1571-Đại Thừa Quảng Bách Luận Thích Luận

ĐẠI THỪA QUẢNG BÁCH LUẬN THÍCH LUẬN
Tác giả: Bồ tát Thánh Thiên
Giải thích: Bồ tát Hộ Pháp
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 5

Phẩm thứ 3: PHÁ THỜI, phần 2

Lại nữa, có các Bộ phái khác, đối với pháp vô thường nói có sát-na tạm thời thể trụ. Tức dựa nơi thể trụ lập có thời thật. Nhằm phá bỏ quan điểm ấy, nên nói tụng:

Vô thường sao có trụ

Trụ không sao có Thể?

Luận nêu: Tự tướng trải qua rồi dừng lại nên gọi là trụ. Các pháp hữu vi chuyển biến vô thường, không thể dừng lại trong phút chốc, làm sao có trụ? Thể đã không trụ, thì dựa vào gì để lập thời? Vì sao? Vì nói vô thường, hoặc tức là pháp diệt, hoặc là nhân của pháp diệt. Tất cả pháp hữu vi bị vô thường thúc bách nên vừa sinh liền diệt, làm sao hàm chứa có trụ? Phần vị của trụ, chỗ dựa của trụ, tùy theo sự thúc bách của vô thường, nên như phần vị sau không thể lưu lại chút ít. Nếu cho vô thường tuy ở nơi phần vị của trụ, bấy giờ lực của trụ có thể chế ngự vô thường, giúp đỡ chỗ dựa của chính mình khiến nó tạm trụ. Điều này cũng phi lý. Nên tiếp theo tụng nói:

Trước nếu như có trụ

Sau nên không biến suy.

Luận nêu: Sinh diệt nối tiếp, không bỏ tự loại, về sau tướng khác khởi, gọi là biến suy. Tướng trụ của phần vị sau cùng với trụ trước thể đã không sai biệt sao có biến suy? Cũng không nên nói do pháp sau khởi khiến cho tướng của trụ trước lại có biến suy, vì thể của trụ như trước, nên tướng không biến đổi. Há chẳng phải là do sau khởi khiến trụ trước biến đổi chăng? Vì sao những thứ khác sinh ra pháp khác gọi là biến? Hiện thấy những thứ khác sinh ra thứ khác cũng gọi là biến. Như lạc đã sinh nói sữa là biến, vật thô tuy tợ như biến nhưng vật tế thì không như vậy. Vì sao? Vì ở thế gian sữa và lạc là cùng loại nối tiếp nhau, tướng riêng khó nhận biết, không hiểu rõ trong ấy có sinh diệt vi tế. Nghĩa là sữa trước chuyển biến do lạc sau sinh. Trong lý vi tế, tức thể của trụ trước chuyển biến, do phát khởi cái sau, nên nghĩa ấy khó nhận biết.

Lại nữa, cần phải tự mình xét kỹ để nhận biết có thể trụ, mới có thể vì người khác nói là có tướng trụ. Nhưng không có phương tiện để có thể xét kỹ về thể trụ, nhận biết nhất định là có thể trụ nơi pháp. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Ví như không một thức

Hiểu được nơi hai nghĩa

Như vậy không một nghĩa

Hai thức đều nhận biết.

Luận nêu: Các cảnh của đối tượng nhận thức cần phải do chủ thể nhận thức, quán sát trước xét kỹ sau mới nhận biết là có. Nếu có hai thức đồng loại của một thân đối với một hiện cảnh, quán trước xét sau nhận biết rõ là cảnh tướng không khác đối với trước, như vậy mới có thể nói là hiện pháp có trụ. Đã không có hai thức đồng loại trong một thân, đối với một hiện cảnh quán trước xét sau, vì sao các ông có thể nhận biết trong sát-na của hiện pháp có trụ để dựa theo đấy lập thời phần? Ông không thể nói: Ý thức của niệm trước quán pháp vị lai, ý thức của niệm sau xét pháp hiện tại, nên nhận biết là có Thể trụ, vì pháp của đời vị lai chưa có. Cũng không thể nói: Ý thức của niệm trước quán pháp hiện tại, ý thức của niệm sau xét pháp quá khứ, nên nhận biết là có Thể trụ, do pháp của đời quá khứ đã diệt. Ví như thừa nhận pháp của quá khứ, vị lai là có, thì thời dời thế chuyển không thể gọi là trụ. Lại không thể nói: Các pháp như sắc v.v… ở đời hiện tại đã trụ trải qua nhiều thời phần. Các pháp như tâm v.v… thì vô thường nhanh chóng, nên tâm của hai niệm cùng duyên với hiện tại, trước quán sau xét nên nhận biết là có trụ. Đã cùng là hữu vi vì sao không như nhau? Các pháp như sắc v.v… không phải trụ trong thời gian lâu, vì là hữu vi, cũng như tâm v.v…

Có nơi khác chấp sắc có trụ chẳng phải tâm. Ở đây cũng nên dùng tâm làm dụ để phá. Một thân hữu tình có hai thức đồng loại, nhất định không cùng duyên với một pháp hiện tại. Một thân có thức trước sau đồng loại, như duyên với hai tâm xanh vàng trước sau. Cũng không thể nói: Ý thức nơi đối tượng quán của năm thức có thể xét kỹ nên nhận biết là có trụ. Các ông không chấp nhận hai thức cùng sinh, vì lúc ý thức sinh khởi thì cảnh đã diệt. Nếu như thừa nhận một thân có nhiều thức cùng khởi, đều duyên nơi cảnh riêng không thể xét kỹ nhận biết, tuy cho ý thức nhận biết về cảnh của năm thức, nhưng đều tự biến đổi đồng thuộc về hiện lượng, cùng thọ nhận cảnh mới, chẳng phải là lại xét kỹ để nhận biết. Do vậy nên nói: Không có hai thức có thể nhận biết về một nghĩa. Lại nữa, cũng không có một thức xét kỹ nhận biết về hai nghĩa, đều là thật có Thể. Vì sao? Vì nếu muốn tác ý xét kỹ nhận biết trước có thì cảnh sau chưa sinh, xét kỹ nhận biết sau có thì cảnh trước đã diệt. Hãy còn không có thể xét kỹ một thật có, huống là thể nhận biết hai cảnh của hai hiện tại, tuy cùng có thể hiểu rõ, đều thọ nhận cái mới, chẳng phải lại xét kỹ nhận biết duyên với thức của cảnh còn lại, không thể xét kỹ nhận biết cảnh còn lại là thật có, nên vướng mắc nơi tướng khác. Cũng như đều duyên riêng nơi hai tâm cảnh. Lại, tâm xét kỹ không thể xét kỹ về ngoại cảnh thật có, nên vướng mắc nơi tướng khác, như mới hiểu rõ thọ nhân tâm cảnh hiện tại.

Lại, ngoại đạo Số luận nói lời như vầy: Nếu lập thể của tuệ niệm niệm đều khác để nhận biết các pháp, thế thì không hợp lý, trước cầu sau chứng, trước thọ nhận sau nhớ nghĩ, trước nghi ngờ sau xác quyết. Vì sao? Vì không thấy Thiên thọ (?) trước cầu thọ nhận nghi, sau đó thì cúng tế truyền trao, nên có thể chứng đạt, nhớ nghĩ quyết định (?). Do đó nên biết, chỉ có một tuệ thường có thể soi chiếu biết rõ tất cả cảnh giới, nên lập lượng nói: Tuệ nhận biết màu xanh v.v… quyết định không lìa. Tuệ nhận biết màu vàng v.v… là thể của tuệ. Như tuệ của màu vàng v.v…, nên một tuệ nhận biết tất cả nghĩa. Điều này cũng không đúng. Pháp thường chuyển biến như trước đã phá trừ, không nên trở lại chấp trước. Lại, vì sao ông nhận biết một tuệ này, thể của nó là luôn nhận biết tất cả nghĩa? Không phải là không xét kỹ tướng của tuệ nơi đối tượng nhận biết để có thể nói tuệ này nhận biết tất cả cảnh, không phải chính tuệ này có thể tự xét kỹ nhận biết. Trong các pháp như sắc v.v… từng không thấy tuệ này tất có tuệ riêng là chủ thể nhận biết, vì đối tượng được nhận biết ấy cũng như sắc v.v… Lại, tuệ của màu xanh v.v…, tánh của nó đều riêng biệt, vì đối tượng được nhận biết khác nhau, nên như tuệ của tự và tha. Ý trong đây nêu rõ không có một tuệ có thể trở lại xét kỹ nhận biết hai cảnh thật có. Không nói một tuệ không nhận biết nhiều pháp, chớ cho một niệm tâm không hiểu rõ về nhiều cảnh. Lại nêu rõ thể của tuệ không thể tự nó xét kỹ, nên không nói thể của tuệ không thể tự nó chiếu soi. Chớ cho tâm, tâm sở không thể tự chứng. Nếu như vậy thì không nên cho thời sau tự nhớ nghĩ. Nếu nói soi chiếu cảnh là dụng chẳng phải là thể, vì thể chẳng phải là soi chiếu. Không tùy nơi cảnh để soi chiếu riêng vì dụng theo duyên nên mới có vô lượng tức có nhiều dụng, không như lỗi trên. Điều này cũng không đúng. Thể nếu không soi chiếu, tức nên như sắc v.v…, không gọi là tuệ. Nếu nói dụng soi chiếu, vì không lìa thể, nên không có lỗi ấy. Điều này cũng không đúng, vì dụng không lìa thể, soi chiếu nên thành một, vì không lìa thể, cũng như thể của tuệ. Thể không lìa dụng, tuệ tức nên thành nhiều, vì không lìa dụng cũng như dụng soi chiếu. Dụng tùy theo thể là một, tức trái với tỷ lượng ở trước. Thể tùy theo dụng là nhiều, là trái với tự tông đã lập. Nếu dụng tùy theo thể không có sai biệt, thì duyên chung duyên riêng mong cầu chứng đạt, lãnh nhận nhớ nghĩ do dự quyết định, các dụng sai biệt như vậy tức nên không có.

Nếu thể tùy theo dụng có sai biệt, thì tuệ như ông đã lập tức nên niệm niệm sai khác, cũng nên không có trước cầu sau chứng, trước thọ nhận sau nhớ nghĩ, trước nghi ngờ sau quyết định. Thế thì điều ông nói trở lại thành tự hại. Lại, nếu ông nói thể của tuệ tuy là một, nhưng dụng tùy theo duyên biến đổi thành nhiều loại, nên không có lỗi. Điều này cũng không đúng, vì dụng của tuệ tùy theo duyên biến thành nhiều loại, tức nên như những khổ vui tánh của chúng chẳng phải là một. Thế gian không thấy có vật như sắc v.v… thể luôn là một, dụng biến thành nhiều. Trong sự việc của thế tục giả lập thể dụng, có thể nêu bày về thể một dụng nhiều. Trong lý của thắng nghĩa không có nghĩa như vậy. Vì sao một vật thật có một, nhiều? Lại, ông đã nói thể của tuệ trong niệm niệm đều dị biệt, như tuệ của thân khác, tức nên không có những việc trước cầu sau chứng, nghĩa của nhân không thành, tự tông không thừa nhận vì thể của hai tuệ trước sau có khác. Lại, cho dụng soi chiếu tuy niệm niệm riêng khác nhưng có các sự việc trước cầu sau chứng, nên nhân đã lập có lỗi không nhất định. Lại, khổ vui khác biệt với đối tượng duyên của tuệ, kia đây cùng hợp, thừa nhận tức là đồng dụ. Do đấy so sánh nhận biết duyên khác với cảnh thức, nên khác với duyên của tuệ. Thể tức nên có khác biệt. Nghĩa là nhận biết màu xanh v.v…, thể của chúng đều khác nhau, vì khác với duyên của tuệ, cũng như những khổ vui v.v… Há không phải những khổ vui vào lúc chuyển biến hợp thành sắc v.v… tướng của chúng không khác chăng?

Bấy giờ, lại vì đối tượng duyên của một tuệ, đối tượng lập là đồng dụ, thì thiếu chủ thể lập, ở đây chẳng phải là lỗi đích thực. Tôi nói đối tượng duyên của tuệ riêng là nhân chứng về thể có sai khác, không nói chỉ là đối tượng duyên của tuệ riêng, điều ấy có lỗi gì? Nhưng những khổ vui kia, tánh của chúng đều khác, tất phải thừa nhận có đối tượng duyên của tuệ riêng, thế nên quyết định không có một tuệ, thể của nó là thường nhận biết tất cả nghĩa. Nên không một thức xét kỹ nhận biết về hai nghĩa, thể đều là thật có, lý đó thành lập, để giải thích văn tụng khởi tranh luận về việc phụ ấy. Nay tức nên dừng để biện biệt về phần chánh luận.

Lại nữa, nay nên cật vấn về Luận giả có trụ. Thể của trụ như vậy là đối đãi với trụ khác để là pháp của chủ thể trụ, hay là không như thế? Nếu như vậy thì có lỗi gì? Nếu đối đãi với trụ khác để là pháp của chủ thể trụ, tức nên như đối tượng trụ, không gọi là chủ thể trụ. Nếu không đối đãi với pháp của chủ thể trụ khác, thì đối tượng trụ cũng như vậy, tức nên không đối đãi với pháp khác. Để hiển bày nghĩa này, nên tiếp theo tụng nói:

Thời nếu có trụ khác

Trụ tức không thành thời.

Luận nêu: Tự tánh không thể trợ giúp thành tự tánh, nên không có đồng loại đồng thời cùng đối đãi. Các pháp hữu vi tất chờ đợi sự tương trợ của dị loại để thành, như tuệ và tâm, đất và nước v.v… Như thế, nếu chấp trụ có trụ riêng biệt thì trụ ấy tức nên mất nơi thể của trụ, phải đợi đến trụ khác như pháp của đối tượng trụ. Trong tụng nói thời, là biệt danh của trụ, ở đây chính nên nói trụ có trụ khác, trụ không thành, trụ thành văn vốn như vậy. Do đấy sinh trụ diệt cũng không đồng loại, nên lượng đã lập nhất định là có lỗi. Lại, tiếp theo tụng nói:

Thời nếu không trụ khác

Sau diệt nên chẳng có.

Luận nêu: Thời gọi là trụ, trụ khác nếu không có thì như pháp của đối tượng trụ, không thể tự trụ. Đã không tự trụ há có thể trụ nơi khác. Như thế tức nên không gọi là chủ thể trụ. Chủ thể trụ không có, nên các pháp hữu vi sao có thể tạm trụ trải qua một sát-na? Trụ ban đầu đã là không, về sau diệt làm sao có? Trụ trước diệt sau cùng đối đãi để lập. Lại, nếu trụ này không chờ đợi trụ khác, tự mình có thể trụ, thì pháp cũng nên như thế, tự lực có thể trụ không đợi trụ khác. Trụ đã là không, thì diệt cũng chẳng có, vì sao ông chấp nơi trước trụ sau diệt? Lại, trụ diệt cùng làm trợ bạn có thể phát khởi tác dụng. Tướng của trụ đã không, cũng chẳng có diệt, thế thì các pháp tức nên không có diệt sau, không có diệt sau sao gọi là vô thường?

Lại nữa, các pháp hữu vi cùng với tướng vô thường là một hay là khác? Nếu như vậy thì có lỗi gì? Nếu nói là khác, tức nên chẳng phải là vô thường. Nếu nói là một, tức nên không có trụ. Nhằm hiển bày nghĩa này, nên lại nói tụng:

Pháp cùng vô thường khác

Pháp tức chẳng vô thường.

Luận nêu: Các pháp như sắc v.v… gọi là vô thường, tướng vô thường hợp nói là vô thường. Tướng của sắc thọ tưởng v.v… đều riêng khác, tự tánh có khác, nên chẳng phải là vô thường. Nếu như vậy thì sắc v.v… khác với vô thường, nên như hư không, thể chẳng phải là vô thường. Nếu nói sắc v.v… tuy có sai biệt, nhưng dùng vô thường làm cộng tướng. Cộng tướng như vậy nếu lìa sắc v.v… thì sắc khác với pháp kia, trở lại đồng với lỗi trước. Nếu nói sắc v.v… cùng với thể của cộng tướng kia không lìa nhau, tức là sắc v.v… không có tánh khác, tức nên làm mất tự tướng. Nếu nói các pháp đều có hai tướng, nghĩa là tự tướng và cộng tướng không cùng lìa bỏ. Hai loại như thế, một chung một riêng, nên tướng không đồng, tức chẳng phải là một thể, như tướng vô thường, chẳng phải tức sắc v.v… Như thế, sắc v.v… cũng chẳng phải là vô thường. Tướng đã có khác, tuy cùng hòa hợp nhưng thể không đồng, cũng như vị của sắc. Nếu cho sắc v.v… thật chẳng phải là vô thường, vì vô thường hòa hợp nên giả nói là vô thường, như người cầm gậy nói đó là gậy, nên không sắc v.v… chẳng phải là lỗi của vô thường. Nếu như vậy thì tu tập quán xét vô thường, đối với sắc v.v… ấy chẳng phải là pháp vô thường. Tự tâm tăng thêm lập làm vô thường, thì quán vô thường này tức nên thành điên đảo. Nếu như thế thì không nên có thể đoạn trừ phiền não, vì thế vô thường cũng nên tức là sắc v.v… Nếu tức là sắc v.v… thì lại mất tự tướng. Như thế thì tự tướng và cộng tướng của các pháp, trong đạo lý thế tục cùng đối đãi giả lập, không thể nhất định chấp là một là khác, đối với lý của thắng nghĩa đều không thể luận bàn. Đã nói về lỗi cho vô thường và pháp khác nhau, để hiển bày về lỗi cho là một, nên lại nói tụng:

Pháp cùng vô thường một

Pháp nên không có trụ.

Luận nêu: Vô thường cùng với trụ, tánh tướng trái nhau, vì sao một pháp cùng có hai loại? Như khổ cùng với vui, tánh tướng trái nhau hãy còn không tương ưng huống là đồng một thể. Nếu các pháp như sắc v.v… cùng với vô thường là một, thế thì quyết định không có nghĩa tạm trụ, vì sao dựa nơi trụ lập có thời thật?

Lại nữa, có người nói: Như trên đã nêu, các pháp vô thường làm sao có trụ. Điều này không hợp lý. Vì sao? Vì tự tánh của các pháp tuy lại đồng thời, nhưng tác dụng của chúng trước sau sai biệt, như bốn đại chủng làm nhân câu hữu, thể tất là đồng thời, dụng có trước sau. Như vậy ba tướng, thể tuy cùng có, nhưng thời phần của tác dụng kia không đồng, trước là dụng của tướng sinh, tiếp là trụ sau là diệt. Lúc dụng của tướng trụ hiện hành, tuy có vô thường nhưng không có thắng dụng. Do trụ có dụng nên có thể trụ nơi chỗ dựa là dụng của tướng trụ để nói là vô thường. Tiếp theo lại phát khởi thắng dụng diệt trừ pháp của chỗ dựa. Điều này cũng không đúng. Tướng sinh trụ diệt về tự tánh tác dụng đều cùng trái nhau như các thứ khổ vui, tất không cùng khởi. Vì sao thể cùng kết hợp mà dụng có trước sau? Tự tánh trái nhau mà cho là cùng khởi, sao không thừa nhận tác dụng kia là đồng thời? Dụng đã không cùng kết hợp, thể cũng nên như vậy, như dụ về bốn đại chủng, lý chưa hẳn đã đúng. Dụng không đồng thời, thể cũng nên như thế.

Lại nữa, trụ vô thường nếu thể cùng có, không hợp với tác dụng trước sau không đồng. Nếu cho trụ mạnh mẽ còn vô thường yếu kém, nên trụ khởi dụng trước, vô thường khởi sau. Điều này cũng không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:

Vô thường đầu đã kém

Trụ lực định nên mạnh

Cả hai lại duyên gì

Sau thấy thành điên đảo?

Luận nêu: Thể đã đồng thời, dụng có trước sau, vì thế không thể nói hai tướng có lực như nhau. Định nên trụ hơn còn vô thường là kém. Nếu như vậy thì duyên gì về sau lại thấy lực vô thường hơn đánh bại lực của trụ, hoại diệt chỗ dựa và tướng của trụ. Thời gian sau lực của trụ tức nên chế ngự vô thường, do lực mạnh nên cũng như phần vị đầu tiên. Nơi trung gian này không có phương tiện khác để có thể khiến lực dụng của tướng trụ tổn giảm, cùng khiến cho lực dụng của vô thường tăng thạnh. Nếu nói tác dụng của tướng trụ đã thôi hẳn, nên vào lúc này lực của nó tổn giảm. Tướng vô thường kia trước chưa có tác dụng, nên vào lúc này lực của nó tăng thạnh. Điều này cũng không đúng, vì lý trái nhau. Trụ cùng với vô thường trước sau cùng một thể, do duyên gì lực dụng có thịnh suy không đồng. Thể của tướng trụ bấy giờ không thiếu giảm, do duyên gì lực dụng bỗng nhiên có suy tổn? Lại, dụng của tướng trụ là ngang nhau vì sao phải dừng lại? Nếu nói dụng của trụ chỉ một sát-na, do duyên gì trụ này rốt cùng là biết đủ? Nếu lực của tướng trụ chỉ có từng ấy, nghĩa là có thể trụ nơi pháp trải qua một sát-na. Nếu như vậy thì vô thường hiện nay lại có dụng gì? Lực của trụ đã hết thì các pháp nơi đối tượng trụ tự nhiên không trụ, đâu cần phải diệt. Như vậy, thể của tướng trụ trước sau là đồng thì sự việc đã tạo tác cũng không có khác. Có lúc khởi dụng có lúc không khởi, nghĩa này khó hiểu. Người trí nên suy nghĩ! Lại, vào thời gian sau lực vô thường hơn hẳn, có thể diệt tướng của trụ, kia đây cùng nhận biết, do đó cũng nên tin nơi lực vô thường ở phần vị trước đã hơn hẳn nên có thể phá hủy tướng trụ. Nếu như vậy, tướng trụ luôn nên vô dụng, sao chấp vô dụng như thế là trụ? Cho nên người trí phải tin nơi vô trụ. Đã không có trụ thì thời dựa vào đâu để lập? Lại chấp vô thường trước yếu sau mạnh, cùng chấp tướng của trụ trước mạnh sau yếu, đều không hợp lý. Nên tiếp theo tụng nói:

Nếu Thể khắp các pháp

Lực vô thường trước yếu

Nên đều không có trụ

Hoặc tất cả đều thường.

Luận nêu: Nếu tướng vô thường lúc đầu lực yếu kém, không thể diệt được pháp, pháp tự nhiên trụ, thì do duyên gì chấp trụ này vô dụng? Thế thì tướng của trụ tức nên vốn không có, vì không dụng, cũng như lông rùa sừng thỏ. Nếu nói tướng của trụ lúc đầu lực hơn hẳn có thể hàng phục vô thường, thì tất cả lúc đều nên được hơn hẳn, vì thể không khác. Nếu như vậy thì pháp hữu vi là thường nên không diệt tức trái với kinh nói các hành vô thường.

Lại nữa, nay nên cật vấn người tham tướng trụ. Các pháp hữu vi là tướng vô thường quyết định cùng hợp sinh, vì thời tác dụng nên vô thường bắt đầu khởi.

Đầu lại không phải thế, nên tiếp theo tụng nói:

Vô thường nếu luôn có

Tướng trụ nên thường không.

Luận nêu: Các pháp hữu vi bị vô thường dời chuyển nên không thể tạm dừng, trước đây đã biện giải đầy đủ. Tướng vô thường này tổn hại các pháp hữu vi, như oán gia, chủ nợ vô cùng bạo ác, luôn đi theo thúc bách không khiến dừng lại trong chốc lát. Vì thế, nếu nói tất cả pháp hữu vi luôn có vô thường, tức thường không trụ. Sau cũng không phải vậy, nên lại nói tụng:

Hoặc pháp kia trước thường

Sau mới chẳng thường trụ.

Luận nêu: Nếu chung cuộc sát-na vô thường bắt đầu khởi, thì tướng vô thường này ở phần vị trước nên là không có, lúc ấy pháp kia nên thành thường trụ, vì không có vô thường, như hư không, chẳng mang tên là thường trụ, như thể của vô thường, có ít pháp riêng biệt. Chỉ do xa lìa tướng vô thường nên lập tên gọi thường trụ. Vì thế sắc v.v… mất tánh hữu vi. Nếu nói thời gian sau tất nên diệt thức không có lỗi ấy. Điều này cũng không đúng, vì trong pháp vô thường chưa từng thấy. Như hư không v.v… trước lìa vô thường, về sau quyết định không thể có nghĩa hoại diệt. Các pháp hữu vi nên cũng như vậy, vì sao vào lúc sau này tất sẽ hoại diệt. Lại, các sắc v.v… ban đầu cùng với về sau không khác, nên như phần vị sau tùy thuộc vào vô thường.

Lại nữa, vì thâu tóm nghĩa trên, nên lại nói tụng:

Nếu pháp đều vô thường

Mà nói có thường trụ

Tướng vô thường tức vọng

Hoặc tướng trụ nên giả.

Luận nêu: Nếu pháp hữu vi đều là tướng vô thường nhưng nói hữu vi có tướng trụ, hai tướng như vậy về tánh tướng là trái nhau, thế thì nhất định một hư một thật. Vì sao? Vì nếu nói tướng trụ có lực dụng hơn hẳn, giữ lấy các pháp hữu vi khiến tạm thời không diệt. Lực của trụ đã hết, các pháp hữu vi tự nhiên hoại diệt. Nếu như thế thì tướng diệt lại thực hiện điều gì? Hoặc tướng trụ về sau nên như phần vị trước, có lực dụng thù thắng hàng phục vô thường kia khiến chúng không có sức để hoại diệt chỗ dựa là pháp. Nếu như vậy thì do duyên gì để chấp tướng vô thường? Nếu nói vô thường tuy có lực dụng có thể diệt các pháp, nhưng các pháp vào lúc đầu uy lực còn yếu kém, chưa đủ mạnh để chống cự, nên tướng vô thường tạm thời buông bỏ khiến tạm được trụ. Nếu như thế thì tướng trụ lại làm công việc gì? Hoặc vô thường ở trước nên như phần vị sau, hoại diệt pháp của chỗ dựa khiến không tạm dừng. Nếu như vậy thì do duyên gì để chấp có tướng trụ?

Lại nữa, có nơi nói như vầy: Trước nói không trụ, vì sao có Thể? Nói như thế là không đúng. Vì Thể của trụ tuy là không nhưng có không trụ, tự thể của các pháp không thể bác bỏ cho là không. Nên nói như vầy: Các hành sinh diệt lần lượt nối tiếp. Thời diệt không gián đoạn có khoảnh khắc sát-na là Thể của pháp không trụ. Vì sao? Vì lực dụng của vô thường dời chuyển không trụ, lập làm diệt. Thể của pháp không có thì diệt dựa vào đâu? Nếu nói ngoài pháp có tướng vô thường là nhân diệt của pháp, cũng đồng với vấn nạn này, tôi cũng không bác bỏ cho các pháp đều không, chỉ nói về chỗ chấp chân thật của các ông, thời thể, chỗ nương dựa đều không thể thủ đắc. Vì sao? Vì chấp có thể của trụ cùng với thời làm nơi dựa. Trước đã phá trừ rộng về chấp có sinh diệt cùng với thời làm chỗ dựa, nên ở đây cũng không hợp lý. Vì sao? Vì xưa không nay có giả nêu gọi là sinh. Xưa có nay không giả nêu gọi là diệt. Sinh diệt như vậy đã chẳng phải là thật có, vì sao dựa vào đấy để chấp có thời phần chân thật? Lại vì sao nhận biết sinh diệt là giả? Xưa không nay có gọi là sinh. Xưa có nay không gọi là diệt. Sinh cùng với diệt đều là hai hợp thành, như nhà cửa, như rừng cây, há gọi là chân thật? Lại, sinh cùng với diệt tạo thành hai phần, nửa có nửa không, vì sao cho là nhất định có? Lại, xưa không phần không gọi là sinh, vì thể chẳng phải là có, như lông rùa sừng thỏ. Nay có phần cũng không gọi là sinh, vì thể chẳng phải là không, như Niết-bàn v.v… Lại, xưa có phần không gọi là diệt, vì thể chẳng phải là không, như hư không. Nay không phần cũng không gọi là diệt, vì thể chẳng phải là có, như lông rùa sừng thỏ. Mỗi mỗi phần riêng đã chẳng phải là sinh diệt. Hai loại hòa hợp há là sinh diệt. Các pháp giả danh, sự việc này có thể như vậy. Trong pháp chân thật không có nghĩa như thế. Lại, ở trong sinh diệt đều có hai phần, xưa không vị lai nay không quá khứ, hai thời quá khứ vị lai đã diệt chưa sinh, thể ấy đã không, chẳng phải là sinh diệt thật. Nay có xưa có, đều thuộc về hiện tại, há trong một sát-na sinh diệt cùng có. Hiện tại không thể có hai sát-na, đầu gọi là sinh, sau gọi là diệt. Thời phần đã có khác nhau, đời kiếp làm sao đồng nhất? Nếu tất phải như thế, đời kiếp tức nên loạn. Lúc sinh chưa có diệt nên gọi là vị lai. Lúc diệt, sinh đã không nên gọi là quá khứ. Lại, pháp diệt đã diệt khiến không đi vào diệt quá khứ, ở hiện tại gọi là có. Pháp sinh đã sinh khiến có đi vào sinh hiện tại, nên vị lai gọi là không. Lại, lúc xưa không có gọi là vị lai, vào lúc này có gọi là hiện tại. Nơi lúc xưa có gọi là hiện tại, lúc này không có gọi là quá khứ, vì sao hai đời hợp thành một thời, mà nói thời này quyết định thật có? Như vậy, suy nêu sinh diệt chẳng phải là thật, không nên dựa theo đấy thiết lập có thời thật. Nếu pháp hữu vi không thật có sinh diệt, vì sao trên đây nói bị vô thường dời chuyển, tạm sinh tức diệt, đâu hàm chứa có trụ? Vô thường đã không sao có thể chuyển dời pháp, lời tôi nói trên đây đều vì phá chấp, tùy theo ý người khác nói không phải là tự ý. Nhưng họ chấp vô thường lại chấp có trụ, vì phá trụ kia nên lại thừa nhận vô thường. Nay trụ đã không thì vô thường cũng phá, không nên cho tôi nhất định thừa nhận vô thường. Tôi như lương y hợp bệnh cho thuốc, những gì đã nói đều tùy theo chỗ ứng hợp, nên những lời nói ra không nên nhất định chấp giữ.

Nếu các pháp như sắc v.v… thật có trụ, thì có thể xét kỹ để nhận biết là tánh hữu vi đã không có trụ, lại chẳng phải là vô vi, nên không thể chấp là thật có. Các pháp như sắc v.v… đã không nhất định thật có, vì sao các ông dựa theo đấy để lập thời? Thế tục thì có thể như vậy, chẳng phải là thắng nghĩa.

Lại nữa, có người nói như vầy: Nếu lìa hữu vi lập riêng thể của trụ, thì chủ thể trụ đối với pháp đã nói có lỗi, tức là pháp hữu vi. Sátna lùi về trước có thể sinh các thứ sau, gọi là trụ thì có lỗi gì? Điều này cũng không đúng. Ở sát-na sau cùng các pháp hữu vi không sinh ra quả sau nên không có tướng trụ. Đã không có tướng trụ nên gọi là vô vi. Nếu như vậy, các pháp hữu vi trước kia cùng với đây là đồng loại nên chẳng phải là hữu vi. Nếu pháp hữu vi ở sát-na càng về sau nối tiếp sát-na trước đó nên gọi là tướng trụ, thì điều này cũng không đúng. Vì lúc niệm sau sinh khởi, nếu cùng với niệm trước làm tướng trụ thì tướng sinh nên không có. Nếu như vậy thì pháp hữu vi tức nên không có bốn tướng. Nếu lúc sinh sau đối chiếu với trước làm trụ, phần vị hiện có gọi là sinh, hai tướng cùng có chính là nói sinh để làm tướng trụ, tên gọi tuy có sai khác nhưng dụng thì không khác nhau. Như vậy bốn tướng đã không có dụng sai biệt, đâu cần lập tướng vô dụng này làm gì? Sát-na sau cùng đã không có niệm sau, nối tiếp đấy mà sinh, nên không có tướng trụ, thế nên tức tướng trụ của pháp cũng không.

Lại nữa, có người nói như vầy: Khiến pháp hữu vi vào lúc sắp diệt có thể sinh ra quả sau, là dụng của tướng trụ. Do dụng này nên các pháp hữu vi tuy không tạm dừng nhưng có tướng trụ. Điều này cũng không đúng. Vì sát-na sau cùng không sinh ra quả sau, nên không có tướng trụ, lỗi đồng như trước đã nói. Nếu cho lúc ấy cũng có thể sinh ra quả sau, vì duyên khác thiếu nên quả sau không sinh. Quả về sau ấy đã hoàn toàn không sinh, vì sao nhận biết trước đây có dụng có thể sinh? Nếu thấy lúc trước có dụng đồng loại, so sánh nên biết sau cùng cũng có dụng, điều này cũng không đúng, vì hiện thấy khác nhau. Các hành lúc trước có sinh quả sau, các hành sau cùng không nối tiếp quả sau, quả đạt được đã khác biệt, đối với nhân há là đồng. Nếu đồng là nhân, tức nên cùng có quả. Nếu như vậy thì sát-na sau cùng không thành. Lại, ông không nên cho các hành trước sau, vì đồng loại nên lại cùng so sánh quyết định, nghĩa là đều làm nhân. Chớ cho sau không có quả, vì so với trước cũng như vậy. Hoặc trước có quả so với sau cũng như thế. Lại, các hành trước cũng chẳng phải là toàn bộ, vào lúc sắp diệt có thể sinh ra quả sau. Niệm tâm sau cùng nhập nơi định diệt v.v…, nên không thể sinh ra quả đẳng lưu sau này, cũng không nên nói đối chiếu với sau. Sắc hành là nhân đồng loại, nên chủng loại riêng khác. Chớ cho A-la-hán nhập nơi vô dư duyên sinh ra thức khác, hoặc không thức thân gọi là nhân đồng loại, giữ lấy quả đẳng lưu. Nếu như vậy tức nên không có nghĩa diệt độ vĩnh viễn. Nếu nói tâm sau duyên sinh ra thức khác, hoặc không thức thân nên chẳng phải là nhân duyên, tức không có lỗi ấy, điều này cũng không đúng, vì tâm niệm sau cùng nhập nơi định diệt, so với sắc hành sau cũng chẳng phải là nhân duyên, vì sao sinh pháp kia gọi là lực của tướng trụ? Nếu nói sắc hành so với tâm sau kia vì là đồng tánh, thì tâm sau của quả đẳng lưu cùng với sắc hành kia là nhân đồng loại, vì nhân duyên này nên gọi là lực của trụ. Tâm nhập vô dư hướng đến thân thức khác và không thức thân, tông của ông cũng thừa nhận có nghĩa đồng tánh, vì sao chẳng phải nhân đồng loại kia? Phàm là nhân duyên là công năng của tự loại huân tập sinh ra quả, chẳng phải là do pháp khác. Vì thế, ớng trụ của ng lập không thành, vì chẳng phải tất cả pháp sinh ra đồng loại. Lại, nhân duyên là thế tục giả lập, vì sao dựa theo kia để lập tướng trụ chân thật? Lại, ông chấp nhận năm nhân giữ lấy quả cho quả đều là nhân duyên, vì sao chỉ nói một nhân đồng loại giữ lấy quả và một dụng làm lực của tướng trụ? Lại, đời vị lai thể không thật có, vì sao đối chiếu với pháp kia làm nhân đồng loại? Quá khứ vị lai chẳng phải là đời hiện tại và thuộc về vô vi, đồng như lông rùa sừng thỏ, tánh chẳng phải là thật có, nên lúc là nhân thì quả chưa có, như đối chiếu với lông rùa sừng thỏ chẳng phải là nhân thật kia, lúc quả hiện tiền thì nhân đã không còn, như thuận theo lông rùa chẳng phải là quả thật. Nhân quả hãy còn không có thể chân thật, dựa theo đấy để lập tướng trụ há là có thể có thật? Đã không có tướng trụ, thời dựa vào đâu? Do đó nhất định không thật có thể của thời.

Lại nữa, vì sao nhất định nhận biết các pháp có Thể để dựa vào thể của pháp chấp thời có thật? Nếu do hiện tại thấy biết các pháp có thể, điều này cũng không đúng, vì thấy biết chẳng phải là chân thật. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Không chỗ thấy, thấy không

Xoay tâm duyên cảnh vọng

Cho nên chỉ hư giả

Có ức niệm gọi sinh.

Luận nêu: Tất cả đối tượng nhận biết đều là đối tượng thực hiện của thức, lìa thức thì không có một pháp nào là thật. Nghĩa là từ vô thỉ đến nay luôn hành tập các thứ thấy biết. Tùy theo sự hành tập thấy biết, tùy theo các duyên đã gặp, tùy theo tự chủng tử thành thục có sai biệt, biến đổi giống vô số các loại pháp tướng mà sinh, cũng như những sự việc đã thấy trong mộng đều là biến hiện hư vọng, hoàn toàn không một việc gì là thật. Tất cả đều là đối tượng hành tác của tâm thức. Vì sao nhất định nhận biết các pháp là có thể tánh? Ngoại cảnh nếu không thì nội thức nên có, cũng như nơi mộng không cảnh nhưng có tâm, vì sao lại khởi vọng chấp như thế? Cảnh đã là không thức, làm sao có thể của thức, nhất định có cũng không thể nhận biết về tự thể. Vì không thể nhận biết về tự thể, nên các ông không thừa nhận thức cùng sinh. Nếu như lại thừa nhận có các thức cùng sinh, cũng không có nghĩa lần lượt thân quen với duyên, vì sao có thể nhận biết thể của thức nhất định là có? Nếu như vậy, Đại thừa nên như giấc mộng câm, bác bỏ tất cả các pháp cho đều là hư dối, không thể biện nêu về tự tánh sai biệt của tất cả pháp thế gian và xuất thế gian. Hoặc lại không như các giấc mộng câm, thì như thế có thể phân biệt vô số cảnh giới, chỉ thiếu ngữ duyên nên không thể biện nêu. Nay ở đây không thể phân biệt các pháp, cũng không thể nêu bày. Thật là khổ lớn! Chúng ta không thể thuận theo nghĩa của pháp hư giả mà Đại thừa đã khéo lập như vậy. Do tất cả các pháp đều là pháp có thể hiện thấy, không thể bác bỏ cho là không hiện thấy. Kỳ lạ thay và thật đáng thương, những người ngu phước mỏng không thể tin hiểu nghĩa pháp của Đại thừa. Nếu có chủ thể nhận thức tức có thể thấy rõ đối tượng được nhận thức. Chủ thể nhận thức đã không, thì ai nhìn thấy đối tượng được nhận thức. Vì những chủ thể nhận biết không thể tự mình xét kỹ để nhận biết tự mình có thể tánh cũng không xét kỹ về người khác. Vào lúc xét kỹ, chủ thể nhận thức, đối tượng được nhận thức đều không hiện có, nên không thể xét kỹ. Vì thế không nên chấp pháp hiện thấy, quyết định là có thể. Vì lúc xoay chuyển tâm thì các cảnh của đối tượng duyên đều là hư giả. Vì sao? Vì lúc phát khởi nhớ nghĩ thì thật sự không thấy cùng vô số cảnh giới, chỉ tùy theo nhân duyên nơi tự tâm biến hiện tương tợ, nhìn thấy cùng vô số các loại cảnh tướng mà sinh. Do đối tượng được nhớ nghĩ chẳng phải là chân thật, chỉ có nhớ nghĩ hư giả gọi là sinh, như chỗ từng trải qua nơi thể tướng của các pháp. Xoay chuyển tâm truy cứu nhớ nghĩ nên gọi là niệm. Lúc đang nhớ nghĩ cảnh đã từng trải qua đều không có. Chủ thể nhớ nghĩ cũng không. Nhưng gọi là niệm là tùy thuận những hành tập quen nơi các kiến chấp điên đảo, giả danh nêu đặt. Do niệm này nên hữu tình ở thế gian vọng khởi đủ các loại phân biệt tranh luận, thi nhau chấp trước tự tánh sai biệt của các pháp, chìm đắm trong bùn lầy ác kiến, không thể tự thoát ra được. Nếu không có đối tượng nhận thức, thì cũng không có chỗ thấy nghe, thế thì tất cả đều không thật có, vì sao hôm nay xếp dày đá làm bè, các thứ có hạnh nguyện lại thực hiện những gì? Thuận theo chỗ thấy nghe của thế tục, miễn cưỡng giả thiết lập, không nên vì đấy nêu vấn nạn. Trong lý của thắng nghĩa đều không chấp nhận cả hai, nên tất cả phân biệt, hý luận đều dứt tuyệt. Không phải các Đức Như Lai có pháp để có thể thuyết giảng. Cũng không có pháp nào có chút ít đối tượng thủ đắc. Thế nên Khế kinh nói: Xưa kia, Đức Như Lai ở tại trụ xứ của Đức Phật Nhiên Đăng, không có một chút pháp nào có thể thuyết giảng có thể giữ lấy. Nếu như vậy thì tinh tấn tức là uổng công, nên từ bỏ Thánh giáo cam lồ của Như Lai. Vì muốn tạo phương tiện phá trừ kiến chấp điên đảo, nên thiết lập hai sự việc đều không có lỗi. Đã nói tất cả chủ thể nhận thức, đối tượng nhận thức đều không thật có, vì sao không có lỗi? Tuy đối tượng được nhận thức và chủ thể nhận thức đều không chân thật, nhưng những phàm phu ngu tối điên đảo cho là có, vì muốn phá trừ kiến chấp tăng thượng mạn nên tùy thuận thế gian thiết lập không lỗi. Nếu có thể tùy theo Thánh giáo này để tu hành, thuận theo thế tục nói là đệ tử chân thật của Phật. Phàm phu ngu tối ở thế tục, tùy theo cảnh tướng điên đảo biến hiện nơi tự tâm, khởi tâm kiến chấp. Phật chẳng phải là cảnh ấy nên đối với cảnh kia là không dụng. Vì sao nói là đệ tử của Đức Như Lai? Do nguyện hạnh của Đức Phật làm duyên tăng thượng, khởi lên tâm thấy biết, nên cũng không có lỗi. Nghĩa là Đức Phật Thế Tôn ở nơi phần vị của nhân xưa, vì muốn tạo lợi lạc cho tất cả hữu tình, phát khởi vô lượng công dụng nguyện hạnh, do đó chứng đắc tuệ không phân biệt. Nhân nơi diệu lực của tuệ này, phát khởi tác dụng vô tận tạo an lạc cho vô lượng hữu tình. Các loài hữu tình dùng nguyện hạnh của Phật làm duyên tăng thượng đạt được diệu tuệ, tự tâm biến hiện có thể thuận theo thế gian sinh đạo tối thắng, cùng thuận theo đạo quyết định tối thắng của xuất thế gian cùng với hình tướng của chư Phật và pháp được thuyết giảng, duyên với tướng của tự tâm phát khởi tăng thượng tuệ. Nghĩa là mình đã thấy Phật, nghe âm thanh thuyết pháp, tín thuận tu hành theo hạnh nguyện thế gian và xuất thế gian, nên nói là đệ tử của Đức Như Lai. Nếu như vậy nên từ nguyện hạnh điên đảo, sinh tuệ thấy biết không phân biệt không điên đảo. Do nguyện hạnh gốc thấy có lợi lạc cho tất cả hữu tình nên sinh khởi. Nếu như chấp nhận như thế thì có gì trái nhau? Nhân quả khác loại há không trái nhau? Lại, mỗi mỗi nhân tức nên sinh ra tất cả, tùy theo dụng nơi thế mạnh của nhân sinh ra quả khác loại, kia đây cùng thừa nhận thì có gì trái nhau? Như từ hữu lậu phát sinh vô lậu, chẳng phải căn sinh ra căn, chẳng phải thức sinh ra thức. Không thể thấy nơi này có thể sinh ra loại khác, tức khiến mỗi mỗi đều sinh ra tất cả, đồng thấy đồng biết, không nên vì đấy nêu vấn nạn. Kia đây cùng có, nên chẳng phải là lỗi tham ái (?). Lại, lực dụng của pháp thế tục khó suy xét, không thể mỗi mỗi đều nên vấn nạn khiến thành như nhau. Hiện thấy trái Mạt-đạt-na ở thế gian và những vật khác có thể phát sinh bệnh phong v.v… Nếu có người uống đúng liều đúng lúc thì trừ được bệnh phong v.v… vì không còn nhân của các bệnh. Quả Yết-la-na v.v… thì không như vậy. Vì thế loại khác tuy cùng được sinh, nhưng chẳng phải là một nhân sinh ra tất cả quả. Lại, nguyện hạnh gốc cũng chẳng phải là điên đảo, do có thể nhận biết rõ về nghĩa thật của các pháp. Đối với tất cả pháp không hề chấp trước, có thể làm nhân sinh ra quả diệu vô thượng. Tuy lại phát tâm khởi các hành thù thắng, cầu quả vô thượng, đem lại lợi lạc cho hữu tình, nhưng tợ như huyễn sư tạo ra các sự huyễn, đều không vướng chấp, nên chẳng phải điên đảo.

Lại nữa, như trước tức nên hỏi: Vì sao nhất định nhận biết các pháp có thể để dựa nơi thể của pháp chấp có thời thật? Nếu người kia trả lời: Do tùy theo thể của pháp khởi tâm hiện thấy, sau xét kỹ lại nên có thể tự nhận biết rõ, xưa kia mình đã từng trải qua cảnh giới như vậy. Nếu không có Thể của pháp để khởi tâm hiện thấy, về sau không nên xét kỹ như vậy, thế nên nhất định nhận biết các pháp là có Thể.

Lại nên hỏi người kia: Lúc lại xét kỹ, là có thể của pháp có thể hiện thấy hay không? Người kia trả lời: Không. Vì sao? Vì sinh rồi tức diệt, thể của pháp kia vào lúc này không có hiện thấy. Nghĩa là không hiện thấy mà sinh ra thấy.

Lại nên hỏi người kia: Lúc lại xét kỹ thì tâm hiện thấy ở trước là có thể xoay trở lại để nhớ mình ngày xưa đã thấy cảnh như vậy chăng? Người kia trả lời: Không như vậy. Vì sao? Vì các pháp quá khứ là không thể xoay chuyển trở lại, nên tâm không quay trở lại. Nghĩa là tâm không có khả năng xoay chuyển quá khứ trở lại cho đến hiện tại. Nếu như vậy thì lúc này do ai xét kỹ để có thể quyết định nhận biết các pháp là có Thể? Người kia trả lời: Do niệm. Vì sao? Vì cần nương dựa nơi hiện thấy, sau mới có niệm, chẳng phải thể của pháp không có mà có thể có hiện thấy. Do đó nhất định nhận biết các pháp là có Thể. Ở đây chỉ có ngôn từ nhưng không có nghĩa thật. Vì sao? Vì tất cả sự nhớ nghĩ (ức niệm) chỉ duyên nơi cảnh chỉ có danh nhưng không thật để khởi. Vì thế sự nhớ nghĩ chỉ duyên với cảnh hư vọng. Như vậy chỉ có những nhớ nghĩ hư giả của thế tục gọi là sinh, nghĩa là ở nơi cảnh giới hư vọng chẳng phải có. Như đối với cảnh tượng trước mắt ghi nhớ rõ ràng, nên gọi là ức niệm, thật sự không có thể dụng, nhưng điên đảo hiện bày các tướng, nên gọi là chẳng phải có, vì cảnh giới hư vọng. Do vậy không nên tùy theo sự thấy biết hư vọng để suy xét các pháp cho là thật có Thể.

Lại nữa, trên đây ông đã nói: Cần phải dựa vào hiện thấy, sau mới có niệm, chẳng phải thể của pháp không có mà có thể có hiện thấy. Điều này cũng không đúng. Trước đã lược nói, vì thấy chẳng phải là thật, chủ thể nhận thấy và đối tượng được nhận thấy đều không hiện có, nên không thể dùng sự hiện thấy để chứng tỏ là pháp có Thể. Trước tuy đã lược nêu nhưng chưa biện giải rộng, vì sao nhất định nhận biết các pháp chẳng phải là có? Các chỗ chấp về có lược nêu có hai loại: Một là vô vi. Hai là hữu vi. Vô vi là thường còn, trước đã phá trừ rộng. Nếu cho là có dụng có thể sinh ra các pháp, nên như hữu vi chẳng phải là thể vô vi. Nếu không có dụng thì không thể sinh pháp, nên như sừng thỏ, thể ấy là không. Hữu vi có hai nghĩa là quá khứ vị lai có cùng hiện tại có. Quá khứ vị lai như trước đã hiện giải. Nghĩa là đã từng có, sẽ có, chẳng phải là thể hiện có. Nếu thể hiện có nên gọi là hiện tại. Nếu nói không có dụng, nên chẳng phải là hiện tại. Đã hiện có thể, vì sao không dụng? Nếu nói dụng ấy tất nhờ vào duyên, nên chẳng phải luôn có, thì dụng có thể vô thường. Thể không nhờ vào duyên nên là thường trụ. Nếu nói thể này có thể phát khởi dụng, dụng chẳng phải là thường, nên thể cũng vô thường. Thế thì thể này có thể phát khởi dụng, dụng tạm có nên thể chẳng phải là luôn có. Lại, nếu thể hữu vi luôn là có mà có thể khởi dụng, nên chẳng phải là vô vi, thì thể như hư không v.v… cũng thừa nhận là luôn có, sao không khởi dụng để gọi là hữu vi? Vô vi luôn có nhưng không khởi dụng, hữu vi khởi dụng làm sao luôn có? Lại, thể của quá khứ nhất định chẳng phải là hiện có, nên gọi là đã diệt, thuộc về quá khứ, như dụng của quá khứ. Thể của đời vị lai cũng chẳng phải là hiện có, nên gọi là chưa sinh, thuộc về vị lai, như dụng của vị lai. Nếu nói thể của quá khứ vị lai tuy là có nhưng không gọi là hiện có, vì chẳng phải là hiện tại, thì chỗ lập tỷ lượng vừa lập đã thành. Lý này không đúng. Ông lập thể của ba đời, chẳng phải xưa không nay có, cũng chẳng phải là xưa có nay không. Tất cả chẳng phải là có, như chỗ chấp không nên gọi là hiện có, chẳng phải thuộc về đời hiện tại nên gọi là hiện có. Tôi nay ngăn chặn phá bỏ chấp luôn có hiện tiền, nên tỷ lượng chẳng phải lập đã thành. Nếu ông không thừa nhận hai đời quá khứ vị lai thể của chúng là hiện có, tức như dụng trước sau là không, nên thể chẳng phải là thường có. Thế thì tất cả pháp hữu vị, hoặc thể hoặc dụng đều chờ đợi các duyên. Xưa không nay có, xưa có nay không, tức làm mất tông của ông cho thể của pháp là thường có. Nếu nói thể của quá khứ vị lai là hiện có, thuộc về đời, cũng như hiện tại, thì lý cũng không thành, vì ông chấp nhận dụng của quá khứ vị lai là chẳng phải hiện có, là thuộc về đời, tức chỗ lập về lượng có lỗi chẳng định. Nếu nói thể của quá khứ vị lai là thật có, vì thuộc về đời, như là hiện tại, thì lý cũng không đúng. Nếu dựa theo thắng nghĩa thì tông của tôi cho hiện tại cũng chẳng phải là thật có, tức không có đồng dụ. Nếu dựa nơi dụng của thế tục như các loại bình chậu là thuộc về đời nhưng chẳng phải là thật có, tức chỗ lập về lượng có lỗi chẳng định. Nếu nói thể của quá khứ vị lai là thật có, các thứ khác chẳng phải là thật có, vì không gồm thâu, như cùng đối tượng nhận biết thật có pháp, điều này cũng không đúng, vì nếu dựa nơi thắng nghĩa thì không đồng pháp dụ. Nếu dựa theo thế tục thì vừa lập đã thành. Tông của tôi cũng thừa nhận quá khứ vị lai đã từng là, sẽ là thật có.

Lại, như cùng nhận biết pháp thật của thế tục, các thứ khác chẳng phải là thật có, vì không thuộc về, tức nên chẳng phải thể của quá khứ vị lai là hiện thật có. Các loại như vậy có nhiều trái nhau. Lại, thể của quá khứ vị lai chẳng phải là hiện thật có, pháp còn lại là thật có, vì không thuộc về, như cùng đối tượng nhận biết pháp chẳng phải là thật có. Các loại tỷ lượng như vậy là vô biên. Vì thế thể của quá khứ vị lai chẳng phải là hiện có, chỉ dựa theo hiện tại giả gọi là kiến lập. Nghĩa là tâm hiện tại duyên với pháp đã từng có sẽ có, tợ như tướng kia hiện giả nói là quá khứ vị lai, thật sự chẳng phải là quá khứ vị lai. Do quá khứ vị lai này cùng pháp đã chấp nhận, chẳng phải là lìa hiện tại riêng có thể thật. Tự tông đã chấp nhận là thuộc về đời, cũng như hiện tại lập các thứ quá khứ. Vị lai có thể như hiện tại, đều đồng với ngoại đạo Số luận cho thể, tự tánh là thường, dụng có khởi diệt. Kia đã có lỗi thì đây cũng nên như vậy. Thế nên tự xưng là đệ tử của Phật, tức nên xả bỏ chấp ấy. Các pháp hiện tại tuy theo thế tục là có nhưng chẳng phải là thắng nghĩa. Vì sao? Vì nếu thắng nghĩa có, tức nên không nhờ vào duyên. Đã chờ đợi duyên sinh thì cũng như sự huyễn, vì sao có thể nói là chân thật có? Lại, pháp hiện tại có sinh có diệt, cũng như huyễn hóa, vì sao là thật có? Nếu pháp hiện tại là thật có, tức như chỗ chấp về tánh như hư không v.v… Không sinh không diệt há gọi là hiện tại? Lại, pháp hiện tại đã sinh chưa diệt, là hai phần hợp thành, đã sinh chờ đợi vị lai, chưa diệt chờ đợi quá khứ, cùng chờ đợi lập nên, thể chẳng phải là thật có, như các vật thô tế. Bao gồm pháp chẳng phải thật hòa hợp mà thành, như cây rừng v.v…, vì sao là thật có? Lại, đối với hiện tại trên mỗi mỗi pháp có nhiều chủng tánh, làm sao là thật có? Nghĩa là nơi mỗi mỗi pháp đều có tánh uẩn, tánh xứ, tánh giới, các tánh như hữu lậu, vô lậu, thế gian, xuất thế gian, sắc tâm có vô lượng thứ, ở trong các tánh cái gì thật cái gì giả? Không thể nói: Các tánh như vậy là nghĩa sai biệt đồng dựa nơi một thể, ngoài các tánh này ra lại có thể gì? Cũng không thể nói: Một tánh là thể, tánh còn lại là nghĩa, đồng gọi là tánh không có sai biệt. Vì sao một thể các thứ khác đều là nghĩa? Cũng không thể nói: Các tánh như thế là tên gọi khác nhau, nhưng nghĩa ấy là một. Nếu như vậy là không nên sinh hành giải riêng khác. Cũng không thể nói: Hành giải sai biệt chỉ duyên nơi tên gọi kia, vô số hành giải như khổ, vô thường v.v… đều duyên nơi nghĩa. Cho nên thể của mỗi mỗi pháp hữu vi đều dùng vô lượng tánh tướng hợp thành, như những nhà cửa, rừng cây, chẳng phải là có chân thật, chỉ dựa theo thế tục nói là có thể thật. Nếu nói các tánh đều là cộng tướng do có thể nêu bày, như quân lính, rừng cây v.v…, là giả chẳng phải thật, thì chỗ đạt được tỷ lượng, tự tướng là thật, vì đạt được hiện lượng. Đã nói là thật, thì tướng đó như thế nào, hiện lượng đạt được làm sao có thể nói? Nếu không thể nói, vì sao nói là thật? Nếu có thể nói là thật, tức nên có thể nói, vì sao tự tướng là không thể nói? Nếu nói tự tướng giả nêu là thật, không phải là chân thật, thế thì tất cả, hoặc giả hoặc thật, đều dựa theo tướng giả của thế tục để thiết lập. Vì sao các ông cứ nhất định chấp các pháp đều có thể thật? Nếu tất cả pháp đều chẳng phải thật có, vì sao hiện tiền có thể thấy rõ ràng? Hình tượng trong gương, mặt trăng trong nước, thành Kiền-đạt-phược, cảnh trong mộng, sự việc huyễn ảo, mặt trăng thứ hai v.v… có thể thấy phân minh, há là thật có chăng? Sự thấy của thế gian đều không có thật, vì sao dùng sự thấy biết để chứng pháp là thật? Lúc giác ngộ, thấy biết tất cả chẳng phải là chân, là đối tượng duyên của thức như chỗ thấy trong mộng. Tâm mộng nhìn thấy quyết định chẳng phải là chân. Đối tượng duyên của thức loạn như mặt trăng thứ hai. Như vậy, tuy thể của pháp không chân thật, nhưng có thể làm cảnh sinh tâm hiện thấy, nhân đó lần lượt phát sinh nhớ nghĩ, trước sau cùng duyên chẳng phải là cảnh có thật. Thế nên không thể do sinh nhớ nghĩ để chứng pháp là chân. Pháp đã chẳng phải chân, thời làm sao là thật? Nếu duyên theo cảnh hư vong sinh ra thấy biết điên đảo, cảnh có thể là hư giả, thấy biết tức nên là chân thật. Cảnh đã là hư giả, thấy biết làm sao chân thật? Như ở trong mộng. Nghĩa là các thức như nhãn v.v… duyên với các cảnh như sắc v.v…, lúc tỉnh giấc nhận biết hai sự việc kia đều là không. Cảnh hư vọng tâm điên đảo cũng lại như vậy. Phàm phu ngu tối cho là có, Thánh giả nhận biết là không. Tâm và cảnh có điên đảo, cả hai thứ đều hư giả. Tâm và cảnh không điên đảo tức nên là chân thật. Thế tục có thể như vậy, thắng nghĩa thì không phải thế, vì trong thắng nghĩa dứt tuyệt mọi tâm niệm ngôn từ. Nếu đối với thắng nghĩa tâm niệm ngôn từ dứt tuyệt, vì sao luôn nói tâm cảnh là hư giả? Vì phá trừ chấp về thật, nên lại nói là hư, chấp về thật nếu trừ thì hư cũng không có. Hoặc là thật hoặc là hư đều là nhằm trừ bỏ chấp trước. Dựa theo thế tục để nói, chẳng phải là dựa nơi thắng nghĩa. Nói thắng nghĩa đế cũng là giả lập. Vì chuyển ngược với thế tục nên giải thích chẳng phải nhất định là có. Tâm cảnh hiện thấy có thể nói là không, cảnh tâm nhớ nghĩ vì sao chẳng phải là có. Hiện thấy hãy còn là không, nhớ nghĩ há là có? Nếu tất cả pháp đều chẳng phải là thật có, vì sao thế gian hiện tạo các thứ thiện ác? Nếu không có thiện ác thì khổ vui cũng không, tức là bác bỏ cho tất cả nhân quả là không. Nếu bác bỏ nhân quả tức là tà kiến, há không kinh sợ tội lỗi của tà kiến này chăng? Lạ thay thế gian, ngu si khó tỏ ngộ, chỉ biết sợ hãi tội lỗi mà không nhận biết nhân của chúng. Tất cả thiện ác, nhân quả khổ vui đều theo thế tục có, trong thắng nghĩa thì không. Tôi dựa theo thắng nghĩa nói không thể đạt được. Không từ bỏ thế tục sao thành tà kiến. Ở trong thế tục chấp thắng nghĩa là có, không xứng hợp với chánh lý, đó là tà kiến. Nay ở trong đây vì phá trừ kiến chấp về thời, lược nói về các pháp thế tục có chân thật không, về nghĩa hư thật, nghiên cứu đúng sai, ở trong phẩm sau sẽ phân biệt rộng. Đã lược thành lập nghĩa thật của trung đạo, xa lìa hai biên, tất cả những bậc thông tuệ và những người vui thích thắng nghĩa nên siêng năng tu học. Nghĩa là tà chấp về hai biên thường, vô thường, như thứ lớp ấy đã lược phá trừ nên biết.

HẾT – QUYỂN 5