẬN THÍCH LUẬN
Tác giả: Bồ tát Thánh Thiên
Giải thích: Bồ tát Hộ Pháp
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 8

Phẩm thứ 6: PHÁ BIÊN CHẤP

Như vậy là đã biện biệt về căn cảnh đều là hư giả, lại vì nhằm trừ sạch mọi cấu uế của biên chấp về câu nghĩa phi chân, nên nói tụng:

Các pháp nếu thật có

Nên y tha không thành

Đã tất y tha thành

Biết chắc chẳng thật có.

Luận nêu: Nếu tánh tướng của tất cả các pháp là thật có, tức nên không dựa vào cái khác để được thành lập. Các pháp như sắc v.v… đã tất dựa vào cái khác để thành lập, như hai bờ bên này bên kia, nên nhất định chẳng phải là thật có. Hưu Lưu (Thắng Luận) đã chấp về câu nghĩa như thật có v.v…, có v.v… là nhân để được hiển bày. Câu nghĩa như có v.v… lại nhân nơi thật v.v… làm chỗ dựa của chính mình mới có thể phân biệt biết rõ. Lại, các pháp như sắc v.v… chờ đợi từ nhân duyên và ánh sáng v.v… để được hiển hiện. Không thấy có chút pháp nào lấy tự thể làm chỗ nương dựa, nên các trần như sắc v.v… đều chẳng phải là thật có. Nếu nói cùng chờ đợi, tuy lập tên gọi riêng nhưng hai bờ bên này bên kia, thể của chúng là thật có, tức là sắc v.v… nên đồng dụ không thành. Thuyết này là không đúng, vì sắc v.v… cùng chờ đợi nhưng thể tướng không khác, hai bờ bên này bên kia cùng chờ đợi nhau có khác biệt, nên bờ bên này bên kia chẳng phải tức là sắc v.v…, thể của chúng chẳng phải là thật, đồng dụ được thành. Lại, câu nghĩa như thật có v.v… của tông chỉ kia, nếu không có nhân lập, nên tợ như hoa đốm. Nếu có nhân lập, tức nên đồng với sự huyễn, do đó không thể chấp thể của chúng là thật có. Trong tông chỉ của Số luận, các pháp như sắc v.v… không lìa các khổ vui, lại dựa nơi khổ vui để thành, khổ vui cũng nên dựa vào cái khác để lập. Nếu không như vậy thì sự chuyển biến tức nên không có, có nhân không nhân đối chiếu đồng như trước đã nói, nên các sắc thanh v.v… thể của chúng chẳng phải là chân thật.

Lại nữa, tông chỉ của các ngoại đạo chấp có bình v.v…, tức là sắc lìa sắc đều không thể thành, vì tất dựa vào cái khác, thì bình v.v… mới có thể hiện rõ, như đồng dụ ở trước, thể ấy chẳng phải là chân thật. Không thể nói: Bình v.v… tức là sắc, bình dựa nơi sắc nên hiện rõ, nên không dựa vào cái khác. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Chẳng tức sắc có bình.

Luận nêu: Chẳng phải tức là sắc, thể có thể lập có bình, vì thanh v.v… cũng thành tự tánh của bình. Sắc chẳng phải thanh v.v… là tự tánh của nó, làm sao có thể lập sắc tức là bình. Thanh v.v… cũng nên chẳng phải tức là thể của bình, nghĩa đồng như phá về sắc, nên không luận bàn riêng. Lại, mỗi mỗi bình lấy nhiều pháp làm thể, sắc v.v… thì không như vậy, làm sao tức là bình? Sắc v.v… tức là bình nên như bình là một. Bình tức là sắc v.v… nên như sắc kia là nhiều, vì thế không thể nói là bình cùng với thể của sắc v.v… đều là thật có tương tức mà thành. Nếu cho lúc thể của sắc phân tán, thể chẳng phải là bình tích tụ tức chuyển biến làm bình, cũng nên vào lúc thể của sắc phân tán, thể là sắc tụ chuyển thành chẳng phải sắc. Nếu lúc sắc tụ cũng là bình cũng là sắc, tức là một pháp nên có hai tướng. Điều này trước đã phá bỏ. Thể nên thành nhiều, vì vậy bình v.v… chẳng phải tức là sắc v.v…

Có thuyết nói như vầy: Lìa sắc có bình, vì đức thật sự khác biệt, nên không có lỗi này. Bình dựa vào có v.v… mới có thể nhận biết rõ, là giả chẳng phải chân, như trước đã nói. Lại, không thể chấp lìa sắc có bình. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Chẳng lìa sắc có bình.

Luận nêu: Chẳng phải lìa sắc v.v… riêng có câu thật. Các vật như bình lọ, áo quần là chỗ dựa của sắc v.v… Vì sao?Vì các vật như bình lọ, áo quần, nếu chẳng phải là sắc v.v… tức nên như hư không, chẳng phải là chỗ dựa của sắc v.v…, thế thì nên không có các vật như bình lọ, áo quần. Vì đức không chung nên không như ý, ý tất là không, chẳng phải là vô thường, như trước đã phá trừ về ngã, hư không. Thế nên bình v.v… chẳng phải lìa sắc v.v… Hoặc tức, hoặc lìa, nghĩa đã không thành, bình v.v… đều là hư giả, lý nên thành lập.

Lại nữa, bình v.v… sắc v.v… cùng nương dựa nhau mà thành, lý đều không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:

Chẳng dựa bình có sắc

Không có bình nương sắc.

Luận nêu: Bình v.v… sắc v.v… thể đều chẳng phải là thật, làm sao nhất định lập chủ thể nương dựa, đối tượng nương dựa? Trong đây dựa vào lời nói hoặc biểu hiện nghĩa của nhân nhằm hiển bày đức thật, nhân quả không thành. Hưu Lưu Tử (Thắng Luận) chấp dựa vào nhân như bình v.v… có quả như sắc v.v… Điều này trái với tỷ lượng. Nghĩa là chẳng phải bình v.v… làm nhân cho sắc v.v…, là đối tượng giảng giải biểu hiện của sắc v.v…, âm thanh, nên tâm giữ lấy sắc v.v… làm cảnh nơi đối tượng duyên, như tánh của sắc v.v… là thường nên không có nhân. Sư của Số luận chấp dựa vào nhân như sắc v.v… nên có quả như bình v.v…, tức cũng trái với tỷ lượng.

Nghĩa là chẳng phải sắc v.v… làm nhân cho bình v.v…, vì không lìa pháp kia, vì tánh của vui khổ v.v…, tức như sắc v.v… Kẻ kia chấp sắc v.v… cùng với tánh có ấy chẳng phải tức, chẳng phải lìa. Chẳng phải tức có, nên như sừng thỏ, chẳng phải là nhân như bình v.v… Nếu nói sắc v.v… tức là tánh có, tức đồng với tánh có, thể không sai biệt. Nếu nói các thứ vui khổ v.v… là tánh của sắc v.v…, thì đã thừa nhận là thể đồng, không có lỗi ấy. Điều này cũng không đúng, vì trái với tự tông của ông cho căn cảnh sai biệt, lại có lỗi lầm lớn. Tánh có của ba pháp vui khổ si cũng đồng tức nên không có khác biệt. Nếu nói vui khổ v.v… chẳng phải là tánh có, tức nên như sừng thỏ, thể ấy đều không, sắc v.v… cũng nên đồng với pháp kia là chẳng phải có, vì không lìa nhau. Như ba pháp vui khổ si, tức tất cả đều chẳng phải là thật có, nên chẳng phải sắc v.v… là nhân của bình v.v…

Lại nữa, phái Thắng luận nói: Vị kia lập tánh đồng cùng với các pháp là một, nên có lỗi như thế. Tôi lập tánh đồng cùng với các pháp là khác, do cùng khác, nên không có lỗi ấy. Các pháp cùng so sánh có đồng có khác, còn thể của pháp thì riêng biệt, thế nên gọi là khác. Tánh có bao gồm chung nên gọi là đồng. Chung riêng đã khác, nên tướng có khác. Do tướng khác nên ngoài khác có đồng. Nếu như vậy thì câu nghĩa đồng dị tức nên ngoài tánh khác riêng lập có đồng, vì có đồng dị, nên như pháp đã đồng. Nếu nói không như vậy, thì tánh đồng dị này vì cảnh giới khác nên ngoài dị không có đồng, pháp đã đồng kia vì cảnh giới là một, nên ngoài pháp có đồng. Nếu như thế thì các pháp nên có tánh khác. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Nếu thấy hai tướng khác

Là lìa bình có đồng

Hai tướng đã có khác

Nên lìa bình có khác.

Luận nêu: Nếu thấy các pháp đồng dị cùng khác, tức ở ngoài pháp lập riêng có đồng. Đã thấy các pháp đồng dị khác nhau, nên ở ngoài pháp lập riêng có dị. Hai tướng đồng dị cùng hiện có khắp các pháp. Dị nên như đồng lìa pháp riêng có. Nếu như chấp nhận ngoài pháp có dị có đồng, tức ở đây lại nên có tánh đồng dị khác. Như thế đồng dị lần lượt là vô cùng, tức không thể nhận biết hai tướng sai biệt, vì hai tướng đều hiện có cùng khắp, đều vô cùng. Dị nên như đồng gọi là đồng chẳng phải là dị. Đồng nên như dị gọi là dị chẳng phải là đồng. Do đó ngoài pháp không có đồng dị riêng biệt.

Lại, nếu thật v.v… cùng với tánh có riêng khác tức nên không thể nhận biết thật v.v… là có. Trí dẫn dắt tướng riêng không thể nhận biết kỹ về pháp của tướng riêng còn lại, trước đã biện giải đủ, vì sao thế gian đối với pháp chẳng phải có tánh thật v.v… trên đây để khởi có trí? Nếu nói thật v.v… tuy chẳng phải là tánh có nhưng cùng với có hòa hợp nên khởi có trí, thì pháp thật v.v… tức giả gọi là có, thể chẳng phải là thật có, nên nói là không. Như người nơi vùng biên địa hẻo lánh, đứng yên chịu lạnh tiểu đứng, đại tiện không rửa, không hề xỉa răng, giả gọi là bò, chẳng phải là trâu bò thực. Thật v.v… cũng như vậy, giả có chân không. Lại, ông nên nói: Cái gì là thật có cùng với cái khác kết hợp nên có, giả nói là có. Nếu nói tánh có là thật có, lý ấy không đúng, vì không sai biệt. Có cùng với thật v.v… đều có trí duyên, vì sao có thể nói một chân một giả? Lại, chân có giả có nên chẳng phải là một, vì trí duyên nơi chân giả cùng khác biệt, như vua cùng với sứ giả của vua. Lại nói thật v.v…, thể ấy đều khác, tánh có là đồng, nên khác biệt so với có. Điều này cũng không đúng. Vì chân thể của thật v.v… cũng không có khác, nhưng có thể công năng nơi tướng v.v… là có sai biệt. Tánh có cũng như vậy, công dụng có khác, vì sao nhất định chấp thật v.v… là có khác. Vì sao? Vì cùng là đối tượng nhận biết nên đều chẳng phải là không, vì đồng có dụng nên cùng tương tợ, đều là dị đều là đồng. Thế nên tánh có chẳng phải là lìa thật v.v…

Lại nữa, nay nên hỏi về pháp kia. Tánh có ngoài pháp lấy gì làm dụ để nhận biết thật có? Nếu nói thật v.v… như một chỗ dựa, tướng ấy đều riêng không sinh nhiều trí. Một, nhiều là đồng nên có thể sinh nhiều trí. Pháp cùng với nhiều hợp gọi là một bình, do tướng khác nên thật v.v… chẳng phải là một tức có cùng với pháp là khác nhau, đây là đồng dụ. Nếu như vậy thì bình v.v… chẳng phải là do một trí nhận biết, vì thể chẳng phải là một. Như hai, ba. Nếu nói thể của bình v.v… tuy chẳng phải là một, nhưng hợp với một nên gọi là một, thế thì một này tuy chẳng phải là bình v.v… cùng với bình v.v… hợp nên gọi là bình v.v… Để hiển bày nghĩa ấy, nên tiếp theo tụng nói:

Nếu một không gọi bình

Bình nên không gọi một.

Luận nêu: Ví như một, nhiều cùng với thật kết hợp v.v…, không gọi là thật v.v…, như vậy thật v.v… tuy cùng với một kết hợp, tức nên không gọi là một, lại cùng nhau kết hợp nên nghĩa không sai khác. Thế gian không nên gọi một là bình v.v… Hoặc lại lúc thật v.v… cùng với một kết hợp làm thành một tướng, hay là sẽ không như thế? Nếu thành một tướng, tức nên tổn hại thật v.v… Do tướng của một, nhiều, thể chẳng phải là thật. Nếu tổn hại thật thì một nhiều nên không. Do nhiều tất dựa vào thật v.v… để thành. Nếu nói thật v.v… không thành một tướng nên chẳng phải một trí một lời được hiểu rõ. Tuy kết hợp với pháp kia nhưng vì thể chẳng phải pháp kia, như hư không kết hợp với con người, đều khác biệt về trí và ngôn từ. Nếu như giáo gươm kết hợp với con người, tuy khác so với con người, nhưng được gọi là con người. Lý ấy không đúng, vì đấy chỉ là giả nói. Nếu nói thật v.v… gọi là một, cũng là giả nói, lý lại không đúng, vì một là không thật. Nếu nói một, nhiều là một thật, lý cũng không đúng, vì trí và ngôn từ đồng nhau. Nếu nói một, nhiều bao gồm khắp thật v.v…, thì thật v.v… không như vậy, nên chẳng phải một chân thật. Lý cũng không đúng, vì trước đã phá trừ. Nghĩa là không nên cho đấy là đối tượng duyên của một trí. Thật v.v… cũng nên chẳng phải là chân thật có sai biệt.

Đối với thật v.v… nêu trên, khởi nhiều trí, ngôn từ. Đã nói là giả, nên đối với nhiều trí, ngôn từ của thật v.v… nêu trên, đối chiếu cũng có thể như thế. Trí, ngôn từ cùng đợi nhau nên cả hai không khác biệt, làm sao có thể nói là một giả một chân? Vì vậy lập lượng nói: Chỗ chấp về thật v.v… chẳng phải là chân thật v.v…, vì nhiều trí nhiều ngôn từ là cảnh của đối tượng hành, như một, hai. Chỗ chấp về một v.v… chẳng phải là chân vì có nhiều thể, nên thật cùng trí, ngôn từ là cảnh của đối tượng hành, cũng như thật v.v… Thế nên tất cả thể của chúng chẳng phải là chân thật. Lại, nhiều cùng với thật đã từng có lúc không hòa hợp, vì sao lại nói bình hợp với một nên nói bình là một? Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Bình, một từng không hợp

Bình nên không gọi một.

Luận nêu: Thật ở nơi xứ không, một ở ngay trong thật. Xứ đã không đồng há có thể gọi là hòa hợp? Tức nên một, nhiều không biểu hiện một bình. Do xứ không đồng, như hai số v.v… Hoặc nói như vầy: Chủ thể nương dựa và đối tượng nương dựa có Thể cùng hiện hữu khắp nên gọi là hợp. Điều này cũng không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:

Nếu sắc khắp nơi thật

Sắc được gọi là đại

Đối luận nếu chẳng khác

Nên làm rõ nghĩa tông.

Luận nêu: Nếu đức của sắc v.v… hiện hữu khắp nơi chỗ dựa là thật, tức nên như thể của thật cũng được gọi là đại. Xứ như địa, thủy v.v… là rộng nên đã được gọi là đại. Sắc v.v… cũng như vậy, làm sao chẳng phải là đại? Lại, đức của các sắc nên có hình thể chướng ngại, vì xứng hợp với địa v.v… nên cũng như các đại chủng địa, thủy v.v… Tức là sắc v.v… không dựa vào cái khác để thành. Có hình thể chướng ngại, như chỗ dựa là thật cùng có hình thể chướng ngại, xứ tức nên không đồng. Thật cùng với đức nên chẳng phải là nhân quả. Các loại như vậy, lỗi lầm rất nhiều. Tông của ông đã lập liền là tan hoại. Nếu nói đức của sắc v.v… thuộc về câu nghĩa nên không có hình thể chướng ngại. Điều này cũng không đúng, vì địch luận chẳng phải thứ khác, tức nên nói rõ về nghĩa của tông. Đối với thứ khác, địch luận tự nêu bày vô nghĩa. Trong pháp Phật của tôi, thông duệ dũng mãnh là người thấy chân lý. Đối với sáu loại câu nghĩa nơi tông của ông như lời cuồng mê tâm không tiếp nhận cung kính, hoàn toàn dứt bỏ vì đâu có ích gì. Hoặc lại lúc sắc v.v… dựa vào địa v.v… làm chuyển biến một phần, cũng như những vui khổ, là chuyển biến hiện bày khắp chăng? Nếu chuyển biến một phần, tức nên trên một thật có đức không đức, có màu xanh vàng không có màu xanh vàng, những lỗi như thế. Nếu nói chuyển biến hiện bày khắp thì các đức của sắc v.v… cũng nên gọi là đại, cùng với xứ của thật là đồng, cũng như các đại chủng địa, thủy v.v… Thật ở trong không, đức ở trên thật, chỗ dựa vào đều khác, vì sao xứ đồng? Ý tôi không nói: Đồng dựa vào một xứ, chỉ nói đức thật, thể cùng hiện hữu khắp nương dựa vào không lượng v.v… nên nói xứ đồng. Nếu đức gọi là đại, nên lại có đức, nhưng đức không có đức, vì thế không gọi là đại. Địch luận chẳng phải là thứ khác, nên làm rõ nghĩa của tông.

Đối với thứ khác địch luận tự nêu bày vô nghĩa. Hoặc lại trong ấy ngôn từ tuy nêu vấn nạn về đức, đồng với thật gọi là đại, nhưng ý là vấn nạn về thật. Đồng với đức không có hình thể, vì xứ đó đồng, cũng như sắc v.v… Tông của tôi cho các đại chủng địa, thủy v.v… đều có hình chất vì sao đồng với đức, không có hình thể chướng ngại? Địch luận chẳng phải thứ khác, nên làm rõ về nghĩa của tông. Đối với thứ khác, địch luận tự nêu bày vô nghĩa. Hoặc lại cho sắc v.v… cùng với quả thật ấy là đồng, dựa nơi nhân thật hòa hợp mà sinh. Trong các nhân thật, thể của quả đều hiện bày khắp vì xứ không sai biệt, đức tức nên như thật, cũng lập tên gọi là đại. Thật nên như đức, là không lập tên gọi là đại. Nếu nói tông của tôi thật đại chẳng phải là đức nên không thể cùng đối chiếu. Lý đó không đúng. Địch luận chẳng phải thứ khác, nên làm rõ nghĩa của tông. Đối với thứ khác địch luận tự nêu bày vô nghĩa. Hoặc lại cho tông kia nêu hạn lượng cực vi là nhỏ, lúc các cực vi hòa hợp phát khởi quả thô, vì quả thô cùng với xứ nhân không khác, nên cực vi cùng với sắc nên thành đại thô. Sắc cùng với quả thô nên thành cực vi. Nếu nói tông của tôi cho nhân nhỏ quả lớn sắc không có hình lượng, lý cũng không đúng. Địch luận chẳng phải thứ khác, nên làm rõ nghĩa của tông. Đối với thứ khác, địch luận tự nêu bày vô nghĩa.

Như vậy là đã nói về có. Nhiều sắc v.v… lìa thật nên có nhiều thể. Các vấn nạn có lỗi về tánh đồng dị ấy, như có, tức nên ngăn chận về cùng. Đức như nhiều thứ khác. Đức không chung cùng nghiệp sai khác, như phá chấp về sắc v.v…, nên ở trong các thật đều chuyển biến riêng. Thắng Luận đã chấp chỉ có nơi ấy làm nhân cho tâm thức, ngôn thuyết, hiển bày các pháp có. Dùng lý suy cứu đều không thể thành, vì vậy không nên chấp. Lại nói tụng:

Năng tướng các hữu, số

Hiển sở tướng không thành

Ngoài ra lại không nhân

Nên các pháp chẳng có.

Luận nêu: Đã biện biệt về tánh có, số và sắc v.v… không thể hiển bày có từ chỗ dựa là pháp. Ngoại trừ điều này thì không có nhân quyết định khác, có thể chứng tỏ thể của các pháp là thật có, vì không thể không có nhân mà lập các pháp có. Chớ cho là có đối tượng lập nên tất cả đều thành, nên không thể nói các pháp là thật có, tức nên tùy theo thế tục giả nói chẳng phải là không có. Chỉ có điều này không lỗi mới có thể thực hiện việc suy cứu, khác với điều ấy thì trái vượt tông chỉ của mình đối với thế tục. Tông của Hưu Lưu (Thắng Luận) cho thật v.v… chẳng phải có, vì chẳng phải tánh có, cũng như hoa đốm. Tánh có cũng không vì chẳng phải là thật, tức như sừng thỏ, nên đều là hư giả.

Lại nữa, ngoại đạo Số Luận nói: Các pháp không chờ đợi tánh có, số v.v… nhưng có thể nhận biết rõ, vì thế các lỗi nêu trước đối với tôi không có. Để phá bỏ ngôn thuyết ấy, lại nói tụng:

Lìa biệt tướng không bình

Vì Thể bình chẳng một

Mỗi mỗi chẳng phải bình

Thể bình cũng không nhiều.

Luận nêu: Thể tướng của các thứ sắc hương vị không đồng, đối tượng hành của căn riêng chẳng phải là cảnh của căn khác. Lìa các pháp kia không có bình riêng, nên như sắc v.v… thể của bình chẳng phải là một. Đã không chấp nhận là một, thì thể của bình nên nhiều. Mỗi mỗi chẳng phải là bình thì sao lại nhiều thể? Tánh tướng của sắc v.v… lần lượt không đồng, há có thể đều thành thể của một loại bình? Nếu mỗi mỗi pháp, thể ấy đều là bình, lúc cùng hòa hợp có thể gọi là nhiều thể. Đã không có nghĩa này thì thể của bình chẳng phải là nhiều. Cũng không nên nói thể của bình là thật có, nhưng không thể cho là một là nhiều, vì như lông rùa sừng thỏ chẳng phải là thật có, há không phải sắc v.v… hợp thành quân lính rừng cây, nói là một nhiều, bình cũng nên như vậy. Ở đây chỉ có thế tục giả nói là quân lính, rừng cây, trong đó đều không có thể thật của quân lính, rừng cây. Nếu chấp là thật có, tức nên như phá trừ về bình. Ông cũng không nói có riêng quân lính, rừng cây. Lại, các sắc thanh hương về nghĩa không cùng hợp, vì thế không thể nói hòa hợp làm bình. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Thể xúc chẳng có không

Hợp với thể có xúc

Nên các pháp như sắc v.v…

Không thể hợp làm bình.

Luận nêu: Hợp nghĩa là thể ấy lần lượt cùng tiếp xúc. Ở đây chỉ có xúc, nghĩa là địa thủy v.v…, sắc thanh hương vị, chẳng phải thuộc về xúc, làm sao cùng tiếp xúc, hoặc là xúc tiếp xúc với xúc? Đã không có xúc, nghĩa hòa hợp không thành. Như không có xúc, tư, rốt cuộc không có nghĩa hòa hợp. Nếu nói sắc v.v… có nghĩa cùng tiếp xúc, nên thuộc về xúc, cũng như địa v.v… thì chỉ có Thể của xúc, đồng loại cùng hợp với các trần như sắc thanh, nhất định lý không hợp, hợp tức liền mất tánh như sắc v.v… Nếu như chấp nhận sắc v.v… tụ tập gọi là hợp, nhưng tánh của sắc v.v… rốt cuộc chẳng phải thật sự là bình. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Sắc là một phần bình

Nên thể sắc khác bình

Phần có đã là không

Phần một làm sao có?

Luận nêu: Sắc v.v… tụ tập gọi chung là bình. Sắc chỉ có một phần, lý chẳng phải là thể của bình, không thể dùng bình làm một phần của bình. Như vậy, các pháp như thanh hương đối chiếu cũng nên như thế. Mỗi mỗi chẳng phải là bình, vì đều là phần của bình. Phần của bình như thế, lý cũng không thành. Phần có đã là không, thì phần là phần của ai? Sắc v.v… mỗi mỗi thể ấy chẳng phải là bình, ngoại trừ điều này lại không có thể của bình chân thật. Do thể của bình là không, nên phần của bình cũng không, há các trần như sắc thanh, thật là phần của bình? Những vật như quân lính, rừng cây, giả nói là có, phần và phần có, tức lìa đều khó nghĩ bàn, nên tùy theo chỗ thấy biết của thế gian để nói, không thể nương vào những thứ nhỏ nhặt để suy cứu sự chân thật đó. Lại, nếu thể của sắc v.v… thật là bình thì tất cả nên là bình. Nên tiếp theo tụng nói:

Tánh của tất cả sắc

Tướng như sắc không khác

Chỉ một loại là bình

Chẳng có lý nào khác.

Luận nêu: Các vật như bình chậu, áo quần, quân lính v.v… là đối tượng nương dựa trong sự, chủ thể nương dựa như sắc v.v… về tánh tướng là không sai khác. Nếu thể của sắc v.v… đều thật là bình, thì các áo quần, quân lính v.v… cũng nên đều là thể của bình, tức là sắc v.v… như cùng chấp nhận là bình. Hoặc chỗ chấp về bình tức nên chẳng phải là thể của bình, tức là sắc v.v… nên như những áo quần, xe cộ. Sắc v.v… không nên đồng mà có dị. Dựa vào đấy để kiến lập các loại như bình khác nhau. Tông của ông lại cho không có tánh đồng dị, nên không do phần vi tế sắp đặt có sai biệt, khiến tướng của các bình ấy có sai khác, vì đồng lấy sắc v.v… làm tự tánh. Bình v.v… không nên khác đối với sắc v.v…, vì trái với chỗ chấp về nhân quả là một của chính mình. Như các loại bình chậu, áo quần cùng có lỗi không khác, sắc v.v… cũng như vậy, tức là một bình. Lại, không nên nói sắc khác còn hương vị không khác với bình v.v… Nên tiếp theo tụng nói:

Nếu sắc khác vị hương

Không khác đối với bình

Bình nên tức như vị

Sắc nào phải tức bình.

Luận nêu: Bình v.v… đã dùng vị v.v… làm thể, nên như vị v.v… cùng với sắc có khác, do đó không thể nói sắc khác với vị v.v… Vì không khác với bình v.v…, nên lý cùng trái nhau. Cũng không thể nói mỗi mỗi hương vị cùng với sắc v.v… khác, nhưng không khác với bình v.v…, vì bình v.v… tức là dụng. Các pháp như sắc v.v… dùng làm tự thể, vì tánh không riêng biệt.

Như vậy là đã biện biệt về các pháp như sắc v.v… cùng với bình v.v… là một, nghĩa ấy không thành. Nay sẽ hiển bày nói về các pháp như sắc v.v… cùng với bình v.v… là khác, lý ấy cũng không thành. Nên tiếp theo tụng nói:

Bình đã là không nhân

Thể nên không thành quả

Vì nếu khác với sắc

Bình nhất định là không.

Luận nêu: Thể của các đại như địa v.v… bao quát các thứ sắc thanh v.v… mà thành, nên nhân của năm đại tức lượng chỉ có năm loại. Đó là bao quát lượng của thanh thành nơi không đại. Lại thêm lượng của xúc thành phong đại. Lại thêm lượng của sắc thành hỏa đại. Lại thêm lượng của vị thành thủy đại. Bao quát chung cả năm lượng thành địa đại. Đại so với bình v.v… là đồng thể cùng thành, như lượng có thể thành nên quả đồng loại. Nếu khác với sắc v.v… thì bình v.v… không có nhân. Đã không có nhân thì thể nên chẳng phải là quả. Do tất cả quả phải chờ đợi nhân mới thành. Thế nên nếu nói bình v.v… khác với sắc, tức nên bình v.v… chẳng phải là quả chẳng phải là nhân. Vì chẳng phải là sắc v.v… nên như lông rùa, sừng thỏ. Lại chẳng phải là cảnh của căn, vì chẳng phải là nhân quả. Sắc căn nơi đối tượng hành luôn có nhân quả, ở đây chẳng phải là nhân quả thì căn không thể hành. Hoặc lại nên không có các pháp như bình v.v…, vì chẳng phải là nhân quả, như con của Thạch nữ. Tự tánh chấp nhận nhân tư duy, ngã chấp nhận quả, căn đã hiển bày, không có lỗi bất định. Như thế là Số luận đã lập bình v.v…, hoặc một, hoặc khác đều không thể thành tựu.

Lại nữa, ngoại đạo Thắng Luận nói: Phần vi tế của gạch ngói v.v… sinh ra bình v.v…, nên bình v.v… có nhân. Đã có nhân thì thể tức là quả, có nhân là quả thì thể ấy chẳng phải là không. Điều này cũng không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:

Nhân của bình nếu có

Đáng làm nhân của bình

Nhân của bình đã không

Làm sao sinh ra bình?

Luận nêu: Phần vi tế của gạch ngói v.v… dựa vào pháp khác thành, sao có thể làm nhân sinh ra bình v.v…? Không thấy thế gian dựa nơi khác để lập, chẳng phải tự có pháp để có thể tạo nhân khác, há không có hạt giống v.v… tuy dựa vào nơi khác để lập nhưng có thể làm nhân sinh ra mầm? Điều này đồng với vấn nạn về có, chẳng phải là biện hộ giúp cho lỗi ở trước. Thế gian cùng nhận biết, sao có thể dẫn đến vấn nạn được. Chỗ chấp của ông khác với điều nhận biết của thế gian, nên ở trong đây đồng với vấn nạn về có kia. Thế gian đã nhận biết các pháp nương vào thứ khác sinh rồi, không lại sinh nữa, không dựa vào nơi khác để lập, do tự có lực, tức có thể tạo nhân khác. Ông chấp là không đúng. Vì dựa vào cái khác thành pháp cho đến khi chưa hoại diệt, tức luôn dựa vào cái khác trụ. Nhân nếu diệt không còn thì quả tức tùy theo đó diệt, nên chỗ chấp của ông khác với sự nhận biết của thế gian, không có Thể, không có khả năng há sinh ra quả khác? Hoặc pháp có nhân, có Thể, có khả năng, tức có thể sinh ra pháp khác có nhân khác. Ông chấp những cực vi của gạch ngói v.v… làm nhân, hoặc phần còn lại làm nhân, điều này đều chẳng phải là có, vì không có nhân nên thể của gạch ngói không có. Không Thể, không dựa sao có thể sinh ra quả? Trong tông của Luận kia, nhân có hai loại, đều có thể sinh ra quả, là thường và vô thường. Các nhân vô thường tất dựa vào thường để lập. Vì thường chẳng phải là có nên vô thường cũng không. Không có nhân vô thường, thì quả do gì mà có? Vì thế nhân quả kia đều không thể thành.

Lại nữa, có nơi nói như vầy: Bình v.v… gạch ngói v.v… là các vật hòa hợp, từ xưa đến nay nhân quả đồng loại lần lượt nối tiếp theo chủng loại không đồng, thể của chúng thật có một nên có thể thấy biết. Điều này cũng không đúng. Vì các vật hòa hợp thứ lớp phân tích đều quy về nơi sắc v.v… Sắc v.v… như trước đã biện biệt là chẳng phải có, vì sao lại dựa vào đấy có các vật hòa hợp. Vật hòa hợp này là một và có thể thấy biết đều như trước đã phá trừ, không nên trở lại chấp trước. Lại, lúc các pháp như sắc v.v… cùng hòa hợp không có một thể. Nên tiếp theo tụng nói:

Lúc sắc thanh hòa hợp

Trọn không thành các hương

Vì hòa hợp một thể

Nên như bình đều không.

Luận nêu: Lúc sắc v.v… hòa hợp, trọn không lần lượt biến đổi thành hương v.v…, nên tuy hòa hợp nhưng không thành một thể. Chớ cho xả bỏ tướng riêng thì sẽ mất tên gọi như sắc v.v… Do nhân duyên này hòa hợp một thể tức nên như bình v.v…, thể ấy thật không có. Nghĩa là như bình v.v… lìa các pháp như sắc v.v… thì không có thể riêng khác. Một thể không thành thì hòa hợp cũng như vậy, vì chẳng phải lìa sắc v.v… mà có thể riêng, nên thể không thành một. Lại, lúc hòa hợp, mỗi mỗi phần vi tế chẳng phải hòa hợp nên như chưa hòa hợp, hay không hòa hợp thành một phần vi tế tức không nên đều gọi là hòa hợp. Chớ cho trong một hòa hợp có nhiều thể hợp, thế nên thể hòa hợp chẳng phải là thật có. Lại, vật hòa hợp nhất định dựa vào sắc thành, thể của sắc hãy còn không thì hòa hợp sao có? Thể của sắc là không, nên tiếp theo tụng nói:

Như lìa nơi sắc thanh

Thể bình thật là không

Thể sắc cũng nên thế

Lìa phong nên chẳng có.

Luận nêu: Nên biết, trong đây bốn đại tạo sắc nên đều gọi là sắc có tướng biến hoại. Tướng của sắc biến hoại do các đại tạo tác hợp thành, nên lìa các đại tạo, không thật có tánh. Ở đấy không thể chỉ có một là sắc. Chớ cho chỉ riêng một thứ này biến hoại chẳng phải những pháp khác. Lại cũng không nên cho tất cả là sắc. Chớ nói tất cả sắc đều đồng một thể. Thể nếu có khác tức nên mất tánh của sắc. Không thể một tánh mà có rất nhiều thể. Chớ cho tất cả các pháp đều đồng một tánh, thế nên gọi là sắc nhưng không thật có thể. Chỉ nương vào các đại như phong v.v… giả lập tên gọi của sắc. Như thể của sắc là hư giả, thì thọ tưởng v.v… cũng như vậy. Các tướng như lãnh nạp suy ra thể thật là không, chỉ có danh tướng hư giả của thế gian. Nếu không có các đại tạo tác, làm sao thế gian có các vật như lửa có công dụng nấu nướng thiêu đốt? Lại, nếu tất cả đều không thật có thì những chỗ an lập tức nên không thể thành được. Tôi không nói thể dụng của các pháp là không có, chỉ nói luận của ông đã lập đều là không. Nghĩa là thế gian đã nhận biết thể của các sắc thọ tưởng v.v… có dụng như nấu nướng, thiêu đốt v.v…, tất cả chẳng phải là không có. Nếu những phàm phu ngu tối phân biệt điên đảo khởi kiến chấp về thể dụng, thì tôi nói là không, chẳng phải các bậc Thánh thấy như vậy là có, vì vọng tình đã chấp đều không có.

Lại nữa, ngoại đạo Thắng Luận nói: Hỏa là chủ thể thiêu, địa là đối tượng được thiêu, thể của chúng là chân thật, các dụng như đun nấu cũng chân thật có. Sắc v.v… biến đổi thành thục hiện rõ nên có thể nhận biết. Nay nên vấn nạn: Đối tượng thiêu đốt của lửa là gì, là làm ấm áp hay là gì khác? Ông nên xét kỹ để trả lời. Đều chấp nhận, đâu có lỗi, cả hai đều không đúng. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Nóng tức là tánh lửa

Không nóng làm sao đốt

Vì thể củi là không

Lìa lửa này chẳng có.

Luận nêu: Hơi nóng chẳng phải là đối tượng thiêu đốt vì tức là tánh của lửa. Đối với dụng tự có hiện bày sự việc cùng trái nhau. Lại, trong tông của ông cho đối tượng thiêu chẳng phải là nóng, vì vậy không nên chấp nóng là đối tượng thiêu. Cũng không nên nói đối tượng bị thiêu đốt là địa (đất), vì chẳng phải là tánh nóng, cũng như thủy, phong (nước, gió). Củi là đối tượng thiêu, vì đối tượng thiêu không có, thể của củi là chẳng phải có. Thể của củi đã là không, thì lửa dựa vào gì để lập? Lửa tất dựa nơi củi để được sinh khởi. Đối tượng bị thiêu đốt là củi hết, nên lửa không. Chủ thể thiêu đốt, đối tượng bị thiêu đốt đã cùng chẳng có, thì sắc v.v… thành thục biến đổi há thật có? Cho nên chấp thật có chủ thể thiêu đốt, đối tượng bị thiêu đốt và các dụng như thiêu đốt chưng nấu đều không hợp lý.

Có nơi nói tụng này không chỉ phá trừ về đại địa là đối tượng bị thiêu đốt của ngoại đạo Thắng Luận, nhưng còn là phá trừ chung những ngôn thuyết về các pháp như địa v.v… tánh chẳng phải là ấm nóng, thể chẳng phải là đối tượng được ấm nóng. Nói như thế là không đúng, vì tánh chẳng phải là ấm nóng, đã không đồng dụ, nên không thành nhân, tức không thể nói: Như phần vị chưa thiêu đốt, sắc của địa v.v… tu tập, chẳng phải là đối tượng được thiêu đốt. Ở trong tụ kia luôn có tánh ấm nóng, tướng khác tùy theo nên cũng gọi là đối tượng bị thiêu đốt. Các pháp như vui khổ tùy vào chỗ dựa là thân, do lửa biến chuyển đổi khác, cũng gọi là đối tượng bị thiêu đốt, nên pháp của vô sắc giới đã dẫn dắt địa dưới nơi đời trước cũng gọi là đối tượng bị thiêu đốt. Do đó chẳng phải nhân ấy đã dẫn khởi đồng dụ. Nếu như là đồng dụ, thì lý cũng không đúng. Vì thiêu đốt chẳng phải là tên gọi thiêu đốt, vì chỉ có vật xúc chạm, thế gian cùng thừa nhận nên chẳng phải là pháp khác. Ở đây chẳng phải là tên gọi thiêu đốt, tuy chung cho pháp khác nhưng hạn cuộc nơi đồng loại, như chẳng phải là ngôn thuyết thật. Lại, người Tiểu thừa không chấp thật có các pháp như đối tượng bị thiêu đốt, nên đâu cần phải phá trừ. Nếu nói phá trừ về đối tượng bị thiêu đốt của thế tục thì trái với thế gian sao thành tỷ lượng.

Lại nữa, ngoại đạo Ly hệ nói lời như vầy: Cực vi của địa đại và vật của quả khác, tuy chẳng phải là lửa nhưng cùng với lửa hợp, do lửa xen tạp, nên tợ như tướng ấm nóng hiện bày. Nhưng địa v.v… kia là chân thật, chẳng phải là thiêu đốt, vì khác với tánh ấm nóng, cũng chẳng phải là không thiêu đốt, vì tợ như tướng thiêu đốt. Tuy đều không thể nói nhưng thật là đối tượng bị thiêu đốt. Điều này cũng không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:

Nóng khác xen nên thành

Vì sao không thành lửa

Nếu nóng khác không thành

Do pháp lửa nên không.

Luận nêu: Nếu địa đại v.v… do lửa xen tạp nên thật sự thành tánh ấm nóng, nên khiến thành lửa, vì thuộc về ấm nóng xúc chạm, như hỏa đại thật sự. Nếu lửa kia xen tạp không thành tánh ấm nóng, do lửa làm nhân sinh ra biến đổi thành thục, các pháp khác với xúc chạm cũng nên không có, như lửa không thể sinh ra xúc chạm nóng ấm khác. Nếu các pháp như sắc v.v… không biến đổi thành thục thì cái gì có thể thiêu đốt chưng nấu và đun nấu nơi cái gì? Vì vậy những sự thiêu đốt chưng nấu v.v… đều chẳng phải là thật có. Lửa chẳng phải là thật sự có thể thiêu đốt, vì thuộc về xúc, như địa đại v.v….., địa chẳng phải thật sự là đối tượng bị thiêu đốt, vì thuộc về xúc, như hỏa đại v.v…, chủ thể chưng nấu, đối tượng được chưng nấu căn cứ theo đây để phá trừ. Thế nên chỗ chấp kia, lý ấy là không thành.

Lại nữa, nên hỏi kỹ lần nữa: Tông của Thực mễ tề (Thắng Luận sư) cho cực vi của các lửa là có củi hay không? Là không lại còn phi lý, nên tiếp theo tụng nói:

Nếu lửa nhỏ không củi Nên lìa củi có lửa.

Luận nêu: Nếu cực vi của lửa lìa củi mà có, lửa lớn đồng với cực vi kia nên không nhờ vào củi. Nếu không nhờ vào củi tức nên không có công dụng như thiêu đốt, chưng nấu, như cực vi của lửa. Nếu như vậy tức nên mất tánh của lửa, không có công dụng thiêu đốt, đun nấu, như các đại địa, thủy, phong. Không thấy nơi thế gian có lửa không có công dụng thiêu đốt đun nấu và lìa bỏ đối với củi như vậy.

Do đó cực vi của lửa tất dựa vào củi mà có, như hiện thấy lửa nương dựa nơi củi. Hoặc nên tin biết cực vi chẳng phải là lửa, vì không có dụng của lửa, cũng như lông rùa, có cũng không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:

Lửa nhỏ có củi thêm

Nên không còn lửa nhỏ.

Luận nêu: Nếu cực vi của lửa luôn cùng với củi kết hợp tức nên gọi là lửa lớn, thì cái gì gọi là cực vi? Vì ở nơi tất cả thời cùng với củi kết hợp, nên như lửa lớn mất tánh của cực vi. Địa cùng với pháp kia kết hợp cũng không thành cực vi. Những đại chủng khác cũng nên như thế, vì đồng chủng loại. Tức nên quyết định không có một cực vi. Sắc pháp đã vậy thì tâm pháp cũng như thế, vì tâm và tâm pháp đều sinh diệt. Lại, thể của tất cả các pháp là một đã không thành. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Lúc quán kỹ các pháp

Không một thể thật có.

Luận nêu: Các pháp hữu vi chờ đợi nhân duyên mới thành, tích tập mà sinh, tích tập mà diệt, không có một pháp nào thể của nó tồn tại riêng. Nơi trong một thể, lại dần dần phân tích, cho đến cực nhỏ cũng còn nhiều phần. Nếu thể của các pháp chẳng phải là một nên là nhiều, thì điều này cũng không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:

Một thể đã chẳng có

Nhiều thể cũng nên không.

Luận nêu: Nếu như trước có một, sau tích tập thành nhiều, một thể hãy còn không, nhiều thể sao có được? Lại, ông chấp một nhờ nơi duyên sinh nhiều, một thể đã không, nhiều thể há có? Một thể chẳng phải có, trước đã luận đầy đủ, thế nên nhất định không có nhiều thể chân thật. Tuy luận kia đã chấp một ngã tồn tại độc lập, nhưng thể hiện có đủ khắp cùng với nhiều ngã kết hợp. Lại, nhiều pháp hợp làm một thể không thành. Một đã không thành, thì nhiều do đâu để lập? Há chẳng phải hư không riêng một không hai, thế gian đều cùng hiểu rõ là một thể chăng? Thế gian cùng nhận biết là giả chẳng phải thật. Chỗ chấp của ông thật sự chẳng phải là thế gian cùng nhận biết, làm sao nhận biết được hư không là một thể, vì chỉ là giả có. Nên tiếp theo tụng nói:

Nếu pháp lại không khác

Ông cho là một thể

Các pháp đều ba tánh

Nên một thể là không.

Luận nêu: Nếu cho các pháp lại không có pháp khác kết hợp, chỉ có một pháp tồn tại riêng lẻ gọi là một, thì trên mỗi mỗi thể của các pháp như hư không v.v… đều có ba tánh, nghĩa là có một vật. Có nghĩa là đại có. Một nghĩa là một số. Vật nghĩa là loại vật, tức là tùy theo một trong ba thứ thật đức nghiệp, nên trên mỗi mỗi pháp như hư không v.v… đều có ba tánh. Nếu không như vậy, thì trên hư không v.v… có một trí ngôn, tức nên không thể khởi, do đó không có một pháp tồn tại riêng lẻ, làm sao có thể nói thật có một thể? Nếu nói có một đều là biểu hiện về thật v.v…, nên chỉ thật v.v… gọi là có một vật, tức là có một hay không có một, nên không thể khởi có một trí ngôn. Nếu nói là giả nêu nên không có lỗi ấy, thì điều này cũng không đúng, vì trước đã phá trừ. Nghĩa là trí ngôn v.v… cái gì chân cái gì giả, tức nên đều là chân, hoặc đều là giả. Lại, tất cả các pháp về tướng tuy khác nhau, nhưng có thể được mang tên là thật hoặc đức hoặc nghiệp, thế nên giả nêu, lỗi ấy càng sâu rộng, trọn không thể trừ bỏ. Một thành ba mất. Một có ba tánh. Một thể không thành. Một đã không thành thì ba cũng chẳng có. Vì vậy các pháp chẳng phải là một chẳng phải là nhiều, nhưng nói một nhiều là giả, chẳng phải chân.

Hoặc có cách giải thích khác: Một pháp thành ba. Nghĩa là nói một pháp, chọn lấy cái khác là chẳng phải một. Chẳng phải một là hết sức tóm lược, gọi là hai loại. Chọn lấy hai và trước tức thành hai tánh. Thể của pháp căn bản, lấy làm thứ ba, nên tất cả pháp đều có ba tánh. Nay nên nêu câu hỏi: Chọn hai lấy một chính là tự tâm phân biệt có khác, làm sao khiến pháp thành ba tánh? Lại, chọn hai loại trước càng thành một kia, vì chẳng phải hai, chẳng phải nhiều, nên gọi là một, thế thì lập một trở lại phá bỏ ba kia, sao gọi là dùng ba phá trừ một?

Lại có cách giải thích khác: Một pháp thành ba, chọn lấy ba đời quá khứ, vị lai, hiện tại vì chẳng phải có. Như không có tên gọi v.v… nên chọn lấy cái khác để lập tên gọi. Ở đây chọn lấy ba đời không có, nên thành ba tánh. Cách giải thích này là phi lý. Vì sao? Vì loại khác nhau là vô biên, há chỉ có ba thứ? Chọn không lập có, không chẳng phải chỉ là ba. Chọn có lập tên gọi thì có vượt quá số ngàn, vì sao chỉ nói một pháp thành ba? Lại, cùng lựa chọn phân biệt chỉ ở nơi tự tâm, hoặc ở nơi danh ngôn, đâu quan hệ đến thể của pháp, nên cách giải thích này không có khả năng phá trừ.

Lại có giải thích nói: Thường trước đã phá trừ, nay ở đây chỉ phá trừ về chấp có vô thường. Chỗ chấp vô thường đều có ba tánh, là sinh, trụ và diệt, hiển bày ở các kinh. Điều này cũng không đúng. Vì tướng sinh, trụ, diệt đều khác biệt về thời phần, như khổ, vui và xả tất không đồng thời. Thời đã không đồng thì thể tướng cũng khác, sao gọi là một pháp tánh ấy có ba? Lại, nếu nói sinh không gián đoạn tức là diệt, thì nên nói hai tánh, sao có thể luận bàn ba? Lại, lúc sinh diệt, trước sau đều khác, như đời quá khứ, vị lai không gọi là một pháp, làm sao vấn nạn nói một pháp hai tánh? Do đó cách giải thích này lý cũng không thành.

Lại có nơi giải thích: Các pháp hữu vi tột cùng ở nơi một niệm, vì ở trong một niệm có tánh thời phần của nhiều sát-na, như Lạp phược v.v… Nói ba tánh, là hiển bày tánh chẳng phải là một, không chỉ có ba. Điều này cũng không đúng. Vì thời phần trước sau chẳng phải là một pháp, làm sao có thể nói một pháp có ba? Thế nên như giải thích trước là tối thắng. Các pháp mỗi mỗi chẳng phải là một chẳng phải là nhiều, tùy theo thế tục nên nói có nhiều có một. Các pháp thế tục tùy theo tình ý của thế tục, giả lập là có, không nhận giữ việc suy cứu. Những người có trí đối với pháp thế tục, nên tùy thuận nói có, chớ nên cố chấp nơi tầm tư. Nếu có tầm tư nơi các pháp thế tục, cầu tìm tánh tướng ấy không khác gì có người tay cầm đèn đuốc đi vào nhà tối cầu tìm tánh tướng của bóng tối. Vì sao? Vì các pháp thế tục cũng như bóng tối huyễn hoặc, do các duyên tạo thành không nhận lấy việc suy xét cầu tìm. Cầu tìm tức tán hoại.

Lại nữa, vì hiển bày chỗ chấp của thế gian về các pháp đều chẳng phải là chân thật, cùng làm rõ chỗ chấp của ngoại đạo là không đồng, nên tiếp theo tụng nói:

Có, chẳng có cùng không

Một, chẳng một cùng bặt

Tùy thứ tự phối hợp

Người trí hiểu chẳng chân.

Luận nêu: Tất cả câu nghĩa như sắc v.v… của thế gian là đối tượng biểu hiện của danh ngôn, là đối tượng nhận biết của tâm tuệ, tình chấp chẳng đồng, lược nêu có bốn loại, là có, chẳng có, cùng chấp nhận, cùng không chấp nhận, tùy theo thứ lớp nên nhận biết, phối hợp với bốn loại tà chấp, là một, chẳng phải một, cùng chấp nhận, cùng không chấp nhận. Ngoại đạo Số luận chấp tánh là có v.v… cùng với các pháp là một, tức nên có câu nghĩa. Chấp này chẳng phải là chân thật. Vì sao? Vì nếu các sắc như xanh vàng cùng với tánh của sắc là một, tức nên như tánh của sắc thể ấy đều đồng. Âm thanh như năm nhạc cùng với tánh của âm thanh là một, nên như tánh của âm thanh thể ấy đều đồng. Các loại hương vị xúc cũng nên như thế. Các căn như nhãn nhĩ cùng với tánh của căn là một, nên như tánh của căn thể ấy đều đồng, nên mỗi mỗi căn giữ lấy tất cả cảnh, nên mỗi mỗi cảnh đối diện với tất cả các căn. Lại, tất cả pháp cùng với tánh có là một, nên như tánh có thể ấy đều đồng. Lại, khổ vui si cùng tư ngã, cùng với tánh có là một, nên như tánh có thể ấy đều đồng. Thế thì tông của ông về chỗ lập sai biệt đều không thành tựu, nên chỗ chấp kia quyết định chẳng phải là chân thật. Ngoại đạo Thắng luận nói về tánh có v.v…, cùng với pháp chẳng phải là một, tức nên chẳng phải có câu nghĩa. Điều này cũng chẳng phải chân thật. Vì sao? Vì nếu sắc như xanh vàng cùng với tánh của sắc khác nhau, nên như âm thanh v.v… chẳng phải là đối tượng hành của mắt. Âm thanh v.v… cũng như vậy. Khác với tánh của âm thanh nên như sắc v.v… chẳng phải là cảnh của nhĩ, tỷ v.v…

Lại, tất cả các pháp chẳng phải là tánh có, tức nên như sừng thỏ, thể ấy vốn không, thế thì nên đồng với luận về không, vô ngã. Hoặc đồng với tông của Sư tà kiến nơi đạo khác, há chẳng phải tánh có không phải tức là các pháp? Pháp tuy chẳng phải có, nhưng là có có chăng? Pháp của đối tượng nương dựa không có, thì chủ thể nương dựa há có? Lại, trên tánh có không có tánh có riêng khác, nên không gọi là có. Các pháp còn lại tuy có tánh có nhưng chẳng phải là tánh có, tức thể ấy nên không. Thế thì tất cả câu nghĩa đã lập đều không thể thành, liền đồng với ngoại đạo tà kiến bài bác cho là không. Vì vậy chỗ chấp kia quyết định không phải là chân thật. Ngoại đạo không hổ thẹn chấp tánh như có v.v… cùng với các pháp kia cũng một cũng khác, nên đối với câu nghĩa là cũng có cũng chẳng phải có. Điều này cũng chẳng phải là đúng. Vì sao? Vì nếu tánh có v.v… cùng với sắc v.v… là một thì đồng với lỗi của Số luận, cùng với sắc v.v… là khác thì đồng với lỗi của Thắng Luận. Hai loại một, khác, tánh tướng trái nhau nhưng nói là thể đồng, thì lý không thành lập. Một nên chẳng phải một, tức là khác nên như khác. Khác nên chẳng phải khác, tức là một nên như một. Một, khác đã không thành, thì có chẳng phải có làm sao lập? Một, khác cùng sai biệt mà nói thể đồng, thì tất cả pháp đều nên không sai khác. Tướng khác đã không thì tướng một sao có? Vì thế hai tướng một khác cùng đối đãi để lập. Nếu cho một pháp đối đãi không đồng nên gọi là một khác, tức nên một khác cả hai đều chẳng phải là chân thật. Hoặc tùy theo hai tướng nhất – giả nơi một pháp đều cùng trái nhau, cùng nói là chân, tất không hợp lý. Thế nên chỗ chấp kia quyết định chẳng phải là chân thật.

Ngoại đạo tà mạng chấp tánh như có v.v… cùng với các pháp kia chẳng phải là một chẳng phải là khác, nên nơi câu nghĩa là chẳng phải có chẳng phải là chẳng phải có. Điều này cũng chẳng phải là đúng. Vì sao? Vì nếu tánh có v.v… cùng với pháp chẳng phải là một thì đồng với lỗi của Thắng Luận, cùng với pháp chẳng phải là khác thì đồng với lỗi của Số luận. Lại, tướng một khác nơi thế gian cùng nhận biết là có, chỉ riêng ông bài bác cho là không, tức có lỗi trái với thế gian. Lại, ông đã nói chẳng phải một khác, lời ấy chỉ là để ngăn chận hay là để biểu hiện riêng có? Nếu để biểu hiện riêng có tức nên không thể cùng phủ nhận. Nếu chỉ là để ngăn chận tức nên không có chỗ chấp. Có ngăn chận có biểu hiện, lý đều trái nhau. Không biểu hiện, không ngăn chận thì lời nói trở thành hý luận. Ông chấp tánh tướng của các pháp chẳng phải là không, nhưng nói cùng phủ nhận chỉ vì nhằm tránh lỗi, thì lời cùng phủ nhận ấy cũng không nên luận bàn, vì tánh tướng của các pháp là trái với tông của ông. Nếu tánh của các pháp mỗi mỗi đều chẳng phải, thì lời nói cùng chẳng phải này cũng không nên nói. Vì lời nói nêu ra tất có cùng chẳng phải là tánh. Tức là các ông nên luôn buộc lưỡi, phát ngôn liền hoại tông chỉ của luận mình. Im lặng cũng không thành, do cùng là chẳng phải. Nói ra hay im lặng đều có lỗi. Khổ đến thế là cùng! Ai là người có trí lại không thương xót. Thế nên chỗ chấp kia quyết định chẳng phải là chân thật. Như vậy, bốn thứ ngoại đạo ở thế gian, tà luận, ác kiến nhiễu loạn hủy hoại tâm, hư vọng suy tìm tánh tướng của các pháp đều không đúng lý chỉ tranh nhau chấp trước rối ren, ở trong các pháp khởi lên bốn thứ hủy báng là có, chẳng có, cùng chấp nhận, cùng phủ nhận, tăng thêm giảm bớt, hý luận trái nhau. Vì vậy chỗ chấp của thế gian chẳng phải là thật.

Lại nữa, các hàng ngoại đạo dựa theo tệ ma, ác hữu, tà luận, ác kiến khác nhiễu loạn hủy hoại tâm, đối với các pháp hư giả của thế gian dẫn khởi vô số suy tư, vọng chấp làm chân, đối với cái giả nối tiếp cho là chân thường, tích tập trong giả chấp làm thật có. Để hiển bày nghĩa này, nên lại nói tụng:

Với pháp giả nối tiếp

Ác kiến gọi chân thường

Tích tập trong pháp giả

Tà chấp nói thật có.

Luận nêu: Các hành hữu vi trước diệt sau sinh, từ vô thỉ đến nay lần lượt nối tiếp. Sinh diệt biến dị vi tế khó nhận biết, nhân quả liền nhau trạng thái như một. Hàng ngu phu ác kiến cho là chân thường. Tà chấp hỗn loạn lần lượt cùng phỉ báng bài xích. Các pháp như sắc v.v… nương dựa vào nhân duyên, hư giả tập thành đều không có thể thật. Vi tế tích tụ hợp kín khó phân, nhiều phần hòa đồng tưởng chừng như một. Ngu phu chấp giữ nói có thể thật. Đều căn cứ theo một đường cùng nổi lên tranh luận cùng nhau. Lại, ở trong cái giả tích tập nối tiếp, không thấu đạt phần vị của các môn chỉ là giả có, chấp chặt về vô số nghĩa loại chẳng đồng, chấp trong một pháp có nhiều tánh thật. Tự tánh mê muội sai biệt như thế đều do ác kiến, tà chấp sinh khởi, duyên theo đấy luân hồi nơi các nẻo, các cõi, nhận chịu đủ các khổ không có kỳ hạn thoát khỏi. Thế nên cần phải trừ diệt ác kiến, tà chấp, tin hiểu các pháp do nhân duyên hợp thành, là giả chẳng phải chân, lý không điên đảo.

Lại nữa, vì hiển bày các pháp do nhiều duyên tạo thành, chẳng phải một, chẳng phải thường, không ngã, không pháp, cũng như huyễn hóa, tình có lý không, là tục chẳng phải là chân. Nên lại nói tụng:

Các pháp chúng duyên thành

Tánh yếu không tự tại

Hư giả dựa khác lập

Nên ngã pháp đều không.

Luận nêu: Các pháp hư giả do nhiều duyên tạo thành, khởi trụ dựa vào cái khác, nên thể không tự tại, niệm niệm sinh diệt do nhiều phần tích tập thành, chẳng phải một chẳng phải thường cũng như huyễn hóa. Phàm phu ngu tối chấp là có, người trí thông đạt nhận biết là không, nên ở trong ấy là không ngã không pháp. Tất cả ngoại đạo và các thừa khác, cho là một cho là thường là ngã là pháp. Một, thường chẳng phải có thì ngã, pháp nhất định là không. Vì thế biện biệt về duyên thành, hiển bày cả hai đều vô ngã.

Lại nữa, có nơi nói: Tự, danh, cú kết hợp, giải thích hiển hiện tự tâm, chỗ mong muốn nêu nghĩa mỗi mỗi đều sai biệt. Tuy không thể giải thích nhưng lúc hòa hợp có thể có chỗ biểu hiện. Nếu nghĩa chẳng phải có thì giải thích cũng nên là không. Đã có thể giải thích nêu bày nhất định nên có nghĩa. Nhằm phá cái chấp ấy, nên tiếp theo tụng nói:

Quả, chúng duyên hợp thành

Lìa duyên không quả khác

Như vậy hợp với quả

Các Thánh hiểu đều không.

Luận nêu: Tụng này ý nói: Các pháp vô vi chẳng phải từ các duyên tạo thành, cũng như hoa đốm, thể dụng đều không, như trước đã nói rộng. Các pháp hữu vi do từ nhiều duyên tạo thành, như đối tượng hành tác của sự huyễn nên thể dụng không có thật. Các duyên hòa hợp tạo thành quả, quả không lìa duyên. Như nhiều cây tạo thành rừng, nên rừng chẳng khác cây. Duyên kết hợp thành quả là thuận theo thế tục để nói, trong lý thắng nghĩa không có sự việc như vậy. Nên các bậc Thánh thông hiểu tất cả đều không. Vì sao? Vì danh ngôn, câu nghĩa đều từ văn tự tạo thành. Văn tự lại thâu tóm nhiều phần làm thể. Mỗi mỗi phần do nhiều sát-na tạo thành. Sát-na trước sau không có nghĩa hòa hợp. Niệm trước cần diệt niệm sau mới sinh. Sinh có diệt không, lý ấy là quyết định. Không cùng với có nghĩa hợp không thành. Hai thời trước sau, có cũng không hợp, vì thời phần khác nhau, cũng như quá khứ và vị lai. Nghĩa hợp đã không, phần của văn tự sao có? Phần của văn tự hãy còn không, thể của văn tự há thành? Thể của văn tự đã không, thì danh cú chẳng phải có. Văn tự danh cú không có, thì nghĩa hợp không thành, làm sao có thể nói văn tự danh cú kết hợp, có thể giải thích biểu hiện về nghĩa? Nhưng các thế gian tùy theo tự tâm biến hiện, cho là có nhiều tự hòa hợp làm danh. Lại nói nhiều danh hòa hợp làm cú. Nghĩa là danh cú này có thể có đối tượng giảng giải. Chủ thể và đối tượng giảng giải đều do tự tâm biến hiện. Các tâm biến hiện, về tình thì có về lý thì không. Bậc Thánh ở trong đó đều thấy biết như thật. Thế nào là thấy biết? Nghĩa là thấy các pháp kia đều là do thức tâm hư vọng của phàm phu ngu tối phân biệt chỗ tạo thành là giả, chẳng phải là thật, tục có chân không. Tùy thuận thế gian theo phương tiện nói là có. Cho nên tất cả chủ thể giảng giải, đối tượng giảng giải, theo tục thì có theo chân thì không, không nên cố chấp.

Lại nữa, nơi các đối tượng duyên là không, vô ngã kiến, có thể mau chóng thành tựu hành tác tự lợi, lợi tha. Vì sao? Vì phàm phu ngu tối đối với cảnh chấp có ngã ngã sở, sinh tử luân hồi. Bậc Thánh ở trong ấy thông đạt lý không, vô ngã, mau chóng chứng đắc thường lạc, có thể khéo hành lợi tha, vì thế nên tu pháp không, vô ngã kiến, khiến tự lợi viên mãn, diệu dụng vô cùng. Để hiển bày sự thấy biết này là con đường chủ yếu đúng đắn của hành nghiệp tự lợi lợi tha, nên nói tụng:

Thức là chủng các hữu

Cảnh là chốn thức hành

Lúc thấy cảnh vô ngã

Chủng các hữu đều diệt.

Luận nêu: Thức có thể phát sinh các nghiệp chướng phiền não, do ba thứ ấy nên có sinh tử luân hồi, vì thế nói thức tâm là chủng tử của các hữu, có thể dẫn dắt hữu sau có được tên gọi thức thực. Như vậy thức tâm duyên nơi sắc v.v… khởi, không có cảnh nơi đối tượng duyên thì thức tất không sinh. Nếu có thể quán xét đúng đắn cảnh là vô ngã, vì đối tượng duyên là không nên chủ thể duyên cũng không. Chủ thể, đối tượng đã dứt bặt thì các khổ cũng theo đấy diệt, chứng đắc Niết-bàn tịch tĩnh trong mát không ảnh tượng. Lúc đạt đến quả vị này gọi là tự lợi viên mãn. Chư vị theo bản nguyện tạo lợi ích cho người khác, an trụ trong quả vị này hóa hiện công dụng không cùng tận, cũng khiến cho những loài có tâm thức chứng đắc Niết-bàn này. Vì thế, người muốn cầu phương tiện chân thật tạo lợi ích thù thắng cho mình và người, cần phải siêng năng chân chánh tu tập kiến giải không, vô ngã.

Lại có cách giải thích khác: Thức là chủng tử của các hữu. Nghĩa là trong trụ xứ thức có các thứ huân tập tạo thành tập khí của các nghiệp, nên vô minh hữu ái tùy đó tăng thêm, có thể chiêu cảm sinh tử luân hồi trong ba cõi. Thức là chỗ dựa, nên nói là thức. Cảnh là đối tượng hành tác của thức, tập khí trong thức do chấp nơi cảnh giới như sắc v.v… huân tập tạo thành, tùy theo cảnh giới bị trói buộc, vì là chỗ dựa nên gọi là đối tượng hành. Lúc thấy cảnh vô ngã, nghĩa là lúc không có ngã kiến, quán xét tánh tướng của tất cả cảnh đều không. Chủng tử của các hữu đều diệt, do không có ngã kiến nên vĩnh viễn đoạn trừ tất cả vô minh, hữu ái là hai loại tùy miên. Do hai loại này là nhân phát khởi nghiệp, cùng có thể tưới nhuần nghiệp khiến sinh quả. Đoạn trừ hai thứ này thì quả của nghiệp không sinh. Bấy giờ, các thứ hý luận cùng những thứ phiền não hiện có, chủng tử cùng diệt, nên gọi là đều diệt, chẳng phải tất cả chủng loại thức đều không. Vì sao? Vì Thánh đạo phát khởi chỉ diệt trừ tất cả tập khí, hý luận phân biệt hư vọng, khiến pháp hữu lậu hoàn toàn không sinh. Một loại hữu tình, vì không nương vào các pháp vô lậu, nên cũng đều đoạn dứt. Một loại hữu tình, do lực của bản nguyện đã nhận giữ, nên các thức vô lậu nối tiếp không dứt, có thể làm nơi chốn nương dựa cho vô biên công đức như những vô ngại biện thù thắng thâm diệu rộng lớn. Lại do sức tăng thượng của thức v.v…, nên tác dụng của các thần thông viên mãn rốt ráo, tự nhiên nối tiếp đến cùng tận đời vị lai. Như vậy đều do hành lực của bản nguyện dẫn phát, công đức tự lợi, lợi tha là vô cùng vô tận, khiến các loài hữu tình thành thục giải thoát, diệu dụng vô cùng đến tận đời vị lai. Thế nên phải tu tập quán xét lý không, vô ngã, xả bỏ các thứ biên chấp.

HẾT – QUYỂN 8