ĐẠI THỪA QUẢNG BÁCH LUẬN THÍCH LUẬN
Tác giả: Bồ tát Thánh Thiên
Giải thích: Bồ tát Hộ Pháp
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 7
Phẩm thứ 5: PHÁ CĂN – CẢNH
Lại nữa, như trên đã nói, phần sau sẽ phá trừ rộng chỗ chấp về các căn cảnh. Nay tôi sẽ nói. Căn là chỗ dựa của cảnh giới phân biệt nhận biết. Sắp sửa phá căn trước phải trừ bỏ cảnh ấy. Cảnh đã trừ bỏ rồi thì căn cũng theo đấy dứt mất. Ca-tỷ-la (Số Luận) nói: “Các vật như bình chậu, áo quần chỉ do sắc v.v… nên thành. Đối tượng hành của các căn, thể là thật có”. Để phá kiến chấp này, nên nói tụng:
Ở trong các phần bình
Thấy được chỉ là sắc
Nói thấy toàn thể bình
Làm sao ngộ được chân?
Luận nêu: Tông của ông tự nói các căn như nhãn v.v… đều giữ lấy tự cảnh không cùng tạp loạn. Mắt chỉ thấy sắc, bình chung cả bốn trần, há lúc thấy sắc thì thấy đầy đủ thể của bình? Đây là làm rõ thể của bình không phải là đối tượng nhận biết của mắt, vì không phải chỉ có sắc. Cũng như các thanh, há không phải thể của bình cũng là sắc? Tôi không nói thể của bình chỉ không phải là sắc, nhưng chỉ nói thể của bình chẳng phải chỉ có sắc tạo thành, nên nhân đã lập không có lỗi chẳng thành. Ông đối với sự việc hiện tại đã có sai trái, lại nói ngộ chân, điều ấy sao có thể tin được. Như đối tượng nhận biết của mắt chỉ là sắc chẳng phải là bình, hương v.v… cũng vậy. Nên tiếp theo tụng nói:
Những người có thắng tuệ
Tùy nghĩa đã nêu trước
Nơi hương vị và xúc
Tất cả loại nên ngăn.
Luận nêu: Tỷ thiệt thân căn, cảnh của chúng đều khác, hoàn toàn giữ lấy thể của bình, nghĩa cũng không thành. Bình chẳng phải là cảnh giới được giữ lấy của ba căn, mỗi mỗi đều tỷ lượng như trước nên biết. Âm thanh đã không phải là thường hằng, nên ở đây không nói giống như sắc v.v…, thanh cũng nên như thế. Như vậy thì tất cả các loài bình chậu, áo quần, xe cộ v.v… đều không phải là cảnh giới được giữ lấy của sắc căn, không phải là ý thức nhất định giữ lấy ngoại cảnh, tất tùy theo sắc căn. Bình v.v… đã không phải là cảnh giới của sắc căn, thì ý cũng nên như thế. Nếu không như vậy thì những người đui điếc, cũng tức nên phân biệt nhận biết ngoại cảnh như sắc v.v… Như thế, các loại bình chậu không phải là đối tượng hành của căn, đều là tự tâm phân biệt phát khởi. Nếu nói bình v.v… cùng với các pháp như sắc v.v… thể không khác, nên các căn như nhãn nhĩ, như giữ lấy tự cảnh, cũng giữ lấy các bình v.v… Do đó các căn cũng có thể dần dần giữ lấy cảnh của bình v.v… Nếu như vậy thì bình v.v… nên là đối tượng hành của tất cả sắc căn, tức là trái với các căn đều giữ lấy tự cảnh. Hoặc thể của một bình v.v… tức nên thành nhiều. Hoặc cho các căn không giữ lấy bình v.v…, vì chỉ có Thể của sắc v.v… là cảnh của căn. Sắc v.v… đều khác biệt đã không phải là bình, làm thế nào lúc hợp trở thành thể của bình thật? Nếu nói nhiều phần của bình hợp thành, lúc nhìn thấy một phần nói là nhìn thấy bình, như thấy một phần thành cũng gọi là thấy thành. Điều này cũng không đúng, vì thành chẳng phải là thật, thể của thành là giả, do nhiều phần hợp thành, lúc nhìn thấy một phần không gọi là thấy toàn bộ. Bình v.v… nếu như vậy là giả chẳng phải là chân, các ông vì sao chấp là thật có thể thấy? Lại, thấy một phần nói là có thể thấy, lý ấy không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:
Nếu chỉ thấy sắc bình
Liền nói là thấy bình
Đã không thấy các hương
Nên gọi không thấy bình.
Luận nêu: Nếu trong sự hòa hợp có rất nhiều phần, do một phần nên toàn bộ được mang tên. Nghĩa là đối với một bình có các phần như sắc, do thấy sắc nên nói là thấy bình, các thứ còn lại như hương v.v… đã không thể thấy, nên từ nhiều phần nói là không thấy bình, cũng không nên nói thể của sắc là hơn hẳn, nên một phần của bình cũng như hương v.v… Sắc v.v… đối với bình đã không có hơn kém, nên từ hương v.v… gọi là không thể thấy. Thế gian lập tên gọi, hoặc từ nơi nhiều phần, hoặc dựa vào phần tối thắng. Trên sắc là toàn không, hương v.v… có một, thế nên bình v.v… nên từ hương v.v… gọi là không thể thấy. Tức là ngoài sắc cũng nên chẳng phải thật là tánh có thể thấy, pháp như bình chậu, áo quần này là không thể thấy, vì thuộc về một phần. Cũng như hương v.v… thế gian cùng nhận biết, sắc của bình có thể thấy, vì sao được lập là không thể thấy? Do đối tượng nhận biết của thế gian tùy theo tự tâm biến hiện giả nói là có thể thấy, chẳng phải sắc bên ngoài là thật. Nay ngăn che ngoài tâm nên có thể thấy là thật có, tức không trái với pháp không thể thấy, vì không hiện có, nên không thể nói. Vì sao? Vì có thể thấy là không, nên gọi là không thể thấy. Không có pháp đều là không làm sao có thể nói? Pháp có thể thấy do có Thể, tức có thể vì người khác nêu bày. Điều này cũng không đúng, vì pháp không có thể, cũng là nhân của sự nêu bày. Nếu không như vậy, không thể thấy nói là hiện tại tức nên không có. Lại, thấy đối với sắc đều không có ích. Vì sao nói sắc cho là có thể thấy, chẳng phải là không thể thấy? Vì chẳng phải là do có thể thấy và không thể thấy, khiến sắc có khác. Vì sao do thấy nói là sắc có thể thấy, chẳng phải do không thấy nói là không thể thấy? Vì như sắc trên bình là có thể thấy, nên nói bình có thể thấy. Hương v.v… trên bình là không thể thấy, tức cũng nên nói bình là không thể thấy. Lý ấy là như nhau. Lại, lúc mắt nhìn thấy, nói sắc có thể thấy. Lúc mắt không nhìn thấy, cũng nên nói sắc là không thể thấy. Lý ấy là như nhau. Bình cùng với sắc, đã có nghĩa có thể thấy và không thể thấy, vì sao hiện nay chỉ phá bỏ riêng về có thể thấy lập không thể thấy? Có thể thấy thì khởi chấp, vì ngăn chặn có thể thấy nên nói không thể thấy, không phải lập bình sắc là không thể thấy. Lại, sắc cũng chẳng phải là thể hoàn toàn có thể thấy, làm sao do sắc để nói là thấy bình? Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:
Các sắc có chướng ngại
Chẳng thấy được toàn thể
Phần kia và trung gian
Do phần này cách trở.
Luận nêu: Sắc có chướng ngại, không phải có thể thấy hoàn toàn, phần này, phần kia cách nhau do trung gian, như ngăn cách tường vách nhưng nhìn thấy các sắc, tuy thấy một phần nhưng không thấy phần khác. Thế nên như bình gọi là không thể thấy. Ở trong các phần, phần này chẳng phải là hơn, phần khác là nhiều, tức ở đây nên theo nhiều, gọi là không thể thấy. Sắc thô dần dần tách ra chưa đến cực vi, thường có nhiều phần. Nếu đến cực vi thì chẳng phải cảnh của sắc căn, thế nên các sắc đều không thể thấy. Há không phải sự phân bố kề cận bên ngoài cực vi, không có ngăn cách, gần nhau mà trụ là hoàn toàn có thể thấy chăng? Tổng tướng của nhiều cực vi là giả chẳng phải thật, mỗi mỗi biệt tướng chẳng phải là cảnh của sắc căn. Cực vi có ngăn ngại vì bên ngoài có phần này phần kia. Làm thế nào có thể lập sắc pháp thật có toàn thể có thể thấy? Tuy tổng tướng của các cực vi là giả, mỗi mỗi đều trụ riêng, thật sự không thể thấy, nhưng các cực vi hòa hợp tương trợ, không thể phân tách, bên ngoài có phần này phần kia, nên mỗi mỗi cực vi thể của nó là thật có, toàn phần có thể thấy. Điều này cũng không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:
Cực vi phân có, không
Nên suy xét tường tận
Dẫn làm chứng không nên
Nghĩa trọn không thể thành.
Luận nêu: Cực vi cũng cùng với các vật khác hòa hợp, nên như vật thô phần có là giả. Trong phẩm Phá chấp thường đã biện biệt về cực vi có phần chẳng phải là thật. Mỗi mỗi cực vi đã không thể thấy, vì sao hòa hợp tương trợ lại có thể thấy? Nếu lúc tương trợ, không bỏ tướng gốc, thì không nên là tương trợ. Nếu bỏ tướng gốc tức nên không phải là cực vi. Vì lúc tương trợ, nếu như gốc vi tế tức nên không có lực trợ giúp, nên không thể thấy. Nếu chuyển thành thô tức nên không phải là cực vi, suy xét kỹ thì cực vi nên là giả chẳng phải thật, do có ngăn ngại, có phần chẳng phải thật nên không thể thấy toàn bộ. Do đó không thể dẫn chứng cho các sắc là thật nên có thể thấy, như sắc, do đạo lý đã nói ở trước, nên có phần là không thật chẳng phải là cảnh của sắc căn. Như vậy tất cả pháp có chất ngại đều do nhiều phần hợp thành, chẳng phải là cảnh của sắc căn. Để hiển bày nghĩa ấy, nên lại nói tụng:
Tất cả pháp chướng ngại
Đều thành từ nhiều phần.
Luận nêu: Các pháp có chướng ngại, dùng tuệ để phân tích, đều có nhiều phần cùng dựa vào nhau để an lập. Nếu phân tích chưa tận cùng, luôn như sự việc thô, các phần hợp thành là giả chẳng phải thật. Phân tích nếu tận cùng tức quy về nơi không, như cuối cùng không vượt qua cảnh của sắc căn. Những gì có thể thấy đều do nhiều phần tạo thành, thế gian cùng nhận biết đều là giả chẳng phải thật. Phần vi tế ngăn cách không thể thấy toàn bộ. Cực vi tương trợ, lý lại không thành. Các vật có chướng ngại đều có thể phân tích, lúc cùng tận hay chưa cùng tận quy về không là giả, nên sắc pháp có thể thấy, có thể nghe, có thể ngửi nếm v.v… đều không chân thật. Sắc pháp của đối tượng được nêu giảng đã chẳng phải là cảnh của căn, nên chủ thể giảng giải cũng như vậy. Thế nên tiếp theo tụng nói:
Ngôn thuyết, chữ cũng vậy
Nên căn chẳng giữ lấy.
Luận nêu: Tất cả âm thanh ngôn thuyết nghe được, phân tích dần dần đến một danh tự, điều này cũng như trước, cũng còn có phần vi tế. Lại phân tích dần dần cho đến cực vi, ở đây chẳng phải là điều được nghe, cũng có phần vi tế. Tiếp tục phân tích dần dần cho đến đều là không. Phân tích chưa đến cùng tận, là có ngăn ngại, thường có phần vi tế, là giả chẳng phải thật. Lại, phần âm thanh vi tế an lập trước sau, cùng không nối tiếp, thể không hợp nghĩa, chẳng phải thật sự giảng giải khẳng định, chẳng phải thật sự có thể nghe, lý đó là phân minh. Nên lại phân biệt mà nói: Nếu phần âm thanh vi tế đồng thời sinh, không phải an lập trước sau như phần sắc vi tế. Tát-la-la-tát, các chữ như vậy, đồng thời có thể nghe, nghĩa nên không khác. Như thế là đã phá bỏ năm trần như sắc v.v…, Thể là thật có sắc căn đã đạt.
Lại nữa, có thuyết nói: Hình sắc là đối tượng nhận thấy của mắt. Nay nên nêu hỏi: Hình sắc như vậy là lìa hiển sắc hay tức là hiển sắc? Nếu lìa hiển sắc tức nên không phải mắt nhìn thấy, vì lìa màu sắc xanh vàng, như âm thanh của nhạc. Nếu tức là hiển sắc thì nên như hiển sắc, cũng chẳng phải là mắt nhìn thấy, trước đã luận giải rộng. Lại nói tụng:
Lìa hiển sắc có hình
Vì sao giữ hình sắc?
Luận nêu: Nếu lìa hiển sắc riêng có hình, vì sao dựa nơi hiển để giữ lấy hình? Như lìa hiển sắc có âm thanh của nhạc, lúc tự căn giữ lấy thì không dựa nơi hiển, nhưng là dựa vào hiển sắc để giữ lấy hình. Như từ xa nhìn thấy lửa, biết tổng tướng của lửa là hơi nóng, thế nên hình sắc quyết định nên không phải sắc căn đã giữ lấy, hoặc không phải là mắt nhìn thấy.
Nếu lại có nơi nói: Không dựa vào các màu xanh vàng để giữ lấy hình, tức nên phá bỏ như vậy. Không tác động nơi hiển bày nhưng hình sắc phân biệt nhận biết, tất là cảnh của sắc căn. Vì phân biệt rõ là hình tướng duyên trước, nên hình tướng của các duyên tất là cảnh của sắc căn, phân biệt rõ là trước, như phân biệt nhận biết rõ hình tướng của vòng lửa xoay tròn. Hoặc như phân biệt nhận biết hình tướng trong bóng tối.
Có nơi nói như vầy: Hai sắc hình hiển, thể của chúng đều khác, vì có thể hiểu rõ về sự khác nhau, như hương, vị v.v… Hiện thấy các thứ dài ngắn, xanh vàng ở thế gian, có thể hiểu rõ đều khác. Nếu như vậy thì sắc do các đại tạo thành nơi thế gian, so với các loại vàng bạc tức có thể nhận biết rõ là khác, tức nên có Thể riêng. Nhân đã không nhất định, nghĩa của tông há thành? Hoặc lại vì sao giữ lấy hình sắc? Nếu hình thật có là đối tượng nhận thấy của mắt, vì sao dựa vào xúc để giữ lấy hình? Vì không thấy các màu xanh vàng dựa vào xúc để giữ lấy, hình đã dựa vào xúc nên có thể nhận biết rõ tức nên như thô nhám chẳng phải là đối tượng nhận thấy của mắt. Nhân này nếu nói nhất định dựa vào xúc để biết rõ hình, là dựa nơi hiển sắc nên không biết rõ hình. Nếu nói dựa vào xúc nhất định biết rõ hình, thì tiếp xúc với gió nước tức nên cùng biết rõ hình. Vấn nạn này là phi lý, ý tôi chỉ nói: Hình có thể dựa vào xúc nên nhận biết rõ chẳng phải là đối tượng nhận thấy của mắt. Không nói hình hoàn toàn dựa vào xúc chắc chắn như vậy. Nếu như thế thì hiển sắc cũng dựa vào xúc hoàn toàn, tức nên không thể thấy, như dựa vào xúc nên nhận biết sắc của lửa. Đây tất là chỗ ngăn cách của sự sai biệt như dài, ngắn v.v… mới có thể nhận biết rõ, vì thế nhân đã lập không có lỗi bất định. Vì sao? Vì nếu dựa vào xúc để phân biệt hiểu rõ màu sắc xanh vàng riêng biệt, nhất định là do tỷ lượng nhận biết, chẳng phải là đối tượng nhận thấy của mắt. Cộng tướng như các màu xanh vàng ở đây tất là chỗ ngăn cách của sự sai biệt như ngắn dài, chẳng phải tự nương vào xúc. Tức không thể chất vấn nói: Hình cũng nên như vậy. Do hình đối với xúc không có quyết định, còn hiển thì có quyết định, nên không giống nhau. Như vậy đã phá bỏ thuyết cho lìa hiển có hình, tức hiển cũng chẳng phải. Nên tiếp theo tụng nói:
Tức hiển giữ hiển sắc
Vì sao không do thân?
Luận nêu: Hình nếu tức là hiển sắc như màu xanh vàng, hiển sắc như hình tức nên do thân giữ lấy. Thế thì hiển sắc do thân xúc tức nên nhận biết, tức là hình, cũng như hình sắc, thân xúc nhận biết hình nhưng không nhận biết về hiển. Thế nên nhận biết hiển sắc không phải tức là hình. Ý này nói hình chẳng phải tức là hiển sắc, vì không cùng nhận biết, cũng như âm thanh của nhạc. Hình nếu cùng với hiển chẳng phải tức, chẳng phải lìa, nên như xe cộ, thể ấy chẳng phải thật. Thể của hình nếu thật, như màu xanh vàng, nên cùng với hiển sắc hoặc tức, hoặc lìa. Lại, các hình giống nhau không khác với cực vi, vì mỗi mỗi cực vi không có dài ngắn. Nên lìa hiển sắc thì cực vi có ngắn dài riêng. Tự tánh của cực vi khó có thể nhận biết rõ. Cực vi của hình, hiển, lượng đã không khác, vì sao lìa hiển riêng có hình thật? Cũng không thể nói: Mỗi mỗi cực vi có tướng như dài ngắn, dài ngắn như thể thô có thể phân tích, sao gọi là cực vi? Lại, các cực vi lượng không sai biệt, kia đây cùng chấp nhận. Nay nói cực vi có tướng dài ngắn tức trái với tự tông. Tông của ông về chỗ học đã chấp nhận lượng của cực vi, vì không sai biệt tức cũng nên tin nhận lìa hiển không có hình. Nếu nói cực vi tuy không có dài ngắn, nhưng do tích tập nên thành hình dài ngắn, tức hiển bày cực vi tích tập thành dài ngắn, cần gì chấp riêng cực vi có hình. Lại, hình dài ngắn chẳng phải như màu xanh vàng, phân tích hết sức vi tế thì tướng gốc cũng còn, nên hình tướng dài ngắn chẳng phải là cảnh của sắc căn, vì không có thể thật, nên cũng như hoa đốm. Nếu các cực vi thật sự chẳng phải dài ngắn, thì làm thế nào tích tập để thành dài ngắn? Ông cho thể của cực vi chẳng phải là thô lớn, vì sao tích tập trở thành thô lớn? Thế nên dài ngắn v.v… chẳng phải là tánh thật có, chỉ là các màu xanh vàng v.v… tích tập tạo thành.
Lại nữa, trong tông của Thắng luận nói: Lìa sắc v.v… bên ngoài, riêng lập tánh đồng dị thật có. Tánh kia do có thể dựa vào thế mạnh của sắc v.v… làm cảnh của sắc căn. Điều này cũng không đúng. Trước đã nói sắc v.v… chẳng phải là do sắc căn giữ lấy, nên chúng cũng chẳng phải là cảnh giới của sắc căn. Tông kia có nói: Thật v.v… chính là nhân nơi đức thô cùng đức của sắc hợp nên mới thấy. Nếu không có hai đức, tức như cực vi và gió trong hư không, tuy có nhưng không thấy. Điều này cũng không đúng. Thô như dài ngắn, phân tích tức quy về không, sắc chẳng phải có thể thấy, đều như trước đã nói. Vì sao nhân đấy có thể thấy đều là thật? Tông kia lại có nói: Chỗ dựa là thật. Chính do có thể dựa nơi sắc nên có thể thấy. Như trong nước sôi, nước che phủ sắc của lửa, nên tuy có lửa thật nhưng không thể thấy. Tức trong Luận kia đã có phá thuyết này: Lúc nhuộm áo trắng sắc nhuộm là màu xanh v.v… không thấy màu trắng nên không thấy áo, nhưng không thể nói: Do thấy màu nhuộm nên thấy chỗ dựa của nơi nhuộm. Chỗ dựa của nhuộm là thật cùng với áo hợp nên cũng có thể thấy áo. Vì sao? Vì lửa nước là hai thứ thật đã cùng hòa hợp. Do thấy sắc của nước tức thấy đối với nước, cũng nên do đấy thấy đối với lửa là thật. Hai Sư của tông kia nêu bày đều không hợp lý, lại nhờ vào một vị kia để phá bỏ tông kia. Nhằm phá trừ chấp ấy, nên nói tụng:
Lìa sắc có nhân sắc
Nên chẳng phải mắt thấy
Thể hai pháp đã khác
Vì sao chẳng quán riêng?
Luận nêu: Chỗ dựa của sắc thật gọi là nhân của sắc. Như vậy nhân của sắc nếu lìa màu xanh v.v… tức nên như hương vị, chẳng phải là đối tượng nhận thấy của mắt. Tánh tướng của sắc và nhân của sắc nếu khác nhau, như các màu xanh vàng tức nên có thể quán riêng. Thật đã lìa sắc, nên không thể quán riêng, tức nên như thể của sắc không có thật tánh riêng. Thật cùng với sắc cũng có thể quán riêng, như thấy màu xanh, vàng là có hai cách hiểu khác. Hai cách hiểu như vậy chẳng phải là sắc căn nhận biết. Giả hợp sinh ra nên như chẳng phải tâm thật.
Lại nữa, hoặc như Thắng luận nói lời như vầy: Các sắc thật có, nhưng nói tụ sắc chẳng phải là thật có nên không thể thấy. Nếu chấp một xứ có rất nhiều sắc có thể có lỗi này. Tôi nói đồng loại nên xứ tất không đồng, vì đối với một xứ chỉ có một sắc, không có lỗi ấy. Điều này cũng không đúng. Nếu sắc thật có tức nên không thể thấy, vì không có phần vi tế, như hư không. Nhân ấy không nhất định, do tánh của sắc cũng không có phần vi tế nhưng có thể thấy. Vì sao ông nhận biết lìa thể của sắc bên ngoài có tánh của sắc riêng biệt? Lại vì sao nhận biết tánh của sắc có thể thấy? Vì phá chấp kia, nên nói là lìa sắc có nhân của sắc. Tánh của sắc trong đây nói là nhân của sắc, vì trí của sắc ngôn của sắc nhờ vào đấy sinh. Nếu tánh của sắc này là khác và thể của sắc là một, hiện bày rộng khắp tất cả xứ lìa các màu xanh v.v…, cũng nên có thể thấy lìa xứ có màu xanh v.v… Tánh của sắc đã không thể thấy tất nên chẳng phải là đối tượng nhận thấy của mắt.
Có người nói như vầy: Nếu chấp tánh của sắc, thể ấy hiện bày rộng khắp, thì gồm có lỗi này. Tôi nói tánh của sắc tùy theo chỗ dựa của chính nó, mỗi mỗi đều không đồng, thì không có lỗi ấy. Điều này cũng không đúng. Nếu tánh của sắc đều tùy theo chỗ dựa của mình thì thể không đồng, tức không có xứ như màu xanh, màu xanh bỗng nhiên sinh. Xứ có màu xanh v.v…, màu xanh v.v… bỗng nhiên diệt. Bấy giờ, tánh của sắc cùng với sắc nơi chỗ dựa về nơi chốn là không đồng, nên đều an lập riêng biệt, nhưng ông không chấp nhận vì sao không lỗi? Nếu nói tánh của sắc có dời động có thể chuyển đến nơi khác hoặc lại khởi cái mới, tức là tánh này chẳng phải một, chẳng phải thường. Đã chấp nhận là một, thường thì thể tức nên hiện có rộng khắp, là trở lại đồng với lỗi ở trước. Lìa xứ như màu xanh v.v… cũng nên có thể thấy. Đã không thể thấy nên chẳng phải là cảnh của mắt, há không phải trung gian hoặc trên pháp khác không có liễu nhân nên không thể thấy? Thế sao gọi là liễu nhân? Nghĩa là hình lượng sai biệt. Nếu như vậy, tánh của sắc nên không thể thấy, các sắc của chỗ dựa là không hình lượng. Lại, tánh của sắc này tức nên chẳng phải là mắt thấy, vì thể hiện bày rộng khắp như tánh của âm thanh. Thể tướng của sắc và tánh của sắc nếu khác tức nên có thể quán riêng như các màu xanh vàng. Nhưng hai loại này không thể quán riêng, vì sắc ấy là tánh nên không có khác nhau. Không thể nói: Thấy nhưng không rõ là sắc là tánh hai tướng sai biệt. Tướng nơi tánh của sắc khác nhau nên như màu xanh vàng, là duyên phát sinh tợ như chính mình thấy. Chủ thể nhận thấy đã đồng thì đối tượng được nhận thấy nên là một. Do vậy, lìa sắc ra thì không có tánh của sắc riêng. Đã không có tánh của sắc có thể thấy khi lìa sắc, vì sao nhân của tỷ lượng là không định? Ngoài ra, tánh của âm thanh tùy theo chỗ tương ưng, mỗi mỗi tìm xét theo như trước để phá trừ.
Lại nữa, trong tông của Thắng luận nói: Đất nước lửa có sắc xúc, đều là hai căn mắt và thân đạt đến, thế gian cùng chấp nhận. Do ba đại như đất v.v… là đối tượng nhận thấy của mắt, là đối tượng nhận biết của thân, nên gió chỉ có thân đạt được do vô sắc. Điều này cũng không đúng. Đã phá bỏ mắt nhìn thấy, sẽ phá trừ thân nhận biết. Nếu tùy theo thế gian cùng chỗ thừa nhận, thì thân chỉ có thể nhận biết đức của xúc chẳng phải thứ khác. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:
Thân nhận biết cứng chắc
Cùng địa, thủy v.v… đặt tên
Nên chỉ ở trong xúc
Nói địa, thủy v.v… sai biệt.
Luận nêu: Thân của thế gian nhận biết về cứng chắc, ẩm thấp, nóng ấm, lay động, liền cùng thiết lập thành đất nước lửa gió, thế nên chỉ có xúc gọi là đất nước v.v… chẳng phải là lìa xúc ra còn có riêng chỗ dựa. Bốn thật như địa v.v… về nghĩa này ý nói: Bốn thật như địa v.v… không lìa nơi xúc, là đối tượng nhận biết của thân như các xúc chạm: cứng chắc, ẩm ướt v.v… Nếu chấp địa v.v… không phải thuộc về xúc, tức nên như các loại hương vị v.v… chẳng phải là đối tượng nhận biết của thân. Nếu đối với các thứ cứng chắc, ẩm ướt v.v… để lập tên gọi như địa v.v… thì không có gì tranh cãi, vì thể không khác. Nếu lập địa v.v… là chỗ dựa của xúc, chẳng phải tức cứng chắc v.v… thì trái với tỷ lượng này. Trong tụng, nửa đầu nêu rõ về đại như địa v.v…, thân nhận biết tự tướng tức thuộc về xúc. Nửa tụng sau nói rõ về cộng tướng của địa v.v… kia, chẳng phải thuộc về xúc, thân không thể nhận biết, chỉ là đối tượng nhận biết của ý thức phân biệt. Tự tướng và cộng tướng như tánh của sắc ở trước, tùy chỗ ứng hợp, so sánh cũng nên như vậy.
Lại nữa, các đại như địa thủy hỏa phong, vào lúc thiêu đốt v.v….. không có tướng khác sinh, nên chẳng phải là cảnh của căn, như thiêu đốt bình chậu. Ở trong phần vị thành thục có tướng khác sinh, nghĩa là màu đỏ v.v… Các tướng khác này thuộc về đức cú, lìa đấy ra thì không có riêng thật cú cùng sinh, vì sao có thể nói: Lìa đức thì riêng có thật cú như địa thủy hỏa phong là đối tượng nhận biết của thân căn. Nhằm hiển bày nghĩa này, nên lại nói tụng:
Lúc sinh khởi thấy bình
Không thấy có đức khác
Thể sinh như chỗ thấy
Nên thật tánh đều không.
Luận nêu: Lúc thiêu đốt bình chậu v.v… có màu sắc đỏ, các đức cùng khởi hiện thấy khác với trước, trừ chỗ ấy ra lại không có thật cú về thể của bình, so với phần vị chưa thiêu đốt sinh sai biệt. Thật cú của bình chậu nếu có Thể riêng, tức nên như đức cú có tướng khác khởi. Các phần vị như chủ thể thiêu đốt – đối tượng được thiêu đốt hòa hợp, đã không có thật cú riêng cùng sinh, tức nên như hư không tánh chẳng thật có, cũng chẳng phải là cảnh giới được giữ lấy của sắc căn, chỉ là đối tượng nhận biết của ý thức phân biệt, thế tục đế thâu nhận là giả chẳng phải thật.
Lại nữa, ngoại đạo, thừa khác đều có những chấp trước riêng về tướng của cảnh thô hiển bày. Tôi đã ngăn chặn sơ lược, nay sẽ phá trừ chung về biến kế sở chấp nơi tất cả cảnh tướng của ngoại đạo, thừa khác. Nghĩa là cảnh tướng kia lược có hai loại: Một là có chất ngại. Hai là không chất ngại. Cảnh có chất ngại đều có thể phân tích, vì có chất ngại nên như nhà cửa, như rừng cây, phân tích tức quy về không, hoặc có lỗi là vô cùng, thế nên không thể chấp là thật có. Cảnh không chất ngại cũng chẳng phải là thật có, vì không chất ngại nên cũng như hoa đốm. Lại, cảnh nơi đối tượng chấp lược có hai thứ: Một là hữu vi. Hai là vô vi. Các pháp có không đều từ duyên sinh ra, cũng như sự huyễn, thể chẳng phải thật có. Các pháp vô vi cũng chẳng phải là thật có, do không sinh, ví như lông rùa. Lại, cảnh của đối tượng chấp trước trên mỗi mỗi pháp, tùy theo các môn nghĩa nên có rất nhiều tánh. Nếu là thật có, tức nên cùng trái nhau, lại phân tích tức quy về không, hoặc có lỗi vô cùng. Lại, sắc nơi đối tượng chấp trước tức nên chẳng phải là sắc thật, vì là đối tượng nhận biết, cũng như âm thanh v.v… Nói rộng cho đến các pháp nơi đối tượng chấp tức nên chẳng phải là pháp thật, vì là đối tượng nhận biết, cũng như sắc v.v… Do đạo lý này, nên tất cả chỗ chấp trước, hoặc có hoặc không đều chẳng phải là chân thật. Những người có trí cần phải nhận biết rõ đúng. Các cảnh có, không đều dựa nơi thế tục, giả lập danh tướng, chẳng phải thắng nghĩa chân thật.
Lại nữa, đã phá bỏ cảnh kia, lại là phá căn, trước phá thừa khác, nên nói tụng:
Mắt, tai v.v… đều đại tạo
Sao mắt thấy chẳng khác?
Luận nêu: Năm căn như nhãn v.v… đều do bốn đại chủng tạo thành, sắc tịnh được tạo là tự tánh của chúng, nên Khế kinh nói: Nghĩa là bốn đại chủng tạo ra sắc tịnh, gọi là căn như nhãn, nhĩ v.v… Ở đây là theo thế tục nói, chẳng phải là thắng nghĩa nêu. Nếu chấp là thật thì nghĩa ấy không thành. Vì sao? Vì đồng là tạo sắc, duyên gì có dụng thấy chỉ là mắt chẳng phải căn khác. Chưa thấy ở thế gian có hai pháp tương tợ đã khởi tác dụng lại cùng không đồng. Há chẳng phải tướng của các căn có khác? Nghĩa là đều có thể tạo chỗ dựa của tự thức. Quả này có khác chẳng phải là tướng sai biệt. Tướng đã không sai biệt, quả làm sao có khác? Do dụng có khác nên quả đó chẳng đồng. Hiện tại thấy thế gian dụng khác nhưng tướng chỉ một như các thứ dược thảo, giảm tăng dụng có khác, tướng như cứng chắc v.v… là đồng. Tướng đã là đồng, dụng nên chẳng khác. Lại ứng hợp các căn tức là đại chủng, sinh thức dụng khác gọi là căn như nhãn, nhĩ v.v…, như tức các tác dụng cứng chắc, ẩm ướt v.v… là không đồng, như được tên dược thảo có vô số sai biệt. Điều này cũng không đúng. Vì thể tướng dụng là một, chỉ tên gọi là có khác. Vì các dụng như thấy v.v… có sai biệt, tức là hiển bày tướng như mắt mũi có sai biệt, chẳng phải là có dụng riêng, dựa vào tướng không sai khác. Dụng đã chẳng đồng thì tướng tất có khác, nên lìa đại chủng riêng có nghĩa thành. Nếu như vậy thì dụng của thảo dược đã không đồng, cũng nên lìa đại riêng có thể ấy, chấp nhận có thể riêng đối với nghĩa đâu trái. Nếu như sự thấy nghe v.v… hoàn toàn lìa đại chủng, nghĩa có thể không trái, nhưng chẳng phải hoàn toàn lìa, sao có thể là không trái? Nếu nói loại tánh như mắt mũi tuy đồng nhưng tướng có khác, liền trái với tự tông. Tánh loại của tông ông, tức là thể tướng của pháp, tánh loại đã đồng, tướng do đâu sai khác? Không thể trong một thể lại có đồng chẳng đồng, hai tướng sai biệt đều chẳng phải là giả có. Như trên một sắc không có hai tướng xanh vàng khác nhau. Nếu tánh của một pháp có thể phân ra hai tướng, ở trong mỗi một tướng lại nên có thể phân, như vậy lần lượt nên phân tích đến không, hoặc đến vô cùng, thường chẳng phải là thật có.
Lại, thể của các căn như mắt mũi do đâu sai khác? Do nhân nơi thấy nghe nên có sai biệt, há chẳng phải là thấy nghe đồng dụng với đại chủng, dùng làm nhân ấy, vì sao có sai biệt? Nếu do đại chủng nên có sai biệt, tức chỗ sinh ra thấy nghe có sai biệt, tức nên dựa vào đại chủng sai biệt này, nhãn thức cùng sinh, đâu dùng nhãn v.v… Chẳng phải chỉ có đại chủng là nhân của thấy nghe, vì sao có thể nói: Pháp kia không khác. Thấy nghe v.v… không khác lại có nhân gì gọi là nghiệp thiện ác? Nghiệp này lại do các duyên như tham, ưa thích thấy nghe lần lượt sinh ra có sai biệt. Do nghiệp này nên thấy nghe có khác. Nếu nhiều mãn nghiệp tức chiêu cảm riêng về thấy nghe, nghĩa đó có thể như thế. Nếu chỉ có một nghiệp chiêu cảm chung về một thân, vì sao có khác? Lại, thân nghiệp của sắc giới không sai biệt, chỉ có chán các vị nơi một nghiệp đã gây ra, các căn của giới kia nên không sai biệt. Nếu nói một nghiệp có nhiều công năng, nên sự chiêu cảm các căn của thân riêng khác. Nghiệp cùng với công năng đều là tác dụng, vì sao một dụng lại có nhiều dụng? Không nói một dụng lại có nhiều dụng, chỉ nói một thể có nhiều công năng. Do công năng này phát sinh nhiều quả, như đồng phận mắt, thể tuy là một nhưng có thể sinh ra thức và sinh ra tự loại, giả nêu có thể là như thế, thật sự vì sao như vậy? Vì một tức là nhiều, nên lý cùng trái nhau. Nếu chấp nhận một nghiệp có nhiều công năng, chiêu cảm nhiều căn, như thế sao không thừa nhận nghiệp chỉ chiêu cảm một căn có thể sinh ra nhiều thức. Như vậy cứ nêu vấn nạn đối với lý có ích gì. Lại, một căn xứ có lúc giảm tăng, các căn khác cũng nên cùng có giảm tăng. Lại, nếu là một căn thì thân tức nên thô kém, tôi không áp chế ông khiến chỉ thừa nhận một căn, chỉ muốn bác bỏ ý của ông, vì quả nơi nghiệp có nhiều dụng. Lại, vì nghiệp lực nên không có các căn cùng lúc giảm, tăng. Như trong địa ngục, tuy có lửa dữ thiêu đốt thân, nhưng các căn của hữu tình kia không hoại diệt. Lại do căn xứ có thân tướng đoan nghiêm, như người trẻ tuổi mù lòa hình tướng chẳng phải thô lậu. Lại, nếu một nghiệp có thể sinh ra nhiều quả, do sinh thức khác biệt nên chứng tỏ căn có sai khác. Như vậy tỷ lượng tức nên không thành lập. Cái này có cái kia có, cái này không cái kia không, chỉ có thể thành lập công năng sai biệt, không nên chứng tỏ là thể tướng có sai biệt. Lại, tức do công năng sai biệt của nghiệp này, sao không thể sinh các thức sai biệt. Vì lúc các thức sinh thì nghiệp đã diệt, nên không thể sinh dụng. Nếu như vậy thì nhãn v.v… tức nên không từ dụng của nghiệp kia sinh. Nếu nghiệp đã dẫn dắt tập khí vẫn còn có thể sinh ra nhãn v.v…, sao không từ nghiệp kia dẫn dắt tập khí sinh ra các thức? Điều này không thể cho là đúng. Năm thức như nhãn v.v… sinh nơi Vô sắc giới, nên cũng hiện hành là chỗ dựa của nghiệp lực tập khí, vì thể của thức là có, nên lập có sắc căn. Không có lỗi như vậy, vì sinh nơi Vô sắc giới không có đại chủng, sắc được tạo cũng không. Vì duyên gì sinh nơi cõi kia không có đại chủng? Vì lìa tham sắc, tức do nhân này làm tổn hại chủng tử của thức, nên các thức như nhãn v.v… không sinh ở nơi ấy. Điều này không phải như vậy. Do chẳng phải ở nơi cảnh giới lìa tham dục, nên chủng tử của thức nơi chủ thể duyên cũng bị tổn hại. Chớ nên đối với Dục giới nói là có thể lìa dục. Hoặc đối với ba cõi có thể lìa dục, vì thức kia nơi chủ thể duyên rốt ráo là không sinh. Nếu nói chỗ dựa do nghiệp của tự địa dẫn phát nên có thể sinh các thức. Thân sinh ở Sắc giới, đối với cảnh của Dục giới tức nên không thể duyên. Nếu như vậy nên nói: Sinh nơi Vô sắc giới nên không có cảnh giới. Thức kia không sinh, vì sao không duyên với cảnh của địa dưới để khởi? Nếu nói đối với cảnh kia đã lìa tham nên không thể duyên thì điều này tức như trước đã nói. Trước đã nói những gì? Nghĩa là sinh nơi địa trên tức nên không thể duyên với cảnh giới của địa dưới. Nếu tức nghiệp chủng có thể sinh ra năm thức, vì không hợp căn xứ nên có giảm tăng, tức thức tùy theo đấy có giảm tăng. Vì sao? Vì chẳng phải nghiệp và tập khí dùng căn xứ kia làm chỗ dựa, vì căn xứ kia biến đổi nên thức cũng tùy theo đó biến đổi. Do hiện tại thức kia có giảm tăng, khiến cho nghiệp và tập khí cũng có giảm tăng. Vì sao? Vì thế gian hiện có duyên tức là tâm cảnh vọng theo thức phân biệt, có thể khiến cho sự việc giảm tăng của pháp khác được thành. Như tâm ở trong mộng vọng cho là tâm v.v… Nếu không thức tỉnh biết rõ căn xứ tăng giảm, thức của chủ thể nương dựa không có tăng giảm, trong đây tất có giác thọ vi tế. Các loại hỏi đáp như vậy là không cùng, e chán vì nhiều lời nên tạm dừng. Tánh tướng của các pháp sâu xa vi tế, đám hữu tình hiểu biết nông cạn rất khó khai ngộ, tức nên tùy theo thế tục nói có các căn, chẳng phải vội nghiên cứu đến cùng để có thể khế hợp với nghĩa thật. Nên tiếp theo tụng nói:
Nên nghiệp quả khó nghĩ
Mâu-ni nói chân thật.
Luận nêu: Nghĩa của tụng này nói: Nhân quả, dị thục như nhãn nhĩ v.v… của các nghiệp là không thể nghĩ bàn, chỉ có Đức Như Lai là có thể thấu đạt sâu xa, chẳng phải là đối tượng hành của hạng trí lực nhận biết thiển cận khác, nên tùy theo thế gian lại nói là có, không phải tạm thời suy tư chọn lựa mà có thể lãnh hội được lý chân. Thật tánh của các pháp là đối tượng nhận biết từ sự chứng ngộ bên trong, không phải là cảnh giới nơi chốn hành theo tầm tư của thế gian. Nếu chấp thật có, lý tất không đúng. Vì sao? Vì trái với tỷ lượng, nghĩa là mắt chẳng phải thấy. Nếu các căn như tai, thì tai cũng chẳng nghe. Như nhãn căn v.v…, thì mũi cũng không thể ngửi. Nếu các căn như lưỡi, thì lưỡi không thể nếm. Như tỷ căn v.v…, thì thân không thể xúc biết. Các căn như trên, tất cả đều do tánh của sắc tạo thành, hoặc do đại chủng, hoặc do quả của nghiệp. Lại, các căn như nhãn, nhĩ v.v… đều có chất ngại, nên có thể phân tích khiến đều quy về không, hoặc có lỗi vô cùng. Vì thế không nên chấp là thật có. Chỉ là tùy theo lực nhân duyên của tự tâm, hư giả biến hiện như những sự việc huyễn ảo, thế tục có nhưng chân đế thì không.
Lại nữa, ngoại đạo Số luận nói như vầy: Cảnh giới như sắc v.v… đều do hai căn giữ lấy, đó là mắt cùng nhìn thấy và nội trí nhận biết. Nay nên xét kỹ, thấy biết và trí đối nơi cảnh là cùng một lúc hay là có trước sau? Nếu như cho là có trước sau thì cái gì sau cái gì trước? Trước sau, cùng một lúc đều không hợp lý. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:
Vì trí duyên chưa có
Trí chẳng ở trước thấy
Trí ở sau cũng không
Cùng lúc thấy vô dụng.
Luận nêu: Thấy là trí duyên nơi trí tùy theo thấy khởi. Nếu chưa có thấy thì trí tất không sinh. Như người mù bẩm sinh trí không hiểu rõ về sắc, thế nên trí khởi nhất định chẳng phải là thấy trước. Nếu ở trí sau thấy tức là không có. Như thấy đã biết rõ sắc thì trí còn có dụng gì? Tông của ông cho khởi tất là ngã cần, chẳng phải chỉ tùy theo nhân mà còn tự nhiên khởi. Nếu thấy đã biết rõ đâu còn cần gì khởi trí, nên ở trên một cảnh càng nhận biết rõ không cùng. Nếu cả hai đồng thời thấy tức nên vô dụng, hai pháp cùng có nhân quả không thành, như hai sừng của bò, như khổ vui v.v… Ông nên không thừa nhận thấy là nhân của trí. Nếu trí nhận biết cảnh không do thấy sinh, thì những người mù điếc tức nên hiểu rõ về cảnh vật. Lại, không nên có những người mù điếc, do mọi người đều hiểu biết rõ về sắc v.v… Lại không nên lập năm căn của hữu tình, vì một mình ý có thể hiểu rõ cảnh như sắc v.v…
Lại nữa, có người lập mắt tai hợp với cảnh mới nhận biết, lý đó không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:
Mắt nếu đi đến cảnh
Thấy sắc xa nên chậm
Sao cũng chẳng phân minh
Soi rõ sắc xa gần?
Luận nêu: Mắt nghĩa là ánh sáng của mắt, là dụng của mắt, vì không lìa khỏi mắt, không được gọi là mắt. Nếu ánh sáng của mắt này đi đến xứ sắc, vì sao sắc ở xa nhìn thấy không lâu chậm? Vì sao mặt trăng cùng với các sắc gần đưa mắt đều nhìn thấy không nhanh chậm? Chưa thấy ở thế gian có vật hành động một lúc cùng đến hai nơi xa gần. Do nhân duyên này nên lập tỷ lượng. Chiếu thấy sắc xa nhưng không đến sắc xa, lúc chiếu thấy sắc gần không khác, như thấy sắc gần. Chiếu thấy sắc gần nhưng không đến sắc gần, lúc chiếu thấy sắc xa không khác, như thấy sắc xa.
Lại, nếu ánh sáng của mắt đến nơi sắc mới thấy, thì sắc rất xa hay rất gần tức nên nhìn thấy rõ ràng, cùng với chẳng xa gần nhìn thấy nên không khác. Đã có sai biệt, nên chẳng phải đến nơi cảnh. Không phải các căn như mũi, đối với hương vị xúc có xa gần, sáng tối không đồng này. Do tỷ lượng này nên nhận biết mắt không đến nơi cảnh, vì đối với cảnh xa gần, dụng có sai biệt, cũng như nam châm. Lại, mắt hướng về sắc thấy trước hay không thấy, cả hai đều không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:
Nếu thấy rồi mới đi
Đi tức là vô dụng
Nếu không thấy mà đến
Định muốn thấy nên không.
Luận nêu: Gốc là thấy sắc đi đến nơi cảnh, sắc đó đã thấy, đi lại thế nào, tức thấy rồi mới đi? Lại trái với trước lập cảnh của mắt và tai kết hợp mới nhận biết. Cũng không thể nói không thấy nhưng đi đến. Mù mờ, không nêu rõ đích thì đi đến phương nào? Như người mù mắt mong muốn đi đến không nhất định là có thể đến. Ở đây cũng nên như vậy. Không thấy mà đi đến tức nên không có kỳ hạn dừng lại. Hoặc ở nơi trung gian gặp sắc liền dừng. Tâm mong đi đến, hoặc là quả đã cầu, hoặc do lực cạn kiệt, nên giữa đường phải dừng lại. Hai loại như vậy, lý đều không thành, lại không có loại thứ ba, nên chẳng phải cảnh hợp.
Lại nữa, có thuyết nói: Nhãn căn không hợp nên thấy. Điều này cũng không đúng. Nên tiếp theo tụng nêu:
Nếu không đến mà quán
Nên thấy tất cả sắc
Mắt đã không hành động
Không xa cũng không ngại.
Luận nêu: Vì thể không hợp, không có tướng, không sai biệt, tức nên thấy tất cả, hoặc hoàn toàn không quán xét. Vì sao? Vì duyên không sai biệt. Từ duyên có pháp sai biệt không thành, há chẳng phải các sắc do xa do chướng ngại nên không nhìn thấy? Mắt đã không đi thì đâu xa, đâu chướng ngại khiến không nhìn thấy. Nếu mắt cùng với sắc không hòa hợp mà thấy, tức nên không có khác nhau về xa gần, chướng ngại hay không chướng ngại, vì nhân không hợp, không sai biệt, nên có thấy hay không thấy, lý không thể thành. Lại, rất xa gọi là không thật có thể, vì sao có thể ngăn ngại khiến thấy không sinh? Các pháp trung gian chẳng phải hai, gọi là xa, nên dụng đối với sự thấy biết kia không thể bị chướng ngại. Nếu chấp các pháp trung gian gọi là xa, ngăn ngại dụng của thấy biết thì xa và chướng ngại nên đồng. Nói mắt hướng đến sắc, cũng có lỗi này. Nghĩa là rất xa gọi là không có thể thật. Chấp mắt là thường đi đến nơi sắc, thật có lỗi này. Vì sao? Vì chấp mắt không thường đi đến nơi sắc, có thể nói lực hết nên không đi đến phương xa kia. Nếu chấp mắt là thường nhưng dụng không biến hoại nên đi đến nơi sắc, thì lỗi đồng với trước. Đi cùng với không đi cả hai đều có lỗi, nên mắt thấy sắc chẳng phải là đi hay không đi, há không có ánh sáng trợ giúp mắt khiến thấy sáng rõ, bị chướng ngại nên không thấy chăng? Ban đêm nhìn xa sắc trong đèn khác, đã cách ngăn do bóng đêm che phủ nên không thể quan sát. Nếu nói nhãn căn tuy không đến nơi sắc, nhưng giống như đá nam châm xa gần có tác dụng khác nhau. Điều này cũng không đúng, vì những nghi vấn khó xử. Thế gian cùng thấy, sao nghi ngại khó xử? Điều này cũng không đúng, vì chân tục khác nhau. Thế gian thấy là tục ông chấp là chân. Thế gian cũng không nhận biết không hợp nhưng thấy, vì sao có thể nói cùng với đá nam châm giống nhau?
Trong các tụng trước, tuy chính là phá chấp về mắt, nhưng cũng bao gồm phá cả chấp về tai, vì nghĩa đồng. Nghĩa là nếu nhĩ căn hợp với cảnh nên nhận biết, thì không thể xa gần trong một lúc cùng nghe. Âm thanh từ vật đến, đã có xa gần, không thể một miệng cùng đến nơi nhĩ căn. Tai không có ánh sáng, không thể hướng về cảnh. Nếu như cho là hướng về cảnh, thì lỗi đồng như nhãn căn. Lại, âm thanh lìa vật đến vào nơi tai nghe, cũng không hợp lý. Âm thanh của trống chuông v.v… hiện không lìa hình chất nhưng xa có thể nghe. Nếu tai và âm thanh không nghe mà giữ lấy tức nên như hương v.v… không biện rõ phương hướng. Nếu tai và âm thanh không hợp mà giữ lấy, tức nên không có xa gần, tất cả đều nghe, vì thể không hợp, không có tướng không sai biệt. Hoặc có thể là tất cả đều không thể nghe. Do đó nhĩ căn, âm thanh hợp hay không hợp, thật sự giữ lấy tự cảnh, cả hai đều không thành.
Lại nữa, nếu chấp nhãn căn có thể thấy nơi sắc, tức nên thấy tự tánh. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:
Thể tướng dụng các pháp
Trước sau định nên đồng
Làm sao nhãn căn này
Không thấy nơi tánh mắt?
Luận nêu: Thể tướng dụng của pháp trước sau nên đồng, lần lượt cùng đối chiếu không có tánh riêng khác. Mắt nếu có thể thấy nên như ngã tư duy, đối với tất cả thời lấy sự thấy biết làm thể, tức là nhãn căn không đối hợp với phần vị của cảnh, nên luôn có thể thấy như lúc đối hợp với cảnh. Sắc của phần vị kia không có, nhưng có dụng của thấy biết, tức nên dùng thể của mắt làm cảnh của đối tượng quán ấy. Nếu lúc không có sắc thì mắt không thể thấy, nên có phần vị của sắc cũng không thể quán. Lại, nếu nhãn căn dùng sự thấy biết làm thể, tức nên có thể tự thấy như ánh sáng kia, tức là trái với tự tông, cho căn không phải là cảnh của căn. Nếu không tự thấy, tức nên không thấy cái khác, như người mù bẩm sinh đều không thấy gì. Lại, tông của ông nói: Các pháp như mắt, sắc v.v… tướng dụng đã tạo thành vui khổ v.v… Tướng dụng tuy sai khác nhưng thể ấy thì không khác biệt. Mắt thấy thể của sắc tức là tự quán xét, cũng trái với tự tông, cho căn không phải là cảnh của căn. Lại, mắt thấy sắc xứng hợp với thật để quán xét, thì thể của sắc và nhãn căn thật là một, như có thể thấy sắc tức nên thấy nhãn căn. Đã không thấy căn nên không thấy sắc, thể của mắt và sắc thật sự không thể có khác, chớ nên cho là trái với tự tông, đồng với tánh như vui khổ tức không nên nói mắt không phù hợp với quán thật. Chớ cho là trái với tự tông, nói thuộc về hiện lượng. Nếu nói tự thấy cùng trái với sự việc ở thế gian, điều này cũng không đúng, vì thể dụng sai biệt. Nếu nói thấy dụng tức là những vui khổ v.v…, thì màu sắc xanh vàng cũng như vậy, tức nên không thể thấy. Nếu nói cảnh của căn về thể có khác, thì trái với tự tông, cho tánh như kết hợp với vui khổ v.v… không thể là một tánh, có rất nhiều thể chuyển biến cũng như thế, vì không lìa tánh. Nếu nói thể ấy tức riêng tức đồng thì trừ lời nói không thật của ông ra, ai có thể nói điều này? Thể của căn cảnh là một nên thấy cảnh chẳng phải là căn, tông nói như vậy là rất khó tin hiểu. Như phá trừ về nhãn kiến, các căn nhĩ, tỷ đối chiếu cũng như thế, vì cảnh của căn đều đồng với các tánh như vui khổ. Lại, một cảnh nên có tất cả căn hành, cũng nên có một căn hành nơi tất cả cảnh. Tức là căn cảnh an lập không thành. Do đó không nên nói các căn là thật có.
Lại nữa, Hưu Lưu Tử (Thắng Luận) nói: Tông của tôi cho căn cảnh tánh của chúng có khác, không đồng với lỗi kia. Vì sao? Vì năm căn như mắt v.v… tùy theo thứ lớp của chúng tức là hỏa không địa thủy phong thật. Mắt thấy ba thật là hỏa địa thủy và thấy nơi sắc. Thân nhận biết bốn thật là trừ không, gồm luôn nhận biết đối với xúc. Tai chỉ nghe âm thanh, mũi chỉ ngửi hương, lưỡi chỉ nếm vị, nên tông chỉ của thầy tôi không đồng với lỗi của những người kia. Nếu như vậy, căn cảnh có khác có đồng. Khác thì có thể như vậy, còn đồng thì như lỗi kia. Vì mắt v.v… hỏa v.v… tướng là không đồng. Vì sao năm căn và năm thật là tánh? Các thật địa thủy hỏa khác với màu xanh vàng, chẳng phải là đối tượng quán của mắt. Địa thủy hỏa phong nếu thể của chúng khác với xúc, tức nên không phải thân nhận biết, thế nên tông của ông cũng có nhiều lỗi. Lại, tông kia chấp bốn pháp là mắt sắc ý ngã kết hợp nên có thể thấy sắc. Điều này cũng không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:
Trong mắt không sắc thức
Trong thức không sắc mắt
Hai sắc nội đều không
Sao hay hợp thấy sắc?
Luận nêu: Nhãn, sắc và thức cả ba đều riêng biệt, không hai, chẳng phải là hòa hợp vì không thấy dụng sinh. Lúc ba pháp hòa hợp, không khác gì lúc chúng riêng biệt, vì sao có thể chấp có thấy dụng sinh? Có người Tiểu thừa nói: Vấn nạn này không đúng. Ai nói lúc kết hợp so với lúc riêng biệt không khác. Các pháp mỗi mỗi tuy đều không có khả năng, nhưng lúc hòa hợp cùng nương dựa thì có công dụng. Nếu ở phần vị hòa hợp có tướng khác sinh, không đồng so với trước, tức nên chẳng phải là mắt v.v… Nếu ở phần vị hòa hợp không có tướng khác sinh, so với trước đã đồng, tức nên không có dụng của thấy biết. Nếu nói đồng loại có tướng khác sinh, điều này cũng không đúng, vì lý trái nhau. Loại cùng với tướng về thể không khác, vì sao có thể nói loại đồng tướng khác? Hai nghĩa đồng – dị là cùng trái nhau, nhưng nói thể là một, tất không hợp lý. Nếu ba pháp như nhãn, sắc, thức có thể sinh ra dụng của thấy biết. Bấy giờ, dụng của thấy biết tức nên cũng sinh ba pháp. Không thể cùng một lúc có nhân có quả, nhưng là ba pháp khởi thấy biết chẳng phải là chỗ thấy biết khởi ba pháp. Trong một sát-na đây kia cùng có, làm sao đối chiếu để cho là có nhân hay chẳng có nhân? Lại, tức nên đồng thời không có nghĩa của nhân quả, thể của quả đã có, há lại cần nhân? Nếu không đồng thời tức nên chấp nhận có trước sau. Đồng thời không lập thì trước sau sao thành? Lúc quả không nhân thì quả là quả của gì? Lúc nhân không quả thì nhân là nhân cho ai? Nếu như vậy tức nên không có tất cả nhân quả, hãy còn không cho là có, huống là thiết lập là không? Nhưng nói các loại nhân quả không đồng. Đây là theo thế tục nói, chẳng phải là thắng nghĩa. Chính là phá trừ ngoại đạo, cũng gồm luôn phá Tiểu thừa. Nên trong tụng này chỉ phá trừ về các căn như nhãn nhĩ v.v… Ngã chấp đã phá nên không luận nữa. Như phá chấp về mắt kết hợp nên thấy sắc, những chấp về tai v.v… cũng nên tùy theo nghĩa để phá trừ.
Lại nữa, tai nghe âm thanh có thể thành tựu danh cú, giải thích khẳng định về nghĩa pháp nơi các trần như sắc thù thắng. Nên ở trong đây trở lại quán xét kỹ, khiến nhận biết giải thích khẳng định là tục có chân không. Tức nghĩa của chủ thể giảng giải xác quyết của âm thanh được nghe hay là không phải như thế? Nếu như thế thì có lỗi gì? Phần đầu lại không như vậy. Nên tiếp theo tụng nói:
Nghe nếu biểu hiện được
Sao không thành phi âm?
Luận nêu: Đối tượng nghe và âm thanh là khác so với mắt đều có thể hiển bày nghĩa. Biểu tức là thuyên (giải thích), trong đây hiển thị âm thanh không thể giải thích. Nếu như chấp nhận có thể giải thích liền mất tánh của âm thanh, do tự tướng của âm thanh nhất định không thể giải thích, vì là đối tượng nhận biết rõ của thức không có phân biệt, như tự tướng khác. Lại, tự tướng của âm thanh nhất định không thể biểu hiện, nên nghĩa của chỗ muốn nói là đồng dụ không có. Như không cùng nhân thì cộng tướng của âm thanh chẳng phải là đối tượng nghe của tai, vì mỗi mỗi đều dựa nơi nhiều pháp mà thành, có phân vi tế như chẳng phải là thật. Ở đây nếu có thể giải thích liền mất tánh của âm thanh nên chẳng phải là đối tượng nghe, cũng như các khổ vui, chẳng phải là lìa tánh của âm thanh riêng có đối tượng được nghe, cũng như sắc v.v…, vì chẳng phải là tánh của âm thanh. Phần sau cũng không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:
Nếu thanh chẳng nêu giảng
Vì sao hiểu duyên sinh?
Luận nêu: Nếu âm thanh được nghe không thể giải thích biểu hiện, tức không nên do danh cú này, trí phát sinh. Chỉ cú và danh là có thể giải thích khẳng định về nghĩa, nên ở xứ này không nói đến văn thân. Lại, nếu ngôn ngữ âm thanh không thể giải thích biểu hiện, tức nên đồng như tiếng vang khác, chẳng có nghĩa là nhân của trí. Nếu như vậy tức không thể nghe âm thanh hiểu rõ nghĩa. Nghe đã hiểu rõ nghĩa tức nên là có thể giảng giải, há không phải là ý thức phát sinh sau nhĩ thức? Dựa vào âm thanh được nghe giả lập cộng tướng, thì chủ thể nêu giảng biểu hiện này dẫn dắt nghĩa phát sinh trí. Lúc ý thức sinh thì âm thanh cùng nhĩ thức cả hai đều đã diệt, cộng tướng dựa vào đâu? Thể của âm thanh đã không có thì cái gì là cộng tướng? Nếu cho niệm lực nhớ lại âm thanh trước đây, tâm cùng dựa theo đó giả lập cộng tướng, nên tâm tâm pháp đều có đối tượng duyên riêng khác, không tùy theo tâm duyên nên chẳng phải là tâm pháp. Nếu cho cộng tướng không cần dựa nơi âm thanh, chỉ có tâm phân biệt giả tưởng kiến lập, vì sao tướng này chỉ thuộc về âm thanh? Nếu nói nhân nơi âm thanh nên có thể phát khởi, thì nhĩ căn, nhĩ thức v.v… há chẳng phải là nhân này? Lại, nhĩ thức phát sinh không duyên với cộng tướng, vì sao nhất định tạo thành nhân lập cộng tướng? Nếu nói như sắc thấy rồi liền tăng thêm, thì điều này cũng đồng với nghi, không thể làm bằng chứng. Nếu nói công lực của các pháp khó suy nghĩ, đã như vậy thì vì sao còn gắng gượng lập cộng tướng? Nếu nói hai tướng cùng dựa vào một tự tướng của âm thanh trước nghe sau ý cùng hiểu rõ, thì tướng của âm thanh đã khác, thể làm sao đồng? Tâm tướng đã khác, thể cũng nên riêng khác. Hai tướng của ý thức là không thể hợp duyên, nên niệm chỉ ghi nhớ những tướng đã giữ lấy trước đây. Nếu niệm nơi cộng tướng của âm thanh không do nghe, thì tự tướng cũng nên không nghe nhưng nhớ hai tướng trước biết rõ riêng, sau có thể hợp duyên. Biết rõ riêng đã không, thì hợp duyên há có? Vì thế cộng tướng chẳng phải thật là chủ thể giảng giải, cũng chẳng phải là âm thanh, nhất định không thể biểu hiện. Tuy tranh luận rộng nhưng lý khó cùng tận, nên dừng việc nói về các việc phụ để suy tìm nghĩa gốc.
Lại nữa, chấp âm thanh cùng với tai hòa hợp, không hòa hợp nên nghe, phần nhiều đồng với việc phá trừ về sắc. Lại, âm thanh cùng với tai hòa hợp nên có thể nghe, lý tất không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:
Thanh nếu đến tai nghe
Làm sao hiểu gốc thanh?
Luận nêu: Gốc nghĩa là người nói là nguồn gốc khởi của âm thanh. Nếu âm thanh lìa gốc đến nơi tai nghe, vì sao biết được người có thể phát ra âm thanh. Đã hiểu rõ nơi chốn phát ra, âm thanh tất không đến, cũng không nên nói tai đi tới nơi chốn âm thanh, dụng không có chất ánh sáng, vì sao nhận biết hành? Lại, giải thích biểu hiện về âm thanh không thể hoàn toàn rõ. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:
Nói lý thanh không gốc
Làm sao biết hết được?
Luận nêu: Phần vi tế của danh cú lần lượt phát sinh. Tai không nghe tức thì làm sao hiểu rõ tất cả? Cũng không nên nói truy theo niệm nên nhận biết. Niệm tất giống như trước, điều ấy trước đã biện biệt. Không thể lìa niệm tức đột nhiên có thể nhận biết, tức nên không nhờ vào nghe mà ý riêng có thể hiểu rõ. Nếu như vậy thì người điếc nên tự hiểu rõ âm thanh, hoặc người có thể nói thì ngôn âm chẳng có tác dụng. Nếu nói nghe âm thanh theo thứ lớp do sức của duyên dẫn dắt nên hiểu rõ toàn bộ. Điều này cũng không đúng, vì tiếp theo hiểu rõ toàn bộ thì tâm chưa hẳn đã sinh. Nếu nói hiểu rõ toàn bộ thì tất tiếp theo là nghe phát sinh. Điều này cũng không đúng, vì sau thiên nhĩ thông tất phải cách ngăn tâm định mới hiểu rõ toàn bộ. Lại, ý thức còn lại từ sau nghe âm thanh, cũng trải qua nhiều thời gian mới hiểu rõ toàn bộ, nên không thể chấp có âm thanh thật sự giải thích biểu hiện. Trước là tai có thể nghe, sau là ý có thể phân biệt nhận biết, chỉ là tâm thức phân biệt hư vọng, biến hiện ngôn âm cho là giải thích biểu hiện.
Lại nữa, nên suy xét kỹ về pháp nào để nêu ra tên gọi của âm thanh? Thể của nó thật có, là đối tượng được nghe của tai. Nếu như vậy thì không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:
Cho đến không chỗ nghe
Nên chẳng phải tánh thanh
Trước không mà sau có
Lý định chẳng tương ưng.
Luận nêu: Thể của âm thanh vị lai chẳng phải là đối tượng được nghe của tai, vì năm căn như mắt v.v… giữ lấy hiện cảnh, thì âm thanh của vị lai nên chẳng phải tánh của âm thanh, vì chẳng phải là đối tượng nghe. Như sắc v.v… nơi các trần. Nếu âm thanh của vị lai cùng với hiện tại đồng loại, thì hiện tại có thể nghe, pháp kia cũng gọi là âm thanh, nên âm thanh của hiện tại đồng loại với pháp kia, vì pháp kia chẳng phải là âm thanh nên hiện tại cũng chẳng phải là âm thanh. Lại, từ vị lai lưu nhập nơi hiện tại, hiện tại có thể theo pháp kia nói là chẳng phải âm thanh. Vị lai không theo hiện tại lưu nhập, vì sao do hiện tại nói pháp kia là âm thanh? Nếu hiện tại có thể nghe tánh của âm thanh này, nên tánh âm thanh ấy vốn không mà sinh, tức trái với tông chỉ của ông cho trước có tánh của âm thanh. Tánh của âm thanh trước đã có, nên chẳng phải là mới sinh. Đã chẳng phải là mới sinh, thì sau tức nên không diệt. Không sinh không diệt thì tánh của âm thanh nên thường còn.
Lại, âm thanh của quá khứ tức nên chẳng phải là tánh của âm thanh, vì chẳng phải là đối tượng được nghe, như âm thanh của vị lai. Nếu vị lai chẳng phải là âm thanh lưu nhập với hiện tại, nên hiện tại là âm thanh, nói pháp kia là âm thanh, tức nên âm thanh của hiện tại lưu nhập nơi quá khứ. Vì quá khứ chẳng phải là âm thanh nên hiện tại cũng chẳng phải là âm thanh. Nếu như vậy tức nên âm thanh của ba đời tánh cùng đối đãi để an lập đều chẳng phải là âm thanh thật sự.
Lại, âm thanh của hiện tại từ vị lai đến được gọi là sinh, nên âm thanh của quá khứ từ hiện tại đến cũng nói gọi là sinh, tức âm thanh của quá khứ nên gọi là hiện tại, về sau nên lại diệt. Nếu âm thanh của quá khứ từ hiện tại đến được gọi là diệt, nên âm thanh của hiện tại từ vị lai đến cũng nói là diệt, tức âm thanh của hiện tại nên gọi là quá khứ, về sau nên không diệt. Vị lai không hai nên nói là thường. Có diệt có sinh nên gọi là quá khứ hiện tại. Như vậy suy ra tánh của âm thanh tán hoại. Sắc v.v… cũng như thế, như lý nên suy xét.
Lại nữa, có người của Số luận chấp trước nói như vầy: Tâm đi đến cảnh xứ mới có thể phân biệt nhận biết. Điều này cũng đồng với trước đã phá trừ chấp căn đi đến cảnh. Lại, không nên nói tâm lìa nơi căn riêng có khả năng hiểu rõ cảnh. Nên tiếp theo tụng nói:
Tâm nếu lìa các căn
Đi cũng thành vô dụng.
Luận nêu: Tâm nếu lìa căn nhất định không thể hiểu rõ. Các pháp như sắc v.v… đi đến cũng vô ích. Nếu không chờ đợi căn, tâm một mình hiểu rõ cảnh thì những người mù điếc tức nên hiểu rõ các trần, hoặc lại nên không có loại người mù điếc. Điều này trước đã biện giải, không giả lập để luận bàn nữa. Lại, nuôi dưỡng các căn, tâm tức sáng suốt lanh lợi, thế nên quyết định tâm không lìa căn. Có người chấp thể của nội tâm hiện bày rộng khắp, chỗ dựa của dụng đều riêng đi đến để hiểu rõ các trần. Dụng tức là hành tướng của cảnh hiện bày nơi tâm. Khởi tức là hiểu rõ cảnh, vậy đi lại là thế nào? Không thể chấp nói hiện bày riêng, hiểu rõ riêng. Chớ cho hiện sắc v.v… hiểu rõ về trần như âm thanh. Lại, tâm không nên lìa dụng hướng đến cảnh, ông chấp thể là hành khắp nơi thì hướng đến phương nào? Lại không phải như vậy. Nên tiếp theo tụng nói:
Giả như sinh mạng này
Nên thường không có tâm.
Luận nêu: Tâm nếu hướng theo trần, thể tức không hiện bày khắp, tâm thường đi đến cảnh, ngã nên không có tâm. Nhưng tâm vi tế hằng có trong thân. Các phần vị thường làm như ngủ nghỉ, nhàn nhã tức có những lúc dừng lại. Mộng có thể đạt được, mệt mỏi tăng thêm, nên dẫn phát nhận biết về tâm. Thân nhận giữ, thân xúc chạm hiểu biết. Lại, nếu trong thân thường không có tâm, tức như xác chết, hại nên không tội, dâng cúng tức nên không phước, sẽ đồng với không kiến của ngoại đạo. Có chỗ chấp thể của tâm không hiện khắp không hành, chỉ dụng là có hành tức cũng đồng với lỗi này, vì dụng của tâm thể của tâm không lìa nhau. Lại, nếu thể của tâm đi đến hướng về các trần trước đó, nội thân có xúc chạm nhưng không có nhận biết, nên siêng suy tư không tổn hại nội tâm. Nếu chấp tâm ấy chẳng phải hợp với tự cảnh, nên như các cảnh khác, cũng không thể nhận biết, tức nên mỗi mỗi tâm nhận biết tất cả cảnh, hoặc mỗi mỗi cảnh tất cả tâm đều nhận biết. Như vậy các tông chấp thật có căn cảnh đều không hợp lý, nên tin chẳng phải là chân thật. Há chẳng phải Đại thừa cũng đồng với lỗi này? Nếu như chấp nhận phần nào chân thật, thì lỗi này tức nên đồng. Như vậy thì sẽ không có các sự việc của thế gian. Vì tưởng điên đảo, cho pháp kia chẳng phải không có, thì tưởng ấy là gì? Nhưng do điên đảo khiến các sự việc của thế gian là có, chẳng phải là không. Tưởng nghĩa là tưởng uẩn. Nên tiếp theo tụng nói:
Khiến tâm vọng giữ trần
Dựa trước thấy dợn nắng
Vọng lập nghĩa các pháp
Là tưởng uẩn nên biết.
Luận nêu: Lúc tâm mới phát sinh đã giữ lấy các tướng như xanh vàng, như lập dấu hiệu để sau nhớ giữ. Nhận lấy, vượt qua cảnh tướng nơi đối tượng hành của sắc căn nên gọi là tưởng. Do tưởng này, nên thời gian sau có thể nhớ lại rõ ràng các cảnh tướng. Tuy tất cả các tâm đều có tưởng ấy, nhưng quả vị thù thắng nên nói là dựa theo trước. Về sau do nhân minh nên hiển bày trước là có. Tưởng này vọng lập tất cả nghĩa tướng của các pháp thế gian hữu tình vô tình, như dựa theo dợn nắng có tưởng nước sinh. Lừa dối mê hoặc tự tâm, cũng vì người khác giảng nói. Do vọng tưởng này kiến lập căn trần cùng các sự việc sai biệt khác ở thế gian. Nhằm vì hiển bày tưởng này dựa nơi nhiều pháp mà thành, là giả chẳng phải chân, nên nói là tưởng uẩn. Lại, hiển bày pháp nghĩa sai biệt của thế gian đều do tưởng kiến lập, tức nói là nên biết, há chẳng phải năm thức duyên nơi trần thật có? Tùy theo năm thức hành, ý thức cũng như vậy, tưởng cùng với cảnh giới của các thức tất đồng, sao có thể nhất định nói tưởng là điên đảo? Ai nói các thức duyên nơi trần thật có, nhưng vấn nạn là vọng? Nên tiếp theo tụng nói:
Các nhãn sắc làm duyên
Sinh các thức như huyễn.
Luận nêu: Như các sự huyễn, thể tuy không thật nhưng có thể phát sinh vô số thức vọng. Nhãn v.v… cũng như vậy, thể tướng đều hư giả, như giả hiện để lừa dối người, sinh ra thức vọng khác nên tưởng theo đấy phát khởi, cảnh há là chân? Căn cảnh đều hư giả, như trước đã thuật đầy đủ. Thức được sinh khởi này cũng lại chẳng phải là chân, nên chỗ hiện bày đều hư giả cũng như sự huyễn, chẳng phải thể của các thức, tức là các trần được hiện bày, chớ cho là đồng với trần kia. Thức không duyên nơi suy lường, cũng không lìa trần mà riêng có Thể của thức. Lìa cảnh của đối tượng hiện bày thì tướng của thức lại không có, làm sao có thể nói thể của thức là thật có? Như có tụng nói: (Tụng này không có trong Bản luận N0 1570/1 – ND)
Kia thường duyên các thức
Chẳng tức trần đã hiện
Cũng không lìa trần kia
Nên tướng không thể lấy.
Có chỗ nói sự huyễn đều thật chẳng phải hư. Công năng của chú thuật tăng thêm cho các vật gỗ đá, khiến chúng hiện bày cũng như các tướng ngựa xe v.v… Tướng này hoặc dùng âm thanh v.v… làm thể, hoặc thể tức là một phần của thức. Vì phá bỏ chỗ biện hộ giúp kia, nên tiếp theo tụng nói:
Nếu chấp là thật có
Huyễn dụ không thể thành.
Luận nêu: Nếu huyễn là thật, âm thanh v.v… làm thể, như các âm thanh khác nên không gọi là huyễn. Nếu nói sự huyễn mau chóng không dừng, như hóa tác phạm vi thực hiện nên nói là huyễn. Điều này cũng không đúng, vì thể đã là thật có, như các âm thanh khác, sao không gọi là chân? Mau chóng không dừng lại, cũng chẳng phải là tướng của huyễn. Chớ cho các loại ánh chớp cũng có thể gọi là huyễn. Nếu nói lừa dối mê hoặc thế gian gọi là huyễn, thì tướng của huyễn chẳng phải là hư giả, sao gọi là lừa dối mê hoặc? Nếu nói có thể sinh ra các thứ điên đảo như thường v.v…, tức nên các pháp khác cũng có thể gọi là huyễn. Lại, không nên nói huyễn là một phần của thức, vì tánh chẳng phải là hiểu rõ, há tức là tâm? Hoặc nên là tên gọi khác. Nói nghĩa duy thức, nên tin các pháp đều không lìa tâm, vì sao một tâm thật có nhiều phần. Hoặc nên tin nhận thể của thức chẳng phải là chân thật. Nếu thức là chân thật nhưng thừa nhận có nhiều phần, tức nên tất cả các pháp thể của chúng đều đồng. Nếu thể của thức là một nhưng hiện bày hai phần, như trong dợn nắng hiện giống như có nước, thì không nên nói huyễn là một phần của thức, thể ấy thật có vì thức không có hai phần, chẳng phải chỗ chấp cho nước là phần của dợn nắng, làm sao dụ cho thể của thức là một phân thành nhiều. Nếu như vậy, Đại thừa nói cái gì là huyễn? Tôi đã nói huyễn như thế gian cùng nhận biết. Giác tuệ suy tìm tánh của các sự huyễn, thật sự là không thể đạt được. Lời nói há có thể giải thích? Vì vậy tất cả pháp đều như sự huyễn, trong đó hoàn toàn không một chút gì thật sự có thể đạt được. Như có tụng nói: (Tụng này cũng như Tụng trước đã nói, không có trong Bản luận N0 1570/1 – ND)
Dùng giác tuệ suy tìm
Tánh các pháp chẳng có
Nên nói là vô tánh
Chẳng hý luận nêu giảng.
Do đó các pháp từ nhân duyên sinh, tánh của chúng đều là không, cũng như sự huyễn. Nếu tánh của các pháp là không nhưng hiện bày giống như có, khác gì dây lụa bao trùm buộc lấy hư không. Lý của pháp tánh như vậy, ông sao ngạc nhiên kinh sợ. Thế sự khó suy lường, loại ấy thật sự đầy dẫy. Để chứng minh cho lời ấy, nên tiếp theo tụng nói:
Mọi việc nơi thế gian
Hết thảy đều khó lường
Lý căn cảnh cũng vậy
Người trí sao kinh sợ?
Luận nêu: Như một từ nghiệp có thể chiêu cảm quả nơi vị lai, trong ngoài không biên giới, tướng của quả sai khác, những người thợ thiện xảo nhất đều không thể làm được. Đó gọi là thế gian khó lường xét thứ nhất.
Lại như hạt giống bên ngoài sinh trưởng mầm cây, vô lượng cành nhánh hoa lá rễ quả, hình sắc xen lẫn nhau, đẹp đẽ nghiêm trang vô cùng. Đó gọi là thế gian khó lường xét thứ hai.
Lại như dâm nữ thân tợ như hầm phân, chín lỗ thường chảy ra các thứ bất tịnh, nhưng người tham dục nhìn thấy liền phát khởi dâm tình. Đó gọi là thế gian khó lường xét thứ ba.
Lại như cây hoa, tên gọi Vô ưu, dâm nữ chạm vào, các hoa đua nở, cành nhánh rũ xuống đung đưa như có tâm ái. Đó gọi là thế gian khó lường xét thứ tư.
Lại như cây hoa, tên gọi Hảo nhạc âm, nghe âm thanh ca nhạc tấu lên thì toàn thân lắc lư, cành nhánh thướt tha như người nhảy múa. Đó gọi là thế gian khó lường xét thứ năm.
Lại như cây hoa, tên gọi Hảo điểu ngâm, nghe tiếng chim ca hót tức thì lay động, cành nhánh lả lướt như người vui vẻ vỗ tay. Đó gọi là thế gian khó lường xét thứ sáu.
Lại như sinh lên cõi trời, trải qua vô lượng đời, lúc sinh xuống cõi trần liền tìm đòi sữa mẹ, chạy nhảy vui đùa, ngủ nghỉ ăn uống, tham cầu dâm dục. Đó gọi là thế gian khó lường xét thứ bảy.
Lại như vui thích cầu đạo quả Bồ-đề Vô thượng, nên chân chánh siêng năng tu tập pháp thiện vi diệu, nhưng khi hành phóng dật thì bác bỏ cho pháp đều là không. Đó gọi là thế gian khó lường xét thứ tám.
Lại như chán bỏ cuộc sống nơi nhà cửa chật hẹp, đến giữa đạo tràng lại mưu cầu sự việc thế tục, tham đắm tài sắc, tâm không ăn năn xấu hổ. Đó gọi là thế gian khó lường xét thứ chín.
Lại như thần thông phát khởi từ định lực thanh tịnh, diệu dụng vô biên không cùng bị chướng ngại, tùy tâm mong muốn tất cả đều được thành tựu. Đó gọi là thế gian khó lường xét thứ mười.
Vô biên sự việc của thế gian khó suy lường như vậy, căn cảnh có hay không hãy còn là rất dễ, nơi thế tục là có, ở thắng nghĩa thì không, những người có trí không nên ngạc nhiên kinh hãi. Để hiển bày các pháp tục có chân không, nên ở cuối phẩm lại nói tụng:
Các pháp như vòng lửa
Sự huyễn mộng biến hóa
Như trăng nước, tinh tú
Dợn nắng cùng mây nổi.
Luận nêu: Như vòng lửa xoay tròn biến hóa là mộng v.v…, tuy hiện bày tợ như có nhưng thật đều là không. Các pháp cũng như vậy, hàng phàm phu ngu tối vọng chấp phân biệt cho là có, thể ấy thật ra là không, khi lìa vọng chấp thì đều không thấy gì. Như người mắt tịnh không thấy hoa đốm, Thánh trí vô vi thấy biết là chân, nên hành tướng của chủ thể duyên, đối tượng duyên đều diệt, như thế là hoàn toàn thuận với Khế kinh đã nói: Đối tượng hành của tâm thức hữu vi chẳng phải là thật, thế nên căn cảnh đều là tục chẳng phải chân. Nẻo hành do thức như vòng lửa v.v…, chỗ thấy biết của các hàng ngoại đạo chẳng phải là chân, do chấp có không như những thứ huyễn hoặc che mắt, muốn cầu Thánh trí phải trừ vọng hợp chân, nên thuận theo pháp giáo thanh tịnh viên mãn của Như Lai.
HẾT – QUYỂN 7
Biệt Nghiệp Vọng Kiến Của Chín Giới Chúng Sanh