1571-Đại Thừa Quảng Bách Luận Thích Luận

ĐẠI THỪA QUẢNG BÁCH LUẬN THÍCH LUẬN
Tác giả: Bồ tát Thánh Thiên
Giải thích: Bồ tát Hộ Pháp
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 4

Phẩm thứ 3: PHÁ THỜI, phần 1

Lại nữa, có người nói như vầy: Như nói đã diệt chưa sinh thì không có Thể. Lý đó là không đúng. Các pháp hữu vi trong hai giai đoạn trước sau, tác dụng tuy không nhưng thể luôn có. Phần vị khác biệt nên ba đời không đồng. Không tất chẳng sinh, có nhất định không diệt. Để phá bỏ nghĩa này, nên tiếp theo tụng nói:

Bình ở nơi vị lai

Tức không có quá, hiện.

Luận nêu: Các pháp như sắc v.v… ở đời vị lai, thì hai đời quá khứ, hiện tại đều không, về sau gặp nhân duyên, hai tướng mới khởi. Vì sao ông nói không tất chẳng sinh? Tướng của đời vị lai không có ở quá khứ, hiện tại, vì sao nói có thì nhất định không diệt? Nếu chấp vị lai có tướng của hai đời, thì điều này là không hợp lý, nên tiếp theo tụng nói:

Vị lai có quá, hiện

Nên vị lai ấy không.

Luận nêu: Nếu ở vị lai có tướng của quá khứ, hiện tại, nên như phần vị sau liền mất vị lai. Một pháp một thời thật có nhiều tướng, cùng trái ngược nhau nên nghĩa ấy không thành. Tức do lý này nên nói mỗi mỗi đời đều có nhiều tướng, cũng không thể thành lập.

Lại nữa, nếu cho sắc v.v… có thể của vị lai, chuyển hướng đến hai đời, nên nói là có quá khứ và hiện tại. Nhằm phá chấp ấy, lại nói tụng:

Vị lai nếu đã hết

Nhưng có Thể vị lai

Đây là hằng vị lai

Vì sao thành quá, hiện?

Luận nêu: Nếu các pháp như sắc v.v… có Thể của vị lai, thế tức nên không có hai đời quá khứ, hiện tại. Do không thể nói dị tướng trong pháp có dị tướng riêng như những khổ vui. Lại, nếu một pháp lưu chuyển nơi ba thời gian nên nói là ba đời, thì thành tạp loạn. Lại, các pháp như sắc v.v… lưu chuyển nơi ba thời gian, nếu không khác nhau tức nên không có ba đời. Nếu có khác nhau tức là dị tướng. Vốn không mà sinh, có rồi trở lại diệt, thì tất cả pháp hữu vi cũng nên như vậy, liền bị thoái thất, nơi tông nói thường có. Lại nói tụng:

Pháp nếu ở vị lai

Hiện có tướng vị lai

Nên tức là hiện tại

Vì sao gọi vị lai?

Luận nêu: Nếu các pháp như sắc v.v… nơi vị lai hiện có, nên như hiện tại liền mất vị lai. Vị lai đã là không thì hai đời chẳng phải có. Pháp kia là trước nên tất cả phải không.

Lại nữa, có thuyết nói: Thể của các pháp tuy là thường có, nhưng chỉ có thể giữ lấy dụng của quả đẳng lưu, nói đó là hiện tại. Như vậy, một công dụng hiện tại là có khắp, nên ở quá khứ và vị lai nhất định là không, vì không tạp loạn. Dụng khác thì không như vậy.

Nhằm phá bỏ lời này, nên tiếp theo tụng nói:

Khứ lai như hiện có

Lấy quả dụng sao không?

Luận nêu: Các pháp như sắc v.v… ở quá khứ, vị lai đã như hiện tại thường có thể tánh, là nhân đồng loại giữa lấy quả đẳng lưu, dụng ấy vì sao chẳng phải thường có? Dụng này giữ lấy quả, chờ đợi các duyên, cho nên đối với tất cả thời cũng thường có. Như thế, thể dụng của các pháp là thường có, nên tất cả thời gọi là đời hiện tại. Luôn gọi hiện tại, nghĩa cũng không thành, cần phải đợi quá khứ, vị lai để lập hiện tại. Lại, quả vị lai như pháp hiện tại, đã có Thể tức không nên giữ lấy nữa. Lại, pháp của các quả, lúc nhân duyên hợp, nếu không sinh ra thì không gọi là quả. Đã sinh nếu có đây tức nơi gốc là không, vì theo duyên sinh. Thể cũng nên như thế, tức là tất cả gốc không mà sinh, có rồi trở lại diệt, nên đồng với lỗi ở trước. Nghĩa là liền thoái mất nơi tông nói thường có. Nếu nói dụng ấy hoặc có hoặc không, thể của pháp vẫn thường còn, nên không có lỗi này. Điều ấy cũng không hợp lý. Thế nên tiếp theo tụng nói:

Nếu Thể luôn chẳng không

Vì sao không thường trụ?

Luận nêu: Luôn có gọi là thường, các pháp như sắc, thể đã luôn có, vì sao chẳng phải thường? Nếu như cho thể của pháp hữu vi đều là thường, thì trái với kinh nói các hành vô thường. Nếu nói thể của các hành tuy luôn có, tướng hữu vi hợp nên là vô thường. Điều này cũng không đúng. Thể đã thường có, cùng với tướng kia hợp, lại sao thành tựu được, há không thể thành dụng giữ lấy tự quả? Dụng không lìa thể, thể cũng nên thành. Nếu dụng cần thành nhưng thể không thành, thì dụng có thể sinh diệt, thể tức nên là thường. Nếu thể của sắc v.v… là thường, dụng là vô thường, tức thể dụng của hư không nên là vô thường. Lại, nếu thể là thường, dụng là vô thường, cũng khiến cho thể ấy thành vô thường, thì dụng tuy vô thường nhưng do thể là thường, tức khiến dụng ấy cũng nên là thường. Lại, thể dụng này nên thuộc về đế riêng, do nghĩa của thường và vô thường không đồng. Lại, nếu thể của sắc v.v… không nhờ đến duyên, cùng với các tướng hữu vi kết hợp, thì thể của hư không rộng lớn cũng nên như vậy. Pháp kia đã không đúng thì đây là thế nào?

Lại nữa, nói đời quá khứ, là chọn lấy biệt tướng để giải thích tổng quát về tất cả nghĩa của quá khứ chăng? Hay là chọn lấy tổng tướng để giải thích riêng biệt về một loại nghĩa của quá khứ? Nếu như thế thì có lỗi gì? Nếu chọn lấy biệt tướng để giải thích tổng quát về tất cả nghĩa của quá khứ thì lý ấy không thành. Nên tiếp theo tụng nói:

Quá khứ nếu qua đi

Làm sao thành quá khứ?

Luận nêu: Nếu tất cả thể tướng của pháp quá khứ thảy đều là quá khứ, tức là tất cả đều không hiện có, vì sao ông nói: Quá khứ là có, chỗ dựa là thể tướng? Ý của ông nói quá khứ là có cũng là không có. Lại, quá khứ gọi là đã diệt. Nếu đời quá khứ cũng là quá khứ, tức là quá khứ cũng nên đã diệt. Nếu đời quá khứ cũng đã diệt, làm sao ông nay chấp có quá khứ. Như vị lai hiện tại kia đã diệt, thì không gọi là đời vị lai, hiện tại. Nếu dựa vào chánh lý, nên nói như vầy: Nói về đời quá khứ, không có nghĩa thật riêng để chọn lấy quá khứ thật có danh tướng sai biệt chỉ nương dựa nơi thế tục giả lập danh tướng, nói tổng quát về quá khứ, chẳng phải có nghĩa riêng. Nếu ý ông cho: Như gọi là uống dầu, tuy không uống dầu, nhưng là giả danh để nói. Thế gian cùng thừa nhận mắt thấy riêng một sự việc, ở đây nói quá khứ cũng lại như vậy. Nếu chọn lấy tổng tướng để giải thích riêng biệt về một loại nghĩa của quá khứ, thì lý cũng không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:

Quá khứ không qua đi

Làm sao thành quá khứ?

Luận nêu: Nếu pháp quá khứ, tất cả thể tướng chẳng phải đều là quá khứ, vì sao nay ông chấp là quá khứ? Ông nói các pháp như sắc v.v… của quá khứ, thể của chúng không hề thiếu. Lại, quá khứ gọi là đã diệt. Nếu đời quá khứ không phải quá khứ, thế thì thể của quá khứ chẳng phải là đã diệt. Nếu thể của quá khứ chẳng phải là đã diệt, vì sao nay ông chấp là quá khứ? Như đời hiện tại và vị lai kia, tự thể không diệt, nên chẳng phải là quá khứ, há không phải là giả danh như thế gian đã nói ở trước, chọn lấy tổng tướng để giải thích riêng một vật. Pháp của đời quá khứ, thể của nó tuy đang giữ lấy quả, nhưng dụng không có thế nên gọi là quá khứ. Ông nói dụng này tức là chỗ dựa của thể, vì sao thể còn mà dụng thì diệt hết? Nếu thể và dụng không cùng tùy thuộc, tức nên như vật khác biệt không thể thành thể dụng. Lại, chỉ có dụng diệt, nói là quá khứ, tức chỉ ông lập riêng, chẳng phải thế gian cùng nhận biết, vì sao có thể dẫn ra việc uống dầu làm dụ? Thế gian cùng thừa nhận không thể suy nêu, nên chỗ lập riêng cần phải nêu vấn nạn: Nếu nói các pháp, thể của chúng là thường có, thì ba đời không thành, chỉ đối với hiện tại là thật có thể trên, nên giả lập để gọi, chẳng phải ở trên thể thật có của hiện tại để giả lập ba tên gọi, tức là mất thể của hiện tại. Do đó chỗ chấp về quá khứ là không thành. Như phá bỏ quá khứ thì vị lai cũng như thế. Vị lai nếu chưa đến làm sao thành vị lai? Vị lai không phải là vị lai làm sao thành vị lai? Chung, riêng nêu vấn nạn đều đồng như trước đã nói.

Lại nữa, pháp của đời vị lai là nhờ các duyên đã có để sinh ra hay là chưa có để sinh? Nếu như thế thì có lỗi gì? Nếu nhờ các duyên nên đã có để sinh ra, thì lý đó không thành. Nên tiếp theo tụng nói:

Vị lai nếu có sinh

Vì sao chẳng hiện tại?

Luận nêu: Nếu pháp vị lai đã từ duyên sinh cùng có thể tánh tức nên gọi là hiện tại, vì có tánh và sinh là tướng hiện tại, chẳng phải lìa hiện tại mà có thể nhận biết rõ. Lời nói tuy có phương tiện khiến thành hiện tại, nhưng ý chính là phá bỏ về vị lai có. Lại hiển bày vị lai chẳng phải là hiện tại, nên như quá khứ quyết định không sinh. Nếu nói vị lai chưa có sinh ra, lý cũng không thành. Nên tiếp theo tụng nói:

Vị lai nếu không sinh

Vì sao chẳng thường trụ?

Luận nêu: Nếu pháp vị lai chưa từ duyên sinh nhưng có thể tánh, do không sinh nên như hư không v.v… thể nên thường trụ. Ở đây cũng là phương tiện khiến thành thường trụ, nhưng ý chính là phá trừ chấp có vị lai. Nêu ra vấn nạn như vậy, quá khứ vị lai, thể nếu là thật có thì không diệt không sinh, nên như hư không là mất tánh vô thường, tức trái với kinh nói Khứ lai là vô thường. Như nói các sắc v.v… của quá khứ vị lai hãy còn là vô thường, huống gì là hiện tại. Vì thế, các pháp quá khứ vị lai đều chẳng phải là thật có, nên hiện tại vô vi không gồm thâu. Như lông rùa, sừng thỏ, không thể nói là thuộc về thế gian, nên như là hiện tại, thể là thật có. Vì hiện tại không phải chỉ là thật có, nên đồng dụ không thành, tức nhân hoặc là bất định, hoặc là trái nhau.

Lại nữa, Luận giả vãng lai nói lời như vầy: Tông ta không khéo, vọng nói lỗi như thế. Vì sao? Vì trong tông của ta nói: Bốn tướng của các hành lần lượt nương dựa lẫn nhau, ba đời qua lại không cùng lìa bỏ. Do sinh trụ diệt kết hợp, nên thành vô thường, pháp tánh không hoại nên nói là luôn có. Thế nên luôn có không bỏ vô thường, hợp thuận với Khế kinh, xứng đáng với chánh lý. Đây như trước đã phá trừ chấp thể là luôn có, nên như hư không, chẳng phải kết hợp với sinh trụ diệt. Lại, vì có thể sinh ra các hành như sắc v.v…, nên nói là tướng sinh. Như thế là có thể sinh ta tác dụng của các hành. Vị lai chưa có, cần phải nhờ nhân duyên hòa hợp giúp đỡ, sau đấy mới có. Nếu không như vậy, thì nhân duyên hòa hợp nên thành vô dụng.

Nếu thừa nhận dụng sinh vốn không nay có, có rồi trở lại không, thì tất cả hành đồng với hữu vi, đều cũng nên như vậy. Vì sao lại nói thể tuy luôn có nhưng vô thường? Luận giả vãng lai, vì nhằm tránh những lỗi lầm đã nêu như thế, nên lại nói lời này: Nếu các hành như sắc v.v… kết hợp cùng với sinh trụ diệt, là có lỗi ấy, thì nay pháp hữu vi, qua lại trong ba đời, có tướng hoại diệt của đời nên là vô thường, vì tướng hoại diệt là vô thường, nên thế gian cùng thừa nhận tất cả sự vô thường hoại diệt làm tướng, gọi là pháp hữu vi. Đời vị lai hoại diệt nhập nơi hiện tại. Đời hiện tại hoại diệt lại nhập nơi quá khứ. Nếu như thế tụng nói:

Nếu vị lai không sinh

Hoại nên chẳng phải thường

Quá khứ đã không hoại

Sao không gọi là thường.

Luận nêu: Thể của đời quá khứ ở vào nơi sau cuối, lại không đời nào khác có thể khiến chuyển nhập. Đã giữ lấy phần vị của chính nó luôn không hoại diệt, nên như hư không thể chẳng phải là vô thường, như vậy lại trái với Khế kinh đã nói. Nếu nói quá khứ tuy hằng có Thể lại không diệt hoại, nhưng tùy theo hiện tại hoại rồi chuyển nhập, nên có thể có sinh. Hai thứ sinh diệt là tướng vô thường, tùy theo có đủ hay không đều biểu thị cho vô thường. Quá khứ vị lai đều là một, hiện tại có đủ hai, do đó ba đời đều là vô thường. Điều này là không hợp lý, vì sinh không có. Tông của ông tự chấp là sinh ở vị lai, quá khứ, hiện tại đều không có dụng của sinh. Vì sao nay nói quá khứ có sinh? Ông chấp quá khứ và hiện tại đã từ duyên sinh, lại không nhờ nơi duyên thì sinh làm sao có được? Nếu chấp quá khứ nhất định có sinh, thì sinh tất quy về diệt hoàn toàn đã ghi nhận. Như hiện tại vị lai lại nên có diệt. Thế gian cũng chấp nhận các pháp ở vị lai có thể nhờ nơi duyên sinh, chẳng phải đời quá khứ, hiện tại. Lại, vì đời quá khứ chẳng phải là hiện tại vị lai nên như hư không nhất định là không có sinh, do đó pháp của chủ thể tạo tướng và đối tượng được tạo tướng nên như Đế thích và Hằng-sách-ca, nhất thời cùng vào trong lửa thường vô thường do phần vị như thể, thể như phần vị.

Lại nữa, như nói các sắc của quá khứ và vị lai hãy còn là vô thường, huống gì là hiện tại. Các ông tuy đọc tụng kinh văn như thế, nhưng không nhận biết nghĩa. Vì sao? Vì ông chấp một pháp qua lại trong ba đời, thể không sinh diệt, vì sao vô thường? Lại, ông đã chấp thể của pháp hiện tại tức là vị lai, vì sao cùng so sánh? Không thể có một pháp tự mình làm so sánh, thế gian không thấy sự việc như vậy. Cũng không thể nói thể tuy không khác nhưng phần vị có sai biệt, nên có thể so sánh. Vì sao? Vì phần vị nếu tức là thể, nên thể không khác, thì phần vị cũng không khác biệt. Phần vị nếu lìa thể thì phần vị có thể là vô thường nhưng thể nên thường trụ. Lại, thể như phần vị, nên thuộc nơi thế gian, tức là hữu vi nên có sai biệt. Ông lại đã chấp ba đời thật có không cùng đợi nhân, đều cùng với tướng hữu vi như sinh trụ diệt kết hợp, trước sau không khác. Hiện tại vô thường, có tướng thù thắng gì khác với quá khứ vị lai kia để nói các sắc của quá khứ vị lai hãy còn vô thường huống gì là hiện tại? Nếu nói phần vị của các pháp trước sau khác biệt, chuyển biến trong ba thời, nên là vô thường, thì vị lai ở trước không sinh có diệt, quá khứ ở sau không diệt có sinh, hiện tại ở giữa có sinh có diệt. Quá khứ vị lai đều là một hãy còn là vô thường, huống gì là hiện tại có đủ hai loại mà chẳng phải vô thường? Điều này cũng không đúng. Vị lai không sinh nên như hư không, vì sao có diệt? Quá khứ có sinh nên như hiện tại, vì sao không diệt? Tông của ông lại nói: Vị lai có sinh, hiện tại có diệt, quá khứ không cả hai, vì sao nay lại nói khác? Lại, đời hiện tại cũng không có Thể thật, từ đời trước đến chuyển nhập vào đời sau, làm sao dựa vào đấy để kiến lập sinh diệt? Đã không sinh diệt há là vô thường? Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Đời hiện tại vô thường

Chẳng do các quá, hiện

Trừ hai nẻo hướng này

Thì không có thứ ba.

Luận nêu: Pháp của đời hiện tại chẳng phải từ trước tiến đến, không đi về đời sau, vì sao là vô thường? Ông nói hiện tại, vì do đời khác nên chuyển thành tướng khác, nói là vô thường. Đời khác gọi là quá khứ, vị lai, tướng khác cho là sinh diệt. Hiện tại không thể do đời khác chuyển thành, lại cũng không thể chuyển thành đời khác, vì sao hiện tại kiến lập sinh diệt? Tụng nói chẳng phải do quá khứ v.v… là cùng giữ lấy pháp của đời hiện tại, vị lai, không đi về vị lai vì chẳng phải từ nơi quá khứ. Tông của ông tự thừa nhận, nhưng đời quá khứ chẳng phải là nơi hiện tại đi đến, vì đời khác nhau, ví như vị lai, đời vị lai ấy chẳng phải là từ nơi hiện tại, do đời khác nhau. Cũng như quá khứ, đã không có đời khác chuyển biến qua lại, vì sao hiện tại là sinh diệt vô thường? Nếu nói hiện tại từ quá khứ đến, đi về đời vị lai, cũng đồng với sự phá trừ này. Nên Khế kinh nói: Các pháp hữu vi chẳng phải từ đời trước đến, không đi về đời sau. Để phá trừ chấp kia, lý đó quyết định thuận với Thánh giáo. Lại, pháp hiện tại nếu từ đời trước đến và đi về đời khác, tức nên lúc qua lại không bỏ tướng trước, không thành tướng khác. Như thế gian hiện thấy Đề-bà-đạt-đa qua lại nơi các phương khác nhưng tướng không khác nhau. Như vậy phần vị của ba đời tuy thừa nhận là có khác, nhưng tướng không khác, nên liền thành tạp loạn. Do phần vị và tướng hoặc một hoặc khác, đều có lỗi lầm không thể tránh khỏi. Luận giả vãng lai nơi tông của các ông cũng không chấp nhận tướng tạp loạn của thế gian, do đó ông nay như sự an lập này, sinh diệt qua lại, không thành tựu nghĩa biện hộ giúp. Như vậy hiện tại, tuy cho là qua lại, nhưng tánh vô thường kia cũng không thành lập, vì nơi lúc qua lại thì tướng không khác, nên tợ như hoa đốm chẳng phải là tánh vô thường. Ông cũng không chấp nhận hoa đốm có tướng khác và vô thường. Hiện tại nếu như thế tức là trái với tự tông và Khế kinh nói. Nếu ông lại nói: Thể tướng của ba đời tuy không biệt dị, nhưng quán xét phần vị thô sai biệt của các hành để mở phát giác tuệ, nên đối với một pháp, tự tâm phân biệt an lập phần vị. Do tự tâm này phần vị an lập có sai biệt, nói một pháp này cho là vô thường. Điều này cũng không đúng. Vì cảnh giới được nhìn thấy của tự tâm phân biệt, tức là tự tâm, chỉ tùy theo chủng tử thành thục của các hành, các duyên. Tự tâm biến chuyển tạo ra vô số các loại phần vị. Tự tâm đã biến hiện thể tướng không thật, vì sao siêng năng tinh tấn an lập pháp khác? Chỉ nên tin nhận các pháp do tâm. Lại, giác tuệ cùng các tâm và tâm pháp chẳng phải là tùy theo các pháp thật có chuyển biến, chỉ tùy chủng tử thường xuyên hành tập thành thục, và tâm hiện bày uy lực của các duyên, biến hiện sinh ra vô số cảnh giới sai biệt. Vì thế, các ngoại đạo cùng tùy theo tự tâm biến hiện sinh ra đủ thứ loại tánh tướng của các pháp. Nếu tánh tướng của các pháp là thật có, há có thể tùy theo tâm chuyển biến như vậy? Nhưng người có trí, không nên thừa nhận chỗ chấp về hiện tại kia là pháp thật có sinh, do tất không từ hai đời quá khứ, vị lai, lại không có đời thứ ba để có thể từ đó sinh ra. Diệt không tùy theo sinh, sinh đã chẳng có, thì diệt cũng nhất định là không. Do nhất định không đi đến hai đời quá khứ, vị lai, lại không có đời thứ ba để có thể hướng tới nơi ấy. Như vậy, theo lý suy xét tông của ông, ba đời vô thường đều không có thể thấy, có hiện tại nào là vô thường thù thắng, như Khế kinh nói: Huống gì là hiện tại. Ông lập một pháp trải qua các phần vị, tuy sinh trụ diệt đều tùy thuộc nhưng không có biến dịch, tướng và chỗ dựa trước sau không khác, có gì chuyển đổi mà nói là vô thường? Cũng không thể nói tùy theo phần vị của ba đời có sai biệt nên nói là vô thường, thể đã không biến đổi, phần vị làm sao khác biệt? Phần vị và thể nếu khác nhau thì phần vị tự nó là vô thường, thể nên là thường trụ như hư không. Do đó ba đời chỉ là có của thế tục, trong đó đều không có một pháp chân thật. Nhưng ở trong pháp thế tục như vậy, các hành hiện tại hiện có sinh diệt, do cùng với thân kết hợp nên thế gian hiện thấy, vì thế nghĩa vô thường của hiện tại là hơn hẳn. Nương dựa vào đó để giả lập vô thường của quá khứ, vị lai. Vì khứ lai kia không có Thể riêng, chỉ dựa nơi hiện tại từng được giả lập. Nên dựa nơi hiện tại hiện thấy vô thường giả lập quá khứ vị lai từng sinh diệt sẽ sinh diệt. Vô thường của quá khứ vị lai nương vào hiện tại. Vô thường của hiện tại hơn hẳn đời quá khứ, vị lai. Muốn khiến cho hữu tình nhận biết đời quá khứ, vị lai, pháp không hiện thấy hãy còn là vô thường, huống gì là hiện tại. Hiện tại cùng với thân kết hợp hiện thấy sinh diệt nhưng chẳng phải là vô thường. Do đó Khế kinh nói: Pháp của đời hiện tại hiện có vô thường. Quá khứ, vị lai từng sinh diệt sẽ sinh diệt. Thế nên hữu tình đối với sự việc trong ba đời, nên quán vô thường tức nên chán lìa sâu xa. Vì hiển bày các hành vốn không mà sinh, trước không có thể nhất định, nên lại nói tụng:

Nếu các hành sinh sau

Trước đã có Thể định

Nói người có tánh định

Là sai, là tà chấp.

Luận nêu: Như có ngoại đạo khởi tà chấp nói: Các hành xưa nay quyết định cùng hệ thuộc thời phần chuyển biến không thể thay đổi, không do nguyện vọng cùng do nhân công. Các ông cũng nên đồng với chỗ thấy hết kia. Vì sao? Vì nói nhân quả an lập có khác biệt, xưa nay cùng tùy thuộc không thể xoay chuyển. Các pháp vị lai do bốn sự việc quyết định, đó là nhân, quả, đối tượng nương dựa, đối tượng duyên, như tướng của gốc định nên sau sinh. Nếu như vậy thì không cần đợi nhân duyên sinh. Đã là nhân duyên sinh vì sao vốn có? Để hiển bày các hành đời vị lai có thể là nhân duyên nhưng không dụng, nên tiếp theo tụng nói:

Nếu pháp nhân duyên sinh

Tức trước chẳng có Thể

Trước có mà sinh ra

Sinh rồi lại nên sinh.

Luận nêu: Các hành vốn có cùng với sinh trái nhau. Như pháp đã sinh không sinh lại nữa. Các hành vô thường nếu không sinh, tuy gặp nhân duyên nhưng cũng không biến đổi, tức nên thoái mất tánh của hành vô thường. Do không sinh nên ví như hoa đốm. Nếu có sinh thì như giữ lấy dụng của quả. Đối với sinh nơi phần vị trước nên chưa có Thể. Tụng nói: Sinh rồi lại nên sinh là để nói về môn đã vượt qua hiển bày pháp dụ khác. Nghĩa là các hành hữu vi chẳng phải trước đã có tánh, từ duyên sinh nên như giữ lấy dụng của quả. Các thứ trước đã có không theo duyên sinh như pháp đã sinh. Nếu ông lại nói: Tôi nói các hành tuy vốn có Thể, nhưng không đợi nhân duyên, nhưng giữ lấy dụng của quả vốn không mà có đợi nhân duyên. Điều này cũng không đúng. Vì giữ lấy dụng của tự quả không lìa thể, nên như thể kia trước cũng có tánh. Hoặc thể của các hành không lìa dụng, nên như dụng ấy chẳng phải trước có tánh. Các ông đã chấp vốn có các hành, như các thỏi sắt dùng để chơi đùa không có dụng thù thắng, đạo lý nhân quả đều không tương ưng, vì có tánh cố định thường không biến đổi. Luận chấp thường có, có nhiều lỗi lầm. Nghĩa là trái với thế gian, phỉ báng tất cả thế gian cùng nhận biết lý nhân quả. Lại trái với tự tông, vì phỉ báng tất cả lý của các nhân các duyên sinh quả. Lại trái với lời mình nói, vì lập pháp vốn có theo duyên sinh. Lại trái với tỷ lượng, như giữ lấy dụng của quả chẳng phải là thường có. Lại trái với hiện lượng, vì các sắc v.v… hiện thấy chẳng phải là thường có. Do có nhiều lỗi, nên bỏ kiến chấp ấy, nên nhận biết quá khứ, vị lai chẳng phải lìa hiện tại mà có thật tánh riêng, vì thuộc về thế gian. Như đời hiện tại chỉ dựa vào hiện tại. Tâm biến chuyển dị tướng nên giả nêu đặt là có, hiện tại cũng chẳng phải là có của thắng nghĩa đế, vì từ duyên sinh, như các sự việc huyễn ảo. Lại, hành của ba đời đều cùng đối đãi để lập, như những dài ngắn hơn kém, đâu có tánh thật. Lại, tất cả hành thảy đều vô thường, có sinh có diệt, chẳng phải là có chẳng phải là không. Nếu nhất định là không thì như lông rùa sừng thỏ nên nhất định không sinh. Nếu nhất định là có, thì như chỗ chấp không tức nên nhất định không diệt. Nếu không sinh diệt thì như lông rùa, sừng thỏ, há là vô thường? Người nào có trí nhận biết tất cả hành đều có sinh diệt, nhưng nói thường có dựa nơi hành lập đời kiếp, thì đời kiếp há là chân thật? Hiện tại hãy còn chẳng phải là chân thật, quá khứ, vị lai sao có chân thật? Nếu đời quá khứ, vị lai thật sự chẳng phải có, thì trí túc trụ sinh tử thông sao có đối tượng thấy biết? Nên biết hai thông thấy biết là từng có sẽ có. Đã hiện thấy là không, thì không không có sai biệt. Đối tượng thấy biết nơi lực của thông có phần hạn nên không, thế thì phàm phu và Thánh chúng của ba thừa nhận biết kiếp số của đời quá khứ, vị lai nên đồng. Ông chấp quá khứ, vị lai đều hiện là có, cũng đồng với lỗi này. Nên tiếp theo tụng nói:

Nếu thấy khứ lai có

Vì sao chẳng thấy không?

Luận nêu: Quá khứ, vị lai cũng có vô lượng nhân quả, lần lượt cách tuyệt trung gian chẳng phải là có, nên nói là không. Lại, ông cũng nói quá khứ, vị lai không giữ lấy quả cùng nhiều loại tác dụng. Quá khứ, vị lai đã có hai nghĩa có không sai biệt, vì sao hai thông chỉ thấy phần có mà chẳng thấy phần không? Nếu không thấy không thì những vị đạt được các thông chẳng nên soi chiếu để thấy quá khứ vị lai trải qua từng ấy kiếp hoàn toàn không có Phật, trong từng ấy kiếp hoàn toàn không có vật. Vì thế không nên chỉ thấy phần có. Quá khứ vị lai hiện tại không từng là có sẽ là có. Do hiện không nên không đồng với hiện tại. Đã từng có sẽ có nên là cảnh sai biệt. Nếu đồng với hiện thấy không thì không có thời gian xa gần khác nhau. Ông chấp quá khứ, vị lai đều là hiện có đồng ở một đời, tức nên như hiện tại không có thời phần xa gần khác nhau, thế thì các thông tức nên không thể soi chiếu quá khứ, vị lai với thời kiếp xa gần có sai biệt. Lỗi lầm đã đồng sao có thể là khó. Nên nói quá khứ, vị lai tuy đồng hiện có, nhưng do các hành nơi đời kiếp, thời phần có trước sau xa gần sai biệt, nên các phàm phu đều thấy gần chẳng phải xa, không có không xa gần. Lỗi đó không đồng. Điều này cũng không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:

Đã thấy có khứ lai

Nên không nói là xa.

Luận nêu: Quá khứ, vị lai đã đồng hiện có, nên như hiện tại là gần chẳng phải là xa. Nếu nói quá khứ, vị lai tuy hiện có Thể nhưng không dụng nên nói là xa, điều này cũng không đúng, vì dụng không lìa thể, lỗi đồng như trước đã nói. Lại, ở đây ý nói: Các sắc v.v… của quá khứ, vị lai đã đồng hiện có, đồng một đời, nên như hiện tại không có trước sau xa gần sai biệt. Quá khứ vị lai đã không xa gần, những người chứng đắc thông đều nên vô ngại, cùng thấy tất cả quá khứ vị lai. Thế thì đối tượng nhận biết của Như Lai là vô lượng, đối tượng nhận biết của hàng Nhị thừa là hữu lượng, những sự sai biệt này tất cả nên không có. Vì thế quá khứ vị lai tuy hiện chẳng phải là có, nhưng đã từng có sẽ có nhân quả bất đồng lần lượt nối tiếp theo thời phần quyết định. Do đã từng có, sẽ có này làm phương tiện, hoặc có tu tập lâu dài nên trí kiến mạnh mẽ sắc bén, lại do chủng tánh thù thắng tự nhiên như thế lần lượt nối tiếp đến tận cùng biên vực trước sau, như chỗ mong muốn đều có thể soi chiếu nhận biết. Hoặc có tánh tập cùng với đấy trái nhau, tùy chỗ tương ưng nên chỉ nhận biết phần ít. Điều này chỉ hiển bày quá khứ vị lai, chẳng phải là tánh hiện có. Người chỉ đạt được thông từ lực của nhân duyên hơn kém không đồng, nên phương tiện tác ý có sai biệt. Tự tâm biến đổi, đã từng có pháp sẽ có pháp, thể tướng chẳng đồng nên xa gần có sai biệt. Nhưng dựa vào đấy để lập quá khứ vị lai thời kiếp không đồng, do lực của thông hơn kém. Không phải cho là thật có quá khứ vị lai, duyên theo đấy để khởi thông soi chiếu nhận biết xa gần. Vì phá trừ chấp pháp, phi pháp của đời vị lai cùng trước có thể tánh, nên nói tụng:

Pháp chưa tạo nếu có

Tu giới là uổng công.

Luận nêu: Nếu ở vị lai chưa tạo những hành phước nhưng trước đã có, thì nơi hiện tại gia hạnh tu tập thí, giới v.v… tức là uổng công. Lại, nếu vị lai trước đã có pháp, thì phi pháp cũng có không thể đoạn hoại, vì thế xả bỏ giới ác, siêng năng tu gia hạnh, chỉ tự làm khổ thân đều không lợi ích gì. Luận giả chấp có vị lai như thế, những việc đã làm đều là không, không kết quả. Do đó nên xả bỏ ác kiến như thế, tin nhận vị lai chẳng phải là tánh đã có trước.

Lại nữa, có người của Tiểu thừa chấp vị lai nói: Các hành nơi đời vị lai tuy trước đã có tánh, nhưng cũng chưa có công năng giữ lấy quả, vì muốn dẫn khởi công năng giữ lấy quả, nên siêng năng tu gia hạnh chẳng phải là hoàn toàn không có quả.

Ngoại đạo Số luận cũng nói như vầy: Ở trong tự tánh tuy có vô số tự thể của các pháp, nhưng tướng hãy còn ẩn giấu. Vì muốn khiến cho tướng của pháp kia hiển hiện, nên siêng tu gia hạnh, không phải hoàn toàn không có quả. Tức Dị Luận kia lại nói như vầy: Ở trong tự tánh tuy có rất nhiều loại công năng của các pháp, nhưng chưa có thể. Vì thành tựu thể ấy nên siêng tu gia hạnh, không phải hoàn toàn là không có quả. Để phá trừ ba chấp ấy , nên nói tụng:

Nếu chỗ tạo có ít

Thì quả chẳng có trước.

Luận nêu: Nếu trước không dùng gia hạnh khiến sinh, tức trước chưa có nên hiển bày phương tiện khiến có. Trước chưa có Thể khiến có Thể, tức không nên nói quả trước kia là có. Dụng hiển bày và Thể do gia hạnh nên thành, có thể gọi là quả. Thể ẩn giấu công năng xưa nay có, không nên gọi là quả. Lại, dụng hiển bày thể cùng với thể ẩn kín, nhưng công năng không lìa nhau. Thể ẩn kín thì công năng nên đồng với dụng v.v… là xưa không nay có, tức là tất cả đều từ duyên sinh. Các ông không nên nói quả trước đã có. Hoặc dụng hiển bày thể nên đồng với thể v.v… tức xưa nay là có, thì tất cả không từ duyên sinh, đều không gọi là quả. Các ông chấp có nên luận giả vị lai liền theo đấy hủy báng quả thường có chẳng phải là quả, vì không lìa nhau. Lại, nếu các ông giả đặt phương tiện, nói lời như vầy: Pháp tuy trước có, nhưng do nhân nên ít khởi dị tướng, Nói là quả, chỉ là dị tướng ấy do nhân nên thành, có thể gọi là quả. Thể đã vốn có, không nên gọi là quả, nhưng dị tướng này xưa không nay có, vì sao các ông nói quả trước đã có? Nếu ông lại nói: Tướng tuy nay khởi, nhưng không lìa thể, vì thế trước đã có, nên cũng nói tướng của quả là trước có, cùng thể đã là một, cùng nên là vốn có nên nhân tức không dụng, liền đồng với lỗi lầm của ngoại đạo hủy báng về nhân.

Lại nữa, nếu chấp tánh của quả có trong tất cả thời, tức liền trái với kinh nói: Các hành là vô thường. Vì sao? Tiếp theo tụng nói:

Các hành đã vô thường

Thì quả chẳng hằng có

Nếu có đầu có sau

Thế gian đều chẳng thường.

Luận nêu: Tánh chẳng phải là luôn có nên gọi là vô thường. Tất cả vô thường nhất định có sinh diệt. Sinh gọi là đầu, diệt gọi là sau, có đầu có sau là nghĩa của vô thường. Nếu chấp tánh của quả có trong tất cả thời, không đầu không sau há là vô thường? Kinh kia lại nói: Có sinh diệt, là vì thế gian cùng hòa hợp với tướng thô vô thường, thị hiện lý vô thường vi tế trong ba đời. Thế gian hiện thấy từ chỗ sinh của duyên, các hành trong ngoài đầu sinh sau diệt, không nhận biết sinh diệt vô thường trong từng niệm từng niệm, nên lấy sinh diệt trước sau làm nhân, dùng ánh sáng đèn v.v… làm đồng pháp dụ, hiển bày niệm niệm kia đều có sinh diệt, vốn không mà có, có rồi trở lại không, chẳng phải là trong tất cả thời luôn có tánh của quả. Luận giả hằng có, cho các hành của quá khứ, vị lai là thường có, không sinh không diệt. Các hành của hiện tại sinh diệt cũng không, liền trái với tự kinh nói về nghĩa vô thường. Nếu nói thể của các hành tuy hằng có nhưng luôn cùng tương ưng với tướng vô thường, gọi là vô thường, thì điều ấy cũng không đúng, trước đã lược nêu các sai trái, sau sẽ phá trừ rộng. Nghĩa trong tụng này chính là phà trừ các Bộ khác, cùng phá trừ hai thứ dị thuyết của Số luận. Nghĩa là ẩn giấu công năng của thể tuy lại hằng có, nhưng hiển bày tướng nơi thể hoặc có hoặc không, thì căn cứ theo thể ẩn giấu công năng nói là quả trước có. Dựa vào sự hiển bày tướng thể nói là vô thường, quả nếu là vô thường thì chẳng phải là trước có, do các thứ vô thường nhất định có trước sau, vì trước sinh sau diệt là nghĩa của vô thường. Ẩn giấu công năng của thể đã không có trước sau, không sinh không diệt, há là vô thường? Tức do nghĩa này nên cũng chẳng phải là quả, vì không lìa nhau, trở lại đồng với trước đã phá. Lại, thuyết kia nói: Thanh sắc khổ vui v.v… tuy có rất nhiều phần vị sai biệt, nhưng nhân quả đó đều chẳng lìa nhau, cùng dựa vào một thể để kiến lập. Ý này nếu nói tự tánh của thanh sắc v.v… trước sau không khác, nên nói nhân và quả không lìa nhau, tức là không có tranh cãi, vì chấp nhận thanh sắc ở niệm trước là nhân, có thể sinh quả đẳng lưu của niệm sau. Nếu nói thanh sắc v.v… có nhân quả cùng một phần vị, tức là nhân quả nên không sai biệt. Hoặc nói thanh sắc ở phần vị của nhân có quả, cũng không trái với điều tranh luận, vì thừa nhận nhất thời đối chiếu với sau, với trước làm nhân quả. Nếu nói thanh sắc, phần vị nhân quả khác biệt nhưng thể là một, thế thì trái nhau. Thể trong một thời khác nhau là không hợp lý, vì thời phần không đồng, nên thể tất là khác nhau. Thời tuy có khác nhưng thể không sai biệt, tức là không thể nói là vô thường. Lại, pháp của một thể ở trong một thời quyết định không có hai nghĩa ẩn giấu, hiển bày. Đã thừa nhận ẩn, hiển thì thời gian có sai biệt, thế thì chấp nhận rõ ràng chỗ dựa là thể cũng có sai biệt. Thế nên không thể nói cho thanh sắc có phần vị sai biệt để kiến lập nhân quả, vì thể ấy không khác.

Lại nữa, vì muốn thị hiện luận nói thường có là có lỗi trái với tông, do đó nên lại nói tụng:

Nên chẳng cầu giải thoát

Giải thoát không khứ lai.

Luận nêu: Nếu có thể vĩnh viễn đoạn trừ các phiền não trói buộc, Thánh kiến thuận hợp về vị lai hiện có, nên như hiện tại có thể đoạn trừ phiền não, có thể chứng đắc Niết-bàn. Tức là tất cả không do công dụng, từ xưa đến nay tự nhiên giải thoát, liền trái với tự tông, cần phải siêng năng tạo phương tiện tu tập sinh khởi Thánh đạo mới được giải thoát. Nếu thừa nhận tu đạo được giải thoát, tức nên không có quá khứ vị lai, có phiền não trói buộc và chiêu cảm khổ não nhưng được giải thoát là không hợp với chánh lý. Nếu sự giải thoát không có phiền não khổ tức trái với tự tông nói có quá khứ, vị lai. Lại nói tụng:

Hoặc cho có khứ lai

Tham nên lìa bỏ tham.

Luận nêu: Lý trước đã bức bách nhất định không có quá khứ vị lai, hoặc giữ lấy ngu tối kia một mực chấp là có. Giả như thuận theo chấp ấy, nên thiết lập hoặc nói lúc được giải thoát. Hai đời quá khứ vị lai, tham v.v… nếu có, thì ở phần vị giải thoát, không có tham v.v… tức nên lìa chỗ dựa mà có tham v.v… Thế gian chưa thấy không có vật nấu mà có các đồ nấu. Đây cũng nên như vậy. Há không phải các hành lúc sinh như thế nhưng thật không có tác dụng và sự tác dụng chỉ là giả an lập hai thứ sai biệt. Nên Khế kinh nói: Chỉ có các pháp, chỉ có nhân quả, đều không tác dụng. Lý thật như thế. Nhưng lúc giải thoát thì các thứ tham v.v… vĩnh viễn diệt trừ. Dựa theo các thứ tham v.v… trên đây để giả lập tác dụng. Cũng không thể đạt được vì không dụng là không, như hoa đốm v.v… mà nói là có, nên lý không thể thành. Nếu lúc giải thoát cũng còn có tham v.v…, tức như chưa giải thoát nên gọi là người ác, nên tạo các điều ác tức nên không giải thoát. Nếu nói bấy giờ tuy có tham v.v… nhưng đều không gây tạo nên gọi là giải thoát. Đã là tham v.v… thì thuộc về phiền não, nên như phần vị trước không phải là không gây tạo. Lại, tham của quá khứ, vị lai này nếu có, nên như hiện tại có thể tạo tác dụng. Nếu giải thoát như vậy tức nên tạo các điều ác, gọi là người ác. Lại, phiền não như tham sân của quá khứ vị lai này, nếu có tác dụng tức nên gọi là hiện tại. Nếu không có tác dụng tức nên tợ như hoa đốm. Vì sao lại nói có Thể nhưng không dụng? Do đó người trí không nên tin nhận quá khứ vị lai hiện có thể thật.

Lại nữa, chưa sinh đã có là trái với sự cùng nhận biết của thế gian. Vì sao? Nên tiếp theo tụng nói:

Nếu chấp quả có trước

Tạo nhà cửa trang nghiêm

Các cột thì chẳng có.

Luận nêu: Nếu cung điện, nhà cửa nơi các hành như sắc v.v… nơi phần vị chưa sinh đã có thể, thì thế gian hiện thấy, để tạo vật kia cần phải siêng tăng thêm công sức tức là phí bỏ. Các hữu tình hoặc nói trước tuy có Thể nhưng chưa có dụng. Hoặc trước có Thể ẩn giấu chưa có tướng hiện bày. Trước tuy có công năng nhưng chưa có Thể. Vì khiến có dụng cùng hiện bày thể nên siêng năng tăng thêm công sức cũng không uổng phí. Điều này cũng không đúng. Vì dụng hiển bày tướng của thể cùng ẩn giấu công năng của thể là không lìa nhau, đều nên trước đây đã có. Như trước đã nói, tà chấp như vậy là trái với thế gian. Lại, tất cả pháp đều là trước đã có, vì giải thoát các khổ nên thiết lập giáo pháp để độ sinh. Những sự việc như thế đều không thành lập. Đây tức cũng trái ngược đối với tự tông.

Lại nữa, nhân nói về lỗi của chấp quả trước đã có, chấp trước không có quả lỗi ấy dễ thấy rõ. Nhằm lược phá điều ấy nên lại nói tụng: Trước không quả cũng thế.

Luận nêu: Chấp trước như vậy cũng trái với thế gian. Tự tông đã thừa nhận quả trước nhất định là không có. Thế gian và tự tông đều không thể hợp. Có người nói như vầy: Nghĩa của tụng này, ý là phá trừ chung tất cả chấp riêng biệt về nhân quả. Nếu nhân và quả có thể tướng riêng biệt, thì vì sao pháp khác có thể sinh ra pháp khác? Chưa thấy hương vị khác thể mà cùng sinh ra. Thuyết ấy là không đúng. Nếu thể tướng khác biệt thì lý nhân quả cách ngăn, hoặc cùng trái tổn nên có thể không cùng sinh. Nếu có các hành, thể tướng tuy khác biệt, nhưng cùng tùy thuận hiện làm nhân quả, vì sao khó nêu bày? Nhân quả nếu khác nhau, như hương vị riêng biệt, tức nên không cùng sinh. Thế gian và tự tông đều cho nghiệp quả của cha con thể khác nhau nhưng có thể cùng sinh, vì thế nhân quả chẳng phải nhất định là không khác. Nói như thế, ở đây chính là phá trừ luận nói nhất định trong nhân không có quả. Thực mễ tề (Thắng Luận sư) nói lời như vầy: Hạt giống v.v… không thể tự mình sinh ra mầm v.v…, chỉ do hạt giống dẫn khởi mầm kia, đồng loại cực vi, khiến được tụ tập. Như như chỗ dẫn khởi đồng loại cực vi, như thế như thế hòa hợp sinh ra quả thô. Nghĩa này không đúng. Vì những cực vi kia, cùng với những hạt lúa thô, chủng loại thể tướng đều có sai biệt, vì sao cho là đồng loại? Lại, vì là thường nên không có dụng thù thắng, cũng không nên khiến pháp thường có dụng. Vì sao lại nói do sức của hạt giống dẫn khởi đồng loại cực vi như mầm v.v… kia, khiến chúng hòa hợp sinh mầm thô v.v…? Lại, ngoại đạo kia cho là lìa sắc v.v… riêng có quả thật, là những vật như áo quần, bình chậu. Loại này trước không thì do nhân gì tạo thành? Vì cầu quả ấy nên siêng năng tăng thêm công sức tạo tác những sợi tơ gai v.v… đều nên vô dụng. Vì ngoại đạo kia không thừa nhận sợi gai như thế có thể tạo nhân gần, tạo quả đồng loại. Nếu ngoại đạo kia không thừa nhận từ nhân dị loại sinh quả dị loại, tức là quả thô nhất định phải không sinh, vì trước không có Thể. Lại, thật sự cực vi tức nên không thể nào tạo thành quả đồng loại thô. Vì ông chấp là thường, nên như hư không. Đối tượng nương dựa là quả thật đã không hiện có, thì chủ thể nương dựa là các hành như sắc v.v… nơi đức nghiệp đều không thể thành, thế thì đều không có cảnh giới của các căn, nên là tổn hoại tất cả các thứ đã lập. Do đó không nên một mực cố chấp trong nhân dị loại không có quả. Vì thế gian cũng thấy từ nhân dị loại có thể sinh ra vô số quả dị loại. Đạo lý nhân quả rất là vi tế, không phải cho nhất định là một khác, cũng chẳng phải trước có nay không. Nếu ở trong ấy chấp một chấp khác, trước có, trước không, đều là làm mất chánh lý. Vì sao? Vì nhân quả nếu là một, thì nhân nên như quả, quả ấy chẳng phải là nhân. Quả nên như nhân, thì nhân ấy chẳng phải là quả. Nhân quả như vậy liền thành tạp loạn. Lại, nếu nhân quả nhất định là một, tức không có chủ thể sinh và đối tượng được sinh sai biệt. Do không có chủ thể sinh nên không gọi là nhân. Nhân đã là không thì quả cũng chẳng có. Do không có đối tượng được sinh, nên không gọi là quả. Quả đã là không thì nhân cũng chẳng có. Hai thứ nhân quả cùng đối đãi nhau để lập. Nhân quả nếu không thì nói cái gì là một? Vì vậy nhận biết nhân quả không phải nhất định là một. Nhân quả nếu khác, tức nên từ tự nhân sinh ra quả khác, vì cùng với nhân kia khác biệt, cũng như tự quả. Cũng nên từ tự quả theo nhân khác sinh, tức khác biệt so với quả kia, giống như tự nhân. Thế thì một nhân tức nên sinh ra tất cả quả, một quả cũng nên từ tất cả các nhân sinh ra. Lại, nên từ tự nhân không sinh ra tự quả, cùng với nhân kia khác nhau, cũng như quả khác. Tự quả cũng nên không từ tự nhân sinh ra, cùng với quả kia khác nhau, cũng như nhân khác. Tức tất cả nhân nên không sinh ra quả, nên tất cả quả không từ nhân sinh ra. Hiện thấy tự nhân chỉ sinh tự quả không sinh quả khác. Hiện thấy tự quả từ tự nhân sinh chẳng phải nhân khác sinh, nên biết nhân quả cũng không phải nhất định là khác. Nếu ở trong nhân trước đã nhất định có quả, thì quả tức như nhân, nên không sinh nữa. Nếu ở trong nhân trước nhất định không có quả, thì như chẳng phải quả, nên không thể sinh. Hiện thấy từ nhân lại có thể sinh ra quả, nên biết quả ấy chẳng phải là trước có hay là không. Nhân quả như thế không nhất định là một, khác, cũng chẳng phải trước có hay là không, theo lý quyết định. Luận phần phụ đã rõ, nên lại luận về phần chính.

Lại nữa, ngoại đạo Số luận nói lời như vầy: Quả thật sự không sinh nhưng thể ấy là vốn có. Do chuyển biến nên lập có thời phần, nhân quả sai biệt. Vì phá trừ chấp ấy, nên tiếp theo tụng nói:

Các pháp có chuyển biến

Bậc tuệ chưa từng biết

Chỉ trừ người không trí

Vọng phân biệt là có.

Luận nêu: Những bậc diệu tuệ có thể nhận biết rõ pháp nghĩa vô cùng sâu xa vi tế ngoài tất cả chướng ngại nhưng chưa từng nhận biết có các pháp chuyển biến theo thời phần nhân quả sai biệt như vậy, chỉ trừ ngoại đạo. Như nơi bóng đêm tăm tối, có người bị bệnh hoa mắt nên vọng có đối tượng nhận biết. Tự mình đã không thể hiểu rõ mà lại vì người khác thuyết giảng nói tất cả các pháp thật không có sinh diệt, chỉ có thời phần nhân quả chuyển biến. Đó là các thanh sắc, hoặc lại là những khổ vui. Không xả bỏ tự thể, chuyển biến thành tướng khác, thời phần không đồng gọi là chuyển biến. Nơi lúc chuyển biến do tướng của thời phần nên có sai biệt, nói là có sinh diệt. Ông nay cho thế nào là chuyển biến? Là thể của thời hay là tướng của thời? Lại, không nên nói thể của thời chuyển biến, vì lúc chuyển biến, ông trước đã tự chấp không xả bỏ tự thể nên như phần vị trước. Cũng không nên nói tướng của thời chuyển biến, vì ông đã chấp tướng của thời là có sinh diệt, trước sau đều khác, sao gọi là chuyển biến? Lại, nếu thể của thời không thể chuyển biến, chỉ tướng của thời có thể có chuyển biến, tức nên lìa thể của thời, riêng có tướng của thời. Nếu nói thể tướng không nhất định là một khác, lại cùng làm chỗ dựa thuận theo nhau mà nói, tức tướng là do thể, nên trước sau chẳng khác. Tức thể do tướng nên trước sau chẳng phải một. Thể và tướng cùng trợ giúp nhau, cùng gọi là chuyển biến. Nếu như vậy tức nên thể do tướng nên có sinh có diệt. Tướng do thể nên không chuyển không biến. Thể có sinh diệt thì đồng với sự việc huyễn ảo, chẳng phải là thật, chẳng phải là thường. Tướng không chuyển biến thì giống như hoa đốm, chẳng phải là nhân, chẳng phải là quả, liền mất tự tông. Cũng không nên nói tánh của thể và tướng là một, thật không có nhân quả, do nghĩa khác nhau, nên có được nhân quả. Tánh nếu là một, nghĩa vì sao khác? Một khác không đồng, nên có vật riêng biệt. Đã có nhân quả, phần vị không đồng, trước sau đều khác nên chẳng phải là chuyển biến. Như ánh sáng của sấm chớp ngọn lửa của đèn sáng không có chuyển biến. Nếu nói phần vị của nhân quả sai biệt khi chuyển biến có khác, không hẳn trước sau một thể, một thời chỉ có lượng cùng với vô số phần vị, do chuyển biến nên khác nhau. Ở đây là có hư ngôn nhưng không có nghĩa thật. Một pháp một thời có sinh trụ diệt, lại cùng trái nhau trở thành lỗi lầm rất lớn. Thế gian không thấy một pháp một thời nào có sinh trụ diệt, chỉ thấy pháp khác thời khác có ba loại đó. Lại không nên nói thể của thời là thường có, tuy không sinh diệt nhưng có chuyển biến. Ông chớ chấp tư, ngã là thường trụ, tuy không sinh diệt nhưng cũng có chuyển biến. Nếu như cho tư ngã cũng có chuyển biến, tức nên như khổ vui v.v… chẳng phải là tánh của tư, ngã. Lại cho thể của thời có chuyển biến, thì thể của thời tức là tự tánh của khổ vui v.v… Tự tánh như vậy thì tất cả thể nên chuyển biến. Nếu như thế tức nên làm mất nghĩa của tự tông, tối thắng nhất định không có toàn thể chuyển biến. Nếu hoàn toàn chuyển biến tức là vô thường. Lại, ông cho thời phần và ba pháp như khổ vui v.v… hòa hợp cùng tạo thành, nên như rừng cây, thể chẳng phải là thật có, nhân quả cũng vậy. Nếu nói tức dùng khổ vui v.v… làm tánh nên là thật có, điều này cũng không đúng. Thời phần v.v… chỉ là một, khổ vui có ba, một và ba không đồng, làm sao tương tức? Nếu tất phải tương tức, khổ vui như thời phần nên chỉ có một, thời phần như khổ vui nên có đủ ba. Lại, như khổ vui hiện bày khắp tất cả thời, thì mỗi mỗi thời này tức nên hiện bày khắp tất cả. Thời phần như thế nên thành tạp loạn. Thời đã mỗi mỗi không hiện bày khắp tất cả, thì khổ vui cũng nên không hiện bày khắp tất cả. Khổ vui như vậy cùng với vô lượng thời làm tự tánh, nên thành vô lượng. Lại như khổ vui, lúc ẩn giấu cũng có mỗi mỗi thời này, nên cũng như vậy tức sẽ không có ẩn, hiển sai biệt, do tất cả thời đã có tất cả. Vì vậy không nên quyết định về tương tức. Đã không tương tức, nên cho là giả, hoặc nên không chấp nhận khổ vui làm tánh, như suy xét về thời phần, thì nhân quả cũng vậy.

Lại các nhân quả, hoặc kém hoặc hơn, hoặc thanh tịnh hoặc uế tạp, vì sao đồng dùng mỗi ba pháp vui, khổ, si làm tánh? Nếu tất như thế thì ngoại đạo các ông từ thời vô thỉ đến nay không việc gì là không làm, đã cùng lấy vui v.v… làm tự tánh. Các ông hiện nay tuy được thân người, nhưng xét ra là chưa xứng hợp. Ai là người có trí, tức không duyên chấp theo tông tà của ngoại đạo này để tự hủy nhục. Thế nên ông nói quả thật không sinh nhưng thể của nó là vốn có, do chuyển biến nên lập có thời phần, nhân quả sai biệt, là trái với chánh lý, không làm công việc suy cứu. Thương thay cho ngoại đạo! Từ trước đã quen với si cuồng, sùng chuộng tông tà, ghét bỏ chánh pháp, mù không mắt tuệ không hiểu rõ về đúng sai, thuận theo nẻo mê hành vô số vọng chấp. Như vậy là đã nói thể của thời là thường, tướng có chuyển biến, không hợp với chánh lý. Những người có trí quán xét kỹ nên xả bỏ.

HẾT – QUYỂN 4